叶适评传-3

三叶适的兵制改革和军事战略思想　　叶适反对"自用兵以外无他画"的单纯用兵观点，但是，他并不根本反对用兵；相反，要完成报仇雪耻、恢复故土的大业，总是要通过用兵来完成的。因此，他对军事问题的研究是相当深入的，他所提出的兵制改革的方案和军事战略思想，是相当完备并且大部是切合实际的，可以说，这是叶适思想中最精彩的一部分。　　（一）分兵变法的思想　　对南宋军政的腐败状况，叶适有个总的评论："养兵以自困，多兵以自祸，不用兵以自败，未有甚于本朝者也。"（《兵总论二》，《水心别集》卷十一）"虽有百万之兵，而不免自贬为至弱之国"。（《厢禁军弓手士兵》，同上，卷十二）兵多是南宋财政困难的重要原因之一。"为天下之大害，十分之九以供之，而犹不足者，兵是也。"（《廷对》，同上，卷九）叶适特别揭露了绍兴十一年高宗、秦桧收兵权后，军政的腐败状况：虽然，以秦桧之虑不及远也，不止以屈辱为安，而直以今之所措置为大功，疲尽南方之财力以养此四大兵，惴惴然常有不足之患，桧犹坐视而不恤也。桧久于其位，老疾而死，后来者习见而不复知，但以为当然。故朝廷以四大兵为命而困民财，四都副统制因之而侵刻兵食，内臣贵倖因之而握制将权，璐弊相承，无甚于此。而况不战既久，老成消耗，新补惰偷，堪战之兵十无四五，气势懦弱。（《四屯驻大兵》，同上，卷十二）　　四大屯驻兵如此懦弱无战斗力，是"今日之深患"，因此，叶适向孝宗皇帝惊呼：今奈何尽耗（国家之财）于三十万之疲卒，袭五六十年之积弊，以为庸将、腐阉卖鬻富贵之地，则陛下之远业，将安所托乎？陛下诚奋然欲大有为于天下，掳不可掩抑之素志，以谋夫不同覆载者之深仇，必自是始。（同上）　　这就是说，要完成恢复大业，必须从改革军政的积弊开始，叶适坚决反对当时士大夫中那种"恃兵之固，制兵之善，可因而不可改，可增而不可损"的因循守旧的陈腐观念，而主张对兵制进行改革。他向孝宗皇帝建议："臣愿陛下审虑定计，以分四者之兵而变今之法"（《兵总论一》，《水心别集》卷十一）。这里说的"四者之兵"，是指边兵、宿卫兵、屯驻兵、州郡兵四种。当时实行的是募兵制，四种兵都由召募而集，并且一律由国家供应给养。　　叶适指出这种兵制的弊害是：四者皆募，而竭国力以养之，是徒知募而供其衣食耳，此所以竭国力而不足以养百万之兵也。力则已困，用则不可，故进不可战，退不可守，百人跳梁则一方震动，而夷狄之侵侮无时而可禁也。（同上）　　针对此弊，叶适认为应该"分四者之兵而变今之法"，即改变单纯的募兵制及一律由国家供应给养的制度，而对四种兵采取不同的集兵和供给制度。具体来说：①边兵"因其地，练其民，不待内地之兵食而固徼塞也"，实际上是用屯田和训练边郡民兵（对此后面还要论及）来解决；②宿卫兵"因郡邑所近之民，教成而番上，与募士杂，国廪其半而不全养也"，也就是募兵和训练民兵相结合的办法；③屯驻兵作为国家的主力部队，"悉用募士而教其精锐，全养之而已"；④州郡兵则"以州郡之人守而不以州郡之力养之也"（其养法后面介绍）。实行这种"分兵"法，只有屯驻兵和宿卫兵之一半是由募兵制来集兵并由国家供应给养，其他都由民兵来代替，这就可以大大减轻国家的财政负担。叶适认为，采取这样的改革措施，"法行制定，财不足以为大忧而兵可用矣。"（同上）　　除了采用"分兵"法以改供应制度外，叶适还有"精兵"的主张，要求把各种兵的人数都精简下来，做到"兵以少而后强"。他说："不减宿卫、屯驻之兵，则国力不宽；不减厢、禁、弓手、士兵，则州郡之力不宽。"（《厢禁军弓手士兵》，《水心别集》卷十二）他认为，要做到"兵以少而后强"，主要是减少"特养"之兵。他说："古人之兵，以宿师为拙，以聚屯为病，不敢别异于民而特养之，虽特养之，不多数也。"（《应诏条奏六事》，《水心别集》卷十五）他回顾宋太祖时，"国用亦足，兵威亦强"，是由于"所蓄之兵锐而不众，所用之将专而不疑"；后来"兵威不振，国用转急"，是由于"所蓄之兵冗而不尽锐，所用之将众而不自专"。因此，他认为，要"修太祖之烈"，一方面要"使明良忠智之士久于其任"亦即"将专"，一方面要"汰疲冗之兵"，亦即"精兵"。他主张，宿卫、屯驻兵减去一半以上。　　他认为，以前所谓"欲一当百"、"欲一当十"的说法都不对。他说：姑得以一当一，则精兵也。夫一人得一人之用，则固已十四五万人矣，用之必死，谁敢敌者！??夫用兵者，用其气也，多兵以自困，气先索耳。（《终论二》，《水心别集》卷十五）　　至于州县兵，他主张"厢、禁军、弓手、士兵皆散"，而以民兵代之；"自三等以上，籍其家一人为兵，蠲其税役；大州二千人而止，下州八百人而止。州县各为之所，将校率其州人；秋冬而教，春夏则否，有警呼召，不用常法。然其为兵也，必在州县四方三十里之近家者"（同上）。这样，两方面的冗兵都加以裁减，方能达到"上宽朝廷，下宽州县"的目的。总之，只有定兵制，减兵额，"减州县之供，以苏息穷民"，然后"厉其兵使必斗，厉其将使不惧"，才能达到兵以少而后强，"一再当虏而胜负决矣"（《四屯驻大兵》，《水心别集》卷十二），恢复大业才有成功的希望。　　（二）"由募还农"的思想　　叶适的兵制改革思想，除了前述分兵以改变供应制度和精兵的主张外，还有更为根本的想法，就是"由募还农"。前者是兵制改革的着手处，后者是兵制改革的落脚点。这两方面是紧密相连、不可分割的。　　叶适考察了历史上兵与农的关系，并由兵农关系的变化来议论历史上兵制的变化，他把府兵制和募兵制的产生和替代，放在兵农的合与分的背景下来考察，认为府兵制是在兵农分离的情况下产生的，而在府兵制产生之前，有一个兵农未尝相离的历史时代。因此，他不同意那种把"寓兵于农"同府兵制等同起来的观点。他说："每观后世之论，皆谓当寓兵于农，故其称府兵，以为得先王之遗意"，其实不然，"历考战国秦汉之后至未立府兵之前，兵农本未尝相离，何待寓也！"府兵之制，实始于北朝，宇文泰、苏绰"始令兵农各籍，不相牵缀，既隶府额，长征莫返，而居者晏然不知，缘此国富兵强"；隋文帝"因之平一宇内，??徒以兵农判而为二故也"。因此，"府兵成于周隋"，而唐高祖、太宗不过"遵其旧法行之耳"。到唐高宗、玄宗时，府兵制浸坏，转而"一切募士"。"兵农已分，法久而坏，齐民云布，孰可征发！以畏动之意，求愿从之名，虽至百万，无不用募，何足怪矣！"募兵制代替府兵制，势所必然。一直沿袭到南宋，积弊之深，已如前述。鉴于历史上的沿革，总结其经验教训，针对当前兵制之弊，叶适提出了"由募还农"的设想。他说：若以天下奉一君而人人不免为兵，不复任养兵之责，则圣人固所不为；若以天下奉一君，而养兵至于百万，独任其责而不能供，则庸人知其不可。今自守其州县者，兵须地着，给田力耕；千里之内，番上宿卫，已有诸御前兵，不可轻改，因其地分募乐耕者以渐归本；边关捍御，尽须耕作，人自为战：三说参用，由募还农，大费既省，守可以固，战可以克；不必慨慕府兵，追羡井田，误离为合，徇空谈而忘实用矣。圣人复起，不能易也。（《唐书二》，《习学记言序目》卷三十九）　　这里所说的"三说参用"，与前述"分四者之兵而变今之法"大体相同，但是这里提出"由募还农"，使"变今之法"更为明确，落到实处，可看作叶适的晚年定论。这个"由募还农"的主张，是克服募兵制积弊的一个出路，但并非完全恢复过去的府兵制，更不是空谈井田制，而是从当前实际出发，提出了"寓兵于农"的办法，以免除当时募兵制下冗兵坐食使国家财竭而兵弱的弊端。叶适的这个设想，显然是受了他的老师陈傅良的启发，特别是陈傅良认为"寓兵于农"的长处，在于"民有常兵而无常征之劳，国有常备而无聚食之费"（《历代兵制》卷二）的论述，很能切中当时之弊，促使了叶适提出"由募还农"的主张。当然，即使是募兵制，叶适也并不是主张完全废弃不用，"番上宿卫，已有诸御前兵，不可轻改"，这样，国家的主力部队得以保留，只是要减少数量，增强素质，从而提高战斗力。由此可见，叶适的兵制改革思想是比较切合实际的。　　叶适不是仅仅提出"由募还农"的设想，还有一系列具体措施，其中包括屯田、训练民兵，由"以田养兵"来代替"以税养兵"等。关于屯田，是把两淮、沿汉等边郡因战乱而流离失所的百姓，聚集起来，政府给以一定的资助，使他们去耕种因战乱而荒废的土地。屯田又与建立堡坞、依山阻水结寨而建立防御体系结合起来，使屯田之民"春夏散耕，秋冬入保"，以收兵民共守之效。因此，"今之屯田，与昔不同"，并非照搬古时屯田之常论。　　叶适不但在理论上做了阐述，而且在开禧三年江淮制置使任内专门措置屯田，实践了他的方案。屯田又与训练民兵相结合。叶适说："古者以民为兵，不以兵为民。"（《上殿札子》，《水心别集》卷十五）在两淮措置屯田时，也对训练民兵作了策划，计划编练民兵十万，并发给适当的武器。当然，按叶适的设想，编练民兵不限于边郡，内地州郡也应该如此，这是减少州郡之兵的一个办法（已如前述）。训练民兵的方案，显然是受到王安石变法的启发，因为当时实行保甲法，曾有训练民兵数十万的先例。屯田和训练民兵，都是寓兵于农思想的体现。为了实现寓兵于农，还有以田养兵来代替以税养兵的改革措施。叶适说：夫因民为兵而以田养之，古今不易之定制也。募人为兵而以税养之，昔人一时思虑仓粹不审，积习而致然尔。（《后总》，《水心别集》卷十六）　　直到晚年，叶适仍然坚持这个想法，并根据历史经验，进一步予以阐述：余注心凝想，昼夜不暂舍，积数十年，方悟唐人一时仓粹，不知以田养兵，而以税养兵，故流害相承至此之极。夫以田养兵，亩四十至百而养一（原注：通约大军、厢、禁在内。），以税养兵，亩四百至千而养一（原注：亦通约大军、厢、禁在内。），以田养者，可至百万；以税养者，过十万则困竭矣。所以自国初至熙（宁）、（元）丰前已不可为，况熙丰后至靖康前乎！熙丰至靖康前已往，绍兴至今，如坐蝟中，常与乱亡较早暮，可为凛凛！今若为民田者，使州郡亩三十买一，而自耕以养厢、禁兵，（原注：随田所在买之，聚于附郭，买费取之税契钱，自耕如民间佃种法，即用原额取原租，无所更易。）则春行之而秋可减州郡之税矣。为沿江、淮、襄、汉、川、蜀、关外未耕之田，或可种之山，（原注：虽名民田而不能耕者皆是。）　　使总领取而自耕自种，（原注：田一兵亩百，山一兵以所种粟计。）以养屯驻大兵，则今岁行之，而来岁可减总领之赋矣。若行之数年，民不耕之田尽取而白耕，可种之山尽取而自种，则天下之赋皆可减矣。兵养至百万，而不饥，税减至三十取一而藏其余，以待凶年及国之移用，如此，则天下始有苏息之望矣。（《孔子家语》，《习学记言序目》卷十七）　　这个以田养兵的想法，涉及到边兵、州郡兵、屯驻大兵各个方面。为了把这个想法具体化，他还以温州为实例，拟定了一个买田赡军的方案。他说：本朝制兵，??龠米寸帛，皆仰给于官，先军后民，养卒不满三千，阖郡为之困弊，举三百年之中以为无可为者，亦不思以田养之而徒以税养之故也。今欲傅城三十里内，以爵及僧牒买田，今岁买之，则来岁之获可永减民税十之三。官以其全赋给一郡之用，犹余十之五（此据温州所余言之，他州或过或不及）。（《后总》，《水心别集》卷十六）　　根据此计划，如在温州绕城四周三十里内，有田官民户自三十亩以上，共一千九百五十三户，官府买其田之一半，共计谷九万八千一百二十五杠（每杠计作米一石五斗）。由佃给农民所收地租，便可养一州的厢禁军、弓手、土兵共二千七百二十二人，以此革除苛敛民财以养兵的弊政。（同上）这个方案从生产关系上来说，并未突破封建租佃关系的范围，但体现了他减轻人民租税负担和免除官吏敲剥的愿望。当然，在封建制度下，由封建官吏来实施这个方案，是根本不可能的。因此，这个方案不过是叶适这个务实思想家的一个不现实的幻想。南宋未的黄震曾说："水心论恢复在先宽民力，宽民力在省养兵之费，其言哀痛激切。然《后总》一篇，卒归宿于买官田，则恐非必效之方也。"（《宋元学案》卷五十五《水心学案下》）此说甚是。　　（三）军事战略思想　　叶适认为，"谋边规敌，策贵因时"，"取其径切的实者可也"（《习学记言序目》卷三十一）。由此出发，他主张切实地筹措进取和防守，有一个全面而长远的谋画。他总结历史经验，研究现实形势，提出了一个以江北守江、经营两淮沿汉，先固守、后进取，逐步推进，最终收复故土、报仇雪耻的战略计划。　　叶适的军事战略思想，首先表现为以江北守江。他总结了历史上的经验教训，指出：原来三国时孙吴以来，是以江北守江的，南朝也是如此；到五代吴国杨行密无争淮北之势，而淮不可守；南唐李氏割淮向后周称臣，不敢窥视江北，而江不可守；建炎绍兴以来，承用杨、李旧法，以淮守淮，以江守江，孙吴以来的历史经验不复讲，在战略上处于被动之势。即使是叶适自己，虽然早就有江北守江的思想，但他在以沿江制置使出镇建康之初，由于客观形势和认识不统一，也曾走过一段弯路，后来在事实教育下才改变了战略。叶适后来回顾说：余顷在制司，初亦循近辙，几误；急易之，仅能自完。既将经画江北以及两淮，而上自卿相士大夫，下至偏校走卒，无一人以过辽守江、过淮守淮为是者，??此今世大议论也，未有不知守江淮而犹欲沦取中原者也。（《魏志》，《习学记言序目》卷二十七）　　经画江北以及两淮，之所以是"今世之大议论"，是因为它具有防御和进取的双重意义，是一个战略问题：从防御意义上说，是以江北守江；从进攻的意义上说，是建立进取中原、收复故上的基地。因此，它是叶适的军事战略思想的一个关键所在。　　叶适主张，战略上的策划，应该是"数十百年单行一说，世守不易"，而不应该"施浮游尝试之计，朝责夕效，后毁前功"（《宋书》，同上书，卷三十一）。因此，他对战略问题的谋画，是前后一贯，始终坚守的。经营两淮，以兼防守和进取之效，不但在江淮制置使任内坚持并实行之，在此之前早已提出，在此之后仍守此说。如在开禧北伐即将发动之时，叶适就向韩侂胄提出坚守淮汉的建议，而不同意贸然出兵。他后来回顾说：顷者朝廷方举复仇之义，余深患之。欲先择沿淮、汉十州郡臣牢做家计，州以万家为率，国家大捐缗钱二千万，为之立庐舍，具牛种，置器仗，耕织之外，课习战射，计一州有二万人胜兵，三数年间，家计完实，事艺精熟，二十万人声势联合，心力齐同，虏虽百万，不得轻挠。当是时，我无渝约，挑彼先动，因其际会，河南可复。既复之后，于已得之地仍作一重，气壮志强，实力足恃，虽无大战，虏当销缩，谋因力运，战亦无难。如此，则藩墙扦城，堂奥不动矣。（同上）　　由于韩侂胄没有采纳叶适以上建议，开禧北伐失败，复归于议和。但是，叶适仍然坚持这个战略，认为"今虏虽已复和，尤当用此策"（同上）。　　在叶适退居水心村后，形势有了新的变比，蒙古族与女真族连年战争，南宋朝廷的大臣们对此作出了反应。叶适观天下之变，对此深为忧虑。他说：忽女真、蒙靼相攻击，议臣谓可乘隙经营，遂绝币罢和。六七年间，牵引山东、河北，破坏关外，未有毫发之益，而所丧巨亿万计，东南之人不得相保。（《后总》，《水心别集》卷十六）　　叶适对此很不以为然。那么，"复归于和"又怎么样呢？叶适认为，这也"势有甚不可者"。因为"女真、蒙靼，兴灭未定，各责重赂，争邀厚礼，使聘并驰，何以立国？绝旧希新，后福奚算？禁新挟旧，先效焉取？"其结果必然是"化我沃野，卒为汗莱"。因此，"议和方为目前莫大之忧矣"（同上），议和是把希望寄托在别人身上，而且形同赌博，都是靠不住的。叶适主张要靠自己，把自己的事情办好，这样不管天下如何风云变幻，都能立于不败之地。他说：议和不可，独有守淮。淮非边也，今为边耳。??行一守百固之策，自淮为始，画地而守，今岁行之，来岁必收其效。（同上）　　清朝廷专建使名，自一里至三四十里，令民居之，有陂泽之利者固之，有已居之家者助之。于淮水内深广壕堑，略如冈阜，乘高瞰下。虏攻则拒守，常时耕作自恣，以逸待劳。（同上）　　显然，这是叶适的一贯主张，而且是他在江淮制置使任内曾经实行过的战略，但在蒙古、女真争战于北方时再次提出，仍有实际意义。但南宋朝廷已腐败，不可救药，不能实行。　　对于军队的部署，叶适也根据防守与进取相结合的原则，进行了策划：我之当进而置兵者四：兴元一也，襄阳一也，合淝一也，沿海制置司一也。我之当宁而置兵者二：建康一也，鄂州一也。当进而置兵，其必进者二：兴元也，襄阳也；其不必进者，则合淝也，沿海制置司也。　　（《终论六》，《水心别集》卷十五）这个策划分了内外两个层次，建康、鄂州为内地，之所以置兵，"皆所以安江南也"；而沿边的四个战略要点，又分为必进和不必进两类。