猜想与反驳-科学知识的增长-卡尔·波普尔-7

(12)这一过程，你如果愿意也可以称之为“解释”(甚至“因果解释”)，只要把它明确区别于建立在事物真正本性或本质上的真正因果(即形而上学的)解释就行。《西》，231；《运动》，37：“如把事物归之为那种最简单、最普遍的原则，则可以说它已得到了力学上的解释”(这种原则即“已由实验证明了的基本运动定律……”《运动》，36)，“并通过严格的推理而证明与这些原则相互一致并相互联系……这就意味着解释并解决现象的问题，指明现象的原因……”可以接受这样一些说法(参见《运动》，71)，但是我们决不要被它引向歧途。我们永远都要明确地区分(参见《运动》，72)“本质主义的”[6]解释同“描述性”解释，前者诉诸事物本性，后者诉诸自然定律，即诉诸对观察到的规则性的描述。在这两种解释之中，只有后一种解释才是物理学可以接受的。(13)从这两种解释中，我们还必须区分出第三种“解释”——种诉诸数学假说的解释。一种数学假说可描述为计算某种结果的步骤。这只是一种形式系统，一种数学工具，可以比之于计算机。对它的评价仅根据其效能。它不仅可以采纳，还可能有用，可能值得赞美，但它不是科学：即使它可以得出正确结果，也只是一种技巧，一种“诀窍”(《分》，50，问题35)。而且，与本质的解释(在力学中这是完全虚假的)和自然定律的解释(如定律“已为实验所证明”，则是完全真实的)相反，一个数学假说不会发生真实性问题，只会发生作为一种计算工具的有用性的问题。(14)那么，牛顿理论中“已为实验所证明”的那些原则，也即单纯描述物体运动可观察规则性的运动定律，都是真的。但是凡涉及上面已批判过的概念的那些部分，即绝对空间、绝对运动、力、吸引、重力，则不是真的，因为这一些都是“数学假说”。但是作为数学假说，它们只要起好作用(就力、吸引、重力而言)，就不应加以摈弃。绝对空间和绝对运动则必须摈弃，因为它们并无作用(可用恒星系和相对于恒星系的运动取而代之)。“‘力’、‘重力’、‘吸引’[7]以及诸如此类的词，对于推理，对于计算运动和运动物体，都是有用的；但它们却无助于我们理解运动自身的简单本性，也未能指明如此众多的各自不同的性质……就吸引来说，牛顿显然不是作为一种真实的物理性质、而只是作为一个数学假说引进的”(《运动》，17)。[8](15)按照正确的理解，数学假说并不要求任何存在于自然界的事物与之对应——既不对应于它用以进行运算的词或项，也不对应于它所断言的函数从属关系。它似乎在现象世界的背后建立了一个虚构的数学世界，而不要求这个世界真正存在。“但所谓物体之中的力，不管是引力还是斥力，都只能看作数学假说，不能看作真的存在于自然界之中的东西”(《西》，234；参阅《运动》，18，39，特别是《阿》，vii，9，《分》，50，问题35)。它只要求从它的假定中可以得出正确的结果。但是它很容易被误解为要求更多的东西，要求描述一个现象世界背后的实在世界。但是不可能描述这样一个世界，因为这种描述必然是没有意义的。(16)从这一点可以看出，同一现象可以成功地从一个以上的数学假说中推算出来，产生有关所推算现象的同一结果的两个数学假说，却不但可能互相区别，而且可能互相矛盾(特别是当它们被误解为描述现象世界背后的本质世界的时候)；尽管如此，在二者之间却可以随意选择并无足轻重。“第一流人物提出了……许多不同的学说，甚至相反的学说，但他们的结论[即他们所推算的结果]却达到了真理……牛顿和托利拆里彼此的意见并不一致……但是两人都把问题作了极充分的解释……；一切归之于物体的力都不过是数学假说……因而同一事物可以按不同方式加以解释”(《运动》，67)。(17)对牛顿理论的分析由此就产生以下的结果：我们必须区分(a)对具体的特殊的事物的观察。(b)自然定律，或是对规则性的观察，或是由实验所证实的(《运动》，36；这里也许有“所支持”或“所确认”的意思；见《运动》，31)，或是“由辛勤观察现象”所发现的(《原理》，107)。(c)数学假说，不是根据现象，但结果同现象一致(或“说明现象”，如柏拉图主义者所说)。(d)本质主义的或形而上学的因果解释，在物理科学中没有存在余地。在这四条之中，(a)和(b)建立在观察之上，可从经验中得知为真；(c)不根据经验，只有工具的意义——因而可达到预期目的的工具不止一种(参阅以上(16))；(d)任何时候想在现象世界背后构造一个本质世界，则可知其一定为假。结果，只要(c)是按照(d)的意义解释，即可知其一定为假。(18)这些结果显然不仅适用于牛顿理论，例如也适用于原子论(微粒理论)。这种理论试图在现象世界背后构造一个不可见的“内在本质”世界(《原理》，102)，以便对这个现象世界作出解释，从这一点上说，我们必须摈弃这一理论。(参阅《原理》，50；《分》，50；问题56；《西》，232,235。)(19)科学家的工作导致某种可称之为“解释”的东西，但是对于理解这一所解释事物并没有什么很大的价值，因为可以得到的解释并不是一种以洞察事物本性为基础的解释。但是它具有实践意义。它使我们能够进行应用，作出预测。“……自然定律或运动定律指导我们如何行动，教导我们可期望什么”(《西》，234；参阅《原理》，62)。预测只能建立在有规律的序列的基础上(而不是因果序列——至少不是在本质主义的意义上)。正午突然天昏地暗，可能是“预兆”，是警告“信号”，是即将大雨倾盆的标志；然而谁也不会把它看作大雨的原因。所有观察到的规律性也都具有这种性质，尽管“预兆”和“信号”通常总是被误认为真正的原因(《新论》，147；《原理》，44，65，108；《西》，252--254；《阿》，iv,14，15)。(20)这一物理学分析的一般实际结果——我建议称之为“贝克莱剃刀”——使我们可以先验地从物理科学中取消一切本质主义解释。它们如果具有数学的、预测的内容，可以作为数学假说而得到承认(而其本质主义解释则得以消除)。否则就可能被全部排除掉。这把剃刀比奥卡姆剃刀更为锋利：除了被感知的实体以外，一切其他实体都被排除了。(21)这些观点的最终论证，也即为什么要取消这些隐秘的实体和性质，如物理力、微粒结构、绝对空间和绝对运动等等的理由是：我们知道并不存在这样一些实体，因为那些专门用来标示它们的词是没有意义的。要有意义，一个词必须代表一种“观念”；就是说，必须代表一种感觉或这一感觉的记忆；用休谟的术语来说，即代表一个印象或在我们记忆中的反应。(它也可以代表—个“概念”如上帝；但是属于物理科学的词不能代表“概念”。)因而这里讨论的词并不代表观念。“断言主动的力、作用和运动本原实际上都存在于物体内部的那些人，坚持一种没有任何经验根据的教义，用一些模棱两可的词来支持它，以致他们自己也不理解他们想要说什么”(《运动》，31)。Ⅲ任何人读了这张二十一个论点的表，一定会为其现代性所震惊。这些论点同恩斯特·马赫讲授了多年、深信其新颖而革命的物理哲学相比，有其惊人的相似之处，特别是在对牛顿的批判方面。马赫这种哲学后来又为约瑟夫·彼得楚尔特等人所追随，对现代物理学特别是相对论产生了巨大影响。只有一点区别：马赫的“思维经济原则”不仅容许我们放弃某种“形而上学要素”，也容许在某些情况下就其简单性区别各种各样互相竞争的假说(贝克莱所谓“数学的”假说)，就这一点而言，这一原则超过了我所说的“贝克莱剃刀”。(见以上(16)。)这些论点同赫兹的《力学原理》(1894年)相比，也有惊人的类似，赫兹在那里试图取消“力”的概念。同维特根斯坦的《逻辑哲学论》相比也是这样。也许最令人吃惊的是：贝克莱和马赫这两位牛顿的伟大崇拜者沿着非常类似的路线批判了绝对时间、绝对空间、绝对运动等观念。马赫的批判同贝克莱完全一样，最后都提出：牛顿绝对空间的一切论据(像傅科摆、旋转水桶、对地形的离心力效应)都因这些运动和恒星系有关而失效。为表明马赫这种批判的先见之明的意义，我可以引证两段话，一段是马赫的，一段是爱因斯坦的。马赫曾写到(《力学》第7版，1912年，第ii章第6节§11)，他在《力学》前几版中所提出的对绝对运动的批判是怎样被接受的：“在三十年以前，如果认为‘绝对运动’概念没有经验内容、科学上也没有用处因而是毫无意义的，人们对这个看法一般都会感到很奇怪。