我的精神自传----当代中国启示录-2

无可弥补的知识与精神差距于是，我在研究观察、接近王瑶先生的时候，在研究鲁迅的过程中，经常反省自己：我为什么进入不了那样的境界？差距在哪里？首先发现的是自己知识结构上的缺陷。在某种程度上，我真正是“五四”所培养出来的一代，我没有读过私塾，从一开始接受的就是“五四”开创的“国语教育”，读的现代白话文的新课本，我就是这样成长起来的，先天地缺少传统文化的熏陶，“五四”新文化、新文学成了我的知识结构中的主体。我在中学阶段就已经把“五四”新文学的主要代表作，鲁迅的《呐喊》、《彷徨》，茅盾的《子夜》，巴金的《家》，曹禺的《雷雨》、《日出》，等等，都读过了。中学时期的另一个兴趣，是如饥似渴地阅读了大量的苏联作品，无论是经典的，还是流行的苏联作品差不多都读过。到了大学期间，再来读中国古典名著，读外国文学作品，主要是文艺复兴以来的西方文学，特别迷恋俄国的文学，后来我写《丰富的痛苦》，谈莎士比亚、歌德、海涅、屠格涅夫，就是依据大学里的那点底子。大学毕业到了贵州，利用当地的图书馆，猛读了一批北欧、东欧，以及东方被压迫国家、民族的作品，同时也读了一点古典诗词，特别是读了《庄子》。这个时期的阅读，其实是以鲁迅为中心的，读被压迫民族的文学，是因为鲁迅的提倡，读《庄子》，也是因为鲁迅说他深受其影响。当时我雄心勃勃地制订了一个很庞大的阅读计划，就是鲁迅作品中提到的书，我都要读，当时还真的根据《鲁迅全集》开列了一个长长的书单。也就是说，很自觉地要补课，以缩小自己跟鲁迅之间的知识差距。但也只能说，其志向与勇气均可嘉，而实际是做不到的。在那样一个边远的小城，要读的这些书根本找不到，只能从《庄子》这样的基本经典读起。但随着文化大革命的爆发，我的阅读兴趣，如前所说，转向了马克思主义经典著作的阅读。文革结束后，回到北京，才有了可能接触到广大的世界。当时很多同学，都在猛补外语，而我却考虑到自己年龄已大，学习外语有相当的困难，而当务之急，是专业的补课。于是，放弃了外语的学习，集中于现代文学的研读。而且和其他朋友、同学在八十年代热衷于西方哲学、文学理论，九十年代又转向中国传统的补课不同，二十多年以来，我一直坚守于现代文学的研读与写作。而且我的写作欲望越来越强烈，到后来几乎没有时间来系统地读书。这固然造成了我在现代文学专业上的某些优势，但同时也形成了巨大的缺陷与不足。从以上的阅读史的简单回顾，不难看出，我的所有的知识储备，完全是以“五四”新文学为中心的：不仅我始终以主要精力研读中国现代文学作品，自觉接受以鲁迅为中心的“五四”新文化传统、左翼文学传统，而且我对中国古典文学、外国文学的阅读学习，也主要在“五四”新文学所接纳的范围内，接受的是中国文化中的所谓“人民性”传统，西方文艺复兴以来的人文主义文化传统，俄国及东方被压迫民族文化传统，苏联革命文化传统。这里显然存在着两个盲点，两大隔膜，即对中国传统文化的隔膜，及对西方现代文化的隔膜。这都是致命的：一方面，虽然由于我对“五四”新文化，特别是对鲁迅的迷恋与熟悉，使我能够与王瑶先生有精神的相通，但，作为他的学生，我却无法继承他的“学通古今”的学术传统，他所达到的高度是我不能企及的。也就是说，“学贯古今、中西”这本是从鲁迅到朱自清到王瑶的现代学术的重要传统，但却是我这样的“学者”所望而止步的：非不愿也，乃不能也。更重要的是，我的知识结构上的两大缺陷，也使得我在根本上与我的研究对象，例如鲁迅与周作人也是隔膜的，因为他们于中国传统、西方现代文化都有很高的造诣与很深切的理解。也就是说，我对他们的研究，在达到一定的层次以后，就受到知识结构的限制，很难再深入下去。我经常说自己即使在学术上也只是“历史的中间物”，就是看清了这样的根本性的缺陷，而且这是无法弥补的，只能是永远的遗憾；而且这是时代与命运造成的，非我个人所能把握，因此在我的内心深处常有悲凉与无奈之感：人只能在历史允许的范围内做自己能做的有限的事情。我的回顾与反思(上) 三 我的人生之路与治学之路(下)(3)问题还在于，这不仅是知识结构上的缺陷，而且更是精神层面的。特别是对中国传统与现代西方文化的隔膜，造成了我们精神世界，我们的视野、修养、情趣的狭窄、单一、浅薄、枯寂与粗糙。问题是这是无法弥补的。内在气质是不能装假的，不如老老实实地承认自己的底气不足。我常自嘲：这是历史造成的没有文化的一代学者，无趣无味的一代文人。这自嘲里隐含着辛酸，还是不说了吧。“战士兼学者”的学术道路仍然回到王瑶先生这里来。我在一篇文章里已经说过，“‘王瑶的意义’已经成为现代思想、文化、学术史上的一个课题，引发了后来者的不断追念，思考与论说”《编后记》，《王瑶和他的世界》，页537……而且，在学术界有了不同的认识，引发了不同意见的争论。有研究者认为王瑶先生是“学院派的一员”，王富仁：《中国鲁迅研究的历史和现状》，《鲁迅研究月刊》1994年8期。强调王瑶先生的鲁迅研究体现了“对事实和价值，对学术和意识形态的清晰区分与界定”，对“意识形态要求”的“自觉的疏离”，高远东：《某种启示：鲁迅研究史过程中的王瑶先生》，《王瑶和他的世界》，页497。并且认为这是王瑶先生对鲁迅研究的主要贡献。但樊骏先生在《论文学史家王瑶——兼及他对中国现代文学学科建设的贡献》这篇文章里，提出了不同的看法。他提醒人们注意以下事实：王瑶先生在清华大学读书时，是“一二·九”运动一个骨干，他是个左翼的文艺批评家，同时也是一个共产党员，几次被关进国民党监狱，到抗战时期，他脱党走上了学术的道路。王瑶先生和其他学者不一样，有很多学者都是从学术走向政治，他是从政治走向学术，他走的是一条逆向的道路。但是，王瑶成为学者以后，他的学术和早年“左翼理论家”之间，仍然存在着内在的联系，因此，“无法回避他的治学态度、学术风格，和学院派之间原则的区别”。樊骏先生作了如下论证：第一，王瑶先生强调无论是研究作家作品或是其他问题，都应该注意，它既然是历史的现象，就必然需要一种历史感。与此同时，对于历史的研究也必然与现实生活保持密切联系。也就是他从认识论的角度提出了“历史感”和“现实感”的结合，一方面，强调历史研究的客观性，同时又强调研究的主体性。其二，王瑶还从史学的社会功能的角度，“强调历史研究对于现实的积极作用”，他因此赞赏这样的命题：“让历史告诉未来”。这就“超越了纯粹学术的界限，很注意它们为现实提供历史经验的社会作用”。第三，王瑶先生的文学观念，竭力推举“为人生的文学”，强调人民本位的价值标准，在他看来，这都是中国现代文学的本质特征，因此，他强调历史研究中“知人论世”的原则，重视文学和时代的关系。“他最善于联系时代抓住问题和说明问题；在这种场合特别显示出他过人的才能和智慧，还常常提出发人深思的见解。这几乎形成了他的普遍的思维定式和常见的论证模式。”其四，王瑶先生“不仅在青年时代活跃于政治斗争的第一线，而且终生都对于政治保持着浓厚的兴趣”，“他的志趣不限于学术，不是一位单纯的学者、不问世事的学院派”，“为人的这一特点，不可能不渗透在他的学术成果中，那就表现为相当浓厚的政治内涵和相当鲜明的政治倾向”。在时代和文学的关系当中，王瑶先生更关注的是政治对文学的影响，“他更多地从政治的角度（包括当时的政治形势、政治事件、政治社会心理等），直接或间接地切入问题”。——孙玉石先生有一个回忆，也证实了樊骏先生的这一论断。那是王瑶先生在他客厅的一次讨论会上的即席讲话，我也参加了讨论，孙先生在他的日记里有如下记录：“我们搞现代文学的，不能离开政治谈文化，不能一味地淡化政治”，这其实是对包括我在内的他的学生的一个批评。因为当时我们提出“二十世纪中国文学”，就是想摆脱文学史研究依附于革命政治史的研究格局，因而有意地淡化政治，突出文化与文学因素。王瑶先生理解我们的这一意图，同时提醒我们不要走到否认政治的极端：“淡化政治，淡到了零的程度是不行的。政治这个东西是客观存在，你不找它，它还要找你。现代文学离不开政治，生活里的人谁也离不开政治。这政治过去看得太狭窄了，要把它看做是一个广泛的范畴。但是怎么广也不能广到没有。”樊骏先生根据以上四个方面的分析：王瑶先生对文学研究现实感的强调，对文学研究对于现实作用的强调，对文学和时代关系的强调，对文学和政治关系的强调，论证了王瑶先生不是为学术而学术的学院派的学者，并将其放在“五四”以后的学术史的视野里，就作出了一个我认为极重要的概括。他说：“以五四新文化运动为起点，于二三十年代逐步出现一个新型的文化学术群体”，“有的接受实证主义的理论与方法，有的进而以马克思主义学说为指针，以此来重新估价历史遗产，探索发展文化学术的新路；把自己在文化学术领域的专业工作，视为推动社会进步、民族解放的组成部分——不仅没有把前者游离于后者之外，而且自觉地以此作为自己服务于国家民族的主要手段：在学术观点和政治倾向上，是进步的，革命的，往往兼有学者与战士的双重身份，在他们的观念和工作实践中，也是把文化学术与意识形态密切地联系在一起的”，“这个群体和学院派的区别，主要在于更多的政治色彩和意识形态方面的自觉性”。樊骏先生认为，鲁迅、郭沫若就是其中的代表，而王瑶先生也应该属于这样一个群体，而且中国现代文学研究这门学科的主要开拓者，如李何林、唐弢、田仲济等先生，也都是这样的“学者兼战士”型的知识分子。以上所引樊骏先生的意见，均见《论文学史家王瑶——兼及他对中国现代文学学科建设的贡献》，《王瑶和他的世界》，页430、432、435、页445—447。我是同意樊骏先生的这一分析和论断的。而且如果我们联系前面提及的，王瑶先生把他的研究生导师朱自清也视为“一生皆是诗人，一生皆是学者，一生皆是战士”的知识分子，而鲁迅无疑更是“学者兼战士”型的知识分子，那么，王瑶先生走上这样的学术道路，固然是他的经历、个人精神气质所决定，也是自有学术渊源的。特殊的价值、魅力和可能存在的陷阱但是，即使是承认王瑶先生所走的是一条“学者兼战士”的学术道路，紧接着产生的问题就是价值判断：怎么看待这样一条学术道路，这样一类学者的学术成就？应该说，在这个问题上，学术界是有不同意见的。比如，有的研究者把王瑶先生对现实的关怀，特别是对政治的关怀，即所谓“关怀世务”，简单地概括为“政治至上”、“革命崇拜”，并将其价值观概括为：“族国本位=经世致用=政治至上=‘元价值’”；“个性本位=不事王侯=为隐而隐（为学术而学术）=无价值”。——这显然是一个过于简单化的概括，王瑶先生对学术和政治、现实关系的认识要复杂得多。但也必须承认，“政治至上”、“革命崇拜”对王瑶先生这一代中的革命知识分子的影响：这一点我们在下面再作详细讨论。问题是这样的概括背后隐含着另一种价值判断，即将“政治”狭隘化为一种“官本位”的“权力政治”，“革命”即是通向“王廷”之途，从政，或政治关怀、现实关怀，最多也是一个“时段性角色行为规范”，而不具有“终极性普适价值”。而唯有学术才具有终极性，“学术乃天下之公器，有比现实政治更长久的独立价值”，唯有为学术而学术的纯粹的学者才能真正实现“个人本位”的普世价值，“以学为本”才是真正的“传道”。参看夏中义：《九谒先哲书》，页348、349、345、405、408，上海文化出版社，2000年。这实际上是一种价值观的颠倒，即以“为隐而隐，为学术而学术”为“元价值”，以“经世致用”、政治关怀、现实关怀为“无价值”。这样的颠倒的价值观（“学术至上”）与所要颠倒的价值观（“政治至上”），其内在思维方式却是惊人的一致：都是将“政治”与“学术”绝然对立，并将某一种选择绝对化。当然，我理解为“为学术而学术”的学院派所作的辩护，对其价值的着意强调，因为我们确实有简单地排斥学院派的问题，而且直到今天，学院派在中国也没有得到真正的发展：标榜者多，而认真实践者少。因此，我认为真正的学院派在当今的中国仍然有它的特殊价值和意义，至少说在坚持学术独立，坚持学术传承，坚持精神自由，抗拒御用学术和商业学术上，是有着积极意义的。但反过来也不能把学院派的价值绝对化了，好像与学院派不同的选择，另一条学术道路，比如说“战士兼学者”的道路，就是背离了学术，就要将其逐出“学术殿堂”，至少认为其学术价值不高，这样就实际上是要把学术的判断权垄断在自己手里，这是不利于学术自由和多元化发展的。我的回顾与反思(上) 三 我的人生之路与治学之路(下)(4)而且一个学者选择什么样的学术道路，不是完全决定于主观意志，是和他的客观条件，例如个人精神气质有关系的。假如这个人对政治毫无兴趣，你非要他去走战士兼学者的道路那当然不行；反过来这个人他就是对政治有兴趣，对现实有强烈关怀，他就不可能“为学术而学术”。我们之所以要强调学术道路的多元化，强调不同类型的学者的并存，就是为了充分发挥每一个学者不同的潜能，以达到合理、健全的学术生态平衡，而绝不能把任何一种价值绝对化。从另一面说，任何一种选择，在具有其独特的价值的同时，都会存在着自己的盲点、局限，甚至会有某种危险的陷阱。因此，无论是“为学术而学术”，还是“学者兼战士”，都应看到它的正面和负面，做比较复杂的分析。对王瑶先生的学术选择与道路，也应该做更细致、更具体的客观分析。我自己在一篇文章里曾谈到我在研究王瑶先生时注意到的一个现象：“王瑶先生从青年时代起，就与中国现代爱国学生运动和革命运动发生密切的联系。”这不仅是指王瑶先生在清华大学学习期间即成为“一二·九”运动的骨干，而且也包括王瑶先生晚年的出色表现。王瑶先生和时代思潮的密切的关系，使得他的研究始终具有鲜明的时代性和现实感，他不断从生机勃勃的现实生活中吸取生命的活力，所以读王瑶先生的学术著作，你可以感觉到其背后的鲜活的生活本身所具有的生命感，以及严谨的论述中时时溢出的丰厚而锐利的思想带来的冲击力，同时焕发着一种人格、精神的力量，把你引入一个开阔而高远的学术的、人生的、生命的境界：这都是王瑶先生的学术的特殊魅力所在。