合肥一路，"从淮以出毫、宋、大梁，地散而难一，且虏之所必争也。虏所必争，吾能拒之使不可进而安江南之心，其功多而大矣"（同上），因此是当进而下进，实际上是取守势。沿海制置司统率的是水军，其进是渡海以取齐（今山东半岛），但"海，奇事也，危道也"（同上），因此也属当进而不必进。因此，进取的战略方向归结为两个："襄阳之出宛、洛，兴元之出秦、凤"，二者是当进而必进。为什么呢？"据中州，按关、陇，形势之最先，古今之同论，决不可易者也。""使关、洛事济"，可取"四方响答"（同上）之效。显然，叶适的策划，同诸葛亮在隆中对刘备的策划："命一上将将荆州之军以向宛、洛，将军身率益州之众出于秦川"（《草庐对》，《诸葛忠武侯文集》卷一），完全一致，确为古今不可易之同论。　　在军事问题上，叶适也有不切实际之论，如他反对"攻人之无备，出人之不意"，而主张"必有堂堂之阵，正正之旗"（《水心别集》卷十五）。　　这是出于对当时不少士人出"奇计异谋"的反感，但实是因噎废食而置军事行动的特点于不顾。当然，在实战（如建康防御战）中，叶适还是采用了偷袭的方法去砍营劫寨而取胜，并没有摆出"堂堂之阵、正正之旗"的架势，他自己的实践就否定了自己的理论。　四叶适的政治改革思想　　叶适指出："天下之弱势，历数古人之为国，无甚于本朝者。"（《纪纲三》，《水心别集》卷十四）而这种积弱不振之势，有其政治上的深刻原因，这就是他所说的"纪纲"和"法度"的问题。他认为这二者实际上是一个问题，只是有大细之别。"纪纲、法度，一事也，法度其细也，纪纲其大也。"（《纪纲一》，同上）指的是宋代的政治体制问题。在这个问题上的弊端，是"法度以密为累而治道不举"，"纪纲以专为患而至于国威不立"（《实谋》，同上书，卷十）。叶适认为，有宋一代在对外关系上处于弱势，对辽、西夏的关系处于被动局面，后来半壁江山为金占有，南渡后屈辱求和，根本原因就是政治体制上的弊害；叶适对政治问题的研究，着重探讨了这个政治体制问题，提出了很有价值的观点；他的政治改革主张，也是由此而发，认为改弱就强，应该从根本上解决政治体制上的积弊，只有这样，才能实现报仇雪耻、收复故土的目标。　　（一）对宋代极端君主专制主义的批评　　我国从秦、汉以来，政治体制上都是实行中央集权的君主专制主义；到了宋代，这种体制发展到了极端，成了极端君主专制主义，在地方与中央、将帅与朝廷的关系上，权力高度集中于中央，集中于君主一人。叶适说："昔之立国者，知威柄之不能独专也，故必有所分；控持之不可尽用也，故必有所纵。"（《应诏条奏六事》，同上书，卷十五）也就是专与分、控持与纵舍之间还有所兼顾。而宋代不然，"能专而不能分，能密而不能疏，知控持而不知纵舍"（同上），与历代大不相同。叶适指出：尽收威柄，一总事权，视天下之大如一家之细，孰有如本朝之密者欤？（同上）　　国家因唐、五季之极弊，收敛藩镇，权归于上，一兵之籍，一财之源，一地之守，皆人主自为之也。欲专大利而无受其大害，遂废人而用法，废官而用吏，禁防纤悉，特与古异，而威柄最为不分。（《始议二》，《水心别集》卷十）叶适认为，当时"治国之意未明"而"纪纲法度未善"，就表现在这种权力高度集中于中央（即朝廷），一切"皆人主自为之"即极端君主专制上面，这是宋代与前代显著不同之处。　　当然，这种高度集权的体制，是在一定的历史条件下产生的。他说："唐之中世，既失其纪纲而藩镇横；及其后也，藩镇复不能自有其威令而士卒骄。""民困于唐末、五代之久乱"，希望"能使强藩悍将退听而天下安息"（《纪纲二》，《水心别集》卷十四）。宋初之君，专务矫正唐末五代藩镇割据的局面，实行加强中央集权的措施，有其历史的必然性，也是顺乎民心的。这样做的结果是："诸镇皆束手请命，归老宿卫，昔日节度之害尽去，而四方万里之远，奉尊京师，文符朝下，期会夕报，伸缩缓急，皆在朝廷矣。"（同上）唐末、五代藩镇割据的"极弊"是被除掉了。　　然而，矫枉过了正，去一弊而又生一弊，从一个极端跳到了另一个极端。　　"曩以惩创五季太甚之故，削损已多，提防已严"（同上），这还不够，"以二百余年所立之国，专务以矫失为得，而真所以得之之道独弃置而未讲。"（《法度总论二》，《水心别集》卷十二）什么是"所以得之之道"呢？就是专与分、密与疏、控持与纵舍有所兼顾、互相结合而不致偏废。而宋代的纪纲法度则是以偏纠偏，顾此失彼。"本朝之所以立国定制，维持人心，期于永存而不可动者，皆以惩创五季而矫唐末之失策为言，细者愈细，密者愈密，摇手举足，辄有法禁。"（同上）这是法度密而不疏。"自边徼犬牙万里之远，皆上所自制命"，这是"纪纲之专也"，专而不分，权力集中于君主一身，地方之守臣、军队之将帅没有自主权和机动权，"四边无所付，外无郛郭则内无堂室，故处不可以守，出不可以取"（《实谋》，《水心别集》卷十），在外敌面前，只能处于弱势，代代相承，积弊至深。以致于到靖康年间，"远夷作难而中国拱手"，"小民伏死而州郡迎降"，"边关莫御而汴都摧破"这样的惨祸得以发生（《应诏条奏六事》，《水心别集》卷十五）。　　叶适指出：无所分画则无所寄任，天下泛泛焉而已矣；百年之忧，一朝之患，皆上所独当，而群臣不与也。夫万里之远，皆上所制命，则上诚利矣；百年之忧，一朝之患，皆上所独当，而其害如之何！此夷狄所以凭陵而莫御，仇耻所以最甚而莫报也。故纪纲以专为患而至于国威不立。（《实谋》，《水心别集》卷十）叶适把南宋二百余年来国势积弱，特别是靖康之祸以及南宋不能报仇雪耻的根本原因，归之于高度集权的极端君主专制的体制（"纪纲之专"），是他的政治思想的深刻而高出他人之处。在这里，叶适从权利和责任的关系上来分析君主高度集权的弊害。"万里之远，皆上所制命"，是权力集中于君主一身；与此相应的，是"百年之忧，一朝之患，皆上所独当，而群臣不与也"，这是说责任也集中于君主一身。叶适认为，权力和责任是一致的，有多大的权力，就有多大的责任；全国的军、政、财权集中于君主，"皆上所制命"，固然是一利，但"百年之忧，一朝之患，皆上所独当"，则是大害。其原因，在于君主"私其臣之无一事不禀我者为国利，而忘其仇之无一事不禁切我者为国害"（《应诏条奏六事》，同上，卷十五），而至今不悟。　　叶适说："天下非可以私智为也，方略非可以私术验也。""唯本朝之论，则欲私为而私验之，是以颓弊委靡，至于今日而莫晓其故。"（《纪纲四》，同上，卷十四）他这里所批评的，不是哪一个君主的昏庸无能，哪一个君主的失策误国，或是哪一个君主个人品质的恶劣，而是有宋以来代代相承的一种体制，即"纪纲法度"，也就是宋代君臣常说的"祖宗之法"。这个"祖宗之法"在宋代君臣看来是神圣不可侵犯的，王安石曾经想改变这个"祖宗之法"，在身后曾遭到很多人的责骂。叶适敢于批评这个"祖宗之法"，而且是根本性质的"纪纲法度"，除了他思想见识的深刻外，还需要有很大的理论勇气，没有高度的忧国忧民的思虑，是很难做到这一点的。因此，叶适此论，可谓有胆有识。虽然他还没有从根本上否定封建君主专制主义，但是他的批评是针对封建君主专制主义而发的，他对这个制度的弊害的揭露，代表了我国思想史上对这个制度认识所已经达到的深度，在当时来说，在思想水平上是最高的。因此，叶适的批评是我国思想史上的一笔可贵的遗产，它无疑会给后人以有益的启发。　　（二）外坚内柔论　　为了论证宋代政治体制的专而下分、密而不疏、控持而不纵舍的偏失对国家的弊害，叶适进一步从理论上进行了分析，提出了固外和安内有别，外坚内柔的观点，并以此作为他改革政治体制的理论依据。他考察了历代治国之纪纲，研究其治乱存亡的得失，总结其经验教训，认为其间是有规律可循的，他把这称之为"常道"。他说：为天下之纪纲，则固有常道。譬如一家，藩篱坦墉，所以为固也；堂奥寝处，所以为安也。固外者宜坚，安内者宜柔；使外亦如内之柔，不可为也。唐失其道，化内地为藩镇，内外皆坚，而入至不能自安；本朝反其弊，使内外皆柔，虽能自安，而有大不可安者。（《纪纲二》，同上，卷十四）　　固外宜坚、安内宜柔，是天下纪纲之"常道"；唐之失在内外皆坚，宋之失在内外皆柔，都不合"常道"，因而唐终于不能自安，而宋虽能自安而有大不可安。而宋代这种内外皆柔之势，是同君主高度集权的体制密切相关的。叶适说：收揽天下之权，铢分以上悉总于朝，上独专操制之劳而下获享其富贵之逸。故内治柔和无狡悍思乱之民，不烦寸兵尺铁，可以安枕无事，此其得也。然外网疏漏，有骄横不臣之虏，虽聚重兵勇将而无一捷之用，卒不免屈意损威以就和好，此其失也。（《上殿札子》，同上，卷十五）　　君主高度集权的结果，免除了藩镇割据之祸和统兵大臣夺帝位的危险，宋代皇帝可以高枕无忧，百姓也可免除内战之苦，这可以说是内治柔和之得；但是，在这样的体制下，对外防御的力量也很柔弱，面对外敌，"虽聚重兵勇将而无一捷之用"，为什么呢？"诸将不能自奋于一战者，权任轻而法制密，从中制外，而有所不行也。"（《纪纲二》，同上，卷十四）本来宋朝所面临的外敌，无论是辽、西夏，还是金，都并非特别强大，只因宋朝本身自甘处于柔弱之势，才无力抗击外患。而"论者方偏乐安靖，以为宁有外虞而无使内忧"（《上殿札子》，同上，卷十五），死守"祖宗法度"而不思改变，积弱至深，终于罹致靖康之祸。"且靖康之事，未闻我有一城一邑敢为叛命，而坐视胡虏长驱深入，惕息待死，屠戮之惨，与五代何异！"（同上）这就是有宋一代内外皆柔，虽能自安而"有大不可安者"。但是，直到南宋，论者仍然"徒鉴五代之致乱而不思靖康之得祸"（同上），不知固外宜坚、安内宜柔之"常道"，实在使叶适痛心疾首。　　叶适以固外宜坚、安内宜柔立论，以明有宋一代因纪纲之专而致使内外皆柔，形成弱势，他的政治改革思想由此而发；为了总结经验教训，他还据此对王安石变法进行了批评。在当时，士大夫中批评王安石的人甚多，轻重各不相同，最甚者，把靖康之祸归罪王安石轻改"祖宗之法"。叶适时王安石变法的批评，确实与众不同。首先，他肯定王安石变法是因为不甘于宋朝的积弱之势，"财用耗乏，人材颓弛，天下玩弊愈甚，而士以虚名相高。故王安石相神宗，欲一反之。"（《纪纲三》，《水心别集》卷十四）出发点显然是好的。但是，叶适认为，王安石变法只是在一些并非根本的问题上做文章，而没有抓住纪纲这个根本问题。他说：而安石不知其为患在于纪纲内外之间，分画委任之异，而以为在于兵之不强，财之不多也。使安石知之，正其纪纲，明其内外，分画委任而责成功，然后取赋敛之烦者削之，本学校，隆经术，以新美天下，岂复有汹汹之论，不惟无成而反有所表也！（同上）　　叶适批评王安石对有宋以来的弊害认识不深，因此其变法只是着重解决"兵之不强，财之不多"这样的问题，而没有认识到当时的社会根本问题是纪纲之专、内外皆柔、分画委任之异，因此，王安石变法没有抓到要害。当然，兵、财的问题也是应该解决的，叶适本人的改革设想也包含了这些问题；但是，解决这些问题只是治标，而没有治本；要治本，就是要解决纪纲内外之间、分画委任之异这样的根本问题，而根本问题不解决，兵和财的问题也是解决不好的。叶适设想，如果王安石对北宋社会问题的认识深入一些，真正看到其弊害之所在，变法从"正其纪纲，明其内外，分画委任而责成功"入手，然后再去解决财赋等具体问题，那末，变法的结果就会是另一个样子。　　王安石变法失败的原因，从外部说是因为保守势力太大，认为"祖宗之法不可变"的习惯势力太顽固；而从内部说，则是变法本身没有从解决根本政治体制即"纪纲"问题入手。而在纪纲偏失的情况下，"举一事，本以求利于事也，而卒以害是事；立一法，本以求利于法也，而卒以害是法。"（《法度总论二》，《水心别集》卷十二）纪纲不正，任何改革措施都难以收到好的效果，都会走向反面。这个教训，对叶适的影响很深，对王安石变法的失败，叶适也深表惋惜。他说：以神宗之励志有为，终于举措衡决，变法则伤民，开边则为生事，力图灵武，遂以失利，亦悔用兵之无益者，不知改弱势而为强势，而欲因弱势以为强势也。（《纪纲三》，同上，卷十四）　　改弱势而为强势，就要从正纪纲入手；欲因弱势以为强势，只是解决兵、财等问题。这是叶适与王安石改革思路的不同，也是叶适对王安石认识不够深刻因而改革没有抓住要害的批评。　　对于王安石以后的历史变化，叶适认为，"夫改之与因，由始论之，一言之殊耳。及其力行坚执，乃成党锢，更绍圣、崇宁而天下大病"（同上）。　　这样几次反复，就造成了三个后果：一是新法的成果丧失殆尽，"凡青苗，凡保甲，凡兵财之政，所谓欲因弱势而为强势者，至宣和未年，扫地无有。"（同上）二是"昔日弱势之可守者，又皆废坏"（同上）。旧的破坏了，新的又没建立起来。三是"其弱势之不可反者，遂为膏育不可疗之危疾"（同上），这里指的就是纪纲之专、内外皆柔之势。在这种情况下，靖康之祸就是不可避免的了。显然，叶适并没有把靖廉之祸归咎于王安石变法，而是把变法失败看成靖康之祸的原因之一；而致祸的根本原因纪纲之偏失在变法中未曾被触动，犹如医生没有找到病根，因而未能根除疾病反而成了膏言之疾而不可医治。由此可见，叶适对王安石变法的批评，是一个改革思想家对另一个改革思想家的批评，而与保守派对改革的批评有根本的不同。就象叶适对张浚、赵鼎的批评，是一个主战派对另外的主战派的批评，而与投降妥协派对主战派的批评根本不同一样。　　如果说王安石变法是自觉地改变"祖宗家法"，那末，南宋初年宋高宗迫于战争形势，部分改变"祖宗家法"，假予将帅和地方官以各种权力，则是不自觉的。但在实际效果上说，已经稍改内外皆柔之势，抗击金兵的能力有所增强，开始形成了内柔外坚之势，使南宋政权站稳了脚根，抗金战争也一度形成了较好的局面，直到岳飞的反攻节节胜利，恢复河南大部州县，进军到汴京（今河南开封）郊外。叶适对此基本上是肯定的，他认为"江左所以粗定，而虏肯和者，亦任人之效也。"（《纪纲四》，《水心别集》卷十四）到绍兴十一年（公元1141 年）发生了高宗、秦桧收诸大帅兵权的事件。　　对此，叶适评论说：秦桧虑不及远，急于求和，以屈辱为安者，盖诸将之兵未易收，浸成疽赘，??故约诸军支遣之数，分天下之财，特命朝臣以总领之，以为喉舌出内之要。诸将之兵尽隶御前，将帅虽出于军中，而易置皆由于人主，以示臂指相使之势。向之大将，或杀或废，惕息俟命，而后江左得以少安。（《四屯驻大兵》，同上，卷十二）　　近来有人引用叶适这段话，以肯定高宗、秦松此举的"合理部分"，认为"不收兵权就无法保障这半壁江山的内部安定。叶适此处的'少安'，就是指这种暂时的安定。也就是说，从巩固中央集权的角度来说，收兵权及其他措施，是有一定作用的"①。此说与叶适的本意相去甚远，或者可以说根本不合叶适的原意。首先，叶适这里所说的"少安"，是一种叙述，很难说是一种肯定的评价；从含义来说，也不仅是甚至主要不是指"内部安定"，而是指秦桧"急于求和，以屈辱为安"，这是前文已经交待清楚的；叶适终身坚持报仇雪耻的大义，当然是不会肯定这种"以屈辱为安"的"少安"的。　　这还不算主要问题。主要问题是，应不应该从"巩固中央集权的角度"来肯定收兵权等措施？这样肯定是否合于叶适的原意呢？回答是否定的。我们现在说的"中央集权"，叶适当时称为"纪纲之专"，也就是集权于朝廷、集权于君主一人，对此，叶适是持批判态度的（已如前述）；叶适正是从这个"角度"来抨击这次收兵权的举动的。他说：奏桧以为国权不可外假，兵柄不可与人，故屁意俯首，唯虏所命，以就和约。　　废诛诸将，窜逐名士，使兵一归于御前，督府结局，收还便宜，使州郡复承平之常制。桧方矜其勋伐，自比赵普，以为经国之长算莫能及也。且祖宗之天下，无故而失其太半，迁劫之仇，百世而不可复矣，乃以抚定江左为大功，何哉？（《纪纲四》，同上，卷十四）　　显然，他并不以秦桧此举为"有功"，而是认为有罪。所谓"国权不可外假，兵柄不可与人"，正是有宋一代的"祖宗家法"；南宋初稍改，开始出现外坚之势和抗金斗争的良好局面，虽有其弊，但诸将仍尊朝廷，并未对中央政权发生根本威胁；绍兴十一年是在抗金战斗的关键时刻收兵权，实与屈辱和议相表里，"祖宗家法"是恢复了，纪纲之专、法度之密，一如北宋，而内外皆柔之势则甚于北宋，自撤屏障，自毁长城，不要说其后每次战事皆告失败，就是"女真一旦出语不逊，闻于殿陛，朝野喧然，搏手无措，相对骇愕，无可为者"（同上），根本谈不上国家的稳定。