而今天，这个看法得到了许多知名研究者的赞同。”爱因斯坦在他悼念马赫的文章(《悼念马赫》，《物理学杂志》，1916年)中也谈到马赫的这个看法：“如果在光速恒定问题激动物理学家时马赫的头脑仍然富于朝气，那么他也不是不可能发现相对论的。”爱因斯坦这段话无疑是极其宽宏大量的。[9]它对马赫的阐述也必然可用于贝克莱。[10]Ⅳ关于贝克莱科学哲学与其形而上学的关系还可以再说几句。这同马赫的情况确实大不一样。实证主义者马赫是一切传统的即非实证主义的、形而上学的敌人，特别是一切神学的敌人，贝克莱却是一位基督教神学家，十分热衷于为基督教教义辩护。虽然马赫和贝克莱同样认为，“绝对时间”、“绝对空间”、“绝对运动”这些词没有意义，从而都应当从科学中取消，但在物理学为什么不能研究实在原因这一点上，马赫显然与贝克莱不一致。贝克莱相信原因，甚至相信“真正的”或“实在的”原因，但一切真正的或实在的原因对他来说都是“有效原因或终极原因”(《西》，231)，因而都是精神上的，完全超越于物理学之外的(见《对话》，ii)。他也相信真正的或实在的因果解释(《西》，231)，也即相信我所称的“终极解释”。对于他来说，这就是上帝。一切现象确实都是由上帝所引起，并通过上帝的干预而得到解释。对于贝克莱来说，物理学为什么只能描述规则性，为什么不能发现真正的原因，这就是直截了当的理由。但如果认为这些差异表明贝克莱和马赫之间只有表面的相似，那就错了。相反，贝克莱和马赫都深信在物理现象世界(《原理》，87，88)背后不存在物理世界(第一性的世界或原子世界，见《原理》，50；《西》，232，235)。两人都相信那种今天称之为现象主义的学说，它认为物理事物只是现象的质，也即特殊经验到的颜色、声音等的束、复合或构造；马赫称之为“要素的复合”。区别在于：对于贝克莱，这一些都是直接由上帝引起的；对于马赫，这一些就在那里。贝克莱说，在物理现象的背后没有任何物理的东西，马赫则提出，在那背后根本什么也没有。V我认为，贝克莱的伟大历史意义在于，他反对了科学中的本质主义解释。牛顿本人未用本质主义诠释自己的理论；他本人并不认为他发现了这一事实：物体在其本性上不仅被施加而且具有一种吸引力(从物体辐射出去，其辐射量与其中的物质总量成正比)。但在他以后不久，对他的理论的本质主义诠释就占据了统治地位，并由此一直延续到马赫的时代。在我们的时代，本质主义已被废黜，经过这些年后贝克莱式的或马赫式的实证主义或工具主义已成为时髦。但显然还有第三种可能——“第三种观点”(如我所称的)。我相信本质主义是站不住脚的。它意味着一种终极解释的观念，因为一种本质主义解释既不需要、也不可能再作进一步的解释了。(如果物体的本性就是吸引其他物体，那就没有必要再去要求一种对这个事实的解释，同时也没有可能再找到这样一种解释了。)但我们知道，至少从爱因斯坦以来，这个解释可能已被出乎意料地一再地向前推进了。但尽管我们可以摈弃本质主义，却并不意味着我们必须接受实证主义，因为我们还可以接受“第三种观点”。我在这里不再讨论实证主义关于意义的教条，别处已讨论过了。我只想提供六点意见。(1))可以用某种类似现象世界“背后”的世界进行工作，却不必依附于本质主义(特别是如果假定我们永远也不可能知道在那个世界背后究竟还有没有另外一个世界的话)。说得更清楚一些，人们可以用不同等级的解释性假说的概念去工作。有等级比较低的假说(有点像贝克莱在谈到“自然定律”时所考虑到的)；也有等级较高的，如开普勒定律；还有更高等级的，如牛顿理论，再高的如相对论。(ii)这些理论并不是数学假说，就是说，并不只是预言现象的工具。其作用还要大得多；因为(iii)没有纯粹现象或纯粹观察：贝克莱在说到这些事物时所考虑的，总是诠释的结果，由此(iv)它具有一种理论的或假说的混合。(v)而且，新理论可导致对旧现象的再诠释，这就改变了现象世界。(vi)贝克莱曾注意到解释性理论的多样性(见以上第ii节(16))，这一点到处都有可能用来为任何两个竞争的理论建立条件，使它们可借以产生出不同的可观察结果，我们则可据以进行在二者之间作出抉择的判决性检验，由此获取新的经验。第三种观点的要点是：科学的目的在于真理论，即使我们永远也不能保证任一特定理论为真；科学可因发明理论而进步(而且知道它确实进步了)，这种理论同以前理论比较，可描述为对真的东西的更好近似。这样我们现在就可以不成为本质主义者而承认，在科学中我们总是试图用未知解释已知，用未观察到的(也许是不可观察的)解释已观察到的(可观察的)。同时我们现在也可以不成为工具主义者而承认，贝克莱在以后的段落(《西》，228)中所说的假说的本性，既表明了他的分析的弱点——未能意识到一切科学的猜想性，包括他所称的“自然定律”的猜想性——也表明了他的分析的力量，即对假说性解释的逻辑结构所作的微妙理解。贝克莱写道：“由一种对现象的沉思而达到一般自然定律，这是一回事；编造一种假说而由此推导出现象来，这是另一回事。想出本论并用来解释行星的运动和现象的人们，不可能因此就被认定是发现了事实上的和自然界中的真正原则。虽然我们可以从这个前提中推导出结论，但不能由此得出，我们也可以反过来论证，可以由结论推导出前提。例如，设想有一种弹性流体，其组成成分微粒子彼此等距，各有相等的密度和直径，由于离心力而离开中心向相反方向互相退走；即使由这一设想必然得出这种流体的密度和弹力同它在受压缩时所占空间成反比，但我们不能由此反推出，具有这一特性的流体必然是由这种假想的相等的粒子所组成。”--------------------------------------------------------------------------------[1] 最早发表于《英国科学哲学杂志》，1953年，第4期。[2] 石里克在维特根斯坦的影响下，提出一种对普遍定律的工具主义诠释，这种定律实际上等于贝克莱的“数学假说”；见《自然科学》(Naturwissenschaften)1931年，第19卷，第151和156页，进一步的参考，见前面第3章第152页注①。[3] 此后我更全面地发展了这些想法，见前面第3章，特别是第4节。[4] 除了《运动》(=《论运动》De Motu,1721年)，我还将引用《新论》(；《视觉新论》Essay towards a New Theory of Vision，1709年)，《原理》(=《人类知识原理》Treatiseconcerning the Principles of Human Knowledge,1710年)，《对话》(=《海拉斯和费洛纳斯的三次对话》Three Dialogues between Hylas and Philonous，1713年)，《阿》(=《阿耳西弗朗》Alciphron,1732年)，《分》(=《分析家》Then Analyst,1734年)，《西》(；《西雷斯》Siris，1744年》。就我所知，《运动》一书还没有英译本，此书成功地表明了贝克莱想说些什么；而最新一版《贝克莱著作集》的编者却千方百计地贬低这篇高度创造性的、在许多方面都是独一无二的论文。[5] “本性”与“本质”相等，见我的《开放社会及其敌人》，第5章，第6节。[6] “本质主义的”(以及“本质主义”)一词并不是贝克莱的，而是由我引进的，见《历史决定论的贫困》和《开放社会及其敌人》。[7] 拉丁原文中是异体字，这里改用引号。[8] 这多少是牛顿自己的意见；比较牛顿16921-1693年1月17日，特别是2月25日致本特利的信，以及上文第3章第3节。[9] 马赫在爱因斯坦的狭义相对论提出后还活了11年，其中至少有8年他还十分活跃，但他一直坚决反对相对论。尽管在他生前出的《力学》(Mechanik)最后一版(第7版)德文版(1912年)序言中，间接提到过相对论，却是在赞美爱因斯坦的对手雨果·丁格勒时才提到的，并没有直接谈论爱因斯坦和相对论的名字。[10] 这里不讨论马赫的其他先驱，如莱布尼茨。