王阳明大传-6

阳明自赴龙场驿途中折回山阴看他奶奶之后，还没有回来过。官身不自由，交通又不便利。但天然的亲情、自然的山水，对他是最有吸引力的。此人一生“自然”，凡自然的都真实的感人，外加的东西总有几分不自然。唯有这种心性的人才可能倡导简易直截之道，并认为这是可以起死回生的真正的“学术”。阳明身体不好，徐爱则更差，俩人舍车马而乘舟船。但从何处坐上的船，已无法确知。反正，俩人这次算是过瘾过瘾的深谈了几天。水路平缓，又隔绝了与俗世俗务的联系，完全可以从容宁静的坐而论道了。擒贼擒王，用阳明的话是杀人须咽喉处着刀，他要想颠覆朱子，也不能空手套白狼，还得依傍经典。最可下手处，唯有《大学》。据钱德洪说：《大学》是“师门之教典。学者初及门，必先以此意授。”《大学》是儒学的宣言，是最简明又全面地阐述了儒学本体论与功夫论的党章党纲。朱子的格物致知理论就依此而发，但朱的起脚处却在《易》与《中庸》，靠《易》讲的“太极”－－客观本体论；靠《中庸》讲他的境界修养。尽管全国通用他的《大学》集注为通编教材，但《大学》是他的弱项。朱将理与心分为二，让心不歇地去追求理，去逐个的格一物致一知，遂陷入外驰支离的困境。生有涯而知无涯，到死亦不能见道。这自然是王阳明的看法，而未必是朱子的本意。２．深爱为根若朱像是持佛门的智度法，则王像是在持慈度法。智度去究理，慈度来明心见性。儒门还不是要人出世，而是要把人超越了之后再拉回进取的轨道来，拉回到治国平天下这条总路线上来。既超越又进取，比释、老繁难纠缠多了。区别之一就在于二氏之学反对“爱”，而儒却要深爱博爱、扩大爱、致爱于万事万物，从而让万事万物属于我、皆备于我。其万物一体学说的内在肌理仿佛如此。他与徐爱讲《大学》先从“亲民”讲起。也借用一点古儒的办法，他找了一个古本《大学》，然后说这才是真《大学》，朱子把经改歪了。如开宗明义的第一句：本是“大学之道在明明德、在亲民 、在止于至善。”朱将“亲民”改成“新民”， 使后文无了着落。他用的是“理校法”：下面的治国平天下与“新民”无发明。而亲民则符合孔孟的一贯之道。孔子说“修己以安百姓”，“修己”就是“明明德”，“安百姓”就是“亲民”。王跟徐讲：“说亲民便是兼教养意，说新民便觉偏了。”儒家以教化为本，以保民养民为本。这是自周初形成“敬天保民”的传统以来贯穿儒学基本路线，所以阳明觉得这是根本，不能跑偏。爱问：您讲只求之于本心就可以达到至善境界，恐怕不能穷尽天下之理。王说：心即理也。天下哪里有心外之事，心外之理？爱说：如事父之孝，事君捉忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，不可不察。王说：这种错误说法流行已经很久了，一俩句话点不醒你。且按你说的往下说：如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友治民不成，去友上民上求个信和仁的理－－其实都在这一个“心”上。心即理也。此心无私欲的遮蔽，即是天理，不须外头添一分。以此纯乎天理之心，运用在对待老人上便是孝，用在君上便是忠，用于朋友和百姓便是信和仁。只在此心去人欲、存天理便是。爱说：您说的我有些明白、开窍了，但旧说缠于胸中，一时难以脱尽。譬如孝敬老人，其中许多细节还要讲求么？王说：怎么不讲究？只是有个头脑，只要此心去人欲、存天理，便自然在冬凉夏热之际要为老人去求个冬温夏凉的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。有此心才有这条件发出来。好比树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根才有枝叶，不是先寻了枝叶再去种根。《礼记》说“孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”总而言之，须是以深爱为根，有深爱做根，便自然如此。另一个学生问：“至善也有必须从事物上求的吧？”王说：此心纯乎天理便是至善。要从事物上求怎么个求法？你且说说看。学生说：就还拿事亲来说，怎样恰到好处的保温凉？平时奉养怎样适当？都是有学问的、都需要学习、琢磨。王说：单是温凉之节、奉养之宜，一日俩日即可讲完，用不着做学问。唯有在为老人保温凉时还心存天理才是真正的关键，若只是在外观仪式上得当，那不是成了表演了么？即便是做得无可挑剔，也只是扮戏子而已。徐爱深深的明白了：关键要以爱为根的道理。但是既然如此，为什么孔子还那么讲究礼？心既然本来是至善的，为什么还需要做功夫才有希望止于至善呢？王说：礼就是理。循礼的功夫就是存天理去人欲的功夫。心，是一个心，未被俗化的心是道心，夹杂了人欲的心是人心。程子说，人心即人欲，道心即天理。因习染深重，必须存天理去人欲。做功夫就是在道心－－性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。为什么朱子的格物法不能让人到达至善之境呢？－－徐爱又进一步问。王说：朱子的格物是用我心到物上去求理，如求孝之理于其亲，那么孝之理是在我心呢，还是在亲人身上呢？若在亲人身上，那么亲人死了，我心就再也没有孝之理了？再如见孺子入井心生恻隐，理在我心还是在孩子身上。万事都是这个道理。朱子的问题主要是牵和附会。他将心与理分为二，然后再去合，有困勉初学者打掉自以为是的作用。但又使人没个下手处，倒做了。所谓“格”就是去其心之不正，以全其本体之正。而知是心的本体，心自然会知，见父自然知孝，见君自然知忠，见孺子落井自然恻隐，这便是良知不假外求。良知就是天理，天理就在心中。王接着说：身之主宰是心，心产生意，意的本质是知，知之所在就是物。如意在事亲，事亲便是一物。所以我我心外之理，无心外之物。所以关键是个诚意。诚意之功只是个格物－－去其心之不正。致知就是使良知无障碍，得以充分发挥，也就是意诚－－“胜私复理”。－－林彪要全国人民“狠斗私字一闪念”就是从这个车辙上、河床里跑出来的。