叶适非常痛心地揭示了这次收兵权后纪纲的弊害：内治不定，则夫仇雠者谁与谋之？今百计衷取，竭东南之力以供四驻扎者，而兵不知用；因任旧将之子弟、部曲，以次得为统帅，而将不知兵；除授更易一出内廷，报发承受名为机密，而大臣不闻；诸州禁兵零细纤弱，专使路铃教阅训练，而守臣不预；防遏内江，虚撤沿淮，纪纲所在，错缪无序。然则有民谁治？有兵谁用？　　有地谁守？岁迁月易，孰为可见之效？（同上）　　这就是叶适"所谓必尽知天下之害，而后能尽知天下之利"（同上），他的政治体制改革思想，也就由此而发。　　① 见《试论宋高宗的军政建制及其影响》一文，《宋史研究集刊》，浙江古籍出版社出版。　　（三）分权、疏法--对政治体制改革的设想　　叶适关于改革政治体制的主张，就是要解决纪纲、法度弊失的问题。在批评王安石变法时，他就提出了"正其纪纲，明其内外，分画委任而责成功"的改革思路。对此，他还进一步予以阐明：为天下者，不按九州之图籍，略其四旁，规其中央，左顾右望，以尽天下之大形；坚外柔内，分画委任，群臣合力，功罪有归，以正天下之常势；第因其所有，掩绝前后，而欲以人主之一力守之，岂可得哉！此天下之大患所以二百年而常在，论今天下之事所以穷数百万言而不能决也。（《纪纲三》，《水心别集》卷十四）　　纠正天下"以人主之一力守之"的"纪纲之专"的偏失，使之合于天下纪纲之"常道"，改内外皆柔之势，使之"坚外柔内"，以正天下之"常势"，这是叶适政治体制改革的基本思想。而实现这个改革的途径是："纪纲以专为累，则莫若分之"，"法度以密为累，则莫若疏之"（《实谋》，同上，卷十），简言之，就是分权疏法。　　所谓分权，就是朝廷、君主把一定的权力，包括兵、民、财赋之权，分给将帅和地方守臣，使之得以自用，得以专任，即有其自主权。叶适的具体策划是：分两淮、江南、荆湖、四川为四镇，以今四驻札之兵，各以委之。所谓四镇者，非尽举此百余郡之地以植立之地。于中各割属数州，使兵、民、财赋皆得自用，而朝廷不加问焉，余则名属之而已。而又专择其人以各自治其一州，所谓兵、民、财赋，皆得自用，则朝廷平日所以置四总领其军粮者，二年之后，皆可无复与彼，以数州之财足以养之矣。如此，则彼之任专，而吾之费轻矣。（《终论一》，同上，卷十五）　　这里把州郡分为两类：一类是四镇驻札兵所在之州郡，"由郡守摄都统制，召旧师使归宿卫"（《终论二》，同上）；一类是一般州郡。其守臣权力的轻重是不同的，但共同的是"兵、民、财赋皆得自用"。这样做，可以减轻朝廷财政上的沉重负担，兵由州郡自养自食，但这还不是主要的。主要的功效在于使"朝廷所谓烦密不可变之法度者尽变之，以共由于疏通明达之途"；"分江、淮、川、蜀之地①，与之兵、民、财赋以重人臣之任，而后朝廷所谓专闭不可分之纪纲者尽分之，以各合于外坚中柔之术矣。"（《终论一》，同上）分权、疏法，改变原来纪纲专闭、法度烦密之宿弊，从而达到外坚内柔之势，是政治体制改革的主要目的。　　叶适明白，这件事情很不简单："以兵与人，以地与人，此今日异常之大事也。"（同上）之所以是大事，因为它是要改变有宋以来的"祖宗家法"。　　虽然做起来并不困难，"其为之也，不惊世，不动众，陛下一日命之则成矣。　　成则久，久则安之以为常然。"（同上）但阻力一定不小。叶适认为，为国为民，为了成报仇雪耻、恢复故土之大功，必须这样做。"内以期月之内，尽去民之所患苦"，这是为民；"外以二年之外，兵勇士厉可用之于死，而大功可举矣"，这是为国。因此，叶适奉劝孝宗皇帝："陛下不惜财，不吝权，念吾之所大欲者，解胶固，伸挛缩，易于举动，果于责成，而大功可举矣。"（同上）　　叶适所主张的分权、疏法，是有限度的、有前提的。其前提就是保持朝① 此处有笔误。川即蜀；而上文有荆湖，因此这里简称应为江、淮、荆、蜀。　　廷的用人权，对于守臣、将帅选用要得当。任用之后，既有所纵，也有所控。　　在他们应有的兵、民、财权的范围内，朝廷让他们得以自用、得以专任，"一听其所为，而吾无问焉"（同上）。但是，也并非一切不问，完全放纵，如对原来的四屯驻兵，改隶于四镇，就要进行整顿，"钩考其隐冒、乾没、请给不尽及军人之罪，声而治之"；朝廷对守臣、将帅"所问者，吾欲精其军，使各不过三四万；吾欲用士之锐，而不并富其家小"；"更其敝政，行其新令，吾欲其无讙无动，以惟吾之所命"（同上）。总之，朝廷对地方守臣、将帅是有所问又有所不问，既给予自主权，又保持朝廷应有的控制权。这就是把专与分、密与疏、控持与纵舍结合起来的天下纪纲之"常道"。实行这个"常道".既可纠正有宋一代纪纲法度"能专而不能分，能密而不能疏，知控持而不知纵舍"的弊端，又可防止出现唐未五代那种藩镇割据、内战频繁的祸乱，从而形成外坚内柔之"常势"，改国家的积弱之势力强势，实现报仇雪耻、恢复故土的目标。叶适关于政治体制改革的设想，是针对当时高度集权的君主专制制度而发的，由于没有被南宋的最高统治者采纳，不可能实现。但是，这里所议论的问题，如中央与地方的关系，集权与分权的关系，法疏与法密的关系等等，即使是在封建制和君主制不存在的情况下，也是存在的。因此。叶适的思想至今仍对人们有启发。　　（四）改革人材选拔和任用制度的主张　　叶适认为，宋代纪纲之失，与人材选拔和任用制度之弊密切相关。"纪纲之失犹其粗者耳，并与人材皆坏。"（《纪纲二》，同上）纪纲之专、法度之密，"而又文之以儒术，辅之以正论，人心日柔，士气日情，人才日弱，举为懦弛之行以相与奉繁密之法。"（《法度总论二》，《水心别集》卷十二）他列举了"今朝廷之法度，其经久常行不可变改者，十数条而已"，包括"资格"、"铨选"、"荐举"、"任子"、"科举"等人材选拔、考核、迁升等方面的制度，"皆为法度之害"（《法度总论三》，同上）。针对其弊害，叶适提出了相应的改革主张。　　针对"资格为用人之害"，叶适说：以贤举人，以德命宫，贤有小大，德有小大，而官爵从之，一定而不易，此尧、舜以来之常道也。无有所谓自贱而历贵，循小官之次而至于卿相，如后世之所谓资格者。（《资格》，同上）　　叶适认为，"盖资格者，生于世之不治，贤否混并而无所别"，是衰世之法；"而本朝遂以治世而行衰世之法"（同上）。其具体表现为："无有流品，无有贤否，由出身而并升，??资深者叙进，格到者次迁而已矣。若是而欲以举贤才，起治功，其可得乎！"（同上）因此，"资格之害深，则人皆弃贤而为愚，治道日坏而不自知。"（同上）他建议最高统治者"审乎资格之实，深念今日人才衰乏已甚，稍加变通，号召收拾，以终成资格之利而不受资格之害"（同上）。他主张："贤材有德之人，以此官而称此官可也，岂可疑其资格未至而姑迟之哉！"（同上）只要符合德和才这两个标准，就应授予相应的职务，而不应以资格不够来阻碍其任用。　　对于"荐举之害"，叶适曾生动而又辛辣地进行了批评。他描述了那些要晋升之人，在晋升前后的变化：方其人之未得出乎此也，卑身屈体以求之，仆隶贱人之所耻者而不耻也。??及其人之既得脱乎此也，抗颜庄色以居之；彼其下者，又为卑身屈体之状以进焉，彼亦安受之而已。相承若此，则以此见举，以此举人。（《荐举》，《水心别集》卷十三）　　这种状态，颇类似民间那种"多年的媳妇熬成婆"的现象；而这里所描述的是官场丑态。在"荐举"制度下，人身依附、人格扭曲而不顾廉耻，其结果是"人才坏而生民受其病，无足疑者"（同上）。可悲的是，"流弊之极，皆固守而不思变"（同上）。叶适认为应该改变荐举制以除其弊。他主张，一般情况下，对官员的升迁，应"多其考，累其任，使其积日计月而无在官之过者"，可以"循次而进"，不必由人荐举；这样，"士之稍自重者知有常途之可由，而不汲汲焉为是卑身屈体以求之，而仆隶贱人之所耻者亦或知耻矣"（同上）。在特殊情况下，对真有贤能者，"大吏或一举其才，则朝廷信而用之，拔于常调，此荐举之正也。"（同上）　　"任子"之制，非始于宋，但在宋为害特甚。叶适批评那种所谓"荫补"的世禄制，"其功业未有以异，然且从而官其子"，这只能使那些"庸庸无所短长之士，而必使世继为之"（《任子》，同上）。叶适进一步批评因"任子"而发生的"一人入仕世官无穷"的现象"为一害"。他指出，"古者裂地分茅以报人臣之有功，使其子孙嗣上"，那只限于功臣；现在把这种办法扩大到入仕为官者，那就违背了选贤任能的原则，"以为恩则滥，以为法则敝，以为义则悖"；这是"朝廷不尚贤而尚贵"（同上）的表现。从崇宁、大观以来七八十年，"人臣不以道而得贵仕者"，"今也子孙仕宦，不知艺极，骄侈多忌，自称世家，将使世之所谓贤者何以劝焉？"（同上）他指出："公卿大夫之子弟，因父兄之任己，不求于有司而得之，若此者，亦非以为贤也，非以为材也，而天下皆以为不当得，虽其上亦以为不当得也。"（《官法下》，《水心别集》卷三）因此，他认为："夫天下患公卿大夫之子弟不学无能而多取天下之爵禄"（同上），这种状况如果不改变，真正的贤能之士就会被埋没。他根据古代的官制指出："世禄不在不朽之数"，"自古亦未有无功德而可以世其禄者"（《习学记言序目》卷十一）。因此，世禄制当在必除之列。废除世禄制，而代之以选贤任能之制。叶适说："任之者皆贤且能，而不肖者自知其不当得而无所归怨；所与之人必少于旧，而上无立法更制之劳，下无守法任怨之患。"（《官法下》，《水心别集》卷三）与此同时，"举公卿大夫之子弟而养之于学校，择天下之明师良友以成就之，使其才器卓然，可以为国家用"（《任子》，同上，卷十三），也可从另一方面免除庸庸不肖者滥荫入官之患。　　叶适认为，"夫士者，人才之本源，立国之命系焉。"（《科举》，同上）当时选拔人才的主要途径是科举，而科举制度的流弊尤其大。它使知识分子只会背诵那些无用的"程式之文"，"俯首诵习谓之'黄策子'者，家以此教，国以是选"，这本是"人之所轻者"，而"上之求士而用之"，甚至"公卿大臣由此途出"（同上）。因此，叶适痛切地说："要以为坏天下之才而使至于举无可用，此科举之弊法也。"又说："用科举之常法，不足以得天下之才；其偶然得之，幸也。"（《制科》，同上）所以在"科举之常法"之外，又有"制科"，朝廷待之尤重，选之尤难，"制举之法反密于科举（按指"科举之常法"）"，这样，"使科举不足以得才，则制科者亦庶几乎得之矣"（同上）。在北宋，富弼、苏轼、苏辙兄弟等名士均由此科入仕。但是，制科也有其弊。"当制举之盛时，置学立师，以法相授，浮言虚论，披抉不穷，号为制举习气。故科举既不足以得之，而制举又或失之。"其流弊之所及，以致于"制科之法，是本无意于得才，而徒立法以困天下之泛然能记诵者耳。此固所谓豪杰特起者轻视而不屑就也。"（同上）叶适最不满意的是"词科"，南宋称为"博学宏词科"，叶适认为有弊而无利。他说：自词科之兴，其最贵者四六之文，然其文最为陋而无用。士大夫以对偶?　第六章 叶适"物在"则"道在"的唯物主义思想　　永嘉学派的特点之一是务实。叶适曾说，"欲申大义"，"图大事"，就必须"务实而不务虚"。他坚决反对脱离"事功"而空谈"义理"的道学、心学，也有别于"进利害而退是非"的单纯"功利之学"，而是主张把事功和义理结合起来。永嘉学派的务实学风的哲学基础就是唯物主义思想。叶适为奠定永嘉学派的哲学基础做了许多工作，其中包括对道学、心学唯心主义进行批判，对当时哲学领域着重讨论的道与物、道与器、理与物、极与物等一系列范畴做了研究，提出了自己的唯物主义的观点，从而提高了永嘉学派的理论水平。由于陈亮的哲学思想不够深刻系统，因此，当时能在哲学理论上与朱、陆的唯心主义相抗衡的只有叶适。叶适的唯物主义思想在南宋独树一帜。　一对道、理与器、物关系问题的唯物主义回答　　对于思维与存在、精神与物质的关系这个哲学基本问题，道学、心学和永嘉学派都做了根本不同的回答，从而表现了两条基本哲学路线的斗争。道学一派，把道、理这些范畴规定为独立于天地万物之外的绝对精神，从而表现为客观唯心主义；心学一派，认为"心即理"，心是宇宙万物的本体，表现为主观唯心主义。朱熹说：天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八）　　未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。（《朱子语类》卷一）　　在这里，道和理是先于天地、人、物的独立存在，是产生天地万物的精神本原，是天地、人、物的主宰，而天地、人、物都是道和理的派生物。这样一来，物质和精神就完全被颠倒了。陆九渊认为，"宇宙便是吾心，吾心即是宇宙"；万物都包罗在我的"心"中，"万物森然于方寸之间"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四），心外无物；"人皆有是心，心皆具是理，心即理也。"（《与李宰（二）》，《陆九渊集》卷十一）心外无理。这又是从另一个方面来颠倒物质与精神的关系。面对道学和心学对物质和精神关系的颠倒，永嘉学派的集大成者叶适则摆正了物质和精神的关系。他进一步发展了薛季宣关于道"常存乎形器之内"、道不离器的思想，论证了"物在"则"道在"的关系。他说：古诗作者无不以一物立义，物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也。（《习学记言序目》卷四十七）　　这里的论述，虽由说明诗作者必须要借一种具体事物才能表达一种思想而引出，但这里所阐述的，却是认为只有"物在"才有"道在"，道、理"终归之于物"才不致"散流"，这样一个普遍的、根本的哲学道理。在这里，物是不依赖于道、理的客观存在，而道、理是物之道、物之理，道、理"终归之于物"。显然，这是一种唯物主义的观点。叶适从以下几个方面论述了这个唯物主义观点。　　（一）物的统一性和多样性　　叶适认为，物是天地间的普遍存在。他说：夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。（《诗》，《水心别集》卷五）　　这就是说，物作为天地间的普遍存在，有其统一性（"一"）；而物的具体存在形式、形态（"物之情"）又各有其特殊性和多样性（"不同"）；物是统一性和多样性的统一。物之具体表现，如"絪缊芒昧，将形将生，阴阳晦明，风雨霜露，或始或卒，山川草木，形著懋长，高飞之翼，蛰居之虫，若夫四时之至，声气之感触，华实荣耀，消落枯槁??"（同上），是多种多样，形态各异的；但它们所以能够统一，有其内在根据，这就是"物之理"；"理"就是物的统一性和多样性结合而不至混乱的内在条理性和规律性；所以，"理"是存在于物之中的，是离不开物的；"理"不是在物之外、高居于其上而与之相对立的独立存在。这样来解释"物"与"理"的关系，就合乎二者的本来面目，而与道学、心学根本不同了。　　对于"道"与"物"的关系，叶适也是以道不离器（物）的思想来解释。　　他认为，"其道在于器数，其通变在于事物"（《总义》，《水心别集》卷五）；"无验于事者，其言不合；无考于器者，其道不化；论高而实违，是又不可也"（同上）；"道行于天地万物之中"（《总述》，同上，卷七）。　　这就是说，"道"作为普遍的原则，是存在于个体之中的，只有从具体事物当中。才能掌握抽象的原则；因此，"道"是不能离开具体事物而存在的。　　他还进一步说，古之圣贤，自尧舜到孔丘，"终不的言道是何物"，就是说，不把"道"说成是某个东西；到老聃，"其书尽遗万事，而特言道，凡此形貌朕兆，眇忽微妙，无不悉具"，甚为可疑；"而《易传》及子思、孟子亦争言道，皆定为某物，故后世之道始有异说；而益以庄、列、西方之学（按指佛教），愈乖离矣。"（《习学记言序目》卷七）无论是"尽遗万事而特言道"，还是"言道皆定为某物"，都是把"道"同具体事物割裂开来，把它看成是独立于具体事物而存在的东西，一切唯心主义都是从这里开始的。　　叶适这里的批判，可谓击中要害。这里所说的《易传》把"道"定力"某物"，是指《系辞上》中"形而上者谓之道"的说法，叶适批评说："形而上者谓之道"。按"一阴一阳之谓道"，兼阴虽差，犹可也；若夫言"形上"则无下，而道愈隐矣。（《习学记言序目》卷四）　　显然，叶适是明确反对把"形上"和"形下"、"道"和"器"割裂开来的，因为这样割裂的结果，就把"道"变成了脱离具体事物（"器"）的独立存在（"某物"）了，这样一来，存在于事物之中、与"器"不能分离的"道"，也就"隐"了。