目录页 冥王E书?2004上一页 下一页目录页 卡尔.波普尔《猜想与反驳》上一页 下一页七、康德的批判和宇宙学[1]一百五十年前伊曼努耳·康德逝世了。他一生在普鲁士的外省小镇柯尼斯堡度过了八十年。许多年来他一直过着完全隐居的生活，[2]他的朋友们想把他悄悄地埋葬。但这位工匠的儿子却安葬得像一位国王。他的死讯传了开来，人们成群地拥到他家里来渴望看他一眼。出殡的那一天，小镇的一切生活都停顿了。成千上万的人随着灵柩送葬，所有教堂的钟都响了起来。据编年史作者说，在柯尼斯堡从来也没有发生过这样的事。[3]很难解释公众情绪的这种惊人的高涨。是单单由于康德作为一位大哲学家和好人的声誉吗?我想还不止是这一点；我认为，1804这一年，在弗雷德里克·威廉的绝对专制统治下，钟为康德而鸣传播了美国革命和法国革命的回声——1776年和1789年的思想的回声。我认为，康德在他的同胞们的心目中，已成了这些思想的一个化身。[4]他们终于向这位导师表示了他们的感激之情，这位导师毕生坚持人权，法律面前人人平等，世界公民权，世界和平以及也许是最重要的，通过知识而获得解放。[5]1．康德和启蒙运动大部分这些思想得以从英国到达欧洲大陆，是通过1732年出版的一本书。我指的是伏尔泰的《英国通信》。在这本书里，伏尔泰把英国的立宪政府与大陆的君主专制、英国的信仰自由与罗马教会的态度、牛顿宇宙学的解释力量和洛克的分析经验主义与笛卡儿的教条主义作了对比。伏尔泰的书被烧掉了；但这一本书的出版却标志着一次哲学运动的开端——这个运动的思想进取的特殊情绪，英国人不大理解，因为在那里没有这种需要。康德去世以后六十年，同样这些英国思想作为一种“浅薄而狂妄的理智主义”出现在英国人面前：富于讽刺的是“启蒙运动”(Enlightenment)这个英文字，当时用来称呼那个由伏尔泰发起的运动，却仍然为这种浅薄和狂妄的涵义所困扰，这至少是《牛津英文字典》所告诉我们的。[6]我大概不需要再说：当我用“启蒙运动”这个词的时候，再也不想保留这样的涵义了。康德相信启蒙运动。他是这个运动最后一位伟大的辩护士。我意识到这不是通常的看法。虽然我把康德看作这个运动的辩护士，他却更经常地被当成摧毁这一运动的那个派别——即费希特、谢林和黑格尔的浪漫主义派别的奠基人。我坚持认为这两种说法是不相容的。费希特和后来的黑格尔，都试图拉康德充当他们学派的奠基人。但康德的高龄却足以拒绝费希特的执著追求，后者宣称自己是康德的后继者和继承人。在不大为人所知的《关于费希特的一个公开声明》[7]中，康德写道：“愿上帝保佑我们不受我们的朋友之害……有些奸诈的背信弃义的所谓朋友，一方面表示友好，一方面却又阴谋搞垮我们。”只是在康德去世以后，当他不能再抗议的时候，这位世界公民才被迫为国家主义的浪漫学派服务，虽然他生前反对浪漫主义、多愁善感和狂热，作了许多的警告。但是让我们看看康德本人是怎样描述启蒙运动思想的：[8]启蒙运动是使人从自愿接受监护的状态中解放出来……在这种状态下人不依赖外在指导就不能运用自己的才智。这样一种我称之为“自愿接受”监护的状态，并不是由于缺乏才智，而是由于缺乏在没有领导帮助的情况下运用自己才智的勇气和决断。Sapere ande![勇敢地成为智者吧!]大胆运用你自己的才智吧!这就是启蒙运动的战斗号召。康德在这里说了一些属于个人的事。这是他自己的一部分经历。在贫困之中生长，受到虔诚派——一种苛刻的德国版的清教教派——狭隘眼界的限制，他自己的生活就是一个借助知识获得解放的故事。晚年他常常怀着极端厌恶的心情回顾所谓[9]“童年的奴役”，也即他的受监护时期。也许完全可以说，在他一生中占统治的主题就是为精神自由而斗争。2．康德的牛顿宇宙学在这一斗争中起决定性作用的是牛顿理论，这是由伏尔泰介绍给欧洲大陆的。哥白尼和牛顿的宇宙学成了康德理智生活的激发灵感的强大源泉。他第一本重要著作[10]《天体理论》有一个有趣的副题：《根据牛顿原理研究宇宙的构成及其力学的起源》。这是对宇宙学和宇宙起源学最伟大的贡献之一。它不仅包含对现在所说关于太阳系起源的“康德—拉普拉斯假说”的最早表述，而且还先于琼斯把这个思想应用于“银河”(托马斯·赖特在五年之前把银河解释为一个星系)。所有这一些都被康德超过了，他认出星云是另外一些“银河”——同我们的银河类似的远星系。康德在他的一封信中曾解释过，[11]正是这个宇宙学问题把他引向了他的认识理论，和他的《纯粹理性批判》。他论述了宇宙在空间和时间上有限和无限这个难题，这是每一位宇宙学家都必然碰到的问题。关于空间，后来已由爱因斯坦通过有限而无界的世界提出了一个富有魅力的解。这个解斩钉截铁地解决了康德的难题，不过它使用了更加有力的手段，这是康德及其同时代人还无法得到的。至于时间，直到今天也没有对康德的难题提出同样有希望的解。3．批判和宇宙学问题康德告诉我们，[12]他在考虑宇宙在时间上究竟有没有一个开端的问题时，才发现他的《批判》中的核心问题。他大为沮丧地发现，对这两种可能性他似乎都可以找到有效的证明。这两种证明[13]是饶有兴趣的，领会它们需要集中注意力，不过这两个证明并不冗长，也不难理解。对第一个证明，我们可从分析年(或天，或任何其他相等的有限时间间隔)的无限序列观念开始。这个序列必定是一个不断延续的永无止境的序列。这个序列永远不会结束：一个结束了的或消逝了的无限多的年是一种语词矛盾。因而康德的第一个证明只是论证：世界在时间上必定有一个开端，否则，此时此刻必定已有无限多的年消逝过去了，而这是不可能的。这就结束了第一个证明。对第二个证明，我们从分析一个完全空的时间观念——在存在一个世界之前的时间——开始。在这种时间之中什么东西也没有，因而这种时间就不具有根据它与事物和事件的时间关系而同任何别的时间间隔区分开来的时间间隔，因为根本不存在任何事物或事件。现在试取这种虚空时间的最后一段间隔——也即最接近世界开始之前的那一段。显然，这段间隔区别于以前的全部间隔，因为它的特点就在于对某一事件——世界的开端——的密切的时间关系；但同一段间隔又被设想为虚空的，这是一种语词矛盾。因而康德的第二个证明只是论证：世界在时间上不可能有一个开端，因为否则的话，就会有一段时间间隔——最接近于世界开始之前的那一时刻——它既是虚空的，又对世界中的某一事件具有直接的时间关系；而这是不可能的。在这里我们碰到了两个证明之间的冲突。康德把这个冲突称为“二律背反”。我不想用其他二律背反打扰你们了，康德发现自己就被这种诸如宇宙的空间界限之类的问题缠住了。4．空间和时间康德从这些使人迷惑不解的二律背反中引出什么教训呢?他最后说，[14]我们的空间、时间观念根本不可以应用于作为整体的宇宙。当然，我们可以把这种观念用于普通的物理事物和物理事件。但是空间和时间本身既不是事物，也不是事件，甚至不可能观察到，因而更加难以捉摸。它们只是一种事物和事件的框架，有点像是放观测材料的鸽笼式分类架即文件架。空间和时间并不是事物和事件的实在经验世界的组成部分，而是我们的心灵装备、我们把握这个世界的仪器的构件；其专门用途是充当观察工具：我们在观察任何事件时总要直接地、直观地确定它在空间和时间秩序中的地位。因此，空间和时间可描述为参照框架，这种框架不是以经验为根据，而是直观地用于经验，而且完全可以用于经验。正因为这样，如果我们把空间时间观念误用于超越一切可能经验的领域之中，如我们对宇宙整体的两个证明所做的那样，那么我们就会陷入困境。对于我刚刚勾画的这个观点，康德选用了这个难听而又双重使人误解的名称：“先验唯心主义”。他很快就为这个选择感到后悔了，[15]因为这使人误以为，在否定物理事物的实在性的意义上他是个唯心主义者，以为他把物理事物仅仅看作是观念。康德急急忙忙地解释，他只是否定空间和时间是经验的和实在的——从物理事物和事件才是经验的和实在的这种意义上说。但他的抗议无效。他的艰涩的文风决定了他的命运：他注定要被尊为德国唯心主义之父。我认为现在是纠正这一点的时候了。康德一直坚持[16]空间和时间之中的物理事物是实在的。至于对德国唯心主义者任性而含糊的形而上学思辨，康德选择《批判》作为标题，正是宣布对一切思辨性推理的批判抨击。