王阳明“原则上”赞扬秦始皇的焚书之举，他做的不对的是出于私心，又不该烧《六经》，若当时志在明道，把那些反经叛理的邪说，都统统禁毁了，倒正符合孔子删削古籍的本意。孔子笔削《春秋》就是笔其旧、削其繁；孔子于《诗》《书》《礼》《乐》何尝添过一句话？只是删削那些繁文，只怕繁文乱天下。春秋以后，繁文日盛天下日乱－－秦始皇要是能像孔子那样保留、表彰一些差不多的，那些怪诞邪说便渐渐自废了「譬如说像明修《永乐大典》清朝修《四库全书》那样」。 后来，王形成他的“拔本塞源”论，以彻底重建儒家德育为首的教育方针。他痛恨孔孟之后，圣学晦而邪说横，他们窃取近似圣学的话头装扮成先王之学，以遂其私心己欲「打扮成马列主义的假马列主义」，日求富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，用猎取声利之术来欺天罔人，天下靡然而宗之，圣人之道被“霸术”深深遮蔽。后世儒者想用训诂考证“追忆”恢复圣学，却让人入了百戏之场，看见的是各种让人精神恍惚的杂耍。圣人之学日远日晦，功利之习愈趣愈下。相轧以势、相争以利、相高以技能、相取以声誉－－于是出现这个意义上的“知识越多越反动”：“知识之多，适以行其恶也；见闻之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以 饰其伪也。”「《传习录》中」王还绝对是真诚的为了让人人都成为君子，让国家成为君子国，为了正人心、美风俗。他认为繁文就是精神污染，有《六经》就够了，注解经的传疏都是多余的。徐爱说，许多经没有传疏就难明了，《春秋》若无《左传》就难知道原委。阳明说，《春秋》若须《左传》的解释才能明白，那《春秋》经就成了歇后谜语了。孔子又何必删削它？如书“弑君”，即弑君便是罪，何必再说那个过程。圣人述《六经》只为正人心，为了存天理、去人欲。对于那些纵人欲、灭天理的事奇_-_書*-*网-QＩＳuu.ｃＯm，又怎肯详细广而告之，那便是助长暴乱引导奸邪了－－就犯了导向错误。孔门家法是不讲齐桓、晋文之事，抹去那种历史。后儒只讲得一个“霸术”，所以要研究许多阴谋诡计，纯是一片功利心，与圣人作经的意思正相反。这与德国人占领法国不让他们讲法语，苏联占了捷克不让他们讲本国的历史并不相同。只是与文革大破四旧，烧毁一切非毛泽东的著作相类似。这是一种道德至上的反智论，旨在建立“帝国与教士一致的政府”。这种政府显然是最危险的政府，法国大革命时验证过一次，中国文化大革命时又验证过一次。其实王明在苏区搞肃反，想只用苏联一本经来统一党内的思想、来统治全党全军，也是这么个思路。现在讨论“中国革命史”这门课到底是算理论课、还是算历史课也是同一惯性。但这种智量就不如王阳明通达了。王对徐爱讲：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包羲氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。”他还说“五经只是史，用史来明善恶，示训戒”。其实还是把史纳入了经、把事变成了道，把事实价值化，把历史伦理化－－所谓中国的伦理本质主义的真相在此。就个人修养而言，也是把功夫论与本体论一体化，从而才高度一元化，而且王学认为是最有效的一元化。徐爱这样总结老师的思想和教诲魔力：爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是惊愕不定，无入头处。其后闻之既久 ，渐知反身实践，然后始知先生之学为孔门嫡传，舍是皆旁溪小径、断港 绝河矣！如说格物是诚意的功夫，明善是圣身的功夫，穷理是尽性的功夫， 道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫：诸如此 类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。３．“持志如心痛”他们走了一个多月，次年即鸡年「癸酉」二月回到山阴老家。 自然见过祖母、父亲还有他后娘。据冯梦龙说，他跟他后娘关系不好，他小时候还曾耍花招儿报复她。这些恐怕是小说家言，他小时固然很淘气，但他的父亲很严厉，又是大家高官的家庭，没有那么多小户人家的是非矛盾。阳明对他的父亲既怕且敬，不会让他父亲难堪的。他是个豪迈不羁的人，不会陷入家庭纠纷之中。在山水和家庭之间，他大概更重视山水。现在，一回来就想去游天台山、雁荡山，去找黄绾，大概还有看看黄给他盖的“别墅”的意思。因为他曾与黄、湛相约在那里相聚讲学明道。让黄在那里替他“结庐”，黄是否真盖了，未可知。他是否有一去不回的打算？不然的话，为什么家里人都反对他去？反正因为宗族亲友不同意，他没去成。具体原因已难确知，他们的理由自然能找出许多，这个“心”能胜天的哲学家过不了亲情这一关。当年想出家，因过不了这一关而作罢，现在也因此而上不了雁荡山。能做的还只是在家里坐而论道。陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上， 可以算主一之功么？”王说“好色一心在好色上，好货一心在好货上，能算主一之功么？ 那只是逐物，不是主一。主一是专主一个天理。”陆问：“怎样立志？”王说：“只念念不忘天理，久则自然心中凝聚，好象道家所谓结圣胎。然后可以进入美大神圣之境。”他大概想起了当年在长安街那位相面先生说他胡子到胸口、丹田结圣胎的话。现在，他自感心中已结了圣胎。问：“圣人应变无穷，是否都须预先准备？”答：“如何能准备得过来。只因为圣人心如明镜才照啥啥亮。只要是圣人，碰上啥事都是圣人作为「血管理流的都是血」。义理无定在，无穷尽。圣人只是应时成就。所以，只怕镜不明，不怕物来不能照。”问：“静时感觉心存天理了，一遇事就又乱了。怎么办？”答：“这是只知静养而不用克己工夫的原故。因此事到临头就颠倒糊涂。所以，人须在事上磨练，才立得住。才能静亦定，动亦定。”他接着说：“知是行之始，行是知之成。