对于《老子》一书"尽遗万事而独言道"，叶适还有进一步的批评（见后面）。叶适还对荀况的"万物为道一偏"之说不以为然。他说：万物之于道，无偏也，无中也：一物之于万物，无偏也，无中也；自其中言之，皆中也，一物犹万物也；自其偏言之，皆偏也，万物犹一物也。荀卿以诸子为愚而偏，而自谓为中也，而其乖错不合于道如此，吾未见其能异于诸子也。（《习学记言序目》卷四十四）　　这里说"万物之于道"无所谓偏与中，"一物之于万物"无所谓偏与中，"一物犹万物"、"万物犹一物"，都是说的一个道理：世界统一于物。而"道"并不在"万物"之外，而是"行于天地万物之中"。荀况说"万物为道一偏"，显然是抬高了"道"而贬低了万物，违背了物的统一性，不合于"行于天地万物"之"道"。由此可见，叶适是从更彻底的唯物主义观点来反对荀况唯物主义的不彻底性。　　（二）"道"不先于天地万物而存在　　前面所述，可见叶适认为"道"不是万物之外的独立存在物，而是存在于万物之中的。下面我们还可进一步看到，叶适还认为"道"不是先于天地万物而存在的东西，从而从另一个方面论证了道与物的关系。这是从叶适对《老子》关于道的见解的批评中表现出来的。他说："有物混成，先天地生"，老氏之言道如此。按自古圣人，中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者。（同上，卷四十七）　　这就是说，具体的事物、天地是立人设教的基础，道作为天地万物的法则存在于天地万物之中，而不存在于天地万物之先，所以自古以来圣人谈论道从来没有说道是存在于天地之先的。那未，道与天地是什么关系呢？叶适说：夫有天地与人而道行焉，未知其孰先后也。老子私其道以自喜，故曰"先天地生"，又曰"天法道"，又曰"天得一以清"。且道果混成而在天地之先乎？道法天乎？天法道乎？一得天乎？天得一乎？山林之学，不稽于古圣贤，以道言天，而其慢侮如此；及其以天道言人事，则又忘之，故曰"不争而善胜，不言而善应，不召而自来"；又曰"天道其犹张弓"；则是为天者常以机示物，而未尝法道之虚一无为也。然则从古圣贤者畏天敬天；而无老氏者疑天慢天，妄窥而屡变，玩狎而不忘，其不可也必矣。（同上，卷十五）　　这里意思是，道是不能离开天、地、人的，天地人是基础，只有天地人存在了，道才在其中运行，因此道和天地人之间没有先后的分别。老子偏爱道，把道抬高到天地之上，说道存在于天地之先，说天是效法道而运行的，又说天得道才清明。这些都是隐居山林中的隐士的思想，与古圣贤的思想不相合。当说到天道和人事的关系时，老子的说法便与前面相反，变成了天是主动的，天常以"机"示物，而不是效法道的"虚一无为"了。这样一来，就自相矛盾了。叶适认为，老子的学说之所以自相矛盾，不能首尾一贯，其原因在于老子的道先于天地的观点是错误的。　　叶适在批评《老子》的道论的同时，肯定了《易经》中关于道的观点。　　他说：按古人言天地之道，莫详于《易》，即其运行交接之著明者，自画而推，逆顺取之，其察至于能见天地之心，而其粗亦能通吉凶之变，后世共由，不可改也。今老子徒以孤意妄为窥测，而其说辄屡变不同。（同上）　　叶适赞同《易经》中的观点，认为道即是物中相反方面的对立交替，这种交替是普遍存在的，万物皆如此，万世皆如此。他把《周易》之道与《老子》之道做了对比，分别了它们之间之不同，肯定了道作为变化法则、运行规律的意义，并认为运动变化的法则、规律不能脱离运动变化的主体，道不能脱离物，从而批评了老子把道说成是先于天地的观点的错误。这实际上也是对朱熹的"未有天地之先，毕竟也只是理"的观点的批评。　　（三）"八物"、"五物"最终归结为"气"的思想　　叶适认为，"水火金木土谷，则五行也"，"五行无所不在"，是普遍的存在物。（《习学记言序目》卷二十二）又说："八卦取物之大者以义象"（同上）；"日与人接，最著而察者为八物，因八物之交错而象之者，卦也"（同上，卷三）；"卦所象惟八物，推八物之义为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑"（同上，卷四）。这就是说，八卦起源于八物（天、地、水、火、雷、风、山、泽），物是根本的，卦只是物的象；以卦而象八物，是"君子之所用"（同上，卷三），因此是"事在前而卦在后"（同上，卷一）。五行与五物的关系，也是如此：五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得，而谓其生成之数必有次第，盖历家立其所起以象天地之行，不得不然也。（同上，卷三十九）"五行"之五物（金、木、水、火、土）与"八卦"之人物（天、地、水、火、雷、风、山、泽）都是自然的存在物，在它们之间，没有次序和先后之分，天地万物的运行变化，是五物、八物的运行变化。　　但是，叶适对世界物质性的认识，并没有停留在"八物"、"五物"上面，而是更进了一步，看到了它们都是由"气"构成的，"气"又有"阴阳"之分，由"阴阳"交变而发生天地万物的运行变化。这就是气一元论。他说：夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。因其相摩相荡，鼓舞阖辟，设而两之，而义理生焉，故曰卦。（《易》，《水心别集》卷五）　　这里需要说明的是天、地、水、火、雷、风、山、泽八物，"圣人"也"不知其所由来"，并不是说这八物不可知。叶适认为，"夫物之推移，世之迁革，流行变化，不常其所，此天地之至数也，圣人已见之矣"（同上），因此对八物的运行变化，圣人是能知的。那末，"不知其所由来"是什么意思呢？这是说，本来并不存在八物"所由来"的问题，八物作为自然存在物，是本来如此，永远如此，无始无终的，因此，"其所由来"是连"圣人"也"不知"的。这样一种看法，就是反对《老子》一书认为在"天地之先"有个"道"和朱熹认为"未有天地之先"只有"理"这样的观点的。当然，叶适也认为，八物的存在和变化，有其内在的根据，这就是"气"；气分阴阳，阴阳互相摩荡、鼓舞阖（合）辟（开），而发生天地万物的变化。把万物归结为"气"，是当时的历史条件下"物质的抽象"所能达到的水平。这个"气"不是某种具体物，而是物质一般；它存在于万物之中而不在万物之外，除此之外再也没有别的外在的根源。显然，这是古代朴素唯物主义的共同特征。　　以气（阴阳）来说明八物，以八物来说明八卦，从而排除了在天地万物之上还有一个"太极"的说法。叶适指出，《易传》的作者"为太极以骇异后学，后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣"（《习学记言序目》卷四）。叶适认为，道就存在于五行、八卦之中，有了五行、八卦，就足以"日用而无疑"了，如果在五行、八卦之上再设置出什么"太极"、"无极"等抽象玄虚的范畴，只能使自己更加糊涂。他说：后世学者，幸《六经》之已明，五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所流变，可以日用而无疑矣，奈何反为"太极无极"、"动静男女"、"清虚太一"，转相夸授，自贻蔽蒙！（同上，卷十六）这是对道学的唯心主义思想的直接批评。但是这个批评显然是过于笼统了。如"清虚太一"本是张载气本论的概念，叶适也把它同"太极无极"等概念一起批评了。　二论"极"　　"太极"、"无极"是道学思想体系中的重要范畴，也是道学与心学争论的一个重要问题。叶适对这些范畴的态度，前后有变化。在淳熙年间写的《进卷》中，对"太极"还是肯定的，如他说：有《卦》则有《易》，有《易》则有太极，太极立而始终具矣，因而两之而变生焉。（《易》，《水心别集》卷五）在这里，叶适还是把"太极"当作与"道"同一序列的范畴加以肯定的。到了《习学记言序目》中，叶适才对"太极"、"无极"等范畴重新做了考订，认为是古圣贤所不道，《易经》所无，《易传》作者所加而为近世学者（道学家）奉为"宗旨秘义"，而采取了否定态度。但是，叶适否定"太极"、"无极"，并不否定"极"，而是站在唯物主义的立场上，对"极"作了自己的解释。　　（一）认为"极非有物，而所以建极者则有物"　　首先，叶适认为"极"是"物之极"，"极"不离物。他说：夫极非有物，而所以建极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后皇极乃可得而论也。（《皇极》，《水心别集》卷七）　　这就是说，"极"本身不是物，但是，"极"又是不能离开物的；"极"是物之极，因此必须通过物去讲"极"，去"建极"，这就是"自有适无"；与此相反，离开物去讲"极"，"以无适无"，则"极"无从而建。因此，"极"与物的关系，实际上涉及到有与无的关系问题。"极"不能离物，犹如无不能离有一样，不能从无到无。在这里，叶适实际上是在批判道学家和心学家（朱与陆）关于"无极而太极"问题的玄虚辩论，而自己另辟蹊径，发出新论，与之鼎足而三。　　《老子》一书主张"天下万物生于有，有生于无"（四十章）；道学家的"无极而太极"（按据清人考证，应为"自无极而为太极"），本于《老子》的"有生于无"之意。《老子》书中和朱熹的言论都有关于"车"和"室"的论述，表明了他们的"以无适无"的思想。《老子》说：三十辐，共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。（十一章）朱熹说：如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三李四。（《朱子语类》卷六）《老子》和朱熹的理论都认为，事物的性质和作用，都是由那些抽象、空洞的原则（老子称为"无"，朱熹称为"理"）所规定的，而不是物本身所固有的。叶适对老子的上述言论，作了尖锐的批评。他说：老子之为是言也，所以明无也，然适见其无者而已。天下之物，当其有而用者皆是也，何未之思乎？然则有无不足以相明，而道之所不在也；盖老子之所操者虽微而狭矣。（《习学记言序目》卷十五）　　这就是说，老子强调了"无"而忽略了"有"，他不知道"天下之物，当其有而用者皆是也"，因此老子的思想方法虽精微但偏狭，实际上是片面的。叶适还指出，这样来论事物，是"得其中而忘其四隅，不知为有而欲用之以无，是以无适无也"（《皇极》，《水心别集》卷七）。如房子，"得其中而忘其四隅"，没四壁和屋顶，只有空间，那就什么也不是了，谈什么"室之用"呢！叶适运用他自己关于"所以建极者则有物"的思想，对车之为车、室之为室，在理论上进行了论述，从根本上否定了老子和朱熹的唯心主义思想。他说：室人之为室也，栋字儿筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以厩，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧；车人之为车也，轮盖舆轸，辐毂辀辕，然后以载以驾，以式以顾，而南首粱、楚，北历燕、晋，肆焉无重研之劳。夫其所以为是车与室也，无不备也。有一不备，是不极也，不极则不居矣。（《皇极》，《水心别集》卷七）　　这就是说，"车"和"室"只有构成它们的那些具体材料和部分都已具备、一件也不缺的时候，才具有"车"和"室"的性质和作用；不然，"车"就不成其为"车"，"室"也不成其为"室"，就不能起到"车"和"室"的作用；这就是"所以建极者有物也"。当然，"车"和"室"之所以为用，有其"无"的因素（如"车"之"毂"，"室"之空间），但这"无"是包含在"有"（"车"、"室"的具体材料、部分）之中的，不是离开了"有"的"无"。也就是说，作为"车"、"室"的概念，是不能离开组成"车"、"室"的具体器物，以及作为它们这个整体而具有的性质和作用的。《老子》之失，在于只见"车"、"室"之用的"无"的方面，而忽略了其"有"的方面；朱熹之失，在于强调了抽象的"理"而使之脱离了具体事物；他们的共同点是离开了具体事物去讲"极"，"以无适无"，而不知"所以建极者则有物也"这个道理。叶适坚持"自有适无"而反对"以无适无"，就是坚持不能离开具体事物去讲"极"。根据同样的道理，叶适也反对那种抛开具体的礼乐器物和仪式而空谈礼乐概念意义的理论。他说：《诗》称礼乐，未尝不兼玉帛、钟鼓。??礼非玉帛所云，而终不可以离玉帛；乐非钟鼓所云，而终不可以舍钟鼓也。（《习学记言序目》卷八）　　这就是说，礼不等于玉帛，但离不开玉帛；乐不等于钟鼓，但离不开钟鼓；这与"极非有物，而所以建极者。则有物也"，是一个意思。　　（二）"极"是物自身的一种状态　　以上所说，是所谓"建极"的问题。那末"极"指的是什么呢？叶适列举了一系列事例，进行了说明：极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；越不瘠秦，夷不谋夏，兵革寝伏，大教不爽，天下之极也；此其大凡也。至于士农工贾，族姓殊异，亦各自以为极而不能相通，其间爱恶相攻，偏党相害，而失其于以为极；是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为导而无以害异，是之谓皇极。天地之内，六合之外，何不在焉？立于不测，传于无穷，并包洪濛，执知其终！夫非为其有此极耶？（《皇极》，《水心别集》卷七）　　这就是说，"极"是普遍的，"极"存在于各种事物之中，有一事之极，一物之极，一身之极，一家之极，乃至国家、天下之极，既然"极非有物"，都不是离开具体事物而独立存在的，那么，它就是事物存在的一种状态或特性：从"有一不备，是不极也"说，"极"就是事物存在的整体性；"极"是事物内部或物与物之间一种最和谐的状态，事物的这种内在的和谐性是事物存在的内在根据，也是此事物区别于它事物的界限。圣人掌握了大道，对事物进行治理使之保持其区别（异）而不混淆其区别（害其异），这就叫做"皇极"。　　"皇极"一语，原出于《尚书·洪范》："皇建其有极"。皇意为大，极，屋极；皇极指帝王施政的最高准则。陆九渊认为在天有"太极"，在地有"皇极"，"皇极之建，??根于人心，而塞乎天地"，"圣天子建用皇极，亦是受天所赐。"（《象山先生全集·杂说》）叶适对"皇极"的解释，以各种事物各自有其"极"为前提，"极"为物之极，"皇极"是帝王（圣人）根据事物本身的规律（道）来进行治理，而使事物保持其"极"。这样的解释，与陆九渊认为皇极"根于人心"和道学家们的超然万物之上的所谓"太极"、"无极"，都是根本不同的。叶适和道学、心学在"极"问题上也表现了唯物主义和唯心主义的根本对立。　　三天道、人道有别的思想和反对迷信古代唯心主义鼓吹有意志的"天"主宰世界、干预人事，人是受"天"之命，宋代道学家以"天理"代替"天命"，否定了"天"的有意志的人格神的性质，但"天理"仍是超然于天地万物的精神实体，实质仍是一样的。　　叶适继承古代唯物主义"明天人之分"的思想，主张天道、人道有别，天道不干预人事，对唯心主义的天命论进行了批评，同时也是对宋代道学家的"天理"论的批评。叶适说：天自有天道，人自有人道，历象璇玑，顺天行以授人，使不异而已。若不尽人道，而求备于天以齐之，必如"景（即影）之象形，响之应声"，求天甚详，责天愈急，而人道尽废矣。（《习学记言序目》卷二十二）这里说的"天"是自然之天，"天道"是自然运行的规律，人可以认识"天道"，顺应而不违背它；但不能把"天道"和"人道"等同起来，看成是"影"和"形"、"响"和"声"的关系，因为二者是有区别的；对于人事，则应该尽"人道"，如果不是这样，而去"求天"、"责天"，那就"人道尽废"了。叶适进一步指出：天文、地理、人道，本皆人之所以自命，其是非得失，吉凶祸福，要当反之于身。若夫星文之多，气候之杂，天不以命于人，而人皆以自命者求天，日天有是命则人有是事，此亦古圣贤之所不道，而学为君子者所当阙也。（同上）　　天下命人人自命，得失祸福反自身，天道不干预人事，这是叶适对"天道"与"人道"关系的基本看法；而那种认为"天有是命则人有是事"的天命论，则是为"古圣贤所不道"、"君子所当阙"的。　　