《批判》所批判的是纯粹理性，它批判并抨击一切关于世界的“纯粹”推理——即没有受到感觉经验污染的推理。康德表明，关于世界的纯粹推理必然使我们总是陷于二律背反，以此来抨击纯粹理性。康德受到休谟的激励写了《批判》，以确证[17]感觉经验的界限也就是对世界的一切可靠推理的界限。5．康德的哥白尼革命康德发现，他关于空间和时间是直观参照框架的理论可以提供一把解决第二个问题的钥匙，这时他的信心更加牢固了。这就是牛顿理论的正确性问题。康德同当时所有的物理学家一样，深信牛顿理论绝对的无可置疑的真理性。[18]他觉得，说这个精确的数学理论只不过是积累观察资料的结果，那是完全不可想象的。那么它的基础又可能是什么呢?康德对待这个问题，首先考虑到几何学的情况。他说，欧几里得几何不是建立在观察基础之上，而是建立在我们对空间关系的直觉之上。牛顿科学处于类似状况。尽管它是由观察确证的，却不是这些观察的结果，而是我们自己的思想方式的结果，是我们试图理智地整理、理解并消化这些感觉材料的结果。应当对我们的理论负责的，并不是感觉材料，而是我们的理智，我们心灵的消化系统的组织活动。因此，我们所知道的自然界及其秩序和规律，主要是我们的心灵进行吸收和整理的产物。用康德自己对这一观点的惊世骇俗的表述来说：[19]“我们的理智不是从自然界中引出规律，而是把规律强加于自然界。”这个公式总结了这样一种观点，康德自豪地称之为他的“哥白尼革命”。如康德所说，哥白尼[20]发现天动说作不出任何进步以后，就从根本上扭转局面，打破僵局，他假定并不是天体旋转、我们这些观察者站着不动，而是我们旋转、天体静止不动。康德说，科学认识问题也可以用类似方式加以解决——这个问题即：一种像牛顿理论这样的精确科学是怎么成为可能的，又是怎么会被发现的。我们必须放弃这样一种观点，即我们只是消极的观察者，坐待自然界把它的规则性强加给我们。相反，我们必须采取这样一种观点，即我们在消化我们的感觉材料时，总是主动地把我们理智的秩序和规律强加于这些材料。我们的宇宙带有我们心灵的印记。康德强调了观察者、研究者、理论家所起的作用，因而他不仅对哲学造成了一种难以磨灭的印象，而且对物理学和宇宙学也是这样。这造成了一种康德式的精神气氛，没有这种气氛爱因斯坦理论或玻尔理论都是难以想象的；爱丁顿在某些方面甚至可以说比康德本人更像一个康德式人物。即使像我这样不能全盘接受康德的人，也可以接受他的这一观点：实验者决不能等待自然界高兴起来显示自己的秘密，他必须质问自然界。[21]他必须根据他的怀疑、他的猜想、他的理论、他的想法、他的灵感来盘问自然界。我认为，这是一个奇妙的哲学发现。它使人们可能把科学(不管是理论科学还是实验科学)看作人的一种创造，把科学史看作思想史的一个组成部分，与艺术史和文学史处于同一水准。在康德式的哥白尼革命中还包含着第二种更为有趣的意义，这也许可以表明他对这个革命的矛盾心情。康德的哥白尼革命解决了一个由哥白尼本人的革命所引起的人的问题。哥白尼使人丧失了在物理世界中的中心位置。康德的哥白尼革命使人容易接受这一点。他不仅向我们表明，我们在物理世界中所处位置毫不相干，而且表明从某种意义上完全可以说，我们的宇宙是围绕我们而旋转的；因为我们从中发现的秩序(至少其中一部分)正是我们制造出来的。正是我们创造了我们关于宇宙的知识。我们是发现者，发现是一种创造性的艺术。6．自主性原则现在我从宇宙学家、认识哲学家和科学哲学家康德转向道德家康德。我不知道以前人们是否注意到康德伦理学的基本观念等于另一次哥白尼革命，而且在各方面都可以同刚刚说过的革命相媲美。康德使人成为道德的立法者，正像他使人成为自然的立法者一样。在这样做的同时，他既归还了人在道德世界的中心地位，也归还了人在物理世界的中心地位。康德把伦理学人化了，正如他把科学人化了一样。康德在伦理学领域中的哥白尼革命[22]包含在他的自主性原则之中。我们不能接受一种权威的命令，不管它是多高的权威，这个原则是伦理学的终极基础。因为无论何时我们面对由某权威提出的一个命令，判定这个命令究竟是道德的还是不道德的，这正是我们的责任。这一权威可能有实施它伪命令的力量，我们则可能无力抵制。但除非我们从肉体上被阻止作出选择，我们仍然负有责任。是否服从这个命令，是否承认这一权威，这正是我们决定的。康德大胆地把这个革命带进了宗教领域。这里是引人注目的一段：[23]我有许多话可能会使你大吃一惊，请你千万不要因为我说“每个人都创造了自己的上帝”而谴责我。从道德的角度看……你甚至必须创造你的上帝，以便膜拜你的这位创世主。不管以何种方式……上帝都应当被造得为你所知，而且即使……他应当向你显示其自身，……必须判断你是否被容许[被你的良心容许]去信仰他、崇拜他的人，正是你自己。康德的伦理理论并不局限于这样的说法：人的良心是他的道德权威。他也试图向我们说明我们的良心所要求于我们的。对于这种道德律，他作出了若干表述。其中一种是：[24]“永远把每一个人都看作他自己的目的，永远也不要仅仅用他作为达到你的目的的手段。”康德伦理学的精神可用几个字加以概括：敢于做自由人，也尊重别人的自由。在这一伦理学基础上康德建立了他最重要的政府理论[25]和国际法理论。他渴望[26]一种国际同盟或政府联盟，它最后是要宣布并坚持世界永久和平。我已试着总的勾画了康德关于人的哲学和他的宇宙哲学，以及他的两个灵感源泉——牛顿宇宙学和自由伦理学；康德在谈到[27]我们头上的星空和我们心中的道德律时涉及了这两个源泉。再退后一步，用更长远的观点看康德的历史作用，我们还可以把他同苏格拉底相比。二者都被指控为曲解国家宗教、腐蚀青年人的心灵。二者都否认了这种指控；并且都坚持思想自由。自由对于他们都不仅意味着没有约束，还是一种生活方式。从苏格拉底的辩解以及苏格拉底之死，出现了一种新的自由人观念：人的精神是不屈的；人是自由的，因为他是自给自足的：人不需要约束，因为他能够控制自己，能够自由地接受法律统治。苏格拉底这个自给自足观念构成了我们西方传统的一部分，康德从知识和道德两个领域给予它新的含义。他又进一步增加了自由人的社会的观念——所有人的社会。因为他已表明，每个人都是自由的；不是因为他生来自由，而是因为他生来对自由的决定负有责任。--------------------------------------------------------------------------------[1] 康德逝世一百五十周年纪念日前夕所作的广播讲话。最初发表时(无脚注)题为《伊曼努耳·康德：启蒙哲学家》，载《听众》，1954年，第51期。[2] 康德去世六年前，据波埃茨克报道(见他1798年7月2日给费希特的信)说，由于康德的隐居生活方式，他甚至在柯尼斯堡也为人们遗忘了。[3] C.E.A.Ch.瓦先斯基：《康德在其晚年》(Immanuel Kant in Seinea letzten Lebensjahren)(采自《论康德》Ueber lmmanuel Kant，第3卷，柯尼斯堡，尼古洛维乌斯，1804年)。“公众报纸和一份专门刊物使周围所有的人都知道了康德的葬礼。”[4] 康德同情1776年和1789年革命的思想，这是众所周知的，他经常公开表示这一点。(参见莫色贝关于康德第一次会见格林的目击报道，载R．B．雅赫曼：《谈康德——给朋友的信》Immanuel Kant geschildert in Briefen, —《论康德》，第2卷，柯尼斯堡，尼古洛维乌斯，1804年。)[5] 我说“最重要”，因为康德从贫困到享有盛名这种理所当然的地位的升高，以及他的相对顺利的环境，都有助于他在大陆上提出通过自我教育以求解放的思想(英国人对这种方式难以理解，在那里“自我造就的人”是没有文化的暴发户)。这个思想的意义同这一事实相联系：在大陆上，受过教育的人在很长时期内一直是中产阶级，而他们在英国则是上层阶级。[6] 《牛津字典》说(有些着重号是我加的)：“启蒙运动……2．有时往往[按照德文Aufklarung,Aufkarerei]是指18世纪法国哲学家的精神和目的，或者是指其他同这种精神和目的有联系的、暗中受到浅薄而狂妄的理智主义支配、无理地蔑视传统和权威的人等等。”