圣学只一个功夫，知行不可分做两件事。”－－孙中山死后有这样一句挽联：若将学问与事业分做两件事便非我党精神。喜静厌动是读书人成为聪明的废物的一大病因。王说，“以循理为主，处事中亦可宁静。但只以宁静为主未必就是在循理。”他后来说：“志立得时，良知千事万事只是一事。”问：孔子问弟子志向，子路、冉有任政事，公西华任礼乐，实用有为，孔子却不赞许。而曾点说的只是耍也似的，圣人却赞同他。这是怎么回事？答：他们三个的志向是有局限的，不符合孔子说的：勿意勿必，有意有必就会偏执一边，能此未必能彼。曾点的意思却无意必，是“素其位而行，不愿乎其外”，符合孔子“君子不器”的要求。问：知识不长进怎么办？答：为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进，像仙家说的婴儿的成长，出胎后才能聪明日开。立志用功，像种树一样，只管栽培灌溉，别在枝芽时想干叶，想花想果实。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？问：读书不能明怎么办？答：你这是只在文义上穿求，所以不明如此。还不如旧时学问，那些注解家看得多解得去。只是他们虽解得明白，却终身无所得。「今文经学家、道学家为官者多“左”，古文经学家、朴学家为官者多贪。戴震临死时说汉学不养心。」须从心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体党即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即道明，是一体的不是两套事，这是为学头脑处。一学生问：朱子说“人之所以为学者，心与理而已。”这话对么？答：心即性，性即理，下一“与”字，恐不免为二。另一学生问：既然心即理，为什么还有为善为不善的？答：恶人之心，失其本体。陆澄问陆九渊在人情事变上做功夫的说法对不对？答：除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐都是人情，小至视听言动，以至富贵贫贱、患难生死，都是事变。事变也只在人情里。关键只在致中和，致中和的关键在慎独。陆澄和其他同学请先生总结性讲讲为学工夫。王长篇大论了一番：“教人为学，不可执一偏：初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，等其心意稍定，只悬空静守如枯木死灰，亦无用，须教他克治省察。克治省察之功则无任何间歇时了，像赶走盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私心杂念逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。「这就是文革岁月中的整天斗私批修，灵魂深处暴发革命」就像猫捉老鼠一样，一眼看着，一耳听着，一有念头萌发，就立即克制掉，斩钉截铁，不可姑息容它半点方便，不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到了无私可克，自然从容正派。虽说良知何思何虑，但不是初学时的事情。初学时必须省察克治，也就是要思诚，只思一个天理。到得天理纯全，才可以说何思何虑。”澄问：有人夜怕鬼者，奈何？”王答：只是平日心中不能集义，正气不足，心有亏欠，故怕。若素行合乎神明，有什么可怕的？另一个学生说：正直之鬼，不须怕；但邪鬼不管人善恶，故未免怕。「其实是好人碰见坏人怎么办的问题」王说：哪有邪鬼能迷正人的？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。这自然近似禅门的点化法了：不是幡动，不是心动，只是仁者心动。《聊斋志异》写一老魅缠一寡妇，忽一日说，前院那家女子更姣好，寡妇说何不去引诱，老魅说其心太正勾引不动。寡妇大怒，难道老娘心不正。正气激荡，老魅逍遁，且不复再来。可作阳明这心正邪不侵说之“谈助”。阳明说：大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志，所谓困忘之病，亦只是志欠真切。你看那好色之人未尝有困忘之病，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不得不搔摩得。佛家所谓方便法门，就是自家调停斟酌。 他当年在龙场给诸生立“教条”时，首要的就是立志：志不立，天下无可成之事。立志而圣，则圣矣，立志而贤，则贤矣。志不立，如无舵之舟，无衔之马，漂泊奔逸，何处是个头。他说的志之所向，就是心意之所向，就是要人们择善弃恶，立志是个由知善走向行善的过程。他说：“持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事。”《孙文学说》全书共分“知行总论”、“能知必能行”、“不知益能行”“有志竟成”等八章，在自序中强调：心，是“万事之本原”。结论是：“夫事有顺乎天理，应乎人情，适乎世界之潮流，合乎人群之需要，而为先知先觉者所决志行之，则断无不成者也，此古今革命维新，兴邦建国等事业是也。”孙文受阳明的影响渠道甚多，晚清以来阳明学大盛是个总背景，他到日本之后反受日人影响，又主动学其明治维新的经验，自然学得一个“活”阳明在。若阳明活到晚清则自然是个孙文也。真正的内因在于：凡革命家必然是心学家。而且乱世出心学，无可依傍时则必然“唯心”唯意志矣。而且中国的思想家，凡主张只手打天下的都有几分心学气，凡持文化激进主义的都有心学风格。用道德来抵抗俗世的必有心学风骨。孙文未必死抠阳明全书，只是需要阳明精神、便有了阳明风格，便来弘扬阳明心学，用以砥砺民志，唤醒民众，发动革命。４．悔悟是去病的药阳明去不成，便约黄来山阴、来相会。但等到五月，黄还是没来。古人交通通讯自是不便，但也有在桥下死等，水来不走、抱树而死的信义汉。