而作为中国现代知识分子的精神良心和情操的代表之一，王瑶先生的影响已经超出了学术范围。王瑶先生“长期执教于中国现代思想、文化、学术中心的北京大学，他的具有鲜明个性的出色的教学活动和学术研究，使他成为北京大学最有影响的教授之一，并在一定程度上成为‘北大精神’的象征和代表之一：并不是所有的学者都能达到这样的境界，产生这样的影响，在这个意义上，王瑶先生的学术生命是具有一种特殊的光彩和意义的”，《史家的风范——王瑶先生的研究个性、学术贡献与历史地位》，《返观与重构——文学史的研究与写作》，页52、54。这显然和他的“战士兼学者”的这样一种选择有关，同时也有力地证明这样一条学术道路的特殊意义和价值。但另一方面复杂和变化万端的中国现代政治运动对王瑶先生的影响也是明显的，这种影响不仅表现在政治干扰使王瑶先生长期以来不能从事正常的学术活动，先生多次对我说他五十年代一年一本书，但是现在写不出来了，以至有“千古文章未竟才”的永远的遗憾。这是外在的影响。更重要的是，内在精神的伤害造成了王先生学术研究的某些局限和矛盾，这是我们不必回避的。根据我在身边近十年的观察，先生对政治已经超出一般意义上的关注：这实在是他施展才华的场所。王瑶先生早年是一个左翼批评家，特别是他担任《清华周报》主编期间，他的这种善于对复杂多变的政治形势做出准确的判断和预测的能力，已经得到了淋漓尽致的发挥。比如西安事变刚刚发生，一切处于混沌之中时，王瑶先生就作出了明确的论断，并且为以后的事态发展所证实。尽管他后来成为学者，但是这样的“政治分析家”的气质、才能和兴趣仍然对他产生潜在的影响和蛊惑。我们当年定期到先生家里去听他神聊，其中一个重要内容就是作各种各样的政治与社会分析，那真是精彩极了。而且我们分明感到，这对王瑶先生是一种享受。我因此有时候想，如果在一个正常社会里面，王瑶先生当一个专栏评论家真是再好不过了，他的政治、社会分析的才能或许能够得到充分的发挥。而且我觉得有一个学者兼政治、社会评论家的王瑶对他自己也未必是坏事，这是符合他的“学者兼战士”的气质的。据我的观察，王瑶先生并不具备政治实践家的气质（包括心理素质），他介入政治的最好方式就是写政治、社会评论。但中国的现实却使他的政治、社会分析只能变成清谈，就是对学生或来访者神聊。王瑶先生是严格把握好分寸的，他的政治分析绝对不写进他的文章里去，跟学术著作是完全分开的。所以王先生有两套语言，一套是学术著作的语言，严谨、简约，有时读着有些枯燥；另一套是客厅里的政治、时事、人事分析，那真是妙趣横生，入木三分。我和平原曾私下商量，要把这些妙语录下来，但还没有来得及做，先生就撒手而去，留下了永远的遗憾。这样的没有留下的清谈，在某种意义上就成了才华的浪费。更重要的是，这样的时时处处作政治分析的习惯，形成了先生对政治的极度敏感。他一天几个小时读报纸，从报纸的字里行间去分析政治形势、动向，有的分析极其独特，有的就不免是过分敏感。对瞬息万变的政治形势的种种准确、不准确的分析、猜测，又总伴随着对自己及周围的人的实际命运的种种担忧，这都大大加重了先生“战战兢兢，如履薄冰”的感觉，形成了无休止的、不堪承受的心理压力，这不仅妨碍了先生进入单纯而明净的学者状态，而且从根本上挫伤了他的学术积极性，看得太透，就什么也不想做了。王瑶先生在生命的最后时刻，反复叮咛我们这些学生：不要再分析了，不要再瞻前顾后，沉下来做自己的事，实在是他自己的沉重的经验之谈。寻找“政治”与“学术”、“战士”与“学者”的契合点这里还提出了一个非常重要的问题，作为学者，他是应该有现实关怀和政治关怀的，但是学者的现实关怀和政治关怀应该表现在哪里，也就是政治和学术、战士和学者在哪里找到契合点，是战士兼学者型的学者所要考虑的。这就涉及到我们在前面已经谈到的“政治至上”、“革命崇拜”对王瑶这一代人的影响，而这样的观念更是深刻地影响着生活在政治挂帅年代的我们这一代知识分子。在很长一段时间里，在我们心目中，“战士”的价值是高于“学者”的。研究者注意到，在1942—1948年间，王瑶先生“虽已经当了学者，但心仍有所不安，魂仍有所不宁”，《九谒先贤书》，页354。正是这样的价值观所致。以此反观我在上一讲中所提到的给贵州朋友的信，就不难看出，信中所表达的痛苦和自责，背后隐含的也是这样的价值观。不过当时我所说的“战士”是指民间的体制外的战士，之所以会对“学者”的选择形成压力，一是因为选择学者之路，就意味着进入体制，而我的内心深处，始终存在着一种反对的情结。其二，这里还包含着“行动的价值高于思想的价值”的价值观，这又和我这样的知识分子身上的堂吉诃德气质有关，后来我研究堂吉诃德的“东移”也不是偶然的。其三，选择战士是一条充满风险的危途，而学者则意味着平静、安宁的书斋生活，尽管为我所向往，但在前者的映照下，却难免引起道德上的自责与心灵的不安，这里根深蒂固的道德主义是直接影响我们的价值判断的。我的回顾与反思(上) 三 我的人生之路与治学之路(下)(5)这里有两个可以讨论的问题，一是所谓“行动高于思想的价值”，而同时又把“行动”理解得很狭窄，限制在直接的社会运动和革命运动。第二个问题，就是所谓“国师情结”。中国知识分子有一个传统的苦闷，即所谓“报国无门”，就像卧藏隆中的诸葛亮一样，知识分子在思辨中，常常能对历史事变的发展，或其局部，作出惊人准确的预见、猜测，并且怀有自己的安邦治国的韬略，但是，并不是所有的人都有诸葛亮那样的付诸实践的机会。这就是“三顾茅庐”的故事在中国传统及现代知识分子中都特别有影响的原因。希望找到一个“明君”，自己来当“国师”，这是很多知识分子的理想。在现代知识分子中冯友兰先生就是一个典型，他先找蒋介石，再找毛泽东，最后找的是江青（他大概是把江青视为毛泽东的代表的）。这背后隐藏着深刻的历史的教训。胡适其实也是想当“国师”的，不过他还是保持了自己的独立性的：这正是他的难得之处。这里又有两个问题：一是我们自己真有这样的安邦治国的良策吗？可能有的知识分子有，而像鲁迅、王瑶这样的怀疑的批判的知识分子，却是没有的，他们常常只是说“不应该这样”，对“应该怎样”，他们自然也有自己的理想，但却不是策略家，无法提出可操作的实践方案：那是幕僚、师爷们的事。其次，思想难道只有直接变成实践，才有价值吗？其实，我们以后还会讲到，思想和实践是有不同的逻辑的，比如思想是超前的，而实践是现实的；思想是彻底的，而实践是讲妥协的，没有妥协就没有政治。因此，有的知识分子可以把思想和行动结合起来，既思想又实践，这也不失为一种很好的选择。但恐怕对许多知识分子，至少是我这样的知识分子，是不合适的。因为我们的精神气质是不适于行动的，特别不适合政治，因为我们太天真了，太理想化了，太不懂得、也不愿意妥协搞政治谋略。因此，应该“还思想于思想者”，强调思想的独立价值，做一个有思想的学者，不是政治家，不是社会活动家，也不是国师、幕僚。而且也要同时看到自己的限度。即你的思想是理想化的，是超前的，彻底的，思想家的思想是要通过实践家把它转化成行动的，在转化过程中就必然有妥协，有通变，如果不经过这样的转换，直接付诸实践，会产生许多副作用，弄不好是要天下大乱的。这也是我们反对当“国师”的一个原因：思想的合理性并不等于实践的合理性，这是一条必须划清的界限。这就说到了我的一个“北大梦”，就是希望北大能够成为一个“思想特区”。扯得也太远了，我们还是打住吧。一个小结：走“学者”和“精神界战士”相结合之路不过，以上所说，对我们所讨论的“学者兼战士”的问题，并非完全无关，因为至少明确了一点：这里所说的“战士”，不是“政治运动实践者”、“政治活动家”意义上的战士，更不是用国师、幕僚的方式参与政治，而是精神层面的战士，即鲁迅呼唤与身体力行的“精神界战士”。他对现实的关怀，对政治的关怀，最后都转化为精神：学术的探讨，思想的批判与创造。这样的“学者兼战士”的知识分子，他在现实中作用是两个方面，一方面是学术的继承与创造，阐释、传播民族文化、人类文明积淀下来的普适性的价值理想，又根据现实所提出的问题，进行创造性的转化，并进行新的探讨，提出一些新的价值理念，这是一项建设性的工作，并且在当下中国是有一种迫切性的，因为我们正处在一个信仰缺失的时代，面临文化重建的任务。另一方面是思想的批判，精神的坚守，用在学术研究中确立的价值理念与理想，去考量历史与现实，作出了严峻的批判。这样的批判功能，正是精神界战士的特殊意义所在。他的批判是全面而彻底的，只要是不符合价值理想的都要批判，而且是不讲妥协的，超越现实利益、利害关系，超功利的。这样的精神界战士与现实的国家政治、政党政治自然会发生种种复杂的关系，但都严格保持距离，任何时候都拒绝充当国师、幕僚；他们对民间尽管有相当的亲和力，但也绝不充当民间代言人，而同样有一定距离。如鲁迅所说，真正的精神界战士，他关怀现实，关怀政治，必须时刻警戒，不要落入“官的帮忙帮闲，商的帮忙帮闲，大众的帮忙帮闲”的三大陷阱。既要介入政治，又要在任何时候、任何情况下，都保持政治、思想上的独立性，不看别人脸色说话，只说自己的话。这样的“学者兼精神界战士”的知识分子，必然是边缘化的，或者用我的话来说，是“站在边缘思考与言说时代的中心话题”。其价值就在这里。而如前所说，这同时也意味着一种限度。——这就是我在成为王瑶先生的学生以后，在先生的学术传统熏陶、影响下，特别是在研究鲁迅的过程中，逐渐找到的自己的学术道路。这也是对我在文革后所面临的“学术”与“政治”的关系，“学者”与“战士”的关系的矛盾的一种解决方式。但在实践的过程中，这样的矛盾也依然存在，依然摆脱不了内心的骚动与不安。我们只能在不断挣扎中寻找自己的人生之路与治学之路，而且是冷暖自知。我的回顾与反思(中) 四 知识分子自我独立性与主体性问题(1)八九十年代中国思想学术的一个个案在这门课的“开场白”里，我就说明了这是一次对我自己的思想学术的一个回顾和反思、反省。但我个人的这种反顾究竟有什么意义，或者说为什么要在新世纪初，来进行这样的反省，老实说我自己思想上也不是太明确。最近读了两篇比我年轻的朋友的文章，受到了一些触动，这门课应该怎么上，它的任务是什么，也就逐渐明确了。今天就先讲这个，算是对“开场白”的一个补充吧。先向大家推荐这两篇文章。第一篇是贺照田发表在《开放时代》2002年1期上的《制约中国学术思想界的几个问题》。文章涉及的问题很多，也都很重要。和我们的讨论有关的，是他说：“要提出内在于我们历史和现实的真问题”，强调要“回到原历史脉络和情境中去体会和理解”，以“重新获得某些具体感”，使“对原有问题的理解更加复杂化”。他并且引述了艾略特的话：“一个问题的解决，将会旷日持久，而且需要几代人都予以重视。”——这是很有启发性的：作为中国学者，尤其是研究中国历史的学者，处在“历史与现实”中，他面对哪一些“内在于我们历史和现实的真问题”，他是如何思考的，在这样的思考中，可能有什么遮蔽，以至失误，又会产生知识者自身的什么问题：这都需要我们进行反思。我还想向同学们推荐一篇文章：发表在《中国现代文学研究丛刊》2002年2期上的解志熙《深刻的历史反思与矛盾的反思思维》。他提醒我们注意：对反思思维也应该进行反思。因为“反思”容易站在一个理想主义的立场上，追求一个毫无弊端的选择。而所有的选择都必然是有偏差的，同时也容易以“事后诸葛亮”的姿态，把所存在的偏差夸大：这不仅容易缺乏历史感，而且也容易使自己走向另一种偏差。在这个意义上，我很赞同贺照田的看法：一定要“回到原历史脉络和情境”中去注意揭示历史的“具体性”，并且使我们的理解和判断更加复杂化。这样，我们这门课，就有了一种意义：可不可以以我自己的研究，作为一个个案——既然是个案，也就必然具有历史的具体性——来对八十、九十年代的思想学术，作一次历史的反思。我们要讨论：在怎样一种“历史与现实”的具体情境下，提出了怎样一些“问题”？而随着历史的发展，这些问题怎样逐渐呈现出不同的层面？我作为一个现代文学的研究者，一个知识分子，由这些问题，激发出对历史和现实怎样的观照与思考，并且怎样随着问题侧面的不断展示，而调整、发展自己的观照与思考？在这些观照和思考的过程中，发现了什么，同时可能又遮蔽了什么？将这些发现与遮蔽放到整个中国政治、经济、文化的历史实践这样一个大背景下来看，又暴露出怎样的问题？置于当下的现实中，又有怎样的意义？——这就是我这门课所要讨论的问题。在这个意义上，这门课命名为“学科前沿问题”，也是可以的。我现在初步拟定的在我的思考范围内的八九十年代中国思想、学术界面临的问题，大约有五六个题目。这些问题可能都属于“将会旷日持久，而且需要几代人都予以重视”的问题。因此我希望这些问题能引起讨论，特别是我现在对问题的思考，我的认识，可能存在什么问题，或可能隐蔽着什么问题，都希望听取同学们的意见。现在，我开始讲第一个问题：知识分子自我独立性与主体性问题。对这一问题的思考，是我八十年代与九十年代初的著作的主体，以后对此又有了许多新的思考。“知识分子的独立性与主体性”问题《心灵的探寻》无论从什么意义上都是我的第一部著作，是真正属于我自己的研究的开始。其关键是我有了自己的问题意识，并且开始寻找自己的研究方法，以形成自己的研究风格。在书的一开始，我就提出了这样一个带有历史观与方法论的命题——“人们越来越认识到，‘鲁迅’（鲁迅其人，他的作品）本身即是一个充满着深刻矛盾的、多层次、多侧面的有机体。