《牛津字典》没有提“Aufklarung”是从法文“elaircissement”翻译的，也没有提它在德文中并没有这些涵义；而“Aufklarerei”(或“Aufklaricht”)则是由浪漫主义者发明并单独使用的毁谤性新词，浪漫主义者本来就是启蒙运动的敌人。《牛津字典》还引证了J．H．斯特林:《黑格尔的秘密》(1865年)和凯尔德：《康德哲学》(1889年)，作为这个词第二种意义的使用者。[7] 这一声明的日期是1799年。参阅《康德著作集》，恩斯特·卡西勒等编，第VIII卷，第515页以后，还有我的《开放社会》，第12章注⑦(第4版，1962年，第Ⅱ卷，第313页)。[8] 《启蒙运动是什么》(What is Enlightenment)(1785年)；《康德著作集》，Ⅳ，第169页。[9] 见T．G．冯．希佩尔的《康德传》(哥达，1801年，第78页)。又见D．鲁恩肯(康德在虔诚派弗雷德里克学院的同学之一)在1771年3月10日用拉丁文写给康德的信，其中他谈到教育过他们的“狂热者的严峻而无可追悔的训练”。[10] 出版于1755年。整个主标题可译为：《自然通史和天体理论》。“自然通史”等字用来说明这一著作是奉献给星系演化理论的。[11] 1798年9月21日绐C．伽尔夫的信。“我的出发点并不是要探究上帝的存在，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个开端；世界没有任何开端’，等等，直到第四个……”(在这里康德显然把他的第三个和第四个二律背反搞混了。)“正是这些[二律背反]惊醒了我的教条主义迷梦，并驱使我走上理性的批判……，以便消除理性本身之中的明显矛盾的耻辱。”[12] 见上注。又参见莱布尼茨与克拉克的通信(《哲学文献》，(Philos．Bibl．)克什曼编，第107卷，第134-135、147-148页和188页以下)，以及康德：《批判哲学回忆》，(Reflexionen zur Kritischen Philosophie)B．厄德曼编，特别是第4号。[13] 见《纯粹理性批判》(第2版)，第454页以下。[14] 《纯粹理性批判》，第518页以下。“先验唯心主义原理是解决宇宙学辩证法的钥匙”(The Doetrine of Transcendental ldealiism as the Key to the Solution of the Cosmological Dialectic)。[15] 《导论》(1783年)的《附录》：“在研究《批判》之前先给它作判断的例子。”又见《批判》第2版(1787年；第1版出版于1781年)，第274-279页，“对唯心主义的反驳”，以及(实践理性批判)序言的最后一个脚注。[16] 见第256页注②提到的段落。[17] 见康德1772年2月2[日给赫兹的信，其中提出了一个后来成为第一本(批判)的试探性标题：“感觉经验和理性的局限”。又见《纯粹理性批判》(第2版)第738页以下(着重号是我加的)：“在经验中运用理性，并不需要理性的批判，因为理性的原则不断地交付检验，接受经验标准的检验。同样，在数学领域之中也不需要这种批判，在这里其概念必定以[空间和时间的]纯粹直观立即呈现出来……但是，在一个理性既不受感觉经验的强制，也不受纯粹直观的强制，不必追随可见轨迹的领域中——也即超验地运用理性的领域中……——则非常需要训练理性，使它那种超出可能经验的狭隘界限的倾向可以有所抑制……”[18] 例如见康德的《自然科学的形而上学基础》(1786年)，其中包含对牛顿力学的先验证明。又见《实践理性批判》最后倒数第2节。我在别处(本书第2章)曾试图表明，康德所遇到的某些最大难题都是由于这一不可言传的假定，即牛顿科学可证明为真(它是绝对知识)，在意识到事实并非如此时，《批判》的最基本问题之一就消失了。又见以下第8章。[19] 见《导论》第37节末尾。康德关于克鲁修斯的脚注是有趣的，它表明康德已模糊地想到他所谓的“哥白尼革命”同他在伦理学中的自主性原则之间的相似之处。[20] 这里的正文是从(纯粹理性批判)意译的，见该书第2版，第xvi页以下。[21] 《纯粹理性批判》第xii页以下；特别参阅这一段：“物理学家……意识到他们……必须强迫自然界答复他们的问题，而不要让自己被拴到她的围裙带上。”[22] 见《道德形而上学基础》(Gnmdlegung zur Met．d．Sitten)，第2节(《康德著作集》，第291页以下，特别是第299页以下)：“作为最高道德原则的意志自主性”，以及第3节(《康德著作集》，第305页以下)。[23] 这是一个意译(尽管我相信同原文十分一致)，摘自第4章第2部分§1关于“纯粹理性范围之内的宗教”脚注中的一段(《康德著作集》，Ⅵ，第318页；又见本书第38页注①)。这一段是这样开头的：“我们自己判断道德律的启示”(《伊曼努耳·康德的伦理学讲演》，L.田费尔德译，1930年；这段译文经过P．A．希耳普的改正，《康德的前批判伦理学》，1938年，第166页，注⑦)。在这之前康德正好说到道德律：“我们自己的理性能够把它启示给我们。”[24] 见《基础》，第2节(《康德著作集》，Ⅳ，第287页)。我的译文还是意译。[25] 特别见康德的各种不同表述，其大意是：公正政府的原则是在对其公民自由的各种限制中建立平等，只要每个人的自由应与所有人的自由并存这种限制是不可避免的(例如见《纯粹理性批判》第2版，第373页)。[26] 《论永恒和平》(On Peacc Etemal)(1795年)。[27] 《实践理性批判》的《结语》；特别见倒数第2段末尾，本书第257页注②曾提到过。目录页 冥王E书?2004上一页 下一页目录页 卡尔.波普尔《猜想与反驳》上一页 下一页八、论科学和形而上学的地位[1]1．康德和经验逻辑我并不打算在这篇谈话里谈论普通的日常经验。我想在这样的意义上使用“经验”这个词，即当我们说“科学建基于经验之上”时我们所用的经验的意义。可是，既然科学中的经验毕竟只不过是普通日常经验的延伸，所以我要说的东西基本上也将适用于日常经验。为了不失之于抽象，我打算讨论一门具体的经验科学——牛顿力学——的逻辑地位。然而，我并不要求听众具备任何物理知识。一个哲学家所能做的事情之一，也是可列入他的最高成就的事情之一，就是看出前人未曾看出的一个谜、一个问题，或一个悖论。这甚至是比解决这个谜更高的成就。第一个看到和理解一个新问题的哲学家打破了我们的懒散和自满。他之于我们就如休谟之于康德：他把我们从“教条主义的沉睡”中唤醒。他在我们面前开拓了新的视野。第一个清楚地认识自然科学之谜的哲学家是康德。我不知道还有哪一位哲学家(不论是在他之前还是在他以后)像他这样为自然之谜绞尽脑汁。当康德谈到“自然科学”的时候，他几乎总是想到艾萨克·牛顿的天体力学。康德本人对牛顿物理学作出过重要贡献，他也是一切时代中最伟大的宇宙学家之一。他的两本主要宇宙学著作是《自然通史和天体论》(1755年)和《自然科学的形而上学基础》(1786年)。这两本书的主题都是(照康德自己的话来说)“按照牛顿的原理探讨的”。[2]像几乎一切和他同时代的在这个领域里学识渊博的人一样，康德相信牛顿天体力学的真理性。牛顿理论必定是真理这种几乎普遍的信仰不仅是可以理解的，而且似乎是有充分根据的。没有比它更好的理论，也没有比它经受住了更严格检验的理论了。牛顿理论不仅精确地预言了一切行星的轨道，包括它们对开普勒椭圆的偏差，而且也精确地预言了这些行星的全部卫星的轨道。此外，它的少数几条简单原理同时适用于天体力学和地球力学。这里是一个普遍有效的世界体系，它以可能的最简单最明了的方式，并绝对精确地描述宇宙运动规律。它的原理像几何学——一切科学的无与伦比的楷模、欧几里得登峰造极的成就——本身一样，简单而又精确。牛顿实际上提出了一种宇宙几何学，它是欧氏几何再补充以一个在力的作用下质点运动的理论(它也可用几何学表示)。