到闲曹去当散官，大概也没什么严格要求，更主要的是他不想表现积极，就在老家这么逍遥着。黄绾不来，他很没情绪，尽管身边也有几个资质不错的学生，但都不足以讨论精微的问题，王说因为他们“习气已深”，不能撩拨王进入忘我之境，难得有什么大发明。他热爱山川形胜，认为它们比人还有灵气，便领着几个学生后辈，就近作逍遥游。先到了上虞。上虞在钱塘江口，相传是虞舜后代的封地，名虞宾。都是越语地名，意义不明。上虞与余姚相邻，曹娥江纵贯全境。东山有晋太傅谢安等待再起的归隐处－－“东山再起”的那个东山。乌石山有东汉大哲学家王充的墓。他对王充不感兴趣，对谢安则还曾提起。这次从上虞到四明山观白水后，有诗：野性从来山水僻，直躬更觉世道难。卜居断拟如周叔，高卧无劳比谢安。－－我想在这里隐居，别把我当成想东山再起的谢安。－－看来仕途不得志的苦闷对他还“存在”着。四明山古称勾余山，系仙霞岭分支，连接着余姚和上虞，是曹娥江与甬江的分水岭。相传山中有石室，中间三石分四，通日月星辰之光，好象楼有窗户，故曰四明，山以此名，主峰又叫四窗岩。是浙东丘陵中的高山了，与会稽山一样高，用今天的话说都在海拔５００米左右。比阳明老家余姚的那个龙泉山高将近１０倍。很值得阳明远足一趟。他自己也说，早想来，但十年了才完成这个心愿。想到做不到，是常人的总帐，就是圣人也常常不得不如此，奈何？无可奈何。《四明观白水二首》披露了他与现实还是难以和谐的悲音，“择幽虽得所，避时时尚难。”也有着急的意思：“逝者谅如斯，哀此岁月残。”这次归越诗仅仅留有五首，不知是学长文退，还是道长情消，本来就没多写。抑或是写的比这多但未能保留下来－－又能多多少呢？再多又有什么“用”呢？因为他现在已无需靠山川启迪道心了，也没有那么多的文人情趣、文人感慨要抒发了－－那些少年的青春期症状已被他冶练殆尽，再说这些时他以反对辞章为主题，再来“玩”这些也不合适－－就他内在的知情意综合状态而言，也的确无此自然冲动了，不肯将“精神日渐泄漏在诗文上”了。一学生问：“哭则不歌”。这是《论语》中说孔子的话，苏东坡还因与程伊川辩论对这句话的理解，而惹恼了小程。苏说孔子没有歌而不哭。王说：“圣人心体自然如此。”毛泽东用打扫卫生比方思想改造：扫帚不到，灰尘照例不会自己跑掉。王则更彻底：“克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。”徐爱现在已经是很好的“助教”了，他跟其他同学说：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说「指朱子」，如以镜照物，只在照上用功，不知镜子尚昏，怎么能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后未尝废照。”朴实亲切地阐明了老师比朱大师高明的地方。王对那帮学生说：你们近来很少提问，为什么？人不用功，莫不自以为已知，以为只要这么做下去就可以了。其实，私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，就能体验到道无终穷，愈探愈深，必使至精至白无一毫杂质方可。若不用克己工夫，终日只是说话而已。天理终不自呈现，如人走路一般，走得一段方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，才渐渐能到得欲到处。今人于已知之天理不肯存，于已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知那些外在的学问。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，再愁不能尽知，也不迟。陆澄问：“好色、好利、好名等心，固然是私欲。如闲思杂虑，为什么也算私欲？”王答：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如你心中，绝无做强盗的思虑，为什么？因为你心中原无这种念头。你若于货色名利等心都像不做强盗的心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有什么闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”有个学生言语混乱，王说他，“言语无序，足见你心之不存。”问：“身之主是心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着是物，是如此否？”答：“亦是”。问格物。王说：“格者，正也。正德’而不说‘亲民’，便是老、佛。”这也是他与老、佛二氏之学的根本区别－－区别不在修养的方法上，而在目的、致用、终极价值趋向上。他的观点是正确的，修养方法的确是应该因人而异，但必须归到“为人民服务”这个目标上来，否则就是背叛了圣道。他对二氏之学的态度是标准的“通权达变”。他说：“二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”，方法上同样是“简易广大”的。孔孟都说不能通权达变不算真儒。一个学生问：“孟子说‘执中无权犹执一’，怎么理解。”因为执一就是偏执，是落了“边见”，就是处在误解的状态中，所以，爱智的圣人特别反对执一。王说：“中只是天理，只是‘易’－－随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。而后世儒者要将道理一一说得无纰漏，立定个格式，此正是执一。”有问仙家元气、元神、元精的。他并不回避，也不做什么“外在的反思”，而是 很内行的回答：“只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。”“中”是很难做到也很难描述的，他却跟学生亲切的说：“喜怒哀乐，本体自是中和的。才着些意思，便过、不及，便是私。”