显然，叶适的天道与人道有别、天道不干预人事的思想，正是先秦荀况的"明天人之分"思想的继续。但是，叶适却反对荀况"官使天地"的说法和"制天命而用之"的重要命题。他认为，古圣人为求"知天"、"则天"、"奉天"，"未尝敢自大其身而曰'吾能官使天地'者也"，"未尝'物畜而制之'也"，"未尝'制天命而用之'也"（《习学记言序目》卷四十四）。　　其实，在天人关系上，叶适与荀况的观点基本上是一致的。所不同的是，叶适把重点放在"则天"、"奉天"，即顺应自然规律方面，但并不取消人的努力；荀况把重点放在"官天"、"制天"，即发挥人的主观能动作用方面，但并不认为人可以无视天自身的规律。比较起来，叶适对人类自身战胜自然的自信心和能动性的理解上要比荀况稍差一些。而思想上的这种差别，则是由于所处的历史条件的不同：荀况处于我国封建社会的上升时期，他所代表的新兴地主阶级是奋发有为的；而叶适处于封建社会后期，他所代表的地主阶级已失去了早期那种奋发向上的气势了。　　根据天道与人道有别、天道不干预人事的思想，叶适批评了"天人感应"的唯心主义思想。他批评了邹衍的"五德终始"说，指出"人主皆以有德王，无德亡"（同上，卷二十二），朝代兴亡与五行生克毫无关系。叶适进一步提出，"水火金木土谷，则五行也"，是自然事物，而"正德、利用、厚生"，则是人间的"庶政群事也"：二者不是一回事。古之圣人利用它们，"欲其顺天行而万物并育"，也就是"顺五行之理以修养民之常政"；而汉儒却把五行与君主一人的行为直接联系起来，"乃枚指人主一身之失德，致五行不得其性，又人主虽有德而智与力不具，则亦无以致五行之功"，这就"仅救（人主）一身之阙以冀五行之顺己"，用这种"天人感应"的方法来论事，"则汉儒之所以匡其君也末"（同上）。这是对刘向《五行传》的批评。《五行传》把"五行五事联附为一"，"五事"即《洪范九畴》中的貌、言、视、听、思。叶适说："五事者，人君德之根源，生人之所同"（同上），这是人自身之事，并非自然物。《五行传》"以五事配五行"，从而使"《洪范》经世之成法，降为灾异阴阳之书，至今千余年，终未有明者，殆可为痛哭耳！"（同上）汉武帝向董仲舒征询对天道之要的看法，董仲舒却向他申说阴阳灾异，结果根本无助于武帝。这种"灾异"说在汉代十分盛行，但到千余年后的宋代，对道学家的思想仍有影响。"灾异"说的实质，是认为"天"是有意志的。叶适批评"灾异"说，批评"以五事配五行"，是反对有意志之"天"，同时也是反对宋代道学家把道德赋予"天理"的道德之"天"，而还"天"以自然之天的本来面貌，从而坚持了唯物主义。　　按照天道不干预人事的思想，叶适也反对了神怪、风水等迷信思想。他批评《礼记·祭义》中载宰我与孔丘的问答，认为"尤为诞浅而不经"。他说："且生生死死，人道相续，冥冥而昭昭，神道常存，乌有待人死之气而后为神，待人死之魄而后为鬼者乎？骨肉为土，气为昭明，使神道之狭果如此，岂足以流通于无穷乎？"（《习学记言序目》卷八）在当时的历史条件下，自然科学的发展还不足以否定鬼神的迷信，但叶适认为对这个问题还是保持孔丘那种"绝神怪而不言"的态度为好。对于封建帝王的"封禅"，叶适持反对态度。他说："封禅最无据。"他认为，古代并没有封禅之说，"至秦始封禅，而汉武因之，皆用方士之说，虚引黄帝而推于神仙变诈，是以淫祀默天也"。他对司马迁"亦知其非，不能论正，反傅会之"（《习学记言序目》卷十九）深为不满。对于两汉盛行的图許迷信，他认为更是荒诞不经。　　他说："至后汉又以許文封掸，益无据矣。"（同上，卷二十四）他对占验迷信也批评说："吴范（三国时吴人）占验存亡兴废，无不审中，使如其言，无用人事矣，将天定而人从耶？将人为者天合耶？将如物之形立而影随也。"（同上，卷二十八）他认为，国家和个人的命运都是人为的结果，而绝不是鬼神所能决定的。高洋敬礼道人陆法和，是由于畏惧"冥祸"，叶适说."国之将亡，固听于神也"。他认为：余尝论世人舍仁义忠信常道而趋于神怪，必谓亡可为存，败可为成，然神怪终坐视成败存亡，而不能加一毫智巧于其间；而亡果能存，败果能成，必仁义忠信常道而后可。（同上，卷三十五）　　又说：然则人力之所能为者，决非神怪之所能知，而天数所不可龟者，又非神怪之所能预，真不足复顾也。（同上）　　鬼神根本不能知道人事，更不能改变"天数"（即客观的必然的规律）。　　而国家的兴亡成败，取决于仁义忠信这个人之"常道"。对于迷信风水，叶适也予以批评。他说：余尝怪苏公子瞻居阳羡而葬嵩山，一身岂能应四方山川之求；近时朱公元晦，听蔡季通预卜藏穴，门人裹行绋，六日始至：乃知好奇者固通人大儒之常患也。（《阴阳精义序》，《水心文集》卷十二）　　"通人"指苏轼，"大儒"指朱熹，对他们迷信风水的行为，叶适很不以为然。　第七章 叶适"凡物皆两"和"中和"的辩证法思想　　关于动与静的问题，是我国古代哲学家们经常讨论的问题，宋代哲学家也不例外。在两宋，哲学家们已经对运动及其根源问题作了诸多探讨，其中"一分为二"的提出无疑是一个重大的思想成果，例如，朱熹就曾对"一分为二"作了许多的论述。但是，叶适与道学、心学根本不同的是，道学、心学对于"动"及其原因"一分为二"的论述，仅限于概念本身；而叶适所说的运动变化，是万物的运动变化，而运动变化的根源，是"一气之所役，阴阳之所分"，叶适所说的"一分为二"是物本身的内部矛盾。因此，叶适的辩证法是唯物主义的，而与道学、心学的唯心辩证法根本不同。　一"时常运而无息，万物皆动而不止"　　叶适的朴素辩证法思想，首先表现在"万物皆变"的观点上。他说：时常运而无息，万物与人亦皆动而不止。《易》虽因事以明随时之义，然终不能尽其变通，而古今憧憧，更起迭仆，如机发轮转而不得停也，可不哀欤！（《时斋记》，《水心文集》卷九）　　这里有三层意思：第一，客观事物是处于永恒的运动之中的，"常运而无息"、"皆动而不止"，"如机发轮转而不得停也"；第二，这个永恒运动的过程，叫做"时"；第三，《易》与"时"的关系：《易》是永恒运动过程"时"的表现，但是，《易》又不能"尽其变通"，人用《易》是不能完全穷尽事物的永恒运动的过程的。因此，"时之为用大矣，发生于朽败之余，流行于缺绝之后。大地虽人物之主，而不自为，一皆听命于时而已，所兴不能夺，所废莫之与也。"（同上）以"时"来概括事物运动变比的无限过程，是叶适哲学思想的一大特色。　　叶适认为，事物的运动变化是永恒的，绝对的（"常运而无息"、"皆动而不止"）；但是在绝对的运动过程中，也色含了相对的静止（"息"、"止"）。他举《易》的《艮》卦来说明："惟《艮》以息为象，时虽运而必息；人以止为本，道必止而后行。"（同上）这就引出了运与息、行与止的关系，也就是运动与静止的关系，在"时"即总的永恒的运动过程中，包含着静止（息、止）。只有这样，才能理解运动。因此，"是其义以止明行而非以行明行，以静柅（阻塞）动而非以动机动也"（同上）。"以行明行"、"以动柅动"将无法把握运动；只有"以止明行"、"以静柅动"才能把握运动。"时所同趋，将遯而不返"（同上），运动是永恒的、绝对的；这种永恒的、绝对的运动，只有同暂时的、相对的静止（止、息）结合起来，才能为人所把握。　　再说万物运动变化与《易》的关系。叶适说：《易》非道也，所以用是道也。圣人有以用天下之道而名之为《易》。《易》者，易也。夫物之推移，世之迁革，流行变化，不常其所，此天地之至数也。（《易》，《水心别集》卷五）　　这里所说的天地间万物万事的推移、迁革、流行、变化、"不常其所"，也就是前述"常运而不息"、"皆动而不止"的永恒运动变化的过程，也就是变易的过程；而"道"就是这个永恒运动变化的规律；《易》就是这个永恒变易过程及其规律（道）的反映。人的作用就是根据客观的变易规律（道）　　来推进万物万事的变易，而不坐待它们自己变易。"是故道以易天下而不待其自易。"（同上）人对于客观事物的变易过程，"迎其端萌，察其逆顺而与之终始"（同上），但又不能"尽其变通"。因此，人对事物的变易过程，既不能任意妄为，又不是无能为力的。　　在当时.无论是朱熹一派道学家，还是陆九渊一派心学家，虽然在一定程度上承认了世界万物的"动"，但是又认为作为世界万物的本体的"理"和"心"是不动的。如朱熹就认为"静能生动"，"若不是极静，则天地万物不生"（《阴符经考异》，《朱子遗书》二刻），"理"能生"气"，"静能生动"，运动的根源被移到事物的外部，移到神、主体那里去了。《礼记·乐记》中有"人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也"这段话，是道学家和心学家们最为欣赏的。叶适则对此不以为然，他尖锐地批评了这段话："但不生耳，生即动，何有与静？以性为静，以物为欲，尊性而贱欲，相去几何？"（《习学记言序目》卷八）这就是说，"动"是人以至万物的本性，只要它生下来，存在于世界上，它就是动的，而且万物也是在动中生成的；因此说"人生而静，天之性也"是根本不合人和万物的本性的。叶适通过对《乐记》中这段话的批评，进一步阐明了"万物与人皆动而不止"的思想。　二万物之动"起于二气之争"　　万物皆动，原因何在？这是叶适着重探讨的问题。在论述八卦为八物时，叶适就已经指出，八物是"一气之所役，阴阳之所分"，并且不断地"相摩相荡，鼓舞阅辟，设而两之"，这是说八物是由于阴阳二气的互相摩荡，有开有合而产生的；他又说："因八物而两之，而后有义，义立而后有用"（《易》，《水心别集》卷五）；"因而两之而变生焉。故夫两者所以明变，而六者所以为两也"（同上），这都是说物之"两"是发生"变"的原因，事物运动变化的原因在于事物内部所包含的矛盾，而不是其他。　　叶适认为"凡物皆两"，就是说矛盾是普遍存在的。他说：道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形，阴、阳，刚、柔，逆、顺，向、背，奇、偶，离、合，经、纬，纪、纲，皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆两也，非一也。一物无不然，而况万物；万物皆然，而况其相禅之无穷者乎！交错纷坛，若见若闻，是谓人文。（《中庸》，《水心别集》卷七）　　这就是说，世界上的一切事物都是一分为两，而且永远一分为两，没有也永远不会有绝对单一的东西，一切事物的形状、性质都是由相互对立的两个方面所组成的，这种"交错纷坛"的状况，就叫做"人文"。这种"一分为两"，"所以通行于万物之间，无所不可，而无以累之，传之于万世而不可易"（同上），是普遍的，又是永恒的。　　叶适在论述"凡物皆两"的同时，反对了两种错误的偏向，这两种偏向从不同方面否定了"一分为两"，否定了事物的矛盾性。一种偏向是："天下不知其为两也久矣，而各执其一以自遂"（同上），只见一面，不见对面，只知其一而不知其二，这种片面性的思维方法的结果是"天道穷而人文乱"（同上）。另一种偏向是："及其为两也，则又形具而机不运，迹滞而神不化"（同上），虽看到两面，却不见两面的联系，把两面机械地割裂开来，而看不到两面的推移转化、相反相成的关系。叶适对以上两种偏向的批评，进一步阐明了他的凡物皆一分为两的思想，表明了"一"与"两"之间的一而二、二而一的关系。这是他对我国古代朴素辩证法思想所作出的贡献。　　应该指出的是，上述凡物皆一分为两的思想，是他在《进卷》中论述的，到了晚年，在《习学记言序目》中坚持这一思想，因此是他一贯的思想。在批评《老子》一书中所谓"天地不仁，以万物为刍狗"的说法时，叶适指出：夫天地以大用付与阴阳，阴阳之气运而成四时，杀此生波，岂天地有不仁哉：（《习学记言序目》卷十五）　　又说：且天长地久，自古而然，未有知其所由来者，岂以其不自生而后能长生哉？??飘风骤雨，非天地之意也；若其陵肆发达，起于二气之争，至于过甚，亦有天地所不能止者矣。（同上）　　这就是说，万物的生成及其运动变化，都是阴阳二气的运动、斗争的结果，这是自然而然并且是自古而然的，并没有任何主宰者的意志，也不存在天地"不仁"的问题。显然，叶适的辩证法思想是唯物主义的，与道学、心学从天地万物之外去寻找运动变化的原因是根本对立的。　　但是，叶适"凡物皆两"的观点没有贯彻到底。例如，他评论《易传·系辞》中"一阴一阳之谓道"这个著名论断时，就违背了"凡物皆两"的思想。　　他说："一阴一阳，氤氲渺微，至难明也。"又说："道者，阳而不阴之谓也，一阴一阳，非所以谓道也。"（同上，卷四）这样，就把"一阴一阳之谓道"这个辩证法命题否定了，从而使自己在理论上陷入了自相矛盾的境地。　三关于"致中和"的思想　　下面我们要讨论一个有争议的问题：如何看待叶适关于"致中和"的思想？　　这要先从"中庸"这个概念说起。前面说到，叶适在论述"凡物皆两"时，反对了两种偏向；那末，如何才能知物之两，又使之机运、神化呢？叶适认为，只有用"中庸"之道。他说：然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也，为两者之所能依而非两者所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而至矣！（《中庸》，《水心别集》卷七）　　由此可见，"中庸"是这样一种状态：在这种状态中，对立的两个极端既不在中点而又依存于中点；两极的对立在这里得到了调和、取得了均衡、达到了统一；正象水流至于平而止一样，两极对立至于中庸而止。　　叶适把"中庸"解释为"诚"。他说："诚者何也？曰：'此其所以为中庸也。'"（同上）他认为，天、地、人都有其诚然或常然的规律。他说：日用寒暑，风雨霜露，是虽远也而可以候推，此天之中庸也，候而不至，是不诚也。艺之而必生，凿之而及泉，山岳附之、人畜附之而不倾也，此地之中庸也。　　是故天诚覆而地诚载。惟人亦然，如是而生，如是而死，君臣父子，仁义教化，有所谓诚然也。是心与物或起伪焉，则物不应矣；高者必危，卑者必库，不诚之患也。　　（同上）　　"诚"的本义是诚实无欺或真实无妄。孟轲提出"诚者，天之道；思诚者，人之道"（《孟子·离娄上》），以"诚"为人事社会的最高道德范畴。　　《中庸》的"诚"主要也是道德范畴，但兼有本体论和认识论的意义，"诚"作为精神的实体起着化育万物的作用。"诚者，自成也；而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物"，"诚"成为宇宙的本原。这个思想被宋代道学家所利用。叶适对"诚"的概念作了自己的解释，把它改造成了天、地等自然界和人事社会运动变化的一定的状态，在这种状态中包括着自然的、诚然的规律，叶适对"诚"的理解，符合于"诚"的本义，即诚实无欺或真实无妄。　　叶适又把"诚"解释为"中和"。他说："'致中和，天地位焉，万物育焉'，何谓也？曰：'此明其所以为诚也。'"（同上）又说：故中和者，所以养其诚也。中和足以养诚，诚足以为中庸，中庸足以济物之两而明道之一，此孔子之所谓至也。（同上）这样，就把"诚"、"中和"、"中庸"这几个概念联系起来了。　　我们看到，一些论著在评论叶适的思想时，对他的"凡物皆两"、万物之动"起于二气之争"的思想，都是给予充分的肯定，认为是叶适的辩证法思想，但是仅限于此；而说到"中庸"、"中和"、"诚"这些概念时，就认为叶适陷入了形而上学的泥坑，扼杀了辩证法，从而在根本上给了否定的评价。　　现在，我们就来讨论一下：叶适关于"中和"的思想，是否陷入了形而上学的泥坑？其中是否包含着辩证法的合理思想？然后，再来看看它有什么局限性？　　（一） "中和"是事物发展变化的一种和谐状态　　叶适对"中和"是这样解释的：未发之前非无物也，而得其所谓中焉，是其本也枝叶悉备；既发之后非有物也，而得其所谓和焉，是其道也幽显感格；未发而不中，既发而不和，则天地万物，吾见其错陈而已矣。古之人，使中和为我用，则天地自位，万物自育，而吾顺之者也，尧、舜、禹、文、武之君臣是也。夫如是，则伪不起矣。（同上）　　在这里，叶适把"中和"说成是事物发展变化的一种状态，即有条理而和谐的状态；与这种状态相对的是"不中"、"不和"，就是天地万物的"错陈"，即纷然杂陈、没有条理的状态。