除了时间的概念而外，它只给欧几里得几何增添了两个本质上新的概念：质量或物质质点的概念，和甚至更重要的有向力的概念(牛顿理论的名称"dynamics”[力学)源出拉丁文的vis和希腊文的dynamis)。因此，这里是一门宇宙的科学、自然的科学，是一门被声称为建基于经验之上的科学。它恰和几何学一样，是一门演绎科学。可是，牛顿本人宣称，他是运用归纳从经验中得出这个理论的各个基本原理的。换句话说，牛顿宣称，他的理论的真理性可以从某些观察陈述的真理性逻辑地推出。虽然他没有明确地描述这些观察陈述，但很清楚，他必定是指开普勒定律——行星椭圆运动定律。我们还能找出一些杰出的物理学家，他们坚持认为，开普勒定律可以从观察陈述归纳地推出，而牛顿原理又可以完全或几乎完全地从开普勒定律推出来。康德最伟大的成就之一是，受休谟的激励，他认识到这个论点是自相矛盾的。康德比他的前人和来者都更清楚地看到，认为牛顿理论可以从观察推出，那是何等的荒谬。后来，康德这个重要的灼见被人忘却，这部分地是因为他本人对他发现的这个问题的解决作的贡献。现在，我把它提出来加以详尽讨论。这里分三点来批判牛顿理论从观察导出这个论断：第一，这论断直观地就是不可信的，特别当我们把这个理论的性质和观察陈述的性质加以比较时。第二，这论断在历史上是错误的。第三，这种论断在逻辑上是错误的：它是逻辑上不可能的论断。现在让我们来考察第一点——观察能表明牛顿力学是真实的，这直观地就是不可信的。我们只要记住牛顿理论根本不同于观察陈述，就可明白这一点。首先，观察总是不精确的，而理论却作出绝对精确的断定。另外，牛顿理论的一个胜利是，它经受住了后来观察的检验，就精确性而言，这些观察远远超过牛顿时代所能达致的。难以相信的是，精确程度较高的陈述(且不说理论本身的绝对精确的陈述)能够逻辑地从精确度较低或不精确的陈述推出。[3]但是，即使我们撇开精确性问题不论，我们还是会认识到，一个观察总是在一些十分特殊的条件下做出的，每一观察情境总是一个非常特定的情境。另一方面，这理论却要求适用于一切可能环境，不仅适用于火星或木星，甚或太阳系的卫星，而且也适用于所有行星运动和整个太阳系。实际上，它的要求远不止于此。例如，这理论对恒星内部的引力压强作出断定，而这些断定直至今日仍未受到过观察检验。此外，观察总是具体的，而理论是抽象的。例如，我们从来没有观察到质点，而只观察到广延的行星。这也许无关宏旨；最关重要的是，我们永远不可能(我要重复一句，永远不可能)观察到像牛顿的力这样的东西。众所周知，既然力是这样定义，即它们可以用测量加速度来度量，因此，我们确实能够测量力；而且我们常常可以不借助测量加速度来度量力，而是用例如弹簧秤来量度它。然而，在这一切测量中，我们总是毫无例外地假定牛顿力学的真理性。不预先假定这样一个力学理论，要量度力简直是不可能的。但是，力和力的变化都属于这个理论所要探讨的最重要的问题。因此，我们可以断言，这理论所探讨的对象至少有一些是抽象的和不可观察的。因为这一切理由，理论可逻辑地从观察推导出来这种论断，直观地就是不可信的。即使能够重新表述牛顿理论，以致避免提到力，也不会影响上述结论。把力仅仅看作虚构，或仅仅看作只能作为工具使用的纯粹理论构造物而加以拒弃，也不会影响这结论。因为我们对之质疑的那个命题是说，牛顿理论可以用观察表明是真实的。我们的反诘是：我们只能观察具体的事物，而理论，尤其是牛顿的力，是抽象的。如果由于我们去除力的概念或者揭穿它仅仅是一种辅助的构造物，因而使这个理论变得更加抽象，那么这些困难依然存在。第一点就说这么多。第二点是：相信牛顿力学乃从观察导出，这在历史上是错误的。这种信仰广为流传，但它是一种对历史神话的信仰，或者，如果愿意的话，也可说是一种对历史的大胆歪曲。为了表明这点，我将简单地提一下这个领域里牛顿的三位最重要前驱所起的作用。他们是尼古拉·哥白尼、第谷·布拉赫和约翰内斯·开普勒。哥白尼曾在博洛尼亚跟柏拉图主义者诺瓦拉学习过；哥白尼关于太阳(而不是地球)位于宇宙中心的这个思想，不是新的观察的结果，而是按照半宗教的柏拉图主义和新柏拉图主义的观念对旧的众所周知的事实作新解释的结果。关键的思想可回溯到柏拉图《理想国》第六册。在那里我们可以读到：太阳在可见事物领域里起的作用，同善的理念在理想王国里起的作用一样。在柏拉图理念的等级体系里，善的理念占据最高位。因此，赋予可见事物以可见性、生命力、生长和发展的太阳，在自然界可见事物等级体系里是最高的。《理想国》中作为新柏拉图主义哲学、特别是基督教新柏拉图主义哲学之基础的段落中，这一段特别重要。如果太阳被赋予显赫位置，如果太阳在可见事物等级体系中应占据神圣地位，那么太阳就不可能去围绕地球旋转。对于如此高贵的一颗恒星，惟一合适的地方是宇宙的中心。[4]因此，地球不得不绕着太阳旋转。这样，这个柏拉图主义的思想构成了哥白尼革命的历史背景。它并不从观察开始，而是从一个宗教的或神话的观念开始。这种美丽而又原始的观念常常由一些伟大思想家提出来，就像常常由怪僻的人提出来一样。但哥白尼并不怪僻。他对自己的神秘直觉作了严厉批判，用借助于这一新观念重新加以解释的天文观察来严格考察这些直觉。他正确地认为，这些观察极其重要。然而，从历史的或发生的观点看，观察并不是他的观念的源泉。观念先产生，并且它对于解释观察来说是不可或缺的：这些观察必须根据这观念解释。约翰内斯·开普勒是第谷·布拉赫的学生和助手，他的这位伟大的老师把未发表的观察资料留给了他。开普勒是个哥白尼派。像柏拉图本人一样，开普勒也醉心于天文学，虽然他始终是个批判的思想家；并且他也像柏拉图一样深受毕达哥拉斯派数的神秘主义的影响。他希望发现的和毕生所探求的，是奠定世界结构之基础的算术定律，而哥白尼太阳系轨道的结构，特别是轨道离太阳的相对距离都建基于这定律。他一直未发现他在寻找的东西。在第谷的观察资料中，他没有找到所冀求的对他的信仰——火星匀速地沿圆形轨道绕太阳旋转——的证实。相反，他在第谷的观察资料中发现了对这种圆形轨道假说的反驳。于是他抛弃了这种圆形轨道的假说；在徒劳地尝试了各种别的解决方法之后，他偶尔想到了下一个最佳的解答：椭圆轨道假说。他还发现，观察材料可以同这新假说相吻合——虽然只是在假定火星不是匀速运行的条件下才是如此，而这假定乍——看来十分令人讨厌。所以，在历史上，开普勒定律不是观察的结果。实际情况是，开普勒试图用他原先的圆形轨道假说来解释第谷的观察材料，这种努力无效。这些观察资料反驳了这个假说，于是他再尝试下一个最佳解决——卵形的、椭圆形的假说。观察资料还是没有证明这个椭圆假说是正确的，但它们现在能够用这个假说解释了：它们能够和这个假说相一致了。另外，开普勒相信有一个原因、一种力量，像光线一样从太阳发出，影响、操纵或引起包括地球在内的各行星的运动。这个信念在一定程度上支持和激发了开普勒定律。但是，认为从恒星发出一种“流”或“影响”抵达地球的观点，在那时候被当作同亚里士多德理性主义相对立的占星术的根本信条。这里我们有了一条划分两个思想流派的重要分界线：亚里士多德的伟大批判者，例如伽利略；或属于(亚里土多德的)理性主义传统的笛卡儿、波义耳或牛顿。这就是伽利略为何始终怀疑开普勒观点的原因，也是他为何不能接受任何用月球“影响”解释潮汐的潮汐理论，因此感到不得不创立一个仅用地球运动解释潮汐的非月球理论的原因。这也是牛顿为何那么不愿意接受他自己的(或者罗伯特·胡克的)吸引理论、一直同这个理论格格不入的原因。而且，这也是法国笛卡儿派为何长期不接受牛顿理论的原因。可是，这个最初属于占星术的观点最后被证明是非常成功的，以致一切理性主义者都接受了它，而它那名声不佳的起源却被人淡忘了。[5]从历史和发生的观点看，这就是牛顿理论的主要先驱。我们的叙述表明，历史事实是，这理论并非从观察推导出来。康德充分认识到这一点；他还意识到了这样的事实：和天文观察一样，甚至物理实验在发生上也不先于理论。它们也只是体现了人类借助理论向大自然提出的一些难题，正像开普勒向大自然提问：他的圆形轨道假说是否真实一样。因而康德在《纯粹理性批判》第二版序言里写道：“当伽利略让他的球从一个斜面滚下来时(重量他自己选定);当托里拆利使空气支持一重物，其重量他事先计算等于一已知高度水柱的重量时；……于是，所有自然哲学家都茅塞顿开。