不同时代、不同层次的读者、研究工作者，都按照各自所处的时代的与个人的历史哲学、思想情感、人生体验、心理素质、审美要求，从不同的角度、侧面去接近‘鲁迅’本体，有着自己的发现，阐释，发挥，再创造，由此而构成了一个不断接近‘鲁迅’本体，又不断丰富‘鲁迅’本体的，永远也没有终结的运动过程。也正是在各代人广泛参与的过程中，‘鲁迅’逐渐成为民族共同的精神财富。”这里，包含了几个观点：首先是承认有一个研究对象客体的存在，承认人们有可能“不断接近”这个客体，但又不能“终结”，这就是人的认识、描述历史的可能性与局限性；同时强调与重视研究者主体的作用，研究的过程是一个主客体相互接近、发现（用胡风的说法，就是“相生相克”）的过程、参与的过程。问题是研究者自己怎样才能有自己的发现、阐释、发挥、再创造呢？其实就是带着自己的历史与现实的经验和体验，带着自己的历史与现实的问题，去激发对象，强化对象的某一侧面。形象地说，就是用历史与现实的问题、经验、体验，去“照亮”对象。今天，回过头来认识这一文学史研究的观念与方法，我依然坚持其基本点，但却要补充一点，就是我们在带着历史与当下现实的问题、经验、体验去“照亮”对象时，在发现、强化的同时，也有可能“遮蔽”了某些方面。尽管这样的“照亮”与“遮蔽”在学术研究的历史过程中几乎是不可避免的，但对此有无自觉意识，对研究者来说，还是不一样的。而今天我们来总结研究的经验教训，则应该承认，我们在八十年代对可能产生的遮蔽是缺乏认识，缺乏警觉的。那么，在写作《心灵的探寻》及八十年代这些著作时，我要突出、强化什么，其背后又隐藏着什么样的历史与现实问题呢？在《心灵的探寻》的一开始，就明确地指出——“如果说四五十年代，人们对鲁迅的观察视野集中在‘民族英雄’的鲁迅这一个层面上，带有单向思维的性质；那么，今天，人们尽管仍然高度重视鲁迅作为‘我们民族的伟大代表’、‘我们民族精神的大集合体’这一面，同时又把观察视野缩小到作为‘个人’的鲁迅，对鲁迅的‘自我’——他的独特的思维方式、心理素质、性格、情感……感到了浓厚的兴趣，又扩大到作为‘人类’探讨真理的伟大代表，从世界范围内，从人类思想发展史的广大空间来探讨鲁迅及其思想、艺术的价值。”这里说的是从突出“民族”的鲁迅，向强化“个人”的鲁迅、“人类”的鲁迅的转化，而且强调“这两种观察视野都是自己时代的产物：在民族遭受异族侵略及外国势力的封锁的四五十年代，人们自然不能不把目标集中于民族的独立、解放和民族精神的发扬上；而在中华民族再次觉醒、崛起的七八十年代，我们的民族不仅需要再度发扬民族精神，而且要补历史的一课：重新认识、评价、发扬自我的价值——于是，年轻一代把目光转向鲁迅的自我；我们民族再一次走出了闭关自守的绝境，开始面对世界，以人类大家庭的一员的姿态积极参加世界文化的创造——于是，鲁迅对人类文化发展的潜在价值被发掘了出来，成为人们关注的中心之一”。这里，强调的是历史的补课：要“重新认识、评价、发扬自我的价值”；而我们当时关注的中心，是重新认识、评价、确立知识分子的自我价值。这自然与当时整个中国“文革刚刚结束，人们从噩梦中醒来，改革开放的大潮初起”这样一个特定的现实情境有关，更是和我自己的痛苦的历史记忆紧密联系在一起的。我的回顾与反思(中) 四 知识分子自我独立性与主体性问题(2)我当时正处在对文革的痛苦反思中。我对文革的反思，首先就是要从对毛泽东的个人崇拜的迷误中挣脱出来。于是，在《心灵的探寻》的《后记》里就有了如下思考——“中国这一代知识分子对于毛泽东的英雄、领袖地位的确认，对于他的许多理论的接受，开始确实是一种理智的选择——由于他代表了民族的利益，由于他领导的中国革命和建设的成功。但在发展的过程中，却逐渐变成了盲从。人们开始是出于信任，以后则出于盲目的‘惯性作用’，逐渐接受了这样的‘理论’与事实：探索中国发展道路的这些‘大事’是毛泽东这样的领袖的特权，而我们普通老百姓（包括知识分子）只需要按毛泽东的指示办事，踏踏实实地做好本职工作。包括我自己在内的中国五六十年代成长起来的这一代知识分子中的大多数，就这样作出了关键性的错误选择：他们半是被迫、半是自动地放弃了探索真理的权利，放弃了独立思考的权利；这不仅是从根本上背离了鲁迅所开创的中国现代知识分子的历史传统，而且也是知识分子历史品格的丧失：在社会分工中，以思考作为本职的知识分子居然停止了独立思考，甘心做驯服工具，这真是历史的大倒退、大悲剧，也是历史的大嘲讽。但我们却长期以来对此麻木不仁，安之若素，甚至沾沾自喜。在本书写作过程中，当我重读到鲁迅的这段话：‘……从奴隶生活中寻出‘美’来，赞叹，抚摩，陶醉，那可简直是万劫不复的奴才了’。回想起我也曾长时间地‘陶醉’于自己的驯服中，我觉得鲁迅是在用鞭子抽打我的灵魂，我无地自容！”钱理群：《心灵的探寻》，页307—308，北京大学出版社，1999年。这是一个刻骨铭心的记忆：曾经有过的对独立思考、探索真理的权利的放弃，知识分子独立人格的丧失，自我的奴化。另一个痛苦记忆是：我自己，以及我们这一代人是这样接受并被“改造”的——“我们这一代五六十年代成长起来的知识分子在继承上一代传下来的‘知识分子与工农相结合’的正确传统时，同时就接受了‘知识分子工农化’的理论。在越来越明确地把与普通工农等同（划等号）作为奋斗目标时，知识分子与工农关系发生了曲扭：他们不再是互相支持，互相吸取、补充的平等的社会变革力量，而人为地划分成了改造者和被改造者，知识分子成了不‘脱胎换骨’，就不允许存在的异己力量。先是对知识分子确实存在的弱点的夸大——具有‘反省’传统的中国知识分子很容易就接受了这种夸大，纷纷自觉地谴责自己；然后打出了‘兴无灭资，反对修正主义’的旗号——对西方及苏联的封锁极端反感，被激起了民族主义、爱国主义热情的中国知识分子，也很容易地从‘保卫中国意识形态的纯洁性、独立性’的角度接受这些口号；然后在‘兴无灭资，反对修正主义’的神圣旗帜下，把以科学与民主为中心的现代意识统统划到‘资产阶级、修正主义思想’的范围，而予以根本否定与彻底践踏。这样，中国现代知识分子赖以存在的基础——与代表历史前进方向的现代科学文化的密切联系，就从根本上遭到了否定与摧残，以至发展到最后，‘书读得越多越蠢’，‘知识’本身变成了罪恶”：知识分子就是这样“一步一步地，不知不觉地自己‘出卖’了自己：终于‘相信’了自己‘有罪’，‘相信’自己不经‘彻头彻尾、彻里彻外’地根本改造，就失去了存在的价值”。《心灵的探寻》，页311—312。这里，关于对知识与知识分子的根本否定——由外在强力的否定到内在的自我否定，同样刻骨铭心。以上两个方面：自我奴化与自我践踏，正是七十年代末、八十年代初，我通过对文革的反思，所发现的自己的真实的生命存在状态：这发现，是惊心动魄的。而且构成了我的永恒的生存记忆，成了我的思想的一个底线，一个敏感点：在任何时候，都对试图奴役与否定知识分子的倾向保持高度的警惕。而作为一个历史的研究者，我更要追问：这一切是怎么发生的？其中包含着怎样的历史经验教训？我更要思考：怎样才能重新确立知识分子的独立性，恢复原属于知识分子的独立思考的权利，重新肯定知识、文化的价值，以及知识分子自身的价值，防止历史的重演？——这些，都是七十年代末、八十年代历史与现实提出的“真问题”，对这些问题的探讨，就构成了我的八十年代、九十年代初学术研究的内在动力与主要方向。鲁迅、周作人、曹禺：我的三大知识分子研究这一时期我主要研究了三个知识分子的典型：鲁迅，周作人和曹禺，主要研究成果是四本书：《心灵的探寻》、《周作人论》、《周作人传》、《大小舞台之间——曹禺戏剧新论》。从表面上看，鲁迅一直被捧得很高，但实际上，建国以后，鲁迅一直处在被“利用，限制，改造”的地位，面临着不断被意识形态化的命运。文革中，鲁迅更成了毛泽东的“小兵”，鲁迅研究的任务，也变成了用鲁迅来证明某种现成理论的正确性。这就是说，无论是鲁迅，还是鲁迅研究，都在事实上失去了独立性。因此，恢复鲁迅及鲁迅研究的独立性，就成了我的鲁迅研究的问题，也是我写作《心灵的探寻》的主要追求——“首先是‘回到鲁迅那里去’。这就必须承认，‘鲁迅’是一个独立的‘世界’：它有着自己独特的思想及思维方式，独特的心理素质及内在矛盾，独特的情感和情感表达方式，独特的艺术追求，艺术思维及艺术表现方式；研究的任务是从鲁迅自我‘这一个’特殊个体出发，既挖掘个体中所蕴含、积淀的普遍的社会、历史、民族……的内容，又充分注意个体‘特殊’的，为‘普遍’、‘一般’、‘共性’所不能包容的丰富性。如果把鲁迅独特的思想、艺术纳入某一现成理论框架，研究的任务变成用鲁迅的材料来阐发、论证某一现成理论的正确性，那就实际上否定了鲁迅的独立价值，也否定了鲁迅研究自身的独立价值。”《心灵的探寻》，页10。于是就有了这样的研究方法：用鲁迅自己的“话语”，他的“单位观念”与“单位意象”来描绘鲁迅的独特“思维”、“心境”、“情感”与“艺术”，正是要强调和恢复鲁迅的“独特个性”，在总体上突出了“个人的鲁迅”。而我的《周作人论》与《周作人传》，所要处理的是一个由于历史的复杂性而完全被否定的知识分子。我的研究任务也就变得复杂起来：一方面，我要努力开掘作为“五四”传统开创者之一的周作人思想中的积极因素，主要是建立在自然人性论基础上的人道主义思想，对个性独立、自由的追求，以恢复他应有的历史地位，并为新时期的思想发展提供精神资源，同时这也是我自己的一个自我发现的过程，但另一方面，我也不能回避周作人最后“堕入深渊”的事实，并作出我的批判。而我的批判立场既是“民族”的，又是“个人”的，因此，我认为，周作人的堕落是双重的：“从民族的立场，他与入侵者合作，必然逃不脱‘背叛祖国’的历史罪责。即使从个人的立场，（当他成为日本傀儡政权的官僚，）他也是异化为国家机器的‘部件’，彻底地工具化了”，他“走到自我一切追求的反面”，“周作人参与开创的‘五四’传统，一是爱国救亡，一是个体自由，现在周作人于这两者都彻底背离，说他‘堕入深渊’就是由此而来。有人以为周作人虽有罪于民族，却换取了自我的自主与自由，这是大悖于事实的”。钱理群：《周作人传》，页478—479，北京十月文艺出版社，2001年第2版。可见，当时我关心的重心还是知识分子自我独立性的丧失，不过由外在社会、体制原因的探讨转向了对知识分子自身弱点的追问。《大小舞台之间——曹禺戏剧新论》，是把曹禺作为“知识者与文学被‘改造’的标本”来研究的；讨论的中心是知识分子“话语方式的改造”，所关注的是“文学家、知识者的个人话语方式与和一定的权力关系联系在一起的主流意识形态、话语规范之间的复杂关系”。我所要描述的是，“一位二十世纪中国的软弱的天才”，怎样被一种更强大的意志与力量支配，一步一步地放弃自己的个人的话语方式，丧失独立思考、独立创造的能力，以至“对于不必恐惧的事物恐惧，对于不必忧虑的事情忧虑”，“在不得不讲的情况下讲溢美之词”，违心之言，“用虚伪的方式表达他的真诚”，到最后“明白”的时候，“人也废了”，不仅是身体的老残，更是心灵的残废。我的回顾与反思(中) 四 知识分子自我独立性与主体性问题(3)我们遮蔽了什么以上这些研究，都有一个中心，都是强调作为“个人”的知识分子的独立意义和价值，知识分子个性化的思维、情感、话语方式，等等，这自然是包含了曾经有过的将“个人”消失在“群体”中的惨痛的历史经验教训在内的。这都是八十年代的思想成果，其积极方面是应该肯定与珍惜的。但它同时也自觉、不自觉地遮蔽了一些东西。最初让我意识到这种遮蔽的严重性的，是我到上海去参加一位博士生的关于鲁迅研究的论文答辩。作者特地引用了鲁迅在《今春的两种感想》的演讲里，对一种思维方式，一种思想、文化、文学现象的批评：“我们常将眼光收得极近，只在自身，或者放得极远，到北极，或到天外，而这两者之间的一圈可是绝不注意的。”鲁迅说：“在中国做人，真非这样不成，不然就活不下去。例如倘使你讲个人主义，或者远而至于宇宙哲学，灵魂灭否，那是不要紧的。但一讲社会问题，可就要出毛病了”，“文学上也是如此。倘写所谓身边小说，说苦痛呵，穷呵，我爱女人而女人不爱我呵，那是很妥当的，不会出什么乱子。如要一谈及中国社会，谈及压迫与被压迫，那就不成。不过你如果再远一点，说什么巴黎伦敦，再远些，月界，天边，可又没有危险了”。鲁迅：《今春的两种选择》，《鲁迅全集》卷7，页409，人民文学出版社，2005年。重读鲁迅这句话，我是很受震动的。我立刻就想起了前面引述过的对《心灵的探索》一书的设计：我不是正要谈“极近”的“个人的鲁迅”、“极远”的“人类的鲁迅”，而恰恰不谈或少谈“社会的鲁迅”吗？而恰恰是鲁迅自己反复强调，他最看重，也最着力的是“社会批评”与“文明批评”，他的任务就是要揭示中国社会的“压迫与被压迫”；离开了鲁迅对社会问题的关注与批判，就从根本上失去了鲁迅。尽管我在八十年代强调“个人的鲁迅”有它的现实针对性，也自有其价值，但对“社会批判的鲁迅”的淡化，就从更根本的方面，遮蔽了鲁迅，降低了鲁迅的意义和价值。想到这一点，我又出了一身冷汗。问题是，这样的只谈个人主义，身边琐事，高谈玄学，海外天边，而淡漠现实社会问题的倾向，在八十年代末以后已经成为中国思想、文化、文学、学术的主要潮流。知识分子缩回了象牙塔。我因此想起了九十年代初，关于“人文精神”的讨论。当然，不能否认这样的讨论的意义和价值，但其中一个明显的问题是，知识分子只是关心自身的边缘化，而同时发生的中国社会严重的两极分化现象却根本没有进入知识分子的视野。我们的思考和研究与整个社会脱了节！这难道不应该引起警戒和反思吗？中国改革道路的历史反思如果把我们的反思视野扩大一点，考虑到我们上述言说的更大背景，即我们在八九十年代如此这般言说时，中国政治、经济、文化的历史实践发生了什么变化，出现了一些什么问题，对我们这里所讨论的问题，可能会看得更清楚一些。