人可以认识这种状态及其规律，顺应它，使之为我所用，这样天地万物（包括人）就各安其分、各居其位、各得其所而和谐相处。　　（二）"中和之道"与"天地万物之理"　　叶适说：盖于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微；于将发之际能使其发而皆中节，则人心可以常行而不危：不微不危，则中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。自舜禹孔颜相授最切，其后惟此言能继之；《中庸》之书，过是不外求矣。　　（《习学记言序目》卷八）　　以"中和之道"与"天地万物之理"相对应，把"中和之道"看作是"天地万物之理"的反映，这就把"中和"看成不仅是一种道德境界，同时也是认识事物的一种方法，就与道学、心学根本不同了。　　（三）"致中和"的途径　　"中和"既是一种境界，那就要通过一定的途径去达到它，这就是"致中和"。叶适说：性合于中，物至于和，独圣贤哉？乃千万人同有也。何孔、孟所称稀阔而不多欤？由孔、孟至于今，又加久矣，其可称者，何寥泬而不继欤？呜呼！安得不博类广伦以明之，毕躬殚力以奉之欤！此师友之教，问学之讲，所以穷无穷、极无极也。　　（《信州重修学记》，《水心文集》卷十一）　　这里叶适看到了一个矛盾："中和"是"千万人同有"而并非圣贤所独有的，但实际上古时就"不多"，后来又"不继"。为什么呢？因为"中和"是一种最高的道德境界和思维方法，是"无穷"、"无极"（不同于道学家的"无极而太极"），是人们应该追求的一种目标。而追求的途径有二：一是"博类广伦以明之"，也就是学习和研究；一是"毕躬殚力以奉之"，即实践；总之是"师友之教，问学之讲"，以此来穷极"无穷"、"无极"的目标。无论是理论研究和学习，还是实践，都要有很深的修养功夫。他说：今夫邑之翘材颖质，将进于道，必约以性，通以心，肝脾胃肾无恣其情，会虑思索无挠其灵，则偏气不胜而中和全矣；将深于学，必测之古，证之今，上该千世，旁括百家，异流殊方，如出一贯，则枝叶为轻而本根重矣。（《宜兴县修学记》，同上）　　（四）"中庸"提法有变，"中和"提法始终如一　　前面引用的关于"中庸"的言论，是叶适在《进卷》中所说的，属于早年作品；他还以"中庸之道"来教导他的学生丁希亮（字少詹），这也是早年的事情。他说：某虽薄多难，自少粗闻义理之大方，所愿守常道，不踰乎中庸之德。虽其间气质有偏，不能尽合，然要当修为充扩，勉而中道。??及见少詹欲自负太过，慕为豪杰非常之行，轻鄙中正平易之论，而多为惊世骇俗绝高之语，又未尝不太息也。　　??至于以机变为经常，以不逊为坦荡，以窥测隐度为义理，以见人隐伏为新奇，以跌荡不可羁束为通透，以多所疑忌为先觉，此道德之弃才也。为之必不成，行之必不遂，读书之博，祗以长傲；见理之明，祗以遂非：故不愿少詹如此，而不敢深言也。（《答少詹书》，同上，卷二十七）　　这里的"中正平易之论"可以与"中庸"互训。叶适主要是以"中"或"中道"来教导丁希亮。中庸之"中"，是无过无不及，"过犹不及"的意思，又叫"时中"。从信中看，丁希亮的言行属于"过"的一种偏向，叶适开导他，希望他能纠正偏向，合于"中道"。由此信也可见叶适本人的思想和操守。陈亮在向王淮推荐叶适时，说他"心事和平"，由此可见一斑。　　在叶适那里，把"中"与"和"并用，而称为"中和"，并以此为目标，而穷极之，以"致中和"，都是高度重视并且始终坚持的。而"中庸"则又有所不同，到了晚年，叶适对"中"和"庸"并用似乎有所怀疑。他说：又"庸"字，古称"弗徇之谋勿庸"。"自我五礼有庸哉"，"生生自庸"，"民功日庸"，《左氏》"无辞有庸"，《孟子》"利之而弗庸"，《丧服四制》"此丧之中庸"，大抵为用、为利、为实、为常之义。《周官》"以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友"，然则中庸之为德，岂其此类也欤？（《习学记言序目》，卷八）　　又说：夫以为时中则不待庸也；以为庸德庸行，则不待中也；然则中庸之为德，果一乎，果二乎？后世无所据执而以意言之，虽服膺拳拳，不敢失坠，而以义理为空言之患未忘也，此亦学者之所当思也。（同上）叶适把"庸"解释为用、利、实、常之义，其意义显然不如"时中"与"和"重要；虽然他并没有否定"中庸之为德"（因为这是孔丘的原话）的提法，但他对"中"与"庸"并提还是有怀疑的。我们不能断言叶适有意以"中和之道"来代替"中庸之道"，但二者在叶适的思想中（尤其是晚年）所受的重视程度显然是有所不同的。　　无论如何，我们应该特别注意叶适关于"中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼"这样的名言，并给予确切的评价。　　（五）叶适"中和"思想的意义　　"中"与"庸"可以分开说，"中"与"和"也是可以分开说的。"中"的含义已如前述，这里着重说"和"。首先，要把作为哲学概念的"和"与政治概念的"和"相区别，这里所说是哲学概念。　　值得注意的是，叶适对"和"的重视。西周末史伯首先提出"和"的范畴并与"同"作了区别。他说"夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》）其意为不同东西的和合才能产生事物；如果相同东西简单相加，则事将无成。春秋时的晏婴进一步发挥了史伯的和同思想，认为"五味"相和，方能成羹，"和如羹焉"，"若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是"；又认为君臣关系应和而不同："君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。"（《左传·昭公二十年》）孔丘认为："君子和而不同，小人同而不和。"（《论语·子路》）　　应该说，"和而不同"是我国古代的重要思想遗产。叶适是这样论述"和而不同"的：弃和取同，史伯以是为（周）幽王致寇之本，晏子亦陈和同之异甚详，然不言其为兴亡之听在也。??因史伯、晏子所言验天下古今之常理，凡异民力作，百工成事，万物并生，未有不求和者，虽欲同之，不敢同也；非惟不敢，势亦不能同也。　　惟人心之取舍好恶，求同者皆是，而求和者千百之一二焉；若夫綦而至人主，又万一焉。贤否圣狂之不齐，治乱存亡之难常，其机惟在于此，可不畏哉！（《习学记言序目》卷十二）　　"同"就是抽象的同一性，即事物自身与自身同一，或此事物与它事物的简单相加，这样的同一不包含任何差别和对立，因此又叫形式的同一性、空洞的同一性，是形而上学抽象思维的产物；而"和"与此相反，是包含差别和对立的同一性，是具体的同一性，是辩证思维的概念。叶适发挥史伯、晏子关于"和同之异"的思想，"验天下古今之常理，凡异民力作，百工成事，万物并生，未有不求和者"，虽欲"同"之，不敢"同"，"势亦不能同也"，这都说的是客观的辩证法，按照这样的辩证法来思维，就是辩证思维。但是，人们在主观上（"人心"）还是求"同"者多，求"和"者极少，要达到辩证思维，是很不容易的。　　再看叶适关于"中和"的思想。叶适认为，"中和"是事物发展变化的一种有条理而和谐的状态，在这个状态中，对立的两极得到了调和，取得了均衡，达到了统一，"足以济物之两而明道之一"。我们不能因此而断言叶适陷入了形而上学，就象我们不能断言"合二而一"是形而上学一样。现代唯物辩证法并不否定对立面的融合、统一。如马克思所说："两个相互矛盾的方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动的实质。"（《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972 年版，第1 卷第111 页）当然，叶适的辩证法思想还未达到这样的水平；但是，无论如何不能认为他的"中和"思想不是辩证思想。就叶适来说，他关于天地万物运动变化的思想前后是相联系的，如他所说，是"如出一贯"的，"凡物皆两"、"二气之争"与"中和"是不能割裂的，勿宁说，"中和"是"凡物皆两"、"二气之争"的一种必然趋势，一种发展的结果；只肯定"凡物皆两"、"二气之争，'是辩证思想，而认为它们的结果是形而上学，不符合叶适思想的实际。叶适的思想也有保守的方面，如他强调"中和"状态中，万物和人各安其分、各守其位、各得其所，就是肯定事物的稳定性、肯定现存事物的合理性，但也不能因此而认为他扼杀了辩证法。诚如恩格斯所说，辩证法"也有保守的方?　第八章 叶适"内外交相成"的认识论　　叶适的认识论，是"物在"则"道在"的唯物主义思想在认识论上的表现。肯定道在物中，是认识的前提。叶适认为，"夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下事物而后不谬。"（《题姚令威西溪集》，《水心文集》卷二十九）就是说，要衡量一种思想或理论，必须详尽地考察天下的事物，然后才能得出正确的结论。认识的来源和对象是客观世界和具体事物。而认识的手段必须是实测而不是空言。他说："盖天地阴阳之密理，最患于以空言测。"（《习学记言序目》卷三十六）只有通过对客观事物的实际考察，才能从其中引出道或理。人的认识的正确与否，必须验之于实事，归之于实用，以达到实谋和实行的目的。　一主观服从客观的"克己以尽物"说　　主观与客观的关系问题，是认识论的中心问题。叶适把认识的主观称之为"己"，认识的客观对象称之为"物"。他认为，人应该使自己的主观认识适应、符合客观事物，以心应物、尽物、通物，而不应使客观事物来适应、符合自己，强物就我。当然，这种区分也是相对的，在叶适看来，整个天下，都是"物主之"，作为认识主体的人，"内有肺腑肝胆，外有耳目手足，此独非物那？"（《大学》，《水心别集》卷七）从存在来说，无论是认识的对象、客体，还是认识的主体人，都是物。但是，在认识论范围内，又可将主体和客体、主观和客观加以区分，一个称为"己"，一个称为"物"。叶适主张"克己以尽物"，就是使主观服从于客观。　　（一）"以物用而不以己用"的格物致知说　　"格物致知"是道学家们着重讨论的问题。叶适在讨论这个问题时，反对了道学家的观点而提出了自己的见解。首先，他认为只有先格物致知，然后才能达到意诚、心正；其次，他反对程朱的"格物穷理"说，认为格物只能达到致知，而不能达到穷理，穷理要经过一系列阶段才能达到，越过必经阶段而把格物说成是穷理，就会把认识引向神秘主义。这些在评论叶适对《大学》的批评时已详细说到，这里不再赘述。在此基础上，叶适提出了自己的"以物用而不以己用"的格物致知说，也就是说，格物是对于物的客观反映，而不是用主观意念去使物就范。他说：人之所甚患者，以其自为物而远于物。夫物之于我，几若是之相去也。是故古之君子，以物用而不以己用；喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐。其未发为中，其既发为和。一息而物不至，则喜怒哀乐几若是而不自用也。自用则伤物，伤物则己病矣，夫是谓之格物。（同上）　　在这里，叶适对"格物"作了唯物主义的解释：格物就是人通过感官与物接触，从而在人的主观中得到相应的反映；如果离开了物，就不可能有这样的反映。叶适又说：是故君子不以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆格物之验也。有一不知，是吾不与物皆至也；物之至我，其缓急不相应者，吾格之不诚也。（同上）　　这里明确了格物与致知的关系：只有通过格物，才能获得对事物的认识，取得关于事物的知识；只有格物以诚（诚实无欺或真实无妄），才能得到关于事物的可靠的知识，如果不诚，就物我不相应，不可能致知。因此，知之至，是"格物之验"。这是十分明白的事情，没有任何神秘性。他说："且格物而后知至，是其在卓然之中与吾接而不能去者也。"（同上）　　叶适"以物用而不自用"来解格物致知，格物是人的感官接触事物而得到反映，格物而后致知，这是一条由物到心（思想）的唯物主义认识路线。　　他所反对的是与此相反的路线，即由心到物的路线。他指出："今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际"（《总述》，《水心别集》卷七）；"今之为道者，务出内以治外也；然而于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，则道何以成？"（同上）"故夫昔以不知道为患，而今以能明道为忧也。"（同上）这里所说的"以心起之"、"务出内以治外"、"守其心以自信"，等等，正是"尽遗万事而特言道"的唯心主义认识路线的实质，是道学和心学所共有的。　　（二）"克己以尽物"说　　叶适把孔丘关于道德修养的"克己复礼"说接了过来，引伸到认识论中，提出了"克己以尽物"说，以此来强调认识主体（"己"）的修养。他说：按孔子告颜子"一日克己复礼，天下归仁焉"；盖己不必是，人不必非，克己以尽物可也。若动容貌而远暴慢，正颜色而近信，出辞气而远鄙倍，则专以己为是，以人为非，而克与未克，归与未归，皆不可知，但以己形物而已。（《习学记言序目》卷十三）　　在这里，叶适区别了认识中的两种根本不同的态度：一种是"专己为是，以人为非"的"自用"态度，也就是"以己形物"的主观主义态度；一种是"己不必是，人不必非"，"克己以尽物"的客观态度。"以己形物"的主观主义态度，是私心自用，用主观规范客观，甚至伤害客观；"不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测，学者之大患也。"（同上）而"克己以尽物"的客观态度，则是要使人的主观去符合客观，为此，作为认识主体的"己"，必须注重自身的修养，也就是要"克己"；"克己"就要克服自以为是的自用态度。　　注重认识主体自身的修养，是认识论中的一个重要问题。叶适把孔丘的"克己复礼"引进认识论，提出了"克己以尽物"的命题，是对我国古代唯物主义认识论的一大贡献。当然，强调主体修养的并非叶适一人，程朱道学和陆氏心学也都强调主体修养；但是道学和心学只是抽象地"尽心知性"，孤立地讲"格心"，不外求于物，排斥事功，而叶适则把"克己"与"尽物"结合起来：把认识与事功结合起来，这是根本不同的。叶适强调"克己尽物"，注重认识主体的自我修养，说明他所说的认识并非对物的消极被动的反映，这是很有意义的。　　叶适认为，圣贤之所以比一般人高明，在于"不恃其力之足以致物，而忧其心之未能通物"（《傅说》，《水心别集》卷八），也就是不凭借强力来使物就我，而是力求使自己的心通晓天下的事物。他批评那些为人君者，掌握了生杀予夺的大权，天下无不听命于自己，就自以为其"力足以致物"，就能掌握天下的一切真理。叶适指出：夫徒恃其力之足以致物，则吾应物之道汽浅而心之所存者狭矣，是以古圣人于此不存焉。嗟夫！后之人君，任势与力以待物之自至，而心犹不如或反失之者众矣，若之何其能如古圣贤之事耶！（同上）　　在叶适看来，权力本身并不能给人以知识，强权并不等于真理；自恃其力而误认为掌握了真理，其实是一种迷信，其心思浅且狭，堵塞了通向真理的道路。应该引以为戒。　二 耳目与心官并用的"内外交相成之道"　　关于获得知识的途径，叶适提出了耳目与心官并用：前者所得为见闻之知，后者所得为义理、心性之知；前者相当于感性认识，后者相当于理性认识；前者自外入内，后者自内出外；二者交互作用，沟通心与物的联系，叫做"内外交相成之道"。他说：按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思日睿，自内出以式其外也，故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧舜皆备诸德，而以聪明为首。（《孟子》，《习学记言序目》卷十四）这个"内外交相成之道"，叶适有时又叫"内外交相明"。如他说："道无内外，学则内外交相明，今在《书》、《论语》者，其指可以考索而获也。"