他们懂得了，我们的理性只能理解它按照它的设计创造出来的东西：我们必须强迫大自然答复我们的问题，而不是拖住大自然的围裙带，让她牵着我们走。因为未经事先周密计划作出的纯属偶然的观察，不可能由一条……规律相连结，而规律正是理性所探寻的东西。”[6]这段康德的语录表明，康德何等清楚地看到：我们必须让自然面对假说，要求自然对我们的问题作出回答；如果缺少这种假说，我们只能漫无计划地作些偶然的观察，因而这些观察决不会把我们引导到自然规律。换句话说，康德十分清楚地看到，科学史驳斥了培根的神话，即我们必须从观察开始、以便从它们推导出我们的理论来的神话。康德还十分清楚地认识到，在这个历史事实后面有一个逻辑事实；在科学史中所以没有出现这种情况，是因为存在一些逻辑上的理由：从观察推出理论在逻辑上是不可能的。我的第三点，即从观察推出牛顿理论在逻辑上是不可能的，直接根据康德指出过的休谟对归纳推理有效性的批判。休谟的决定性论点可以叙述如下：取一个由任意多真观察陈述组成的类，并用字母K标示它。这样，类K中的陈述将描述实际的观察，即过去的观察：因而我们用字母K标示任何关于实际上已在过去作出的观察的真陈述类。既然我们已设定，K仅由真陈述构成，所以类K里的所有陈述必定也都是一致的陈述，并且，属于类K的所有陈述必定都彼此相容。现在再取一个观察陈述，我们用字母B来表示它。我们假定：B描述某个将来的、逻辑上可能的观察；例如，B告诉我们，明天将发生日食。因为日食已经观察到过，所以我们能够肯定，一个断定明天将发生日食的陈述B是一个根据纯粹逻辑的理由为可能的陈述；就是说，我们的B是自相一致的。于是，休谟表明了以下一点：如果B是关于一个将来可能事件的一个自相一致的观察陈述，而K是关于过去事件的真观察陈述的任意类，那么，B总是能和K相连结而不产生矛盾；或者换句话说，如果我们给K中的陈述添加一个关于将来可能事件的陈述B，我们绝不可能得出逻辑矛盾。休谟的发现也可表述如下：逻辑上可能的将来观察不可能和过去观察的类相矛盾。现在让我们给休谟的发现添加一条纯粹逻辑定理，即：每当一个陈述B能无矛盾地和一个陈述类K相连结，它也总是能无矛盾地和由K的陈述和可从K推出的任何陈述组成的任何陈述类相连结。这样，我们就证明了我们的论点：如果牛顿理论能从一真观察陈述类K推导出来，那么，任何将来观察B都不可能同牛顿理论和观察K相矛盾。然而，众所周知，在另一方面，从牛顿理论和过去观察之中，我们可逻辑地推出一个陈述，它告诉我们明天是否会发生日食。如果这个导出陈述告诉我们明天将不会发生日食，那么，我们的B显然就同牛顿理论和类K不相容。从这一点和我们上面的结果，可以逻辑地推知，假定牛顿理论能从观察推出是不可能的。这样，我们便证明了我们的第三个观点。现在我们可以看清楚康德所发现的整个经验之谜——经验科学的悖论了：牛顿力学本质上超出了全部观察。它是普遍的、精确的和抽象的；历史上，它来源于神话；我们可用纯逻辑手段表明，牛顿理论不可能从观察陈述推导出来。康德还表明，对于牛顿理论成立的东西对于日常经验也成立，尽管程度上或许不完全相同：日常经验也远远超出全部观察。日常经验也必须解释观察；因为，没有理论的解释，观察仍然是盲目的——不提供任何信息的。日常经验始终靠着诸如因和果这样的抽象观念起作用，因此它不可能从观察导出来。为了解答经验之谜，也为了解释自然科学和经验如何可能，康德构造了他的经验和自然科学的理论。我赞赏这个理论为解决经验悖论作了真正勇敢的尝试，但我认为，它回答的是个假问题，因此在一定程度上是不着边际的。康德这位经验之谜的伟大发现者，在一个重要的地方犯了错误。但我要立刻补充一句，他的错误是完全不可避免的，并且丝毫无损于他的辉煌成就。这个错误何在呢?如上所述，就像几乎所有进入了二十世纪的哲学家和认识论家那样，康德相信牛顿理论是真实的。这种信念是无可避免的。牛顿理论作出了最惊人和最精确的预言，它们全都被证明为完全正确的。只有无知的人才会对牛顿理论的真理性表示怀疑。甚至亨利·彭加勒——他那一代人中最伟大的数学家、物理学家和哲学家(死于第一次世界大战前不久)，也像康德一样相信牛顿理论是真的和不可反驳的。这一事实最好不过地表明，我们几乎一点也不能责备康德怀有这一信念。像康德本人一样强烈地感受康德悖论的科学家寥若晨星，而彭加勒就是其中之一；虽然彭加勒对这个悖论提出过一种和康德有所不同的解决办法，但它也只是康德解决办法的一个变种。不过，重要的是，他也犯了和康德完全一样的我所称的错误。这是个无可避免的错误，就是说，在爱因斯坦以前是不可避免的错误。甚至那些不接受爱因斯坦引力理论的人也应该承认，爱因斯坦理论是个真正具有划时代意义的成就。因为他的理论至少确定了，牛顿理论无论是真实的还是虚假的，都肯定不是惟一可能的以一种简单而又令人信服的方式解释现象的天体力学体系。二百多年来，牛顿理论第一次变得成问题了。在这两个世纪里，牛顿理论已成为一种危险的教条——一种具有使人麻木不仁的力量的教条。我不反对那些根据科学理由诘难爱因斯坦理论的人们。但是，甚至反对爱因斯坦的人，也像十分赞赏爱因斯坦的人一样，应该感谢爱因斯坦把物理学从麻木不仁地信仰牛顿理论的无可争议的真理性中解放了出来。多亏爱因斯坦，我们现在才把牛顿理论看作一个假说(或一个假说体系)——也许是科学史上最壮观、最重要的假说，当然也是对真理最惊人的接近。[7]如果我们和康德不一样，认为牛顿理论是一个假说，它的真理性是成问题的，那么，我们必定要从根本上改变康德的问题。因此，无怪乎康德的解答不再适合于对这个问题的新的后爱因斯坦的表述，必须对之作相应的修改。康德对这个问题的解答是众所周知的。他假定(我认为这假定是正确的)，我们所知道的这世界，是我们根据我们自己发明的理论对可观察事实所作的解释。康德说：“我们的理智并不从自然界引出规律，……而是把规律强加于自然界。”我认为康德的这个表述基本上是正确的，但我还感到，这种表述有点偏激，所以我想用下面修正过的形式来表述它：“我们的理智并不从自然界引出规律，但试图(成功程度不等地)把理智自由创造出来的规律强加于自然界。”差别就在这里。康德的表述不仅意味着，我们的理性企图把规律强加于自然界，而且还意味着，理性的这种企图总是成功的。因为，康德相信，牛顿定律是由我们成功地加于自然界的：我们必然要用这些定律解释自然界；康德由此得出结论：这些定律必定先验地就是真的。这就是康德对这些问题的看法；彭加勒的看法与此相似。然而，自从爱因斯坦以来，我们已认识到，各种判然不同的理论和解释也是可能的，它们甚至比牛顿理论更高明。因此，理性能够提出不止一种解释。理性不可能一劳永逸地把它的解释加于自然界。理性通过试错来行事。我们创造了我们的神话和理论，并检验它们：我们试图看看它们把我们带到多远。并且如有可能就改善我们的理论。较好的理论是具有较大解释力量的理论：它们能解释较多的东西；解释得较精确；使我们能作出较好的预言。因为康德相信我们的任务是解释牛顿理论的真理性和惟一性，所以他会相信，这个理论是从我们知性的规律中不可避免地、逻辑上必然地得出的。我按照爱因斯坦的革命提出的对康德的解答的修正，把我们从这种强制中解放了出来。这样一来，理论就被看作是我们自己心灵的自由创造、一个诗意般直觉的结果、直觉地理解自然规律的尝试的结果。但是，我们不再试图把我们的创造物强加给自然界。相反，我们像康德教导我们的那样向自然界提出问题；我们试图使她对我们理论的真理性作出否定的回答：我们并不试图证明或证实我们的理论，而是试图通过驳斥、证伪、反驳它们来加以检验。这样，我们的理论创造的自由和大胆，就能够用自我批判和我们所能设计的最严格的检验来加以控制，防止它失诸偏颇。通过我们批判的检验方法，科学的严密性和逻辑性便从这里渗入了经验科学。我们已经看到，理论不可能逻辑地从观察推出。然而，它们可能同观察相冲突：它们可能同观察相矛盾。这种情况使人们能从观察推知一个理论是虚假的。用观察反驳理论的可能性乃是一切经验检验的基础。