——这里必然要引发出对这个改革的反思。我曾经在一篇文章里说过，中国的改革是在文革后期孕育的。当时，有几种力量都在思考中国的变革。一是邓小平为代表的党内改革派，当时，邓小平在江西农场散步中的思考，几乎是决定了以后中国的未来的；一是以顾准为代表的中国知识分子，他的思考对以后中国的改革也产生了很大影响；一是后来被称为“民间思想村落”里的，以知识青年为主体的民间思想者。这三种力量都意识到中国必须也必然发生变革，成为以后中国变革的推动力。但他们对中国的变革有不同的述求，对中国未来的发展也有不同的想象。在文革结束后，中国迅速出现了两条线路的改革运动，一是重新掌握了权力的党内改革派所发动的自上而下的改革运动，一是由一部分民间思想者所发动的自下而上的改革。他们在反对四人帮以及保守派上是相互配合的。中国的改革因此成了由执政党主导的自上而下的现代化运动。在这样的历史关头，中国主流知识分子作出了与改革派合作的选择。因此，在某种意义上，八十年代，中国改革运动是在中国主流知识分子支持下由党内改革派所主导的。知识分子精英集团的形成，自身的分化：九十年代的新问题这里，有两个关口。“以经济发展为中心”的改革道路，对知识分子的政策，与极“左”时代相比，就发生了根本的变化。极“左”时代对知识分子实行的是“利用、限制与改造”的政策，表现了对知识分子根本上的不信任，因此，总是关上大门，不发给“入场券”，无论知识分子如何向其靠拢，如何改造，最后还是戴着“资产阶级知识分子”、“反动学术权威”的帽子，成为文革“全面专政”的对象。而现在，既要以经济建设为中心，就必然要向“知识精英”和“技术精英”敞开大门；在政治领域也向知识分子开放，培养知识分子“政治精英”。而在八十年代末以后，知识分子中的活跃分子一部分纷纷转而经商，又出现了一批“经济精英”。——这样一个新的知识分子精英群体的形成与崛起，是九十年代最引人注目的现象。从知识分子这方面来说，有两个方面的原因，促使他们事实上接受了这样的“以经济为中心”的改革路线。首先，他们认为随着经济的改革、市场经济的发展，就会培育出其他方面改革的基础与基本动力；在他们看来，在培育市场经济与中产阶层过程中所出现的种种弊端（社会不公、腐败等），都是此时期必须付出的代价。另一方面，知识分子广泛参政，充当“国师”，即所谓“专家治国”，本来就是相当一部分知识分子的幻想。胡适在二十年代就提出过“好人政府”的政治设计，三十年代更是倡导“英杰政治”、“研究院的政治”，即“不但要有高等的智囊团来做神经中枢，还需要整百万的专门人才来做手足、耳目”。在“经济建设为中心”的改革路线下，知识分子在国家生活中地位的变化，知识分子精英集团的形成，以及体制化的知识分子自身的变化，由此而发生了知识分子的分化：这就是九十年代所面临的新问题。思考中心的转移：对知识分子自身问题的拷问应该说，我对这一问题的认识，是有一个过程的。最早发现或提出了这样一个问题的，是八十年代末，1989年1月1日所写的《历史引出的隐忧》。文章一开头就说——“提高知识分子的地位，充分发挥知识分子在治理国家的作用，这是当前的热门话题，也是人们近期的斗争目标。我作为知识分子，当然赞同，愿意为之奋斗，自是不在话下。但我却在想一个也许会有些超前的问题：知识分子真的掌了权，实现了专家治国，又怎样呢？会‘一切都好起来’么？我看（不如说担心）未必。”这是第一次对“专家治国”路线所提出的质疑。我说我的这一隐忧与质疑“来自历史”。这就意味着我的知识分子研究、历史研究重心的一个转移：如果说，八十年代我的知识分子研究，面对极“左”时期对知识分子的外在与内在的压抑与奴役，着重于对知识分子历史地位的肯定，其独立价值的确立；现在，就开始转向对知识分子灵魂的拷打与追问：知识分子到底出了什么问题？为什么会出现这些问题？我首先谈的是我在考察“五四”以后的历史时的一个发现：在“五四”之后，中国要走什么路，知识分子有各种各样的设想，有的主张走俄国的路，有的主张走欧美的路，有的主张科学救国，有的主张革命救国，枪杆子决定一切，有的主张实业救国。具体到文化上来说，有的主张“中学为体，西学为用”，有的主张“全盘西化”，有的号称“拿来主义”，对传统文化当时有新儒学派，有儒释道合流派，对外来文化有亲英美派，有亲日派，亲俄派，等等。“五四”时期打破了一个偶像，“上帝死了”，那么，怎么办？产生了意见分歧，本来这是一个很正常的现象。问题是后来这种意见的分歧变成了什么呢？很快就打起来了：每一方都宣布自己的这种选择是绝对的、唯一的、百分之百正确的，要争正统地位，要争做新权威新偶像，同时迫不及待地宣布其他异己的选择都是错误的，甚至是反动的，反革命的。最典型的是郭沫若，郭沫若本来是浪漫主义者，但他在“五四”之后突然选择了现实主义，选择现实主义也没关系，但他接着宣布浪漫主义就是反革命。他轻易地把和自己不同的选择判作“反革命”。争论最后就发展为“实际解决”。当年徐懋庸们就是这样对鲁迅说的：你的观点跟我不一样，你要另提口号，我们就要“实际解决”。鲁迅勃然大怒：“什么叫实际解决，充军还是杀头？”我的回顾与反思(中) 四 知识分子自我独立性与主体性问题(4)我在那时提出这样的历史的隐忧，有了这样的历史的反思——“被‘实际解决’的，自然首先是知识分子，而且是他们中间的杰出者；而‘实际解决’的始作俑者，或作伥者，也大半是知识分子，而且其中也不乏声名显赫的大知识分子。（国民党）清党运动发难者之一即是‘五四’运动的一位著名的先驱。”“真正的知识分子应有勇气正视……结果如何呢？一大批民族的精英被‘消灭’了，劫后幸存者也都大丧元气。（这才是真正的‘自毁长城’！）结果出现了‘罢黜百家，独尊一家’的局面，这就从根本上杜绝了历史发展的多种选择，思想文化多元发展、互为补充的可能性。”这就是说，在历史的罪恶中，知识分子不仅是受害者，同时又是参与者。——这自然是一个相当严峻的论断，面对这样的历史，我内心的沉重，是可以想见的。在我看来，知识分子的问题不仅仅在有的人在罪恶中为虎作伥，而且作为历史的叙述者和研究者，也同样欠了债。揭示历史的真相，这本应是知识分子的职责，但在有的知识分子的笔下，却有意无意地将历史的血腥气抹煞，洗涤干净。我们读众多的历史著作，常常发现近百年发生的无数杀人的事实都在历史的叙述中消逝。在北大百年校庆的时候，我就提出过这样的质疑：难道北大百年只有光荣，没有耻辱吗？知识分子作为历史的叙述者，他常常有意突出前者而抹煞后者，这样的对历史的遮蔽，就是知识分子的失职。以上引文见《由历史引出的隐忧》，《压在心上的坟》，页135、页136—138，四川人民出版社，1997年。八十年代末的批判：知识分子的专制也就是在这段时间同时写的第二篇文章：1989年3月10写的《反思三题》里，我又提出了“知识分子的专制”的命题。我关注的是“知识分子掌权之后”的问题。在我看来，知识分子掌握了权力，虽然不是必然，却有可能产生“知识分子专制”，这是必须有所警戒的。我说：“有时在默默地观察当今活跃于文坛与思想界的‘名流’时，——无论是比我长一辈的，与我同辈的，以及比我年轻一辈的，我都在他们身上发现了或多或少，或明或暗，或是自觉或不自觉的知识分子的专制。”而且我将知识分子专制和愚民专制作了一个对比：“人们说愚民专制的可怕，在其‘不受任何约束’的群体的‘疯狂性’；知识分子专制的可憎就在其精细、严密的‘合法化’与‘科学化’。但在崇尚独尊、大一统，排斥个性、自由、少数、异己、分离、多元……上，则与帝王专制、愚民专制毫无二致。”《反思三题》，《压在心上的坟》，页132。——我这样说，在1989年年初，多少有些耸人听闻。在八十年代末，我所提出的第三个问题，是“在中国，要‘启蒙’，先得‘启’知识分子之蒙’；要‘改造国民性’，先要改造知识分子的‘劣根性’”。对我个人来说，这是我的思想的一个发展，就是说，在八十年代早期和中期强调启蒙是对民众的启蒙，但到了八十年代末，就开始意识到知识分子自身的素质问题的重要性与严重性。我当时提出知识分子有三大劣根性。“一曰‘酋长思想’。”唯我独尊、独革，不容忍异己、异端，以滥用权力、锻炼人罪为乐。表面上看去喜欢多样化，其实知识分子，特别是掌握了权力之后，他们最喜欢同一，不习惯多元。你可以发现一个规律：知识分子在野的时候谈多元，在朝就谈一元，绝对是一元，多元化是不符合中国知识分子的思维习惯的。“二曰‘二元论思维定势’。”就是非此即彼，非白即黑，不是百分之百的正确就是百分之百的错误，不是革命就是反革命，喜欢搞你死我活。不懂得对立面可以互相渗透互相补充，老是强调一种绝对的对立，知识分子一旦发生争论，争论的结果不是说大家互补，达到一个更合理的认识，而是讲究一个吃一个，绝对不允许对方的存在，非得争个你死我活。三曰不尊重人的生命，尽量地满足自己的残贪的本性。这话不是我说的，是周作人说的，他说在中国这是一个根深蒂固的遗传病，帝王将相，学者流氓，无一不是这样。他把学者和帝王联系在一起，有的学者还能接受，但和流氓联系在一起，就不能接受了。但这却是事实。鲁迅对知识分子也有一个非常精彩的概括，就是“才子加流氓”。必须是才子，没有一点才华是不行的，但同时又必须是流氓。才子气加流氓气，再加上帝王气，有了这三气，就可以横行文坛、学界，无往而不胜了。《由历史引出的隐忧》，《压在心上的坟》，页140。知识分子的三重状态如像前面所说的那样，我在很多场合与文章里，都反复谈到鲁迅的一个重要的判断：中国知识分子在历史上从来是官的帮忙和帮闲的。上次我们说过，中国知识分子历来都有个“诸葛亮情结”，总是希望获得统治者的眷顾与赏识，即所谓“三顾茅庐”。鲁迅说，皇帝老子只有在两种情况下才会想到知识分子，一是在开国的时候，他气势旺盛，需要你来给他唱赞歌，让你当他的清客、帮闲。譬如，汉代皇帝用了司马相如，就是看上了司马相如的才气，让他当帮闲。另一个情况，是统治出现了危机，衰败了，没辙了，于是“病急乱投医”，不是说你知识分子有本事吗？那我就听听你的意见，你这个时候能不能给我出点主意，知识分子自以为可以大显身手，其实是“帮忙”而已。不是充当“帮闲文人”，就是充当“帮忙文人”：这就是中国传统知识分子的历史命运，任何时候都没有独立过。问题是在某种程度上，这是知识分子自己的选择，即所谓“愿者上钩”：其可悲、可叹就在这里。问题是到了现代社会，统治者依然这样要求知识分子，知识分子也依然这样主动迎合。鲁迅写过两篇很深刻的文章，题目就很有意思：《同意和解释》（文收《准风月谈》）、《宣传与做戏》（文收《二心集》）。他说当官的对知识分子就四个要求：一是“同意”。他说什么话，做出什么决策，提出什么口号、理论，你都坚决拥护，百分之百赞同，理解也支持，不理解也支持。二是“解释”。就是把他的口号、他的政策加以理论化、合法化、学术化。引经据典，论证掌权者的决策、口号，怎么怎么深刻，怎么怎么伟大。三是“宣传”。你知识分子不是善于制造舆论吗？那就用你的三寸不烂之舌，为我抬轿子，做宣传。四是“做戏”。鲁迅说，宣传“究竟还有一点影子”，做戏就几乎是无中生有；“真的做戏，是只有一时；戏子做完戏，也就恢复为平常状态的”，而现在却要大家无时无刻地做戏：一到了做戏，就真走到末路了。问题是，统治者对他自己的话，尽管要你“同意”、“解释”、“宣传”，其实他自己也是不相信的，他讲那些话，提出那些口号，也是在“做戏”，不过是要你知识分子也陪着做戏而已。——这四大要求，看起来好像很滑稽，其实是不可小看的，因为这背后有权力的运作。所谓“重赏之下，必有勇夫”，不能否认，相当多的知识分子都在不同程度上接受了这四大要求，尽管他们在内心并不认同，从而陷入思想与人格的分裂，开始时还有些不自然，久而久之，就习惯成自然了。这同时意味着中国现代知识分子仍然逃脱不了中国传统知识分子的“官的帮忙、帮闲”的可悲命运。但现代知识分子又多了两个危险，首先是成为商的帮忙帮闲，这是现代社会产生的新问题。鲁迅早在二十年代就说过：“自由固然不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。”《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》卷1，页168。我们回顾这一百年的历史，我们曾经因为没有钱而失去自由，但是到了九十年代现在我们又面临一切为了卖钱而失去自由。随着九十年代以来中国经济的迅速发展，以及前述国家知识分子政策的改变，中国知识分子经济地位的改变是有目共睹的：如果说在八十年代曾有过“搞导弹的不如卖鸡蛋的”这样的现象，到九十年代，“搞导弹的”与“卖鸡蛋的”的生活就已经不可同日而语了。知识分子生活水平的提高，这本身应是历史的进步，但也同时带来了新的问题。我在1994年写过一篇题为《“帮忙”与“帮闲”的陷阱》的文章，第一次提出：“二十世纪末的中国，一改走了大半个世纪的老路，走上了‘经济兴国’的新轨道，由此而引起了社会、经济、政治、文化、心理……结构的大变动”，造成“新的陷阱和新的危机”，“增加了成为（鲁迅所说的）‘商人’的‘帮闲’、‘帮忙’的危险”。——当时，因为这样的趋势才刚刚显露，因此，我只是提出了这样的命题，却并没有展开。而到了今天，这个问题的严重性，也就看得更清楚了，这里就不再多说了吧。在此之后，我对“商的帮忙、帮闲”的命题，还有进一步的展开，也不再引述了。我的回顾与反思(中) 四 知识分子自我独立性与主体性问题(5)我在1994年写的这篇文章里，同时还谈到了成为“‘大众’的‘帮闲’、‘帮忙’的危险”的问题。