（《习学记言序目》卷四十四）　　又说："故余谓孔子以三语成圣人之功，而极至于无内外，其所以学者，皆内外交相明之事，无生死壮老之分，而不厌不倦于其中，此孔氏之本统与傅说同也。"（同上）据此，叶适反对了两种偏向：一种是以往的唯物论，虽然肯定了由物到思、由外入内，但"从此则彼背，外得则内失"，"终不能使人知学是何物"；一种是"近世之学，则又偏堕太甚，谓独自内出，不由外入，往往以为一念之功，圣贤可招揖而致；不知此身之良莠，未可遽以嘉禾自名也。"（同上）这后者指的是宋代道学、心学的唯心主义认识论。　　（一）"以聪明为首"　　叶适认为，取得知识必须耳目之官与心官并用，感性认识与理性认识都不可偏废。那末，有没有先后之分呢？当然是有的。叶适认为，认识应"以聪明为首"，也就是以耳目之闻见开始，从感性认识开始，先由外（物）入内（心）。这个看法，当然是由叶适认识论的唯物主义性质所决定的。　　见闻之知作为感性认识，又可分为直接经验（见）和间接经验（闻），它们都是理性认识（义理、道等）的基础。叶适说：古人多识前言住行，谓之畜德。近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能畜德也。然可以畜而犹废之，狭而不充，为德之病矣。（《题周子实所录》，《水心文集》卷二十九）　　在见闻之中，叶适更重视"见"的直接经验。如他说：夫观古人之所以为国，非必遽效之也。故观众器者为良匠，观众方者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失而有合道之功。（《法度总论一》，《水心别集》卷十二）　　这就是说，对于古人治国的经验，不能立刻拿来就用，而必须详细观察当前的事物，就象良匠观器、良医观方那样，根据实际情况"自为之"，这样才能"不泥古"，而能合乎客观规律从而取得正确的结果。　　对于治国的经验是如此，对于自然现象的认识，叶适也重视实测。如天文学，盖天说、宣夜说被浑天说代替，隋代的刘焯想改正浑天说，曾经设计了一个实验，打算在黄河南北取平坦之地，距离数百里，"南北使正，审时以漏，平地以绳，随气至分，同日度影，得其差率，里即可知"。这个实验虽未做，但叶适还是赞赏这个设计，认为"使时行其说，或得新义，可以补前人之未至也"（《习学记言序目》卷三十六）。由此，他发了一通议论：盖天地阴阳之密理，最患于以空言测。古人听以置羲和于四方之极，岂固欲以地准天，以实定虚耶！（同上）　　相传尧命羲仲、羲叔、和仲、和叔四人分驻东南西北四方，掌天文历象，这是我国最古的天文观测。叶适推重这种"以地准天、以实定虚"的实测，认为是认识"天地阴阳之密理"的基础，而否定"以空言测"的方法。所谓"闻"即间接经验，其中包括历史事实和历史经验，这也是理性认识的基础。　　叶适认为，理义如果脱离史实，就会变成空言。如他批评孟轲说：然订之理义，亦必以史而不为空言。若孟子之论理义至矣，以其无史而空言，或有史不及见而遽言，故其论虽至，而亦人之所未安也。（《孟子》，《习学记言序目》卷十四）当然，目之所见、耳之所闻，史书的记载也会有误，因此需要加以考订，考订时也要看是否合于理义。叶适指出，"昔人固多汩于所闻而不订之于理义"，"后人亦莫不然"；"如孔子事，耳目最近，然苟非载籍，则壤地不殊而见闻各异者多矣"（同上）；因此，考订的最后的根据还是史实。　　（二）关于"思"的作用的探讨　　叶适说：《洪范》"思日睿，睿作圣"，各守身之一职，与视听同谓之圣者，以其经纬乎道德仁义之理，流通于事物变化之用，融畅沦浃，卷舒不穷而已。（《管子》，《习学记言序目》卷四十五）这是说"思"和"视听"，都谓之圣，"思"是"心"的功能，如同"视听"是"耳目"的功能一样，都是"各守身之一职"。"心"的功能"思"是由内出外，与"耳目"的功能"视听"由外入内相结合，以成"内外交相成"或"内外交相明"之道，构成了认识的全过程。　　这里叶适肯定"心"与"耳目""各守身之一职"，把思维看作是人体某种器官"心"的功能，在认识论上是正确的，虽然从自然科学上说并不正确①。由此可见，叶适并不反对孟轲"心之官则思"的说法，而是反对他"尽心知性，心官贱耳目之说"，而"古之圣贤无独指心者"（《荀子》，《习学记言序目》卷四十四）。叶适认为，孟轲的错误在于不知道"思有是非邪正，心有人道危微"（《习学记言序目》卷十四）之分，而专以心之官所思为是、为正、为善，而贬低了耳目的作用，"专以心为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。"（同上）叶适指出，"执心既甚，形质块然，视听废而不行"，这是"辩士诸子之言心，其极未尝不如此；而后学初不考验，特喜其异而亟称之，则为心术之害大矣！"（同上，卷四十五）这样的"执心"，实际上是"害心"。这里说的"后学"，包括当时的心学、道学。叶适又说："由思得睿，由睿得圣，古人常道也。　　而近世学者讳之，以为作圣当自蒙，盖疑睿之流于薄也。"（《水心文集》卷二十九）"自蒙"就是排斥耳目的作用，闭目塞听，不得聪明，把心封闭起来，不向外求，这就是近世心学、道学违背了作圣的"常道"。　　由上可见，叶适是反对"心官贱耳目"之说的。但是，叶适有时也有与此不一致的地方。如他说："以心为官而使耳目不得用，与以心为官而使视听尽其用，二义不同，而皆足以至道，学者各行其所安可也。"（《管子》，《习学记言序目》卷四十四）这就肯定了"以心为官而使耳目不得用"也可以"至道"，从而与他批评"心官贱耳目"相矛盾了。虽然这是个别的地方，也可见叶适论事也有不严密之处。　　叶适认为认识必须起于耳目的闻见，但又认为认识不能停留在见闻之中，而应在此基础上进入思维，使认识超出于见闻之表，而深入其内，认识其中之"理"。他说：所谓觉者，道德、仁义、天命、人事之理是已。夫是理岂不素具而常存乎？其于人也，岂不均赋而无偏乎？然而无色无形，无对无待，其于是人也，必颖然独悟，必渺然特见，其耳目之聪明，心志之思虑，必有出于见闻觉知之外者焉；不如是者，不足以得之。（《觉斋记》，《水心文集》卷九）　　这就是说，"理"是无色无形的，要认识它，必须发挥"心"的作用，做到颖然独悟和渺然特见，"出于见闻觉知之外"，由感性上升到理性。　　① 自然科学证明，思维器官是人脑而不是心，我国清初王清任通过解剖人体，得出"灵机记性在脑而不在心"（《医林改错》）的结论。　　（三）注意研究思维方法　　叶适既肯定"心"的功能"思"的作用，就注意研究思维的方法。其中叶适首先强调思维的抽象法，即用思维的力量，把与当前的研究无关的东西舍弃掉，从而使复杂的事物简单化、使具体对象抽象化，以便从中把最简单最抽象的基本东西抓住。他把这种方法叫做"除之又除之"、"尽之又尽之"。　　他说：问学之道，除之又除之，至于不容除；尽之又尽之，至于不容尽。故称钧石必以铢，会亿万必以一。读虽广，不眩也；记虽博，不杂也。日融月释，心形俱化，声色玩好，如委灰焉，然后退于栎而进于道矣。（《栎斋藏书记》，《水心文集》卷十一）　　叶适这里所说的"除之又除之"、"尽之又尽之"的"问学之道"。是很有意思的。这样不断的"除"和"尽"的结果，得到的是"不容除"和"不容尽"的最基本的东西；这个基本的东西，犹如衡量钧石的最小单位"铢"，或者亿万这样巨大数量的最基本的数字"一"；掌握了这个基本的东西，可以使阅读和记忆的广博材料有条理而不至杂乱；在这个不断"除"和"尽"的过程中，被舍弃掉的是"栎"（即无用之材），而得到的是最基本最抽象的"道"。　　用这种抽象法把握"道"是非常重要的。它的重要意义就在于，掌握了这个最基本最抽象的"道"以后，人的思维就可以反过去贯通万事万物，去说明万事万物，使得道与物、一与多结合起来。因此，叶适特别重视"至孔子，于道及学始皆言'一以贯之'"的意义，并对此作了恰如其分的解释（叶适是不满意曾参关于"忠恕"的解释的）。他说：道者，自古以为微渺难见；学者，自古以为纤悉难统。今得其所谓一，贯通上下，应变逢原，故不必其人之可化，不必其治之有立，虽极乱大坏绝灭■朽之余，而道固常存，学固常明，不以身没而遂隐也。（《习学记言序目》卷十三）　　得道的所谓"一"，使之"贯通上下。应变逢原"，是思维所特有的功能；掌握了这个"一"，就可"举一隅"而以"三隅反"，使诸多事物都得到说明，因此，孔丘教人，"其可见者，孰为一隅，孰为二隅，理无不贯"（同上）；"而作圣实本于思，其他哲、谋、肃、义，随时类而应，则思之所通，诚一身之主宰"，"孔子称'学而不思则罔，思而不学则殆'，是思学兼进者为圣"（同上）。道、理与物相贯通，学与思相结合，是认识（知）　　的途径，也是实践（行）的途径，受到了叶适的高度重视。　　道与物、一与多的关系，又表现为博与约的关系。叶适解释孔丘"博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫"时说："则所谓博而约者，礼也。"（同上，卷四十四）他又说：古人自修不情，以山明之，故日"为山九仍，功亏一篑"；而颜子自言"欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔"，则所谓卓者，进而不止也。今于多闻多见中欲守以约、卓，而不知约为何实，卓为何形，意择而妄执，则前言满胸而固吝不除，往事溢目而骄肆逾长，是误其所由之途而趋于愚暗尔。　　（同上）所谓博，就是多闻多见的万事万物；在多闻多见中守约、卓，就是坚守其中的道、理，就是"一以贯之"的道，在多中守一。叶适认为，"一以为学，古圣人未之及言也，而独见于孔子。曾子徒唯而子贡疑之，孟子自以为无所不悟，然渐失孔子之意，故博学虽实，而反约为虚。"（同上）曾参以"忠恕"解"一贯"，孟轲自以为无所不悟，都没有真正把握多闻多见与约、卓的关系，多学与一贯的关系，万事万物与道的关系，不能把它们统一起来，不合孔丘的本意，因此，博学虽实而反约为虚。叶适说：夫苟得其一，无精粗，无本末，终身由之，安有约、卓之异！不然，则见闻无据而立说以为主，未见其能至道也。（同上）可见"反约"，就是从多闻多见中抽象、概括出本质的东西，这就是道，就是一；抓住了它，就抓住万事万物的内在根据，就能贯通万事万物。　　学与思的结合又同经与史、理与事结合有关。叶适说："经，理也；史，事也。"（《徐德操春秋解序》，《水心文集》卷十二）"专于经则理虚而无证"，理义离史实为空言，这在前面已批评过了；"专于史则事碍而不通"（同上），这又是另一种偏向，就是仅有史事而不明理义，叶适也是反对的。　　叶适主张经与史、理与事结合，"理之熟，故经而非虚；事之类，故史而非碍"（同上）。　　（四）求师与师心　　叶适重视"思"的作用，还表现在他强调独立思考，用他的话说，叫做"师心"。他说："夫力学莫如求师，无师莫如师心。"（《送戴许蔡仍王汶序》，《水心文集》卷十二）他论证了求师和师心的关系，认为求师是重要的，但师心更重要。他以山泉作比喻："泉之在山，虽险难蔽塞，然而或激或止，不已其行，终为江海者，盖物莫能御，而非俟夫有以导之也。"（同上）这就是说，为学有师引导固然好；但如果没有师来引导，人的思想也可以冲破艰难险阻，达到更高的境界，如同山泉成为江海一样。叶适说："人必知其所当行，不知而师告之，师不吾告，则反求于心，必不能告，非其心也"；"人必知其所自有，不知而师告之，师不吾告，则反求于心，心不能告，非其心也。"（同上）这就是说，求师与师心相比，师心更为重要，只要能开动脑筋，独立思考，"求其心而已，无师非所患也。"（同上）　　在求师与师心的关系上，叶适反对两种偏向：一种是"惟师之信而心不复求"，这是师误；一种是"以心为陷阱"，这是心误。叶适指出，"古者师无误，师即心也，心即师也；非师无心，非心无师。"（《习学记言序目》卷三十四）当然不存在这两种偏向。但是，"及至后世，积众师之误以成一家之学，学者惟师之信而心不复求"（同上），这就成了门户之见，使学派变成了是非不分的宗派；另一方面，又师心自用，自以为是。叶适反对这两种偏向，但比较起来，"师误犹可改，心误不可为"（同上），而在当时师心自用者更为严重，"以心为陷阱者，方滔滔矣。"（同上）因此，叶适特别反对那种师心自用的"心误"，这显然是针对心学的"发明本心"而发的。　　针对这种"心误"的偏向，叶适批评了佛教的"顿悟"说。他说：余尝问埜（即鲍埜）："儒之于佛，强者温，弱者眩，皆莫之睨，子以何道知之，又为之分高而别下，取要而舍烦哉？埜曰："无道也，悟而已矣。"其为是宗者，亦日："无道也，悟而已矣。"余闻而愈悲。夫"不愤不启，不悱不发"，故日"亦可以弗畔矣"。今悟遂畔之，庸知非迷之大乎！（《宗记序》，《水心文集》卷十二）　　这就是说，心学的"发明本心"而至于"以心为陷阱"，同佛教的"悟"一样，都是"大迷"。另一方面，叶适又把那种"惟师之信而心不复求"的门户之见，称之为"私其学"，并进行了批评。他说：其学善而能合乎万世共由之学矣，若夫私其学者非也。师虽有传，说虽有本，然而学者必自善。自善则聪明有开也，义理有辨也，德行有新也，推之乎万世共由不异矣。谓必用一说一本者，以学为诿也；不一说，不一本，而不至乎其所共由者，以学为私者也。（《题薛常州论语小学后》，《水心文集》卷二十九）在反对这种"私其学"的同时，叶适特别推重那种不"同声趋和"的独立思考精神，这在前面已说过了。　三 验事考实的客观真理论　　叶适的朴素唯物主义认识论，还表现在强调认识的实际功用和以实际功用来检验认识的正确与否。他说："欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。"（《题姚令威西溪集》，《水心文集》卷二十九）又说"物不验不为理"（《习学记言序目》卷二十四），"无验于事者，其言不合"，"论高而违实，是又不可也。"（《水心别集》卷五）这都是强调"理"必须符合实际，并且必须经过事和物的考验，才是正确的。显然，这是唯物主义的客观真理论。叶适在推重那种不"同声趋和"的精神时，强调这种精神不是以主观意志定是非，而是以实际考验、核实为标准，从而把独立思考的精神同实事求是的学风结合了起来。他说：不敢以意为是，而独以力之能者试之。常左经而右律，目验而耳覈，考实而以任重，先难以致远。非其心之所通，虽诚闻之，不苟从也；非其行之所至，虽审知之，犹置之。??不同其所趋而不导其所合，宁少于其意而致多于其事，徒辛苦于所难而不敢安于所易也，??（《彭子复墓志铭》，《水心文集》卷十五）　　这是说，人的认识的是非，不以自己的私意来决定，而要以"力之能者试之"，也就是要付诸实行，以"试"其是否正确；在"试"的过程中，要以目之所见来考验，以耳之所闻来核实，总之是要"考实"；要通过自己的"心"去思考，不能贯通就不苟从；更重要的是，没有付诸实行的思想，即使很周密详细，也仍应作为疑问而放在一边。这种以实事和实行来检验认识的正确与否的思想，虽还没有达到但已接近实践检验真理的思想了。　　叶适强调人的劳动而使物以致用在认识中（无论是感性还是理性）的作用。他以人和水的关系为例，说："水行于地而上于井，虽十仞之深，未有不上者也。""盖水不求人，人求水而用之，其勤劳至此。"（《习学记言序目》卷三）他进一步指出：夫岂惟水，天下之物，未有人不极其勤而可以致其用者也。目之色，耳之声，口之味，四肢之安侠，皆非一日之勤所能力也。智者知之积，一粒之萌芽，一缕之滋长，以教天下，天下由之而不自知也，皆劳民劝相之道也。　　（同上）这就是说，无论是耳、目、口、四肢的感觉，还是智慧和教育，都是以人的劳动而使物以致用为基础的。只有这样，人的认识才不致陷入虚幻。　　反过来说，人的认识又必须以实际功用为目的，才不致沦为空谈。他把认识或理论同实际功用的关系比喻为矢与的的关系，主张"有的放矢"。他说：立论于此，若射之有的也，或百步之外，或五十步之外，的必先立，然后挟弓注矢以从之，故弓矢从的，而的非从弓矢也。（《终论七》，《水心别集》卷十五）　　叶适的这个"有的放矢"之论，从学术上说，是反对当时的道学家和心学家空谈义理和心性而不切实际；从政治上说，是反对主和派苟且偷安而忘记了报仇雪耻、恢复故土的目标。