都容易以为心学家是狂放的，事实上并不一律，王说：“精神道德言动，大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然。”这种收敛和发散的关系后来被最后一个心学大师总结为“歙辟成变”的宇宙法则。一天，他和学生们正好在一个池塘、一口井旁边讲论，他指着池塘和井说：“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”他问坐在旁边的学友：“近来工夫怎样？”那个人描绘了一番虚明状态。王说“此是说光景。”他问另一个，这个叙述一番今昔异同。王说：“此是说效验。”两个人本来都挺有体会的，满以为会得到老师称赞，老师却说他们没入门，在门外讲故事，感到很茫然，便向先生“请是”。王说：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”这里似乎是个文学感觉与道德境界的差别。讲光景与说效验是外在，迹近说平书，真正的道德体验、义理感悟是“忘我”的罢。薛侃本是在重复老师的话：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”却也得到纠正，王说：“出学工夫，如此用亦好。但要使知出入无时，莫知其乡。心之神明，原是如此工夫，方有着落。若只死守着，恐于工夫上又发病。” 因药发病，现在叫药源性疾病，在思想史上“ ”。薛侃常爱后悔，王说：“悔悟是去病的药，然以改之为贵。若滞留于中，则又因药发病。”王针对薛说：“为学大病在好名。”薛说，先前以为这个好名的毛病已经轻了，现在深入审视，才知道并没有，就是太以别人的看法为重了。只要闻誉而喜，闻毁而闷就是这种病又发了吧？王说：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务明之心。若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？” 一学生说：“己私难克，奈何？”王说：“将你的私拿来，替你克。”这显然是禅宗“将心来，替你安心”的翻版。不同之处在于，他认为“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”所谓成己就是个克己向里、德上用心的努力过程。这样才能悔而知改，实地用功。５．山河大地尽是黄金 满世界皆药物明太仆寺由元之兵部的群牧所演变而来。太仆，古代掌马政之官。洪武六年，置太仆寺，是从三品的衙门，地点在滁洲。洪武三十年，为加大军备力度，在北平、辽东、山西、陕西、甘肃等处设立行太仆寺。主要职责是给国家养马。要说重要它决定战争胜负，要说不重要，则是死了也没人管的地方。若烽火四起，尤其与北边游牧族作战时，马是首要军需品。杨一清就从督陕西马政走向辉煌的阁臣生涯的。但王阳明不走这一经，他来滁州当太仆寺少卿，活活是孙悟空到天宫当个弼马温－－正可引用《西游记》第四回回目来比况：“官封弼马心何足，名注齐天意未宁”。而那孙猴子还是个御马监的正堂管事呢。而王这个“少卿”是副职－－他不敢说“君恩知我才堪此”之类的牢骚话，更没想到要像孙悟空那样“反了出去”。他受儒家的影响太深了，深到了“良知”－－灵魂深处，变成了“良能”。据钱穆说，宋儒的真正命脉实由范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的承当精神开启，欧阳修又在选拔人才诸制度上推行之，遂定下了将道学与政术合一的宋学传统。用章太炎的话说，直到梁启超用经术作政论尤不脱此习。欧阳修一篇《醉翁亭记》使滁州风光永住人心。“五百年必有王者兴”，继欧阳者其微阳明乎？阳明当庐陵尹时，未见对庐陵人欧阳修的评价，可能是语不涉道，无人记述。现在同来滁州当醉翁，亦不见对这位大人物的评骘，讲究“常快乐是真功夫”的阳明怎么就不呼应先辈的“乐其乐”呢？－－在阳明眼里，欧阳太守的雅趣是标准的文人玩弄光景而已。尽管阳明也好山水之乐，但他之“乐其乐”不是消融于自然之中的滔滔浅乐，而是体证道心的天地境界的深美大乐。督马政不同于当太守，没有多少日常事物。自然要想当好，为国家养、拔出批量的千里马，那也有一套制度管理上的大学问，也可以把人累得比黄花瘦。诸如给马屁股上盖官印，与养马户切磋饲养方法，改革官民混养的弊端，为那些镇国大将军们挑选千里马，好让他们去骑马定乾坤。一贯主张“事上磨练”的王阳明为什么不在这些事上显现手段呢？心学不是主张事无大小皆可证道么－－革命工作没有高低贵贱之别、只是分工的不同嘛！他为什么不去研究马尾巴的功能呢？显然他常说的万物一体理论是个“有限股份公司”，至少是个爱因斯坦的相对论所描述的那个宇宙：有限而无边。他赞赏一句禅宗语录：“若人识得心，大地无寸土”，他认为这是合内外的至高境界，所以可以推测：若留恋美景是逐物，是在养育“放心”－－不是放马的放，而是放跑的放。至于他不肯在马屁股上效忠君国，实在是因为他有情绪－－克己的工夫还不够，还有随物宛转的心理波动。为给学生做榜样，也不愿意纵容有碍道体的私情，便尽量不说。至少不明说。但还是留下了雪爪鸿泥：凤凰久不至，梧桐生高岗。我来竟日坐，清阴洒衣裳。援琴俯流水，调短意苦长。遗音满空谷，随风递悠扬。人生贵自得，外慕非所臧。颜子岂忘世，仲尼固遑遑。已矣复何事，吾道归沧浪。这是他的《滁州诗三十六首》之第一《悟桐江用韵》。他无法像欧阳修那样乐起来，因为他还在政治的边缘，生命意志和能量尚未投射出来，压抑得很，心苦音悲。自从结识甘泉子以来，就接受了甘泉的自得之学，并以此作为心学的基本修练法门，反对任何“外慕”的行为和倾向。但这首诗的真正重点却是最后两联：我既使是颜回－－就算是颜回也没有忘世，孔子还周游列国想方设法的出来行道呢！但是我道难行，只有当沧浪濯缨的隐士了－－这显然是不得已。正因为他有这种心态，才怀疑号称大隐隐于朝的东方朔并非真隐，才明白了最后屈从王莽新政的杨雄是误解了《太玄》，当然“混世也能随地转”，但他还是既不愿意同流和污，也不愿意没世而名不称。