以上引文见《‘帮忙’、‘帮闲’的陷阱——读鲁迅作品札记之二》，《压在心上的坟》，页187。这也是鲁迅早在三十年代就提出的命题，参看鲁迅《门外文谈》，文收《且介亭杂文》。但到了九十年代，却又有了一种现实的意义。因为我们又面临着流行文化和大众文化的挑战，这是一个新提出的问题，非常值得注意和警惕。毫无疑问，我们不能对大众文化、流行文化采取简单的否认和拒绝的态度。我们不能当鸵鸟，必须面对现实。而且大众文化确实有他的特点与优势，有它的群众基础，对其采取贵族式的歧视、否认态度是不足取的。但是，同时也要看到，即使是最好的大众文化、流行文化，也是显示一个时代文化的平均数。如果完全沉迷于其中，拜倒于它，迎合它，进而为它所控制，那必然导致思想和文化的平庸化。它是一种消解力量，所谓休闲是有消解力的，会导致知识分子思想的批判锋芒的丧失，思想的创造力的丧失。这就是大众文化、流行文化的危险性所在，如果缺乏警惕，弄不好是会成为大众的新帮闲的。在1997年所写的《鲁迅与20世纪中国》一文里，我对上述有关鲁迅思想的新发现、新阐释作了这样的总结：“鲁迅在考察本世纪中国知识分子的现实处境和命运时，发现他们非但没有走出封建中国的奴隶困境，而且陷入了‘三重奴隶’的更大困境：既是‘官（自然又有了新名目）的帮忙、帮闲’，又是‘商的帮忙与帮闲’，还是‘大众（以及各种‘大众代言人’）的帮忙与帮闲’。而且鲁迅的这一惊心动魄的发现，又一次超前了。”钱理群：《鲁迅与20世纪中国》，《走进当代中国的鲁迅》，页122，北京大学出版社，1999年。“我们还能做什么？”我意识、发现了这一点，就产生了极强的危机感。在1997年，我写了一篇文章，题目就叫《我们的危机在哪里？》，这是看了秦晖先生在《读书》上发的一篇文章而引发的感想。秦晖先生对俄国知识分子在俄国1905年革命前后到1917年革命表现出来的危机，有一个概括，说他们“在应当保守时激进，应当激进时保守”。这一概括引起了我的很大震动，我立刻就想到中国的知识分子。知识分子本来应该起一个社会清醒剂的作用，1980年代整个中国社会非常的热，整个思想界非常的激进，这个时候知识分子应该保守一点，但是1980年代的知识分子比谁都激进。到1990年代，中国明显有一个保守主义的倾向，这个时候知识分子应该更加激进一点，但是这个时候他们却更加保守。知识分子总是在赶潮流，喜欢“哗众取宠”。我说：“或许问题正出在这‘哗众取宠’上”，“过去有‘得风气之先’的说法。所谓‘风气’，即是一个时代、时期大多数人的选择和趋向，知识分子不但敏感于此，而且喜欢‘为先’，即充当‘风气’中的风云人物。这一方面是‘趋时’，‘从众’，既可以在‘共享’的名义下最大限度地获取利益，又可以逃避责任以至罪罚：这正是表现了人性的软弱方面。从另一个角度看，这又像是俄国与中国这样的有着长期的封建专制传统的国家的知识分子，缺乏独立思考（特别是不能进行逆向思考）、屈从个人和群体的专制意志的劣根性和奴性的表现”。本来，一个知识分子，按照自己的独立思考，做出某种选择，或者激进，或者保守，这都是正常的，是其自身的权利，而且既然是自主的选择，也必然是要不顾利害和时尚地坚持下去，尽管一时不合时宜，但从长远看，总是有意义的。而且从总结历史经验的角度看，“保守”与“激进”的互相对立和制约，也许是更有利于社会发展的。问题是，“中国知识分子的选择，并不总是按生命的内在要求，作独立选择，而更多包含了自身利益的种种考虑，他们的选择就不能不带有不同程度的投机性。其结果必然是独立批判意识自觉、不自觉地减弱”。以上引文见《读文有感》，《压在心上的坟》，页190—191。在我看来，这是构成了根本性的危机的。知识分子就一直这么投机下来。我常常想，无数次地反省自己：作为知识分子，我们能做什么？对中国社会的发展，能起到什么作用？每想到这些问题，我都非常悲观。知识分子应该而且可以凭借自己的思想创造力和想象力，为社会提供新的思想、新的理念、新的价值理想，特别是在信仰缺失的当代中国，重建文化，重建价值理想，是一个历史的迫切要求，也是知识分子的基本职责所在。但是我们现在思想的创造力与想象力都已经衰退了，根本提不出新的思想、理论与理想，至少我提不出。退其次，你就坚守一个你自己的信念，哪怕它不是新的先进思想，仅仅是常识，你坚守常识，对社会的反常现象（真正是比比皆是！）提出你的批判与质疑，尽管无济于事，至少可以起一点制约作用，表示还有不同的声音的存在。但如前所说，我们的知识分子太喜欢趋时、趋势、从众了，我们的批判意识与功能已经彻底丧失了。第三，或许还可以参加实际操作，做一点实事吧，但知识分子又不或者不屑干。最后，做一点知识的传授、传播工作，总可以吧？但现在“假冒伪劣”的知识产品满天飞，又有多少知识分子在认真教书、写书？剩下的就是自恋、自怜：我多聪明，活得多滋润啊，我多可怜，多痛苦啊。最后就自娱，我玩自己的，一切不过是玩玩而已。落到这样一个自恋、自怜、自娱的地步，就真是堕落了，自己把自己毁了。我的回顾与反思(中) 四 知识分子自我独立性与主体性问题(6)我今天在《开放时代》杂志读到上海一位年轻学者倪伟的文章，题目就叫《我们还能做什么》，文章中有这么一段话：“书斋中的知识生产永远是苍白无力的。在你直接面对现实时，这种感觉会变得尤其强烈，那么是否可以在知识之外寻找到另一种结合方式呢？”确实在现实面前，知识分子会异常的感觉到自身的限度，以我个人的体验来说，当我面对民工子弟的那些天真可爱的孩子时，我首先想到的问题是自己究竟能为他们做些什么。给他们上课，传授点知识，这能从根本上改变他们的处境吗？所以当真正面对民众时，你简直会茫然不知所措。甚至还会感到一丝绝望：我究竟能做什么呢？这种困惑和焦虑至少对我自己来说是异常真实的。我想可能我们大家都有这样一种困惑和焦虑。我们现在还能做什么？倪伟提出要“到知识之外寻找另一种结合方式”，这或许是一条出路，但也有问题：在社会分工中，从事知识生产，是知识分子的本职，作为其中的个体，我们当然有权另找出路，但作为知识分子整体，我们能放弃这样的基本职能吗？这一期《开放时代》还登了一篇另一位年轻作者贺照田的文章，主张“对自己倡导的信念、价值”，“身体力行”，从中获得“反身而诚的乐趣”。其实这几年我自己就是这样做的，我提出“坚守”，提出“想大问题，做小事情”，也就是强调“反身而诚”。但我自己也时时警戒自己：要防止陷入“小事情”，而忘记了对“大问题”的思考与追求。对我来说，这是一个底线，再也不能退了。有一点，却是可以感到欣慰的，就是我自己，以及有越来越多的朋友，特别是年轻朋友，都在思考：“我们还能做什么”，并且努力在实践中寻找出路。尽管还在彷徨，但寻找本身就多少有些希望，而且大家都在寻找，即我说的：“我存在着，我努力着，我们又彼此搀扶着。”警惕“否定知识分子”思潮的再度泛起这样说来，就把对知识分子的反省推到了极致，一个相当悲观和绝望的境地，在这个时候还得警惕会出现一个新的问题，会重新出现对知识分子、甚至对知识本身的否定。历史是非常曲折的，就是你在强调知识分子作用的时候，推到极端，就会导致知识分子本身的异化和分化，而当你自我审视与批判到极端的时候，又会反过来回到原来的那一点上去，又形成对知识的否定或对知识分子的否定。这些年来好像又在出现类似的这样一种思潮。这种思潮常常来自于更年轻的一代，我就曾经和一位年轻朋友发生过争论。我不同意他的一些说法。比如说知识分子在文革中“罪不可赦”，“沉默也是有罪”，批评学院派知识分子的选择是“表现了人格和精神的资源的稀薄”等等。当然知识分子是有其弱点的，如上所说，我自己就对知识分子（某种程度上就是对自己）很失望，甚至是绝望，但这样的批判是应有分寸、有分析的，不能走向极端。特别是反省在一些历史事件中知识分子所应负责任的时候，我们得注意过分地强调参与者的责任是有问题的。其次，我一再强调，对知识分子的批判，是把自己放在内的，也就是说，不能把自己置于道德的审判者的地位，居高临下地去审判别人，尤其是不能用“不是圣人就是罪人”的圣人道德去审判别人。道德是有高线和底线的，应该有一个弹性。譬如说在文革的时候，道德的高线就是反抗，像张志新像林昭那样的反抗，这是我们民族的英雄，我们应该发扬她们的精神，但是英雄毕竟是少数，大部分人不能做到，如果都用高线，文革所有的人都该枪毙了。沉默者当然有他的责任，但绝不能说“沉默就是罪恶”。这绝不是说，没有道德评价的底线，如果你是个出卖者，是个帮凶，那是另一个问题。我们可以提倡圣人道德，但是不能将圣人道德作为一个标准来判断人，特别是不能用这个来审判人。审判和批评不是一个概念，不能用不是圣人就是罪人这个逻辑对人横加罪责。最后，一定要警惕：在对知识分子进行批判的时候，不能引向对知识分子和知识本身的否定。这个问题还是一个现在没有解决的问题，我现在的思考也只能到这样一个水平。“知识分子的独立性和主体性”还是一个需要继续面对和思考的理论和实践问题。我的回顾与反思(中) 五 知识分子和民众的关系问题(1)八十年代初的问题：精神的迷乱是怎样产生的八十年代初，在文革刚刚结束的时候，“知识分子和民众的关系问题”，是一个包括我在内的许多知识分子所面对的历史和现实的真问题。就我个人而言，这个问题是和我的痛苦的文革回忆连接在一起的。如前面几讲所介绍的，文革开始时，我在一所中等卫生学校教书，因为当时像我这样的从北京去的大学生还很少，就凭这一点我就成了“反动学术权威”、“修正主义的苗子”，再加上我出生在一个旧官僚家庭里，我的父亲又在台湾，就被判定为“反革命孝子贤孙”。问题是，我自己对这样一些“罪名”的态度：我不承认自己是“反革命”，但却接受了“修正主义的苗子”的指责；而且我没有任何的怀疑和反抗，而是努力地在自己“灵魂深处”去“爆发革命”。——中国知识分子历来就有孔孟儒学提倡的自省传统，在共和国成立以后又一直在鼓励这种自省式的“修养”。在那样的教育下，我们是不可能怀疑那个把自己打成“反革命”的，只能在自己身上找原因。为了给突然强加给自己的屈辱地位找一个合理的解释，一个自己能接受的解释，我就去读马恩列斯的著作，同时读鲁迅的著作，抄了四大本语录，至今还保留着：《马克思列宁主义经典作家论革命》、《鲁迅对小资产阶级文学革命家的批判》、《鲁迅的战斗精神——严肃地解剖自己》、《对革命历史经验的总结——鲁迅思想改造的历程》。抄的目的就是想从中找出一个解释。我发现马克思主义经典作家，毛泽东和鲁迅都从知识分子与普通人民的关系的角度，严厉地批评了知识分子的弱点。这样的批判使我受到了极大的震撼。我终于从中找到了一个能够说服自己的逻辑：人民是大多数，知识分子是少数，尤其我是剥削阶级家庭出身的知识分子，就更是少数中的少数；而自己这个少数接受了大多数人民的哺育，却又一心想着个人的发展，脱离了大多数人民：这本身就是违背了道义，自然是“有罪”的。现在的“革命”就是代表大多数人民来惩罚自己，这是“罪有应得”，自己也因此得以从“原罪”中解脱出来：这本身就是一种挽救。即使在惩罚中受到一些委屈，这不仅是革命中所难免的，而且也是为了大多数人的利益必然要牺牲少数人的利益，要心甘情愿——我甚至从这样的自我牺牲中获得了某种神圣感。就这样，一步一步地，不知不觉间，我相信了自己“有罪”，相信自己不经彻头彻尾的根本改造，就失去了存在的价值，“心悦诚服”地接受了“无产阶级专政”。到文革结束，才猛然省悟：这不过是一种精神的迷乱。我们必须追问：这一切是怎样发生的？这样的逻辑是怎么形成的？这就必须对逻辑的前提进行根本的追问：应该怎样看待知识分子和人民的关系？——这就是八十年代的学术研究：二十世纪知识分子精神史研究，现代思想史、文化史、文学史研究，所面对的问题。知识分子和人民关系历史的清理在八十年代我有一篇比较重要的论文，题目是《胡风：“五四”传统的历史承担》，文收《精神的炼狱——中国现代文学从“五四”到抗战的历程》，广西教育出版社，1996年。从总结胡风切入，对于“五四”以来中国思想文化界关于知识分子与人民关系问题的思考与认识过程，作了一个历史的考察和梳理。文章首先指出，在二十世纪初，列宁提出二十世纪是“亚洲的觉醒”的时代，同时指出：“只有革命人民群众的真实的英雄主义，才能‘复兴中国’”，因此，中国的“战斗的，真实的民主主义”，必然是“热烈地同情劳动者和被剥削者”列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》卷2，页362、358，人民出版社，1965年。的，这样，“以‘振兴民族精神，改造民族灵魂’为己任的新文学，它与人民（特别是以工农为主体的下层人民）的血肉联系，是由其自身的性质所决定的”。我们通常说“五四”是人的发现的时代。其实这是一种笼统的说法，具体得说，“五四”人的发现有三大发现：妇女的发现、儿童的发现，以及以农民为主体的下层劳动人民的发现。鲁迅后来回忆说，他从小受的传统教育是把农民看成是花鸟一样，到“五四”才懂得了农民也是人，有人的独立价值和意义。《英译本〈短篇小说选集〉自序》，《鲁迅全集》卷7，页411。因此，他说他的写作是“采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意”。《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》卷4，页526。这里所包含的对下层人民的“不幸”的真诚的同情，对启发人民觉悟的重视是十分明显的。但鲁迅又强调改造国民性，也就是说，在知识分子和人民的关系问题上，他是更注重知识分子对国民的引导和启蒙的作用的，所以他又有“现在没奈何，也只好从智识阶级……一面先行设法，民众俟将来再谈”的说法。