像一切严格的考试一样，对一个理论的检验，也总是企图表明被检验者是错的，就是说，这理论包藏了一个错误的断定。从逻辑的观点来看，一切经验检验因此都是企图反驳。最后，我想说，自从拉普拉斯以来，人们一直试图至少把高度可能性(代替真实性)赋予我们的理论。我认为这种企图是一种误解。对于一个理论，我们所能希望的，无非是它解释这或解释那；它已受过严格检验，以及它已经受住了我们的一切检验。我们还可以对两个理论加以比较，以便看看哪一个较好地经受住我们最严格的检验，或者换句话说，哪一个较好地为我们检验的结果所确认。但是，用纯数学方法可以表明，决不可把确认度等同于数学概率。甚至还可以表明，一切理论，包括最好的理论，都具有相同的概率，即零。然而，虽然理论的概率是零，但理论被确认的程度(它至少在理论上可借助概率计算求得)可以十分接近于1，即它的最大值。诉诸概率不能解决经验之谜，这个结论是很久以前由大卫·休谟首先得出的。可见，逻辑分析表明，经验并不在于观察材料的机械的积累。经验是创造性的。它是由严肃的批判和严格的检验支配的、自由、大胆和创造性的解释的结果。2．哲学理论的不可反驳性问题为了避免从一开始就失诸笼统的危险，也许最好先借助五个例子来解释一下我说的哲学理论是什么意思。哲学理论的一个典型例子是康德关于经验世界的决定论学说。虽然康德实质上是个非决定论者，但他在《实践理性批判》[8]中却说：关于我们心理的、生理的状况和我们的环境的充分知识，将使我们能够像预言日蚀或月蚀那样确定地预言我们的未来行为。按照较为一般的说法，人们可把这决定论的学说表述如下。经验世界(或现象世界)的将来，直至它的细枝末节，都完全由它现在的状况预先决定。另一个哲学理论是唯心主义，例如贝克莱或叔本华的唯心主义；或许我们可以在这里用以下的命题来表述它：“经验世界是我的观念”，或“世界是我的梦”。第三个哲学理论——也是当今十分重要的理论——认识论的非理性主义，可以解释如下。因为我们从康德那里知道，人类理性没有能力把握或认识自在之物的世界，所以我们必须或者放弃认识它的希望，或者尝试用理性以外的方式认识它；而既然我们不能够也不会放弃这种希望，所以我们就只能运用非理性的或超理性的手段，像直觉、诗人的灵感、情绪或情感。非理性主义者声称，这样做是可能的，因为归根结蒂我们本身就是这种自在之物；因此，如果我们能设法以某种方式获得有关我们自身的内在的和直接的知识，那么我们因而就能发现自在之物究竟是什么样子。非理性主义的这个简单论点很能表征大多数十九世纪后康德哲学家；例如富于独创性的叔本华，他以这种方式发现：因为作为自在之物的我们都是意志，所以意志必定也是自在之物。作为自在之物的世界是意志，而作为现象的世界则是观念。十分奇怪的是，这种过时的哲学用新衣裳打扮后现在再次时兴起来，尽管(或许正因为)这种哲学同旧的后康德观念的惊人相似性一直隐藏着(就任何东西都可以隐藏在皇帝的新衣之下而言)。现在，叔本华的哲学被以一种含糊不清但又给人深刻印象的语言提了出来，他的自我显露的直觉，即作为自在之物的人归根结蒂是意志，现在让位给了另一种自我显露的直觉：人可能那么自寻烦恼，以致这种极度烦恼证明自在之物是“无”——它是“无”，是“自在之空”。我不想否认这种叔本华哲学的存在主义变种有某种程度的创造性。它的创造性为这个事实所证明：叔本华可能从未这样低估他的自娱力量。他在自身中发现的是意志、活动、紧张、激动——同某些存在主义者发现的东西大致正相反对，后者发现由他自己招致的“自在之烦”的终极烦恼。然而，叔本华现在不再流行了：我们的后康德主义和后理性主义时代最时兴的东西，被尼采(“受预感纠缠，对他自己的结果怀疑”)正确地称作“欧洲虚无主义”。[9]不过，这一切都只是顺便说说而已。现在，我们列出五种哲学理论。第一，决定论：就将来完全由现在决定而言，它是包含在现在之中的。第二，唯心主义：世界是我的梦。第三，非理性主义：我们具有非理性或超理性的经验，我们在这种经验中体验到自己是自在之物；这样，我们便有了某种关于自在之物的知识。第四，唯意志论：在我们自身的意志中，我们把我们自身认作意志。自在之物是意志。第五，虚无主义：在我们的烦恼中，我们把我们自身认作虚无。自在之物是虚无。我们就列举这么多。我这样选择例子：在细加斟酌之后，对这五个例子的每一个我都可以说，我确信它是假的。还可以更确切地说，我首先是个非决定论者，其次是个实在论者，最后是个理性主义者。至于我举的第四和第五个例子，我乐意和康德及其他批判理性主义者一样承认，我们不可能占有关于无限丰富优美的实在世界的完满知识。物理学或任何其他科学都不能帮助我们达到这个目的。但是我也确信，唯意志论的公式即“世界是意志”同样无助于我们。而对于自寻烦恼(或许也使他人烦恼)的虚无主义者和存在主义者，我只能怜惜他们。他们必定是又瞎又聋，真可怜，因为他们谈论世界，就如一个瞎子谈论佩鲁吉诺的色彩，或一个聋子谈论莫扎特的音乐。那么，为什么我决心选一些我相信是假的哲学理论作为例子呢?原因在于我希望以此更清楚地表明下述重要陈述中包含的问题。尽管我认为这五个理论每一个都是假的，但我仍然确信它们每一个都是不可反驳的。听了这个陈述以后，你可能会感到十分奇怪，我怎么可能认为一个理论同时是虚假的和不可反驳的，而我又自称是个理性主义者。因为，一个理性主义者怎么会说一个理论是虚假的但又是不可反驳的呢?作为理性主义者，他不是必定要在断定一个理论是假的以前就先反驳它吗?相反，如果一个理论是不可反驳的，他不是必定要承认它就是真的吗?带着这些问题，我最后得出我们的问题。最后一个问题的回答相当简单。一直有一些思想家认为，一个理论的真理性可以从它的不可反驳性推出。但是，鉴于可能存在两个同样不可反驳的不相容理论，例如决定论和它的对立面非决定论，这显然是错误的。既然两个不相容理论不可能都真，所以我们从两个理论都是不可反驳的事实看出：不可反驳性不可能蕴涵真理。因此，无论我们怎样解释不可反驳性，从一个理论的不可反驳性推出它的真理性，是行不通的。“不可反驳性”通常在以下两种意义上使用：第一种意义是纯粹逻辑的意义：我们可用“不可反驳的”来指“不可用纯粹逻辑手段反驳的”。但是，这和“前后一致的”意思相同。很显然，一个理论的真理性不可能从它的前后一致性中推出。“不可反驳的”第二种意义所指的反驳，不仅利用逻辑的(或分析的)假设，而且利用经验的(或综合的)假设；换句话说，它承认经验的反驳。在这第二种意义上，“不可反驳的”同“不可经验地反驳的”是同一个意思，或者更精确地说，同“和任何可能的经验陈述相容”或“和每个可能的经验相容”是同一个意思。一个陈述或一个理论在逻辑和经验两方面的不可反驳性，可以很容易地和它的虚假相调和。就逻辑不可反驳性而言，这可从下述事实看出：每个经验陈述和它的否定两者必定都是逻辑地不可反驳的。例如“今天是星期一”和“今天不是星期一”两个陈述都是逻辑地不可反驳的；而由此马上可以推出：存在逻辑地不可反驳的虚假陈述。至于经验不可反驳性，情况有所不同。经验地不可反驳的陈述的最简单例子，是所谓的严格的或纯粹的存在陈述。下面是一个严格的或纯粹的存在陈述的例子。“存在着一颗珍珠，它的大小十倍于第二大的珍珠。”如果在这个陈述里，我们把“存在着”这用语局限于时空中某个有限区域，那么，这个陈述当然可能成为一个可反驳陈述。例如，以下陈述显然是经验地可反驳的：“此时此刻，在这里的这个盒子里，存在着至少两颗珍珠，其中一颗的大小十倍于这个盒子里的第二大的珍珠。”但这时这个陈述已不复是严格的或纯粹的存在陈述；倒不如说，它是一个限制的存在陈述。一个严格的或纯粹的存在陈述适用于整个宇宙，它所以是不可反驳的，仅仅因为不可能有能够反驳它的方法。因为，即使我们能够寻遍整个宇宙，这严格的或纯粹的存在陈述也不会由于我们找不到这颗所要找的珍珠而被反驳，因为这颗珍珠总是能够隐藏在我们没有看到的一个地方。下面是一些更有趣的经验地不可反驳的存在陈述的例子。“存在着一种完全有效的治疗癌症的药物，或者更确切地说，存在着一种化合物，服用它能治愈癌症，而又没有副作用。”毋庸赘言，这个陈述的意思不一定解释为这种化学物实际上已经知道，或者将在某个时间内被发现。