他到达滁州是阴历十月，虽进入冬季，但那种偏北的南方还正是好季节，他从山阴领来不少学生，又来了不少新同学。而且天高皇帝远，他又无须研究马尾巴的功能。正是吃官粮讲私学的好时节，再说滁州是四通八达的交通地段，即使四面环山，但依然有“往来不绝”的游人，在欧阳修时代已然，在明代更是如此。再加上王阳明在京师讲学如甘泉说已然“有声”，滁州比山阴“办学”条件要好多了。总而言之：“从游之众自滁始”。今天，人们给孔夫子安有七、八个“家”的头衔，都根源于他开门办学这个基业。中国儒学的真命脉是士子儒学而非官方儒学，书院则是他们的根据地，在清中叶之后的书院变成了官方学校的附庸之前，古代书院教育一直是中国文化的重要教育基地。６．六通四辟众所周知，宋明书院是世界文明史上的不可忽略的一页。 钱穆在《中国近三百年学术史》引论中动情的指出：“故言宋学精神厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政令，其事至「王」荆公而止；创通经义，其业至「朱」晦庵而遂。而书院讲学，其风至明末之东林而始竭。东林者益本经义推之政事，则仍北宋学术真源之所灌注也。”东林书院名垂青史。但东林的宗旨一是矫挽王学之末流，一是抨击政治现状。而在阳明在滁州开始广招天下士时，东林书院刚刚擗划，阳明还为此专门写了一篇《东林书院记》，正好填补了鲜有人道及的这一段东林历史。人们都从宋朝的杨龟山一下子跳到明万历的顾宪成兄弟。据阳明此文说：杨龟山死后，其地化为僧区，沦为佛、老讲授训诂词章的地方，长达四百年之久。明成化年间，邵泉斋「可能是邵半江，成化进士，诗人」“收复”这片宝地，在此聚徒讲学，他当时还是个举人，后来中进士走了，这片地又荒了，归了无锡的一个姓华的人，这个人是邵的学生，邵在正德八年「癸酉」退休又回到这里，华氏主动让出来给老师办书院。这个地方在无锡百渎，东望梅村二十里，周初泰伯退让王位曾躲避于此。王阳明除了赞扬邵从佛门夺回这片地盘，以上接杨龟山的儒脉，就是赞扬华氏有泰伯遗风－－这些都是抵挡佛风和辞章讲诵之习的宝贝。现在，尽管他还没有打出书院的名号，但已有了书院之实。 在京城与山阴都还是小范围的讲论。现在他身边聚集了上百学生，都是纯粹慕名而来的自由学子，与贵州的龙岗书院情况也大不相同。那里还是借船出海，现在是独立自主的了。但他的气质、秉性决定了他的教学风格是一以贯之。既不照本宣科地死抠经义， 也不像朱子那样用注解经书的方式，建立自己的哲学体系，更不为了科举考试的升学率而想办法外结学官内搞管卡压。他搞的是德育至上的素质教育，领着学生白天去游琅邪山、去玩酿泉之水。月夕则与学生环龙潭而坐，百十人“歌声振山谷”「《年谱》」。 琅邪山，离滁州古城五里。东晋元帝司马睿当琅邪王时曾避地此山，故名。 欧阳修《醉翁亭记》开头即是：“环滁皆山也。其西南诸峰，林壑尤美，望之而蔚然而深秀者，琅邪也。山行六七里，渐闻水声潺潺、而泄出两山之间者，酿泉也。”据他的学生回忆，他“点化同志，多得之登游山水之间”。这种教学方式，不仅现在绝无，在古代也是少有。每逢月夜，就与学生牵臂上山，环龙潭彻夜欢歌，饮酒赋诗，声振山谷间。这更少有。阳明的教法是诗化、审美式的，注重改变性情，改变气质，而不注重传授什么书本知识，所以能如此，随地指点，想起什么说什么。“随才成就”是他的基本教育方针。他认为每个人也应该选择自己性相近的专业去努力才有可能成材。如夔选择音乐、稷选择种植，是他资性合下便如此。所谓成就，也就是要他的心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到了纯乎天理的地步，就干啥都一样了「“不器”」，使夔和稷易艺而为，当亦能之。圣人说的“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”，也是“不器”。但是必须心体正才能如此。薛侃拔花儿中间的草时说：“天地之间为什么善难培育，恶难除去？”王说：“未培未去尔。”过了一会儿，他又说：“像你这样看善恶，是从躯壳起念，肯定是误解。”薛侃不理解。王说：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？你要看花，便以花为善，以草为恶；如果要用草，便以草为善了。此等善恶，都是因你的好恶而生，所以是错误的。”薛侃是善于深思的，他追问：“那就没有善恶了？万物都是无善无恶的了？” 王说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，这就是所谓的至善。”薛问：“这与佛教的无善无恶有什么差别？”王说：“佛一意在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人的无善无恶，是要求人不动于气，不要故意去作好、作恶。”薛说：“草既非恶，即草不宜去掉了？”王说：“你这便是佛、老的意见了。草若有碍，何妨去掉？”薛说：“这样便又是作好作恶了。”王说：“不作好恶，不是全无好恶，像那些无知无觉的人似的。所说的‘不作’，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，就是不曾好恶一般。”薛问：“去草，怎么做就一循于理，不着意思了？”王答：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶尔没拔，也不累心。若着了一分意思，心体便有拖累负担，便有许多动气处。”薛问：“按您这么说，善恶全不在物了？”王答：“之在你心循理便是善，动气便是恶。”薛说：“说到底物无善恶。”王说：“在心如此，在物亦然。那些俗儒就是不知道这个道理，才舍心逐物，将格物之学看错了，终日驰求于外，终身糊涂。”薛问：“那又怎样理解‘如好好色，如恶恶臭’呢？”王答：“这正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好恶。”