《通信》，《鲁迅全集》卷3，页26。这样一个问题在三十年代就开始发生变化。左联成立以后，提出“文艺的大众化”问题，并且展开了热烈的讨论。开始时还是强调知识分子是民众的导师，知识分子有提高民众意识的责任，基本沿着“五四”的启蒙主义思路，后来就遭到瞿秋白的尖锐的批评，他说你们这些知识分子还没有决心走进工人阶级的队伍，你自己以为是大众的老师，你们有资格去引导大众吗？你们不配去引导大众！参看瞿秋白：《“我们”是谁？》，《普罗大众文艺的现实问题》。一方面他批评知识分子脱离群众、蔑视群众的倾向，他的这种批评在今天看来还是有一定的合理性的。但问题是他在批评知识分子的同时，又自觉不自觉地表现出一种贬低知识分子的倾向。他使用了“不配”的概念，这就把知识分子排除在民众之外了。这种倾向，尽管还处于萌芽状态，却是一个危险的开端。当时鲁迅就看出来了，他在《门外文谈》里指出：“凡有改革，最初，总是觉悟的知识者的任务”，这就坚持了“五四”启蒙主义的原则。他同时强调，知识分子“只是大众中的一个人”，他不比大众高，也不比大众低，也不在大众之外，“他不看轻自己，以为是大家的戏子，也不看轻别人，当作自己的喽罗”。《门外文谈》，《鲁迅全集》卷6，页104—105。但是鲁迅的观点在当时并没有被普遍接受，倒是越来越倾向于瞿秋白的观点，逐渐把知识分子从大众当中排除出来了。到了四十年代，就发生了急剧的变化。四十年代是一个战争的年代，而中国的战争是一个以农民为主体的战争，在战争中知识分子的作用就很有限了，拿枪杆子的人在四十年代中国的政治经济文化生活中地位越来越重要，而拿枪杆子的主要是农民，所以四十年代的时代思潮就主要向农民倾斜。知识分子的软弱无力，鲁迅早就感觉到了，他曾说过北洋军阀孙传芳我们写一万首诗也赶不走，一炮把他打走了。在严峻的历史现实面前，在国家生死存亡的关头，启蒙主义往往显得很软弱无力。在这样一种背景下，毛泽东就提出一个命题：“知识分子如果不和工农民众相结合，则将一事无成”，《五四运动》，《毛泽东选集》，页523，人民出版社，1967年。这个命题在当时是深得人心的。知识分子在战争中特别感受到作为知识个体的无力与无用，迫切希望和有力量的人结合起来，融入一个战斗的集体，因此，毛泽东发出“知识分子和工农相结合”的号召是能够得到知识分子自身经验和反省的支持的。毛泽东又把这个命题再往前推一步，提出“知识分子工农化”的要求。而所谓“化”，毛泽东解释说：“化者，彻头彻尾彻里彻外之谓也。”《反对党八股》，《毛泽东选集》，页798。这就把知识分子视为必须进行“脱胎换骨”的改造的对象，不仅外表要工农化，内在的心理、思维、情感，生活习惯、生活方式都得“工农化”，“化”的结果就是知识分子的消失。延安时期的文艺作品，知识分子的形象就真的没有了，有也被当作改造对象，是非常可笑的人物。你看丁玲的《太阳照在桑乾河上》的文采多可笑，一出现就是丑的。赵树理的作品里是没有知识分子的。这就是“彻里彻外”的“化”。工农和知识分子“相结合”这一具有历史合理性的命题，就变成了单一的改造知识分子的命题，工农民众和知识分子的关系，也蜕变为改造与被改造，一方“化”掉一方的关系。我的回顾与反思(中) 五 知识分子和民众的关系问题(2)当时对这种思潮提出质疑的是胡风。他仍然坚持鲁迅的立场，强调“知识分子也是人民”，不能否定知识分子的作用，现代知识分子是和现代思想联系在一起的。否定知识分子就等于否定现代思想；也不能把人民美化、理想化，特别不能把农民美化，把小农经济、小农意识美化，实际上是一种民粹主义思想。胡风在这里将四十年代“知识分子与民众的关系问题”上所发生的向民众，特别是农民绝对倾斜，以至否定知识和知识分子的倾向，归之于一种民粹主义思潮，在八十年代引起了我的注意。我在《胡风：“五四”传统的历史承担》中，这样写道：“我们当然不能夸大四十年代民粹主义思潮（倾向）——如前所述，它并不占据四十年代思潮的主导地位，是被历史的‘正面’掩盖着的‘反面’，即使是胡风的反对者、批判者，也不能把他们的思想简单地概括为‘民粹主义’。但是，民粹主义思潮（倾向）的存在与影响又是无可回避的事实。指明这一点，并且弄清楚它的来龙去脉，有助于我们认清建国后民粹主义思潮或隐或显的发展，也许还会有助于我们对建国后思想界、文化界、文艺界一些问题认识的深化。”《“五四”传统的历史承担》，《精神的炼狱——中国现代文学从“五四”到抗战的历程》，页123—124。——我这段话其实是暗含着这样的意思：民粹主义思潮在四十年代仅是萌芽，或者说还有着某种“正面”意义，到文化大革命就有了恶性的发展，需要认真清理了。对民粹主义的反思于是，在九十年代初期，我的一部著作《丰富的痛苦》，在讨论堂吉诃德和哈姆雷特关系问题时，就专门有一节讨论俄国的民粹主义的问题。我关注、讨论的是屠格涅夫的《处女地》，小说写到了俄国“到民间去”的民粹主义知识分子的思考和选择。这批俄国的民粹主义者都是贵族出身，他们觉得贵族身份本身就有一种罪恶，他们从贵族的有罪感出发，“怀着几分空想，几分忏悔，几分利他主义的神圣感，渴望着和‘人民’打成一片，为他们服务，抛掉自己原有的一切，跟普通老百姓完全一样，做一个‘简单化’的人”。小说主人公，一个贵族妇女甚至说：“做个洗锅子、拔鸡毛的邋遢姑娘”，“也许就会拯救祖国”了。但他们放弃贵族身份，“走向人民”以后，却陷入了深刻矛盾中：“我就像一个坏演员，扮着自己不擅长的角色，是非心和怀疑都不中用了，连那种挖苦我自己的、可怜的幽默感都不中用了”，“啊，我在那些时候，多么诅咒我的神经质、敏感、感受性强、喜欢挑剔，这一切都是我的那个贵族父亲留给我的遗产！他有什么权力把我送到这个世界上来……生出一个美学家——又扔他到污泥里面！”——这里所谓“美学家”和“革命实践家”的矛盾，贵族知识分子在走向民众的时候的表演感、自卑、自怨、自我谴责、自我诅咒，以至自我嘲讽……都具有极大的真实性与概括力。最可悲的是，这批脱离贵族家庭走向民众的知识分子，就像当年堂吉诃德那样，首先出卖他们的就是那些老百姓。他们去演讲，农民不但不听，反而将他们捆绑起来送交官府，带头人竟是被他们看作是“俄国老百姓的化身”的农民。结果这些知识分子又回去了。记得当时我讲到、写到这里时，是深深地叹了一口气的：当时，我主要是从总结历史的经验教训的角度，来看民粹主义的，其实这是一种自我清理。我从俄国民粹主义者那里，看到了我自己；我在追问我在文革期间屈服于“群众专政”的原因时，我找到了民粹主义思想对我的影响。我的结论是：民粹主义的路是走不通的，而且是应该抛弃的。对中国现实中“堂吉诃德与桑丘关系”的追问我当时关注的还有“堂吉诃德与桑丘的关系”。过去我一向认为，桑丘是堂吉诃德的崇拜者，屠格涅夫就说过，堂吉诃德对民众总是有一种征服力量。但在九十年代初，我重读塞万提斯的这本书，却发现小说的后半部发生了变化：堂吉诃德慢慢向桑丘靠拢。更重要的是，这是对中国知识分子精神史的一个发现：在四十年代的中国，“堂吉诃德”与“桑丘”的关系发生了一个质变：思想界提出了一个“堂吉诃德向桑丘学习”的命题。而且这样的知识分子向农民靠拢的倾向，不仅发生在革命的知识分子身上，还发生在一些在许多人看来是属于自由主义派的知识分子身上。最典型的就是废名。抗战时期他是在家乡农村度过的，他和当地的乡亲朝夕相处以后，就觉得农民才是社会的基础。当然这是很有道理的。但他接着又反省知识分子，说知识分子最不懂得国家的根本，就提出了一个“皮之不存，毛将焉附”的命题。于是像废名这样的知识分子也自觉地向桑丘靠拢。这里有一篇非常有代表性的文章，叫《一个知识分子的自白》，作者是著名的女新闻记者杨刚。她这样写道：“在我的内心里面那个要活的东西，不是我自己，而是一种更大更大的东西，比我大了几万倍还不止，我不过是他的形体之一。”这个“更大更大的东西”就是“人民”，“千千万万的人民”——这也就是前述我在文革初期用以说服自己的“多数”的力量。深感自身的无力和渺小的知识分子于是渴望融入这“更大更大的”“多数”中，成为“人民”中的一员，“我们”中的一员，成为“他的形体之一”，而完全消融了自己。于是就获得一个全新的信仰：“无论用怎样的方式，做什么工作，必须是于人民有利”，“要有一颗心，为人民而感觉，而痛苦，而愤恨，处心积虑”，为此而不惜“放逐了那些无谓的自我感伤”，“放逐了晦涩，放逐了轻灵，放逐了那种为将来写作，把眼泪流在背脊上面的罪恶欲望”。尽管明知自己“不能够理解”人民，却要发誓：“一分一厘也不要浪费在写人民以外的东西上。”参看钱理群：《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》，页283—284，北京大学出版社，2007年。这样，“人民”在这些知识分子这里就成了一个“绝对物”。被遮蔽的另一面今天反过来看，这样的反省是有必要的，其中的历史经验教训，至今仍有意义。但也可能遮蔽了一些东西，如对“知识分子和工农相结合”的意义估计不足，对民粹主义的思考还有些简单化。更重要的是，我这一时期的著作都集中在知识分子自身的反思，普通人民的生活与命运，却在自己的关怀的范围之外。这就又引发了新的反省和新的思考。九十年代的新问题：知识分子与民众的分离首先是生活本身的变化，暴露出了过去未能审视的矛盾的新的侧面：在九十年代之后，知识分子自身越来越贵族化，越来越脱离中国的土地，特别是两极分化之后知识分子越来越关注自己，自觉不自觉地陷入一种自恋、自怜、自娱之中，而忽略了身外的广大的世界。而且在发展过程中也有知识分子把知识分子与民众关系的问题推向极端，在他们心中，民众就是暴民，民众总是非理性的。一个是知识的精英化，一个是对民众的疑惧，这就导致了知识分子与民众的分离。如果说过去我们面临的问题是“民众崇拜和民众代言人的崇拜”，那么现在，“知识分子与民众的分离”就是我们必须面对的问题。新的思考：到底应该怎样看待民众正是在这样的背景下，到九十年代中后期，我就开始思考问题的另外一个侧面。我的回顾与反思(中) 五 知识分子和民众的关系问题(3)首先提出的问题是：“到底应该怎样看待民众”。其实四十年代胡风就已经提出这样一个问题。他强调不能把民众抽象化、概念化，而要把他具体化，真实的民众，他们身上“精神解放”的要求和“精神奴役的创伤”，“承受劳动重负的坚强和善良”和封建主义的“安命精神”是纠缠为一体，难解难分的。在九十年中后期这个问题再一次提了出来。1997年我在杂志上看到上海的年轻学者薛毅写了一篇《就精神问题致摩罗先生》，文章说：“张承志把‘人民’推向神圣的位置，你把‘人民’置于脚下，同样是非常可疑的。在这块土地上生存着的人们，千差万别，民间既可以藏污纳垢，也可以延续精神的火种”，“人民既不在我们之上，也不在我们之下”，“对‘人民’的关注，理应转化为对每一个具体的生命的关注”。文章特别提出：“我们都是从‘人民’乌托邦中走过来的人，内心深处保留着对乌托邦的情感记忆。我不认为它应当被抛弃，而应置在恰当的地方。我坚持相信，在淳朴的民间，有着我们至今还未曾真正发现的美好的世界，但我绝不因此而将它推向可膜拜的高度，也绝不因此掩盖日常生活中也有时常目睹的来自底层的暴虐。”薛毅：《就精神问题致摩罗先生》，《文艺争鸣》1997年1期。这篇文章给了我很大的启发：一方面，它促使我重新审视“人民乌托邦”的意义，同时又促使我重新思考“知识分子和底层人民的关系”。于是，我提醒人们注意：在“知识分子和底层人民关系”问题上，曾经出现的两方面的偏差：在一些左翼知识分子那里，由对底层人民的理想化发展到“人民至上主义”……而另外一些自由主义知识分子则把对“多数专政”的警惕，发展成为对人民、群众、多数的全盘否定，进而脱离了广大底层人民，构成了中国自由主义知识分子的根本性弱点。而在我看来，这些偏差不仅是历史的失误，更是现实的危险……同时也要承认，这些年，一些知识分子如鲁迅所说，只是“咀嚼着身边的小小悲欢，而且就看这小悲欢为世界”，完全漠视底层人民的疾苦，对社会不义、不公，对他人的灾难与痛苦，失去了反应的能力与要求，重又走上了脱离底层人民的老路。而一些仍然与底层人民保持着可贵的精神联系的知识分子，又倒向了“底层人民崇拜”和对知识和知识分子的仇恨。在这里，第一次提出了“知识分子脱离人民”的问题，这同时也是一个自我反省和自我警戒——对于我，所有的外在问题都最终转化为自己的问题。因此，我的思考也发生了重心的转移。民众自身的主体性问题我所能做的，也依然是历史的反思。我发现，中国的启蒙主义有一个基本问题，它强调知识分子引导民众，却忽略了民众自身的主体性问题。解决民众的问题最终靠谁？这是在以前很少考虑的。最近这几年，我自己反复考虑的是这样一个“民众自身的主体性”问题。我还是从历史的考察入手。我发现其实在文革的后期知识分子就开始涉及到这个非常重大的问题。去年《读书》12期发表了我的一篇文章，题目是《二十九年前的一封书信》，就提到在文革后期，一些民间思想者在思考、设计、预示将要到来的“新启蒙运动”的时候，他们提出一个很重要的命题：“启蒙的意义目的，就在于让人民认识自己，使人民成为一个自觉的社会成员，而不是一个盲目的人类生存者”，要“使他们明了自己的义务和权力，而且明了自己有这种能力而应当去争取这种能力的充分发挥。使他们明了自己不是被施恩者，不是单纯的被疗救者，他们自己就同时是创造者、疗救者和创造物的所有者”，“劳动者一天不觉悟，一天不能认识自己的地位，一天不能掌握自己的命运，一天不能直接参加社会生产的管理，那么他们也就一天不能结束自己过去的那种被人愚弄摆布的可悲地位”。这封文革书信里，还谈到所谓“人民的代表”问题：“竭力掩住人民的耳目，混淆他们的视听，却将自己装扮成人民的代表者的统治者是骗子强盗。不仅相信人民的力量，而且竭力使人民认识自己的力量、缺陷，使人民成为自己的自觉的主人者是人民的真正代表者。”卢叔宁：《劫后残灰》，页277、280、281，中国文联出版社，2000年。参看钱理群：《二十九年前的一封书信》，《生命的沉湖》，生活·读书·新知三联书店，2006年。——这可以视为文化大革命的历史经验的深刻总结，是对知识分子和人民关系问题的一个认识上的重要发展。使农民成为“自由人”1999年我又读到了一篇文章，是对老共产党员，原中共中央农村政策研究室和国务院政策研究中心主任杜润生的一个采访记录。杜老提出，今后农村的改革（实际上整个中国的改革）的方向，是要使农民成为“自由人”。这本是马克思、恩格斯《共产党宣言》的一个基本思想：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，因而提出了“自由人”的“联合体”的设想。杜老将马克思主义的这一基本原理运用于中国农村实际，就提出要使农民成为“自由人”，其实质就是“使农民成为有完整权利的公民”，并且具体提出要保障农民的“三大权利”，即“经济上的真正的自主权”，“政治上的民主权利”和“发展文化，受教育的权利”。所谓“政治上的民主权”，除了选举之外，更主要的是应该使农民有自己的组织，来维护他自己的利益和权利。如果发现了对他的权利的侵犯，不管来自哪方面，农民应该有谈判地位和自我保护的权利，有自己的代表去谈判。而“发展文化和受教育权”则关系着在当下城乡二元结构下，农民发展起点上的平等问题。在未来中国知识经济的发展中，如果农民没有受教育的权利，就必然造成起点上的不平等。我们现在在经济上已经形成两极分化了，如果在受教育问题上在文化问题上再发生两极分化，那就会形成恶性循环。——在我看来，杜老所说的农民的“三大权利”，都是抓住了要害的。我因此写了一篇文章，与之呼应，并作了这样的发挥——“长期以来，我们一直强调政府就是人民（当然包括农民）的代表，即使是自己的利益受到了侵犯（甚至是来自政府方面的侵犯），人民只能反映（而且必须是逐层反映）意见，提出请求，而绝不能‘具有谈判地位和自我保护的权利’，如果各阶层的人民要组织自己的团体与政府‘对话’，就会反过来被认为是对政府权利的侵犯。”这“就事实上颠倒了‘主人’与‘公仆’的关系，‘主人’只能处于被动地位，等待‘公仆’对自己的关心，等待‘为民做主’的‘青天’的出现”。“而有的知识分子总是把人民看作是‘暴民’，怀有先天的疑惧，宁愿自己来做他们的‘代言人’，而反对人民（农民）有自己的团体与相应的民主权利。且不说这种自任的‘代言人’本身就很可疑，即使有的知识分子以一个朋友的身份，真诚地同情人民（农民），为他们说话，这本身当然是有意义的，应该受到欢迎，但这并不能代替人民（农民）的自我保护和自我争取，其实这也是马克思主义的一个原理：人民只能自己解放自己。”《一个真正的马克思主义者的声音》，《生命的沉湖》，页291—292。这里所讨论的，依然是“知识分子和人民（农民）的关系”问题。知识分子要么把农民当成暴民，要么就自己去当农民的代言人，其实这都是有问题的。知识分子和农民是两个独立的群体，我们从自己的信念出发，重视普通人，特别是底层人民在社会生活和历史发展中的地位和作用，因此，在向底层社会吸取精神滋养的同时，竭尽所力为他们呼吁，给以力所能及的帮助，这有点像朋友之间的关系：相互支持与帮助。是朋友的帮助，而不能把自己放在一个代言人的地位。历史与现实中的“精英政治”论现在有些知识分子的思路有问题，他们总觉得底层人民是一个非常可怕的力量，因此总想加以控制。我在《与鲁迅相遇》的讲课里，特意对胡适的“精英政治”理念作了分析：“在胡适的知识分子精英的‘开明专制’的现代化模式里，是根本拒绝公民（即他所说的‘阿斗’）的政治参与的；他也直言不讳：‘独裁政治的要点在于长期专政，在于不让那绝大多数阿斗来画诺投票’”，“在胡适这样的有着强烈的精英意识的知识分子眼里，民众与民众运动总是非理性的，他们有着几乎出于本能的防备与疑惧；在他们看来，民众运动如果有意义的话，不过是表达一种可供利用的‘民气’，最后还是要靠自己这样的‘负有指导之责者”。钱理群：《与鲁迅相遇》，页229—230，生活·读书·新知三联书店，2003年。我觉得当下有的知识分子仍然延续了当年胡适的思路，他们的逻辑是：由我们来代表你们去争取争取权利，然后再来保护你的利益。我的回顾与反思(中) 五 知识分子和民众的关系问题(4)鲁迅的经验这里我想讲一点鲁迅的经验。鲁迅在“五四”时期明确说过，我的文学是同情病态社会里的不幸的人民的，但鲁迅很清楚根本问题是要使中国沉默的人民自己出来说话，他说现在中国的人民是没有话语权利的。原因有两个：一是这些处于最底层的人民先天地被剥夺了生存和发展的权利；二是中国的汉字太难了，人民很难掌握汉字，这也在一定程度上限制他们的发言权，因此他说中国的底层人民是沉默的国民。根本的出路在哪里呢？是沉默的国民自己出来说话。但沉默的人民要说话有许多条件，必须有政治、经济、文化的解放才能说话，在这种情况下，他们不能说话，而作为知识分子我是可以说话的，我可以在我的作品里反映他们。但是鲁迅又说，我和他们是有“隔膜”的，我写的是“我眼里”看到的他们的灵魂，不是他们自己的灵魂，这从旁看到的灵魂是有局限的。参看《俄文译本〈阿Q正传〉序》，《鲁迅全集》卷7，页83—84。所以大家看鲁迅作品的人物有两类，一类是知识分子，一种是下层人民。鲁迅笔下的知识分子形象，像吕纬甫、魏连殳和子君、涓生，是非常生动、丰富、饱满的，鲁迅把自己感情、生命体验，全都投入进去了。而他笔下的闰土、阿Q、祥林嫂，却带有很大的模糊性和象征性，是一种隐喻的形象，这是和他无法真正深入到闰土们内心是有关系的。鲁迅很清楚自己的局限性，他没有把自己当成农民的代言人，当成是闰土们的代言人，他是“依了自己的觉察”，写出“我眼里”所看见的闰土。但中国的闰土们却因鲁迅之笔而进入中国文学，这本身就有重大的意义。鲁迅提示我们：知识分子应该关注底层人民，特别是他们不能发出自己的声音的时候，应该反映他们的疾苦，并且尽可能地帮助他们，但是我们所发挥的作用也就仅此而已，你不能代替他们。你既不能居高临下地以一种救世主的姿态出现，你也不能以代言人的姿态出现，你只是一个朋友，一个真诚的朋友，你的责任是帮助他们认识自己，自己掌握自己的命运，最后要解决问题还要靠他自己。一个小结：真的知识阶级最后，我还想向诸位介绍一篇鲁迅的文章：《关于知识阶级》，他讲了几种类型的知识分子，几乎可以作为我们这一讲讨论的总结。他首先说：“我并不是站在引导者的地位，要诸君都相信我的话，我自己走路都走不清楚，如何引导诸君？”——这是讨论问题的前提：认定知识分子不是“引导者”，既不是学生的引导者，也不是人民的引导者，知识分子和人民的关系是一个平等的关系：共同面对中国的问题，自己的问题，一起进行探讨和实践。他接着提醒人们注意中国的特殊国情：一方面，总是有人在“骂知识阶级”，“要打倒知识阶级，再厉害一点甚至于要杀知识阶级了。知识就仿佛是罪恶”，但“一方面却又有人以此为自豪”：“这种情形是中国所特有的。”——这是我们讨论问题的一个出发点：中国政治、经济、文化的状况，决定了中国始终存在着否定知识、否定文化、否定知识分子的思想暗流，随时可能泛起；另一方面，中国独尊儒家的传统，又使得“儒生”（即儒家知识分子）有很高的社会地位，在知识分子中很容易产生“国师情结”。忽而“知识（知识分子）有罪”，忽而“知识（知识分子）救世”：正是这两个极端的摆动，造成了“知识分子和人民关系”问题上，近一个世纪的摇摆，这都是由中国这样的国情所决定的。鲁迅又尖锐地指出，中国和俄国等欧洲国家不一样：中国少有“平民出身”的知识分子。他的解释是：“欧洲人虽出身贫苦，也能做文章；这因为他们的文字容易学，中国文字却不容易写了。”他说，中国的“大学教授一向住在高大的洋房里，不明白平民的生活”。——这又是一个重要的警示：中国知识分子是很容易脱离中国的平民百姓的。这一点，我们已经看得越来越清楚了。鲁迅接着谈到了俄国平民知识分子的危机。他说，俄国知识分子确实“能替平民抱不平，把平民的痛苦告诉大众”，“因为他们与平民接近，或自身就是平民”。但俄国的平民知识分子也有危险，因为他们为平民说话，平民欢迎他们，他们的地位就升高了，从而脱离了平民，“变成一种特别的阶级”，他们“不但不同情平民，或许还要压迫平民，以致变成了平民的敌人”。——这是一个深刻的观察。其实中国也出现了不少平民出身但反过来压迫平民的官僚知识分子。他们来自底层，所以想拼命往上爬，有于连情结。他们也自有逻辑：中国没有权力什么问题都解决不了，所以要争取权力来为家乡父老做好事。开始这可能是一个善良动机，但爬的过程中就变了，爬上去之后刚开始可能为父老乡亲做了一点好事，但做着做着自己就忘了，“以至变成平民的敌人”了。在现实社会里，这样的悲剧发生的太多太多了。许多大贪污犯都是平民出身，他都经历过这样一个历程。因此来自平民不等于就能成为“平民知识分子”，真正为平民说话。鲁迅正是根据他对中国知识分子的弱点的分析，和对俄国知识分子经验教训的总结，提出了“真的知识阶级”的概念，其核心有两条：永远站在平民一边，永远不满足现状，是永远的批判者。鲁迅指出，这样的“真的知识阶级”是必然要和“实际的社会运动”相结合的。《关于知识阶级》，《鲁迅全集》卷8，页223—227。这两者之间是有着内在联系，相互支持的：因为坚持自己的彼岸理想，永远不满足现状，就永远站在处于社会弱势地位的平民这一边，因为站在弱势的平民群体立场上，自然就对社会保持永远的批判态度。也还是鲁迅说得好：“由历史所指示，凡有改革，最初，总是觉悟的智识者的任务。但这些智识者，却必须有研究，能思索，有决断，而且有毅力。他也用权，却不是骗人，他利导，却并非迎合。他不看轻自己，以为是大众的戏子，也不看轻别人，当作自己的喽罗。他只是大众中的一个人，我想，这才可以做些大众的事业。”《门外文谈》，《鲁迅全集》卷6，页104—105。我想，我们也可以用鲁迅这段话来结束我们这一讲。我的回顾与反思(中) 六 关于启蒙主义的反思(1)上次我们着重讨论了知识分子和人民关系的问题。讨论中涉及到一个非常重大的问题：我们应当怎么看待和认识启蒙主义。今天我就着重谈这样一个问题。八十年代的启蒙主义和九十年代初的反思大家知道，二十世纪八十年代在中国思想文化的发展中是一个启蒙主义的时代。中国启蒙主义有两个高潮：一个是“五四”启蒙主义；一个是八十年代的启蒙主义。而后者是前者的一个呼应，八十年代启蒙主义的核心口号就是“回到‘五四’那里去”。我们上次讲课时讲到文革后期已经孕育着或者说呼唤着这样一个启蒙主义时代的到来。这是可以理解的。因为在任何一个蒙昧时代结束以后，都会有一个启蒙的时代，这个我不想多说。问题是在八十年代末以后，就有对启蒙主义的反思。我自己应该说是八十年代启蒙主义的一个代表人物，到了八十年代末九十年代初，我也对启蒙主义有一个反省。这主要是从两个方面进行的：启蒙主义可能包含了什么危险或陷阱？启蒙主义到底有多大的作用？这样的反思，主要集中在我1992年所写的《丰富的痛苦——“堂吉诃德”和“哈姆莱特”的东移》这本书里面。其中特别是对《罗亭》中的主人公罗亭形象有个再阐释，即在九十年代初期对启蒙主义反省的背景下重新来看俄国文学中的罗亭这个人物形象。参看钱理群：《丰富的痛苦——“堂吉诃德”与“哈姆雷特”的东移》，时代文艺出版社，1993年，第七章，页124—133，151—156；北京大学出版社，2007年，页116—125，141—146。以下有关《罗亭》的分析的引文皆出于此。罗亭：启蒙者的魅力我们这代人是深受俄国文学影响的，罗亭曾经是我们青年时期崇拜的英雄。在讨论知识分子堂吉诃德气质和哈姆莱特气质的问题时，自然会注意到罗亭显然有一种浓厚的堂吉诃德气质。小说中在罗亭出场前，人们就这样议论他：“真是口若悬河，会把你淹没的”；而他一出场，就出现了这样的场面：“……一刻钟之后，客厅里就只能听见他的声音，大家都挤成一圈，将他团团围住。”这正是启蒙主义者的罗亭：“词句是左右逢源地、自由自在地流到他唇边的，每一个字都好像是径直从他的灵魂深处喷涌出来，燃烧着全部信仰的火焰。罗亭掌握着一种几乎是最高的秘密——辩才的音乐。他知道怎样去挑起一条心弦，而使其余一切的弦全部轰鸣起来，颤动起来”，“罗亭的一切思想似乎都投向了未来；这使他的思想显得热情奔放，朝气蓬勃”，“他站在窗边，也并不一定望着什么人，只顾谈着”，“也许有的听众并不确切明白他讲的是什么，但他们的胸臆为之掀动，好像有什么帷幕就在他们面前揭开，有什么光辉就在他们眼前闪耀”。而罗亭本人“在普遍的同情和注意的鼓舞之下，在青年女性的接近和夜的美丽的激发之下，他不禁情感洋溢，达到了雄辩的高潮，诗的极致——凭他说话的声音，恳切而且温柔，就增加了语言的魅力；好像有什么崇高的魔力，从他唇边流吐出来，连同他自己也吃惊了……”这是一段极其形象的对启蒙者的魅力的描述。这首先是语言的魅力，罗亭的言说竟能产生如此的迷惑力、感化力、煽动力，这确实是惊人的，甚至可以称之为“语言的魔力”。而语言的魅力、魔力，只是一个外观形态，隐藏其后的是信仰的火焰，是思想的丰富，是一切从灵魂深处迸发出来的自然真挚的情感和人格的魅力。可以说，这是思想、信仰的魅力、魔力，与情感、人格的魅力、魔力，和语言自身的魅力、魔力三者的结合。我们知道，内在的思想及相关的信仰、人格、情感与外在的语言，这是知识分子的存在形态，可以说罗亭这样的启蒙主义知识分子，他是把知识分子存在的价值和意义发挥到了淋漓尽致的地步。