薛说：“如好好色，如恶恶臭，难道没有着个人意思？”王说：“那是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，也着不得一分然大公，才是心之本体。”另一个学生问：“您说‘草有妨碍，理亦宜去’，为什么又是躯壳起念呢？” 王有些不耐烦了：“这须你自己去体会。你要去除草，是什么心？周濂溪窗前草不除奇Qisuu.ｃom书，是什么心？”这时，周围已经拢来许多学生，王对他们说：“若见得大道，横说竖说都能说通。若此处通，彼处不通，只是未见得大道。”他这种思想后来高度提炼为“天泉证道”之四句教，核心便是“无善无恶性之体”。尤其是经泰州学派的鼓荡而风靡天下，流弊益彰。东林党还有心学内部的刘宗周都起而力矫其弊。东林党的影响是全国性的，党魁顾宪成有一段经典性的言论，说的也很俏皮：夫自古圣人教人，为善去恶而已，为善为其固有，去恶去其本无。本体如 是，工夫如是，其致一而已。阳明岂不教人为善去恶？然，既曰无善无恶 ，而又曰为善去恶；学者执其上一语，不得不忽其下一语也。……忽下一语，其个一语虽欲不蔽不可得也。罗念庵曰：终日谈本体，不说工 夫，才拈工夫，便以为外道，使阳明复生，亦当攒眉。王塘南曰：心意知 物皆无善恶，使学者以虚见为实悟。必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。……且夫四无之说，主本体言也，阳明方曰是接上根人法，而识 者至等之鸩毒，未有不杀人者。……且夫四有之语，主工夫言也，阳 明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然则阳明再生，目击兹弊 ，将有摧心扼腕不能一日安者，何但攒眉已乎。「《明儒学案》卷五十八」呜呼，阳明生怕因药发病，却未能逃出此劫。有的人预支五百年新意，到了千年亦觉陈。阳明是想预支永恒正确，却没过了百年就出了错。真是令人扼腕叹息的“妈妈的”事情。７．动静一机 体用一源阳明在滁州呆了不到七个月，正德九年甲戍升南京鸿胪寺卿。这个衙门也是个不入流的鸡毛之地。在南京则更是“副”鸡毛，几乎无任何实际职责。在北京的还有点事儿干，在朝会之时当当司仪，有外宾来时担负相当现在礼宾司的工作。那时，也没什么外事活动，明朝的皇帝不上班的居多。经常性的工作是管皇室人员的婚丧嫁娶的外围礼节，大概连埋死孩子的权力也没有－－那是大内太监的机密工作。在南京则连这类事情也没得管，纯粹是奉旨休闲。没事找事的人便俩眼盯着北京，像《红楼梦》中的邢夫人总想找执政的王夫人的茬儿一样，找秉政者的茬儿，以便取而代之。这也是明朝党争特别热闹的一个小制度上的原因。王阳明超然物外，这种只争一世之短长的事情他再也没有兴趣做了。也不是发配之苦教“精”了他，而是在那段岁月中凝结了更超拔远大的追求，不屑于跟那些俗也俗不透、雅也雅不高的二癔子一起浪费生命。他之所以要强调屏去一切外道工夫，直奔那绝对存在又不依赖任何外缘的心本体，就是为了把经验世界用括号括起来，把它悬阁起来，从而把这棵树上挂着的所有那些辞章讲诵之学一把甩开，像禅宗那“截断众流”法，一意去明心见性－－然后再以见了道闻了道的身姿「新民」回到治国平天下的正道上来「亲民」。如果说，后者是俗，前者是雅的话，那王大师的思路便是先来个大雅，再来个大俗。雅，雅得可上九天揽月；俗，俗得可下五洋捉鳖。若皇帝不让他去捉，那做个天上人，也对得起这条命了。反正已经找到了自己，就不在到处流浪，身心异处，到了门口进不了家了。－－这是最不冤枉的活法，如果真能够常快乐的话。目的是如此，方法也就特殊。后人和他的学生都觉得跟他交流很困难。学生怎么说都会得到他的纠正性的指点，总难搔到“当下此即”的那个痒处。非过，即不及。早不如好，好不如恰。恰到好处与恰恰相反精微至极－－白刃可蹈，中庸不可能也。后人觉得他的“上一句”与“下一句”是自相矛盾的，他却唯其如此才正好左右逢源。真是有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡－－他那一套心诀，在他是得心应手，如船夫掌舵；在别人，尤其是没有亲炙其门下、没有进入过其语境磁场的人来说，则是莫名其妙。「毛泽东为什么八次亲自接见红卫兵，就是为了让下一代感受其巨大的磁场。他说苏联变修的原因就是直接见过列宁的人太少了。」而凡是直接承蒙受过其春风雨露的人还真从心眼里受感化，那种教主的魅力是难以用语言表达的。他离开滁州时，众徒儿依依不舍，一直送到乌衣，尚“不能别”，真有点柔情似水的女儿态了。他也没有唐人王勃那种天才的残酷，用“无为在歧路，儿女共沾巾”的话头打发他们，他写了首长歌，但可能因为也在伤感中，勉强豪迈也找不着感觉，写的无滋无味，无非是些“空相思，亦何益？”之类的老生常谈，还有些道德劝勉。而且有些语意不连贯，结尾也莫名其妙：“逆旅主人多殷勤，出门转盼成路人。”像没写完似的。他过了长江后，就到了南京，当四品正卿去了「也许是从四品，因为在南京」。在他上的《给事由》中说，他是正德七年十二月升为南京太仆寺少卿的，次年十月二十二日到任，至正德九年四月二十一日，历俸六个月。这次，只用了四天就走马上任毕，看来，他还是很满意这次升迁的。因为不管岗位多么不重要，他毕竟成了正卿了，也勉强入了国家“九卿”的行列，在明代是十八卿行列。不过，总算入了统治阶层。尽管现在还是个闲职，但进入了最高层的眼帘，若国家有事就可以特擢要职，一现身手了。他在这个位置上等了29个月零12天,才开始领兵打仗。在滁州六个月，最大的一件事，就是与湛甘泉相会。湛从安南出使回来，返京复命，在滁州特意住了几天。因为，当年他们在北京长安灰厂故意卜邻而居，早晚随时切磋，已结下深厚情谊。在别人眼里他们是一派，讲心性近禅。但他们又只是和而不同，直到最后也没有统一起来。这次，在滁州他们连夜辩论的问题，居然是王主张禅与道都和儒没有多大区别「“道德高博，焉与圣异”」，湛主张儒门高广，可以包容佛道，但有“大小公私”的差别，佛道在我儒范围之中而已。其实，王跟学生一直是这么说道的。恐怕是王故意让湛往极端处引申一番，因为湛更有近禅的名声。当然，这种讨论是不会有实质性的建设性结果的。湛进京后两年又扶持着他母亲的棺材南下。这时阳明已到了南京，他特意迎接湛的丧队到龙江湖，湛是有名的大孝子，王是阮籍派的性情中人，信真礼教。湛在《奠王阳明先生文》中这样追述这两件事：一晤滁阳，斯理究极。兄言迦、聃，道德高博。焉与圣异，子言莫错。我谓高广，在圣范围；佛无我有，《中庸》精微；同体异根，大小公私，．．．． 夜分就寝，晨兴兄喜。夜谈子是，吾亦一疑。分呼南北，我还京圻。遭母大故，扶柩南归。迓吊金陵，我戚兄悲。他们俩是一个战壕里的战友，共同为摆脱朱子的影响而创立新说。他们俩的辩论也从来没有终结过。但两人的情谊也是相当难得的，湛为王既作墓志又作奠文，与黄绾一样情深意切。与王等量齐观又几十年交好如一的朋友首推湛。与王进行真正的学术论战而并不是党同伐异的也首推湛。就是在吊唁之际，两人依然就格物问题展开辩论。湛持旧说，王说那就求之于外了。湛说：“若以格物理为外，那就自小其心了。”后来，王的学生方献夫还鼓动湛公开批评王的观点。８．动转得势 用不加功在南京这两年半，还是他韬光养晦的时期，客观上对他把功夫养得更“老”是大有好处的。在只许成功不许失败的专制体制中，这种修练绝对必要。骤起终败的例子太多了，而且一旦失败便前功尽弃。但阳明并不这样以为，他早就觉得自己已一通百通了、战无不胜了。英雄性急，他当了半年多正卿之后，就上了《自劾乞休疏》。虽然是在京察大考之际，每个人都须述职，但并不是每个人都上乞休书。就王本身的情绪而言，他的确并不以退休为苦，在滁州时，他就浩叹“匡时已无术”，想回阳明洞寻找旧栖处。除去牢骚的成分，也有几分真心情。在无机会成雄的时候，他自然就偏向成圣之路。他的乞休书写的绝无故作姿态的虚伪气，尽管他并不想就此退出历史舞台，但还是真给自己找罪过：什么旷工呀、身体不好呀、才不胜任、不休了我让别人也生侥幸之心呀等等。古怪的是他说，若休了我，我就“死且不朽”了。皇帝没理他这个茬儿。这是正月的话。等到十月，他又上了一道《乞养病疏》，说他正月上疏后，就等着开削呢，当时就病了。现在病得更厉害了。陛下应该把我休了以彰明国法。我也想为国尽忠，但自往岁投窜荒夷，虫毒瘴雾已侵肌入骨，日以深积，又不适应南京的气候，病遂大作。而且我自幼失母，算是跟奶奶长大，她现在九十有六，日夜盼望我回去，死前能见上一面。假如我复为完人，一定再回来报效君国。又白写了。皇帝看到了没有还是 个问题。这年八月，他曾写了一篇《谏迎佛疏》，很长，两千多字。大意是：你在东宫时已有好佛道的名声，现在大搞这一套，对圣誉有损。这几年来在这方面已劳民伤财的过了份，弄得民情汹汹。你若真信佛，是用不着搞这一套的，等等。他自己也觉得无济于事，正德皇帝哪是能听进好话去的人？对牛探琴倒是小事，再惹恼大老官了，又得投窜荒夷。写完，舒解了内心的焦虑，便对得起了自己的“良知”。然后，掷于纸篓，去静坐养心去了。这两年，除了养心、使心体更加纯粹、明澈，就是写信，与观点大体相同、可以在基本相同的语境中讨论问题的朋友、学生深入讨论本体、工夫的精微、玄妙的理致。古人的论学书，是中华文献中耀眼的珍宝。有时是比作者本人的文章、著作还重要。除了别的原因以外，最吸引人的是它能展现作者的感性思路。在近代报章体文章出现之前，古人是很少专门来写论文的，贾宜的《过秦论》算是单篇文章之始，象韩愈的《原道》、柳宗元的《封建论》那样的文章在唐宋以文章为盛的时代也是少数。大多是有具体原因的广义的“应用文”。就说《王阳明全集》，除了语录、奏疏、记序，就是书信。没有一篇专门的文章。他这样的心学家自然感性大于理性，不会凿空立论，就是像王夫之那样的理性大师也是写“读后感”居多。文体不决定文章的价值。阳明那些信的内容不好转述，现在也无多大必要转述，基本是上述语录的精密阐发。下一个重要的观念就是“致良知”了。这一时期，他还有一个必须介绍的节目，就是坚持静坐又提倡必须事上磨练。他在弘治年代筑室阳明洞就修习静坐。静坐，在各家各派中都是一种使主体获得清明状态的修持方法。坐禅是佛家的基本修习方式，道家讲究的“坐忘”当然未必是坐着以忘掉形骸，但也肯定是与静坐有关的修习方法。中国古有的气功也有打坐方式。《遵生八箴》等养生书中也讲静坐。不管是否跟禅门学的，宋儒是讲究静坐的。二程兄弟见人静坐便叹其善学，并教人静坐。陆九渊的弟子多做“澄默内观”的工夫。朱子反对专主静坐，但把静坐当做“始学工夫”，认为可以收敛精神，使心定理明，以便识理接物。阳明在这一点上与朱子态度近似。正德五年，他从贵州回来，在常德、辰州的寺院中，教一群敬慕他的学生练习静坐。过后，给他们写信说：这样做，“非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事物纷孥，未知为己，欲以此补小学收放心一段工夫耳。”当时，他们在寺中静坐时，是以“自悟性体”为宗旨，与朱子稍异。心学总得比理学多出神秘的成分，否则就不是心学了。据阳明说，当时他们都能“恍恍若有可即者”了，就是能感应到肉眼看不到的东西了。恐怕不再是当年在阳明洞中练得那种能“先知”的道术，而是一种心学工夫，是对内心状态的体验。阳明本人没有描述过这种体验，湛甘泉的老师陈白沙描述过，就算不是一回事，也可参考：“此心之体隐然显露，常若有物。”阳明整天找心本体，也应该有点“物质”的观感吧。 在滁州时，他也教人静坐，教人在静坐中用正念克服杂念，这就与禅定不同，禅讲究不起念。阳明认为那是不可能的。他反对因为烦乱便去静坐，这像懒得看书但还是硬去看书一样，是因药发病。他像孟子一样追求“不动心”。一个学生问他孟子与告子「主张性无善恶」的差别，他说：“告子是硬把捉此心，要他不动。孟子是集义到自然不动。”所谓集义，就是用道德充实灵魂。他又说：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”