同时罗亭也把人的内在精神和灵性全部发挥出来。按照“五四”的说法，人本身是兽性和神性的统一，而人的灵性就是一种神性，自然有其神秘的、不可言说的方面，称之为魅力和魔力，就是这个意思。因此罗亭这样的启蒙主义者是非常容易被英雄化和神圣化的，特别容易成为人们尤其是女性心目中崇拜的偶像。启蒙者从“英雄”向“戏子”的转化小说中就写到了一位以赶时髦为天职的贵妇人，听罗亭讲话逐渐成为她生活中的必需，如果不听罗亭讲话她就觉得耳中缺了点什么。而且后来又发生了一个有趣的转移，她开始听罗亭讲话，是被他的语言背后所显示的信仰的力量、人格的力量、情感的力量所吸引，但听到最后就变成单纯的语言的迷恋，不再关注他讲什么，就听他的语言本身。这就发生了一个很微妙、很重要的转移，转向了对语言本身的迷恋，进而发展成自身对语言的炫耀，她就会对别人说我听罗亭怎么怎么说了。这是一个过程：由对信仰的迷恋、人格的迷恋转向纯粹的语言的迷恋，最后变成了语言的炫耀。而反过来，罗亭自己也沉浸在语言的雄辩所造成的幻想之中了，他忘记了现实世界。罗亭讲话时对着窗外，滔滔不绝地说着，然后就产生了一种对语言的幻觉，把现实世界幻觉化了。从语言的迷恋到语言的炫耀，再到幻觉。而一旦到了幻觉，语言、说话就变成了一种表演了。这样，启蒙主义者就由“英雄”逐渐地向“戏子”转化。本来堂吉诃德这个形象就有点戏子的味道，他当年就曾对桑丘说过：“我从小就喜欢看戏，对演戏这一行很感兴趣。”堂吉诃德本身的行为就有着表演的成分，而到罗亭这里这种表演的成分就更加突出了。启蒙的专横：“专制主义的浪漫主义者”、“独裁政治的堂吉诃德”而且人们很快就发现，在听罗亭讲话，接受他的新思想的同时，又不知不觉地被他支配了。小说中一个人物这样埋怨说：“他于是着手来解剖我们自己，解剖我们的关系，以及我们应该怎样待人接物；他暴君似的硬要我们弄清我们的感情和思想”，人们接受他的影响，又被他压抑，情不自禁地要反抗他。罗亭这样的启蒙主义者由“英雄”转化成“戏子”，又从戏子转化成“暴君”，而且形成了一个概念：“启蒙的专横”。屠格涅夫能写出罗亭这样的人物形象也是有他的道理的，他写罗亭是有原型的，罗亭的原型就是俄国著名的无政府主义者巴枯宁。而巴枯宁有什么特点呢？人们说他是一个立论武断，爱对他人横加干涉，还以领袖自居，动辄训人的人。他实际上就表现出了像俄国、中国等落后国家的启蒙主义者的某些特征。他们的启蒙并不是真正立足于唤醒对象的自觉，以求达到对象的独立自主，而是以一个领袖和导师的身份出现，居高临下地把自己的主观思想灌输到对象中去，而灌输本身就带有强制性。这种启蒙是干预式的，而非启发式的。这种干预式的启蒙显然带有专制的特征。但是这种启蒙的专制是隐藏在堂吉诃德式的热情无私的教诲背后的。不但启蒙者自身不自觉，而且被启蒙者也难以自察。问题在于，是被启蒙者同意这么做的，是被对象所欢迎的、所渴望的。这是崇高的理想和道德追求目标下的手段的专制，人们往往为了目标的崇高，而自觉或半自觉地接受这种专制。人们由此概括出了三个概念：这是“堂吉诃德式的专制”，或者叫“专制主义的浪漫主义者”，或者叫“独裁政治的堂吉诃德”。这三个概念是非常深刻的。“堂吉诃德式的专制”提醒我们注意：有一种“专制”是以“热情澎湃的理想主义”的形态表现出来的。“专制主义的浪漫主义”则昭示人们：浪漫主义是可能导向专制主义的。而所谓“独裁政治的堂吉诃德”则揭示了这样的历史和现实：如果一个政治领袖是堂吉诃德，但又是独裁者，这就更加可怕。我的回顾与反思(中) 六 关于启蒙主义的反思(2)据说拿破仑是非常喜欢堂吉诃德的，并对他有深刻的研究。当年拿破仑被放逐到小岛上，他就和周围的侍从一起朗读有关堂吉诃德的篇目。不要把独裁者看得简单化，独裁者往往热情澎湃，拿破仑是这样。这里有一种很深刻的悲剧性的联系。启蒙主义和浪漫主义这些人们看起来很美好的东西，往往和专制主义之间有着一种内在的精神联系。所以说启蒙主义是一个陷阱，你怎么启蒙，是启发对象的自主性还是把对象作为你的一个强制灌注的对象？你是把他内在的美好的东西启发出来，让他独立地走自己的路，还是让他服从你的思想和思路？这是一个很大的区别，是不同的启蒙。启蒙主义如果搞不好，它会成为一个巨大的陷阱，会导向专制主义。女性堂吉诃德我顺便讲一个非常有趣的现象，即所谓“女性堂吉诃德”。我刚才说了，罗亭是一个启蒙主义者。而在屠格涅夫的小说里，有一系列的女性形象，这些女性往往开始时是一个启蒙主义者或堂吉诃德的崇拜者。《罗亭》里的女主人公娜达丽亚，我们一提起她，首先想到的是她倾听罗亭讲话时的神态：“娜达丽亚脸上泛起了一阵红晕，目光一动不动地注视着罗亭，眼睛里一时感到迷惑，一时又发出异样的色彩”，“她如饥似渴地倾听着他的言语，可极力探索它们的意义，把自己的思想，自己的怀疑，都交给他来判断；他成了她的导师，她的领袖”，她愿意把自己交给罗亭。她感到“神奇的美丽的世界，在她无限期待的眼睛之前展开来；从罗亭手中的书的篇页里，奇妙的憧憬，新的，光辉灿烂的思想，如淙淙的流泉一般地流入她的灵魂。而在她那受伟大感情的崇高喜悦所鼓舞的心灵里，圣洁的热情的火光就静静地燃成烈焰了……”这完全是一种迷恋状态，对于书本，对于语言的迷恋，进而达到讲话者的迷恋。迷恋是一种神情恍惚的梦幻般的境界。正是语言唤起这位纯洁的少女无羁的想象力，在想象的幻觉世界中，就泯灭了语言所描述的世界和现实世界之间的界限，甚至用前者代替后者。女性的幻觉是有一个魔力的，能不由自主地将自己的意志、情感、思想无条件地交出，成为类似宗教徒那样的信徒，从而唤起内心的神性，无限的忠诚、热情和勇气。女性美和堂吉诃德精神的结合使屠格涅夫笔下的娜达丽亚具有极大的魅力。而有意思的是到小说结束时，当需要将言辞制造的理想变为行动的时候，被视为领袖、导师的罗亭却退却了。一旦进入现实操作中，为现实生活中的利弊所趋，现实感要比女性强的男性会很快地作出妥协：罗亭露出来他下半身的“哈姆莱特”气。而娜达丽亚却一往无前，不顾一切，愿意迎接任何困难。人们终于发现，女性一旦被唤醒，就决不回头。而女性以她特有的极端性与韧性，把她已经做出的选择坚持到底，她们才是真正的、彻底的堂吉诃德。而罗亭只是半吊子的堂吉诃德。这就是“女性堂吉诃德”，她们有两个特点：一是容易生活在幻觉世界中；二是具有行动的极端性和韧性。福楼拜的《包法利夫人》中的包法利夫人就是这样的一个形象。她生活在幻觉里，她的幻觉与现实脱离，从而造成了巨大的悲剧，文学上有时称其为“包法利主义”。在我看来，包法利主义和女性堂吉诃德精神特别相像。中国文学中也有类似的情况。很有趣的现象是，在中国的男性与女性关系中，男性在开始的时候一般都扮演启蒙者的角色。因为在中国社会里，男性比较有条件较早地接触更广大的世界，男女谈恋爱的时候，男性启蒙女性，女性是受启蒙者。但后来就出了问题：女性还要继续往前走，追求自由就要自由到底，男性跟不上了，悲剧就这样产生：女性把男性抛弃了，男性还保留着扮演启蒙者角色的感觉，一时间痛苦万分。茅盾的《创造》写的就是这样的故事：男主人公把女主人公“创造”成了“新女性”，就显示出启蒙者专制主义那一面：我创造了你，你必须服从我，由我来改造。而已经觉醒了的新女性却不管这一套，而且她还要往前走一步，男人就不能接受了。小说结束时，夫妻俩谈话后，妻子走了，仆人告诉男主人：“她先走一步了！请少爷赶上去吧。少奶奶说，倘使少爷不赶上去，她也不等了。”还有一部是戏剧，即田汉的《古潭的声音》，也是这个模式，具有很强的象征性。先是男性把女主人公从城市肉的诱惑中解救出来，给她一个灵的神光，并送回老家，自己继续在外面流浪。不料一年后回来，女主人已经到“远方”去了。原来女主人公在被灵性之光照亮以后，立刻有一种被远方的诱惑吸引住的感觉。她说她的灵魂告诉她，她不能停留，她听见家里的古潭中有一种神秘的声音在呼唤着她，这是一个内在的神的意志的呼唤。最后她跳到湖里，追随而去了。女性内在的、神的欲求被唤醒以后，就不再听从男性启蒙者的声音，而只听命于“古潭”所象征的生命的内在的呼唤和内在的需求：这也是“女性堂吉诃德”。我的自省与自警在九十年代初所写的这本书里，我努力地开掘“堂吉诃德”形象的丰富性：它的启蒙主义的“英雄性”、“表演性”、内在的“专制性”，以及“女性堂吉诃德”的彻底性与反叛性。同学们不难听出，我的这些发现，同时是自我发现，带有浓厚的自我反省的意识。毋庸讳言，我的研究与讲课都有着浓厚的启蒙主义的色彩。而我当时要做的，就是对这样的启蒙主义的研究与讲课进行反思。我上课是很受学生欢迎的。同学们听课的热情，以至迷恋，既让我感动，又使我担心，并总是引起我的反省：我的讲课是不是带有“专制主义堂吉诃德”那样的色彩呢？我知道我讲课是有魅力的，但是这魅力又是应该警惕的，也就是说，我这样的启蒙式的讲课有优点也有明显的弱点，它往往形成一个“场”，整个的教室就是一个“场”，这个“场”里充满了我的声音，对诸位有吸引力，也有压迫。我记得有一次课后一位同学对我说：“钱老师，我太喜欢听您讲课了。听完课，一个星期中我们的寝室里全是您的声音啊。”这位学生当然是出于好意，但我听后心里很不舒服。因为如果全是我的声音，压制了，以至取消了同学们自己的声音，那就完了，这跟我的追求——希望引发同学们的独立思考——有着巨大的矛盾。这就使我想起了我带的第一个研究生孔庆东说过：“我听钱老师的课，开始时是非常迷恋，坐在第一排。后来就觉得不对劲，我有一种恐惧感，我也想听，但我要抗拒，于是我就躲到最角落里面。”这一躲，他就逃脱了困境。这样的反抗是很能说明问题的：启蒙主义的言说是有一种征服力的。某种意义上，这是启蒙本身的要求：你要启别人的蒙，就希望有吸引力、震撼力，发展到极端，就是征服力，但同时，这样的“征服”本身就带有一定的专制性。这是一个问题的两个方面，启蒙是一把双刃剑，它有魅力，也有杀伤力。所以大家听我的课，必须有强大的反抗力量，最后你必须坚守住自己的思想的独立性，绝不应被任何东西，包括我的思想与言说所淹没。其实读书也是这样。我多次讲过，经典作品，无论是中国的，还是外国的经典，都是博大精深，你读它会迷恋，不迷恋不行，否则进不去。但迷恋了你就要警惕，走进去不是目的，你还要能跳出来，获得独立自主性。启蒙的目的是让对象获得自己的独立，而不是将对象征服，让他臣服于你。所以启蒙存在着很大的危险性。这是我对启蒙主义的一个反省。不是说启蒙主义不好，而是说启蒙主义可能存在着某种危险或陷阱，而我们必须对此有清醒的认识。“知识分子想、说、写的困惑”十问我对启蒙主义的第二个反省是：启蒙到底还有没有用？它的作用是什么？到底有多大？这是九十年代以来，中国启蒙主义知识分子面临的问题，其实“五四”以后鲁迅他们那一代也曾面临过这样的问题：每一次启蒙运动以后，都会有对启蒙作用的怀疑和反思。1993年我写有一篇对自己来说很重要的文章，题目是《中国知识者想、说、写的困惑》，这是一篇“读鲁迅作品的札记”。文收《压在心上的坟》。一开始就引用了刚才分析罗亭的那段话，强调知识分子的存在形态有两个：一是想，一是说、写。知识分子是干什么的？就是想和说、写。可以说所有的知识分子都追求自由的独立的思想和言说。对此我提出很多的问题。大概是一口气问了十个问题。我的回顾与反思(中) 六 关于启蒙主义的反思(3)首先，知识分子和别人不同，他是读了很多书以后再来思想和说话的。和物质文化的创造者的工人、农民说话不同，知识分子在社会分工中是作为“传统文化的接受者与传播者”而存在的（当然他还有新文化创造的作用），因此，知识分子的想、说、写从一开始就不是绝对独立自主的，他必须受到作为潜在知识积累的前人的思想、文字的制约。这就形成了一个陷阱，或者说潜在的危险：随时都有可能（当然不是必然）迷恋于前人发展得十分精致、完备的思想文化及语言文字的表达，从而失去了自我，似乎是自己在想、说、写，实际上发出的却是“唐宋时代的声音，韩愈苏轼的声音，而不是我们现代的声音”。《无声的中国》，《鲁迅全集》卷4，页12。我们北大的学生有机会听很多讲座，演讲的人都很雄辩，否则就上不了北大讲台。但是只要你仔细听，就会发现讲座有两种类型：有的人虽然滔滔不绝，说的却不是自己的话，他其实是二道贩子，贩卖别人的思想和言辞。这就存在很大的危险性，他会成为前人或外国人的传声筒，他的脑子已被践踏了，再来践踏大家；第二种人是真正的知识分子，他博学，又能把很多东西消化，消化以后他能发出自己独立的声音，这就能启发我们的独立思考。这二者有很大的区别，同学们应当有识别力，不要被那些“二道贩子”懵住了。第二个问题：知识和强有力之间是冲突的。也就是说，知识分子说话他必然受到权力意志的干预和制约，这是任何人都不可能避免的。在我看来，世界上任何一个地方都没有办法避免权力意志的干预和制约。这样的或显或隐的干预和制约，就形成了知识分子言说的某些特点。鲁迅就注意到许多中国知识分子的言说都有朦胧的特点，这有两个方面的情况：有的知识分子与权势有密切关系，甚至成为权力意志的代言人，但是他又不便于说明自己与权力的关系，说话就自然朦胧；而另一类知识分子是反抗权势的，但即使他再勇敢也不能够不怕关起来，不怕杀头啊，所以说话也得朦胧一点。鲁迅就说：我在写作时自己先要抽掉几根骨头，送到编辑部去，编辑要抽掉几根骨头，主编又要抽掉几根，抽来抽去，等到读者看到文章，已经没有多少骨头了。自己在写文章时也常常考虑有些话不能这样说而要换另一种说法，这一换就模糊、朦胧了。朦胧的言说是故意为之的，这背后有权力的制约，而这制约又是不可避免的。因此，知识分子不可能摆脱权力的干预、制约而达到完全自由的言说。