叶适认为，在国家民族处于危亡的形势下，必须敢于面对现实，务实而不务虚；空谈义理、心性无济于事；醉生梦死、屈辱求和更加有害；北方女真贵族强敌，绝不是"口舌讲论，析理精微"（《终论五》，同上）所能取胜的。因此，叶适主张实谋，对南宋王朝的积弊作深刻的认识，定出恢复故土的目标，提出切合实际的改革措施，以改弱就强，实现这个目标。由此可见，叶适在认识论上强调实际功用，是与他以改革求恢复的政治理论相一致的。　第九章 叶适功利与义理统一的伦理思想　　叶适的伦理思想是功利主义的--从他肯定功利的意义上说，这是对的。但是，他并不如朱熹所指责的那样，"专是功利"；而是主张功利与义理的统一。叶适并不否定义理，而是反对当时的道学和心学空谈义理，把义和利、理和欲截然对立起来，以义理来排斥功利的观点；正是在反对道学和心学的过程中，叶适主张把义和利、理和欲统一起来，从而在南宋伦理思想的争论中，独树一帜；也对我国从先秦以来一直争论不休的伦理问题表明了自己独特的看法，反对了"正谊（义）不谋利，明道不计功"的传统思想，把功利主义伦理思想发展到新的水平。　一人性天赋论　　叶适认为，人性是天赋的。这里所说的"天"，并非有意志的神秘之天，而是自然之天，因此，天赋也就是天然的意思。人和万物都是物，但天所赋予人者与天所赋予万物者有所不同：天对人只能"降衷"，也就是"中和之性"为人所独得；而天对人和万物是"降命"，人与物同受。叶适是这样区分"降衷"与"降命"的：按《书》称"惟皇上帝降衷于下民"，即"天命之谓性"也，然可以言降衷，而不可以言天命。盖万物与人生于天地之间，同谓之命；若降衷则人固独得之矣。　　降命而人独受则遗物，与物同受命，则物何以不能率而人能率之哉？盖人之所受者衷，而非止于命也。（《中庸》，《习学记言序目》卷八）这就是说，人与万物的区别就在于：人有自觉的意识，能认识事物之当然，因而能"率（循）性"；而万物"止受于命"，不能"率性"，没有自觉的意识，只有自然本性。叶适意识到人与万物的这种区别，是一个正确的开端；但他没有进一步认识到，人与自然事物的这种区别，不在于天赋的不同，而在于人具有自己的社会关系、具有社会性，因此，他的天赋人性论，不免陷于抽象的人性论。　　人性的善与恶问题，是一个长期争论不休的问题。叶适既反对性善论，也反对性恶论。他肯定孟轲"直言人性无不善，不幸失其所养使至于此（按指天下风俗大坏），牧民者之罪，民非有罪也"，"而入性之至善未尝不隐然见于搏噬、夺之中"（《孟子》，《习学记言序目》卷十四）。在这里，叶适肯定了"孟子之功，，有两点：一是在人们"搏噬、噬夺"之中发现"人性之至善"；一是指出人们之所以互相"搏噬、噬夺"，是由于人"不幸失其所养"，不能维持最起码的生活水准，所以不得不互相争斗，这是"牧民者之罪，民非有罪也"。这个思想显然与孟轲的"民贵君轻"思想相一致，强调了人性（善性）的维持与保证人民的应有生活水准相联系，是有进步意义的。叶适认为，孟轲关于人性的思想的以上合理性，是与当时天下风俗大坏的历史背景相联系的，不能脱离这个背景抽象地看。对于孟轲的人性善的思想，叶适还是不同意的，他认为"言性之正"，还应该以孔丘所说的"性近习远"为准，"非止善字所能弘通"（同上），不能用一个"善"字来概括。他批评"后世学者"，不顾孟轲此论的历史背景，"既不亲履孟子之时，莫得其所以言之要，小则无见善之效，大则无作圣之功，则所谓性者，姑以备论习之一焉而已。"（同上）　　同样，叶适也认为，人性也不能以一个"恶"字来概括，对荀况的性恶论也持反对态度。他批评说："知其为恶而后进夫善以至于圣人，故能起伪以比圣，使之终于为善而不恶，则是圣人者，其性亦未尝善欤？"（《荀子》，《习学记言序目》卷四十四）这也是自相矛盾的，不能成立。同样，根据孔丘"性近习远"的论述，叶适认为，"古人固不以善恶论性"，因此，性恶论也是不对的。总之，叶适认为，天赋的人性，本是无所谓善或恶的。　二理欲统一论　　叶适既肯定了人性是天（自然）赋的，由此而论到了礼与欲、伪与情的关系。他说："伪者，动作、文为、辞让、度数之辨也；情者，耳目口鼻四肢之节也。"（《周礼》，《习学记言序目》卷七）伪，就是人为，相对于自然而言，指的是人所规定的社会秩序、道德准则、行为规范等，也就是礼。　　而情，则是人的各种肉体器官的自然需要（欲）和对外界事物的反映（情）。　　人体和外物都是自然事物，因此欲和情都是自然的。"夫内有肺腑肝胆，外有耳目手足，此独非物耶？"（《大学》，《水心别集》卷七）"是故古之君子，以物用而不以己用；喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐。"（同上）因此，"君子不以须臾离物"（同上）。叶适认为，物欲是一种客观的必然趋势。他说：凡人心实而腹虚，骨弱而志强，其有欲于物者势也，能使反之，则其无欲于物者亦势也。圣人知天下之所欲，而顺道节文之使至于治，而老氏以为抑遏泯绝之，使不至于乱，此有为无为之别也。（《老子》，《习学记言序目》卷十五）　　有欲于物和无欲于物都是势，圣人顺其有欲之势使至治，是有为，老子抑遏泯绝之，使不至于乱，是无为，这是有区别的；但是，物欲作为一种客观的趋势，是人的自然本性，不是人为的。　　欲和情既是人的自然本性，那末，人为地禁绝它是不可能的，人只能"顺道节文之使至于治"。因此，礼、伪的正当作用，在于调节情和欲，而不是代替情和欲。叶适认为，自然的情欲和人为的礼应该区别开来，而不应相混淆。叶适不同意荀况"制礼以为养"的说法，如稻梁五味养口，椒兰芬养鼻，雕琢刻镂养目，钟鼓琴瑟养耳，房屋床第养体，认为这都是属于欲的范围，还不是礼。他说："使耳目口鼻百体之须必皆有待于礼，则礼者欲而已矣。"（《荀子》，《习学记言序目》卷四十四）这就把礼与欲混淆起来了。叶适的意思是，耳目口鼻百体之须，作为人的自然需要，是不待于礼的。满足人的自然需要，有待于物，而不待于礼。而作为礼，是人为的。如孔丘教颜渊"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"，是"自克以复礼"，而"自克则不费乎物而礼行焉"；即使是物质条件很差，如颜渊革食瓢饮陋巷，也可以复礼，可以有很高的道德修养。叶适说："今为费（乎物）以求多于礼，筋骸通塞，纷纷乎豢养于外物之不暇，而安有所复哉？"（同上）在这里，叶适强调人的自然物欲与人为的礼相区别是对的；但是，他把这种区别过分夸大了，认为"自克则不费乎物而礼行焉"，"养于外物"则不暇复礼，似乎复礼与人的物欲的满足毫无关系，就未免偏颇了。　　当然，叶适区别人的自然物欲与人为的礼，是肯定二者各有其存在的根据，而反对以一个来禁绝另一个，反对抬高一个而贬低一个。据此，叶适反对了当时道学和心学以"天理"来排斥"人欲"的观点。如叶适驳斥了《乐记》中"人生而静"的观点，否定了脱离物欲的所谓"天之性"的存在，反对了"以性为静，以物为欲，尊性而贱欲"（《习学记言序目》卷八）的观点。叶适指出，"近世之论学"者，认为"君子之当自损者，莫如惩忿而窒欲，当自益者，莫如改过而迁善"；但他们又认为，三代以上的圣人只有"天理"而没有"人欲"，这样就"忿不待惩，欲不待窒"，从而"无善可迁，无过可改"，"则尧舜禹汤之所以修己者废矣"（《习学记言序目》卷二）。　　这就是说，作为"修己"的普遍道德准则的"窒欲"、"改过"，却不适用于作为道德典范的"无欲"的圣人，这就自相矛盾了。由此，叶适得出结论说："以天理人欲为圣狂之分者，其择义未精也。"（同上）叶适认为，"理"是物之理，人也是一种物；人之欲和物之理都是建立在自然本性之上的，因此是不能割裂，不能以一个来排斥另一个的。　　叶适认为，人虽然也是一种自然物，但人还是不同于一般的自然物。这个不同在于，人能够通过勤恳的劳动，求得物为人所用。如水作为一种自然物，是不求于人的；人通过凿井汲水，而求水为人所用。推而广之，"天下之物，未有人不极其勤而可以致用者也。"（《习学记言序目》卷三）叶适的这个观点，不但在认识论上是非常重要的（这在前面已说过了），在伦理思想上也是非常重要的。这意味着，人的物欲是出于自然本性，但人满足物欲的途径是劳动，是通过人自身的活动使自然物改变而为人所用，这是人为的。因此，劳动是人的情与伪相联系的纽带，是欲与理统一的基础。可惜的是叶适没有对此展开来论述，但已经露出了可贵思想的苗头，足以弥补前述夸大自然物欲与人为之礼的区别的偏颇。　　叶适肯定了物欲是人的自然本性，是不能禁绝的；但是他也认为物欲不应无限制地任其发展，而应受社会秩序、道德规范等的约束，这就是礼，就是伪，它们可以调节人的情和欲，使之合乎理，不越其分，不出其位。这里最重要的是物欲与道德的关系问题：物欲是道德的基础，道德是对物欲的限制和规定。　　作为儒家，叶适把封建社会的伦理纲常看成是万古不变的"分"、"道之极"，是规范人们行为、节制人们物欲的基本准则。在叶适看来，人的本性，以及建立在本性之上的物欲，是自然的，其中并无善与恶之分；而当物欲与伦理纲常发生关系时，就有善与恶之分了：符合三纲五常的为善，违背纲常的就是恶。按照这个标准，叶适将所谓"止恶而进善"者，其物欲受封建道德制约的不同程度，分为三个等次，亦即道德修养的不同境界。他说：《春秋》者，道之极也，圣人之终事也。天地之大义，在于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友、宾主之交，其尤精者，上通于阴阳，旁达于无间。古之圣人，其必有以合是而出者矣。其于治人也，止恶而进善，有不同焉。止之于心而不行之于事，人不见其自治之迹，而已不多其能自治之功，是虽圣人不能加池。有己则有私，有私则有欲，而既行之于事矣，然而知仁义礼乐之胜己也，折而从之，则圣人之治之也佚，是其次也。　　仁义礼乐有不能胜，则圣人之治始劳矣，然而闻人之非己也必以为惧，闻人之是己也必以为喜，是故因其所喜惧而治之，是又其次也。是己不喜，非己不惧，不喜者，自弃也，不惧者，自暴也，宜何以治之？（《春秋》，《水心别集》卷五）这就是说，能将私欲自觉地"止之于心"而不见诸行动，是上等；私欲虽见诸行动，但能以"仁义礼乐"来克服它，为其次；在舆论压力面前能改过自新的，为又其次。这三个等次之外，还有一种完全置道德于不顾而自暴自弃的人，道德对他们是无能为力的，但他们"畏夫罚"，那就只能以刑罚来治之了。如果我们撇开道德的内容暂且不论，一般来看道德教育和道德修养，不同人道德修养的程度和道德境界的高低，大体上都有这样的不同层次。例如，在社会主义条件下，社会关系已经根本不同，道德的内容和道德标准也不相同，但人们道德修养的程度和道德境界的高低，也是可以分为如上几个层次的。因此，叶适在议论特殊的封建道德时也表达了道德发展的一般性的东西。　　从叶适把封建的伦理纲常作为道德的标准看，他同当时的道学和心学在维护封建道德的权威地位上，是一致的。他同道学和心学的分歧，主要表现在对物欲和道德的关系的看法上。道学家虽然承认在封建等级制（"分"）　　之内的物质需求是正当的，但他们却把物质欲望看成是引向罪恶的渊薮，因而主张"存天理，去人欲"，把理与欲对立起来，把禁欲主义作为道德学说的基本内容。叶适虽把人的物欲限制在封建道德的范围内，但他肯定物欲是人的自然本性，承认在封建道德范围内的人欲的合理性，而要求把道德建立在物欲的基础上。叶适认为，"君子体升之象，达民所欲而助其往"（《习学记言序目》卷二），是为治之要。《子华子》有全生、亏生、迫生之说，认为"全生者为上，亏生者次之，死次之，迫斯为下矣。""古之知道者，务全其生。""所谓全生者，六欲皆得其宜也；所谓亏生者，六欲分得其宜也；??所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所恶者也，辱莫大于不义，不义者，迫生也。故曰迫生者不如死。"①迫生就是"六欲莫得其宜"，就是恶，就是不义；与此相反，全生就是"六欲皆得其宜"，就是知道。叶适对《子华子》非常重视。他肯定"六欲莫得其宜"的迫生不如死的观点，认为这是"以道而为生"；也肯定"六欲皆得其宜"为全生的观点，认为"全生以归道，圣贤道其常，立论之本指也"（《习学记言序目》卷十六），这样，就把"六欲"与"道"统一起来了；"不然，则是饮食男女之生，而道者外假而已"（同上），就是把"欲"与"道"割裂开来，叶适是不同意的。当然，这里所说的"六欲皆得其宜"的"宜"，仍是以封建的伦理纲常为标准的，但在这个范围内"六欲"是为叶适所肯定的。叶适从"道原于一而成于两"这个辩证命题出发，论证了"理"与"欲"的统一。他把事物因对立统一所呈现的"交错纷坛"状况叫做"人文"；他认为，如果人违背事物的对立统一，各执其一而不明两，就会阻碍事物的正常发展，"是以施于其君者失其父之所愿，援乎其上者非下之所欲，乖忤反逆，则天道穷而人文乱也。"（《水心别集》卷七）因此，他认为行中、庸之道，"济物之两而明道之一"，就是要"以天下之至圣而行愚夫愚妇之所能行，极天下之高明而道众人之中庸。"（同上）这里所说的"愚"，就是指不明"天理"而仅知"人欲"而言。叶适认为，要把"至圣"之"德"，实行于"众人"之中，就要从实际情况出发，必须适合于他们的实际水平，考虑到愚夫愚妇之"所能行"；这就不能只讲"理"而不顾"欲"，只讲"伪"而不顾"情"，而应顺民之"情"，"达民所欲而助其往"；在这基础上，以"理"、"伪"（礼义）来规范、调节"欲"和"情"，从而把"理"与"欲"、"伪"与"情"之"两，"一"于"中庸"之道，亦即"中和"之道。叶适指出：伪不可见而能匿情，故为阴；情可见而能灭伪，故为阳；礼乐兼防而中和兼得，则性正而身安，此古人之微言笃论也。若后世之师者，教人抑情以徇伪，礼不能中，乐不能和，则性枉而身病矣。（《习学记言序目》卷七）　　这里叶适着重批评了"后世之师者"即道学、心学者。"抑情以徇伪"，也就是"存天理，去人欲"，这样把"情"与"伪"、"欲"与"理"对立起来的结果，反而使"礼乐"（即"伪"）受到了损害，不能达到"中和"，与"古人之微言笃论"相悖。叶适说：古人之德，未尝不兼物而言，舍物举德，《春秋》之论也。孔子曰："饭① 参见《吕氏春秋·贵生》。今本《子华子》为后世伪书。　　疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云"，亦欲德兼物，不能兼则舍物而自乐也。（同上，卷十）只有在德与物（物质生活）不可兼的情况下，才舍物以举德以求自乐，而古人之常道是德物相兼。　　叶适的理欲统一论，反对了理学家的禁欲主义，在南宋那样仅有半壁河山、人民生活于水深火热之中的状况下，具有现实意义。一方面它要求减轻广大人民的沉重负担，使他们的起码生活需求得到满足；另一方面它要求抑制统治阶级日益膨胀的物质欲望，使之限制在封建制度的一定名分之内，以减轻人民的负担和国家的财政困难。这两方面的要求，都是为了实现"裕民力而后可以议进取"的战略方针，是叶适改革南宋弊政的设想在道德方面的前提和保证。因此，叶适的理欲统一论虽未越出封建伦理纲常的界限，但却在一定条件下反映了人民的要求。　三义利统一论　　义与利的关系问题，是我国伦理思想史上的重要问题。这个问题实际上是同理与欲的关系相一致的，分开来说，只是为了理论上论述的方便。义利之辩的关键，在于如何看待利。而我国从先秦以来的重义轻利的传统思想，往往只讲义与利相对，而排斥利与害相对。因此，在研究叶适的义利统一论时，要从他如何看待利害关系入手。　　（一）要不要讲利害关系　　南宋晚期（当时道学已取得了统治地位）的罗大经，曾有一段关于利害和义利的记载和议论，颇能说明问题，兹录于后：朝廷一有计较利害之心，便非王道。士大夫一有计较利害之心，便非儒学。绍兴间，张登为尤溪宰。视事之日，请邑之誊老人士相见，首问"天"字以何字对，皆曰"地"。又问"日"字以何字对，皆曰"月"。又问"利"字以何字对，皆日"害"。张曰："误矣，人只知以利对害，便只管要寻利去，人人寻利，其间多少事！　　'利'字，只当以'义'字对。"因详言义利之辨。一揖而退。（《利害》，《鹤林玉露》甲编卷三）这里所记的是绍兴年间的事，当时道学传播不广，在士人中讲利害的还不乏其人，象张登这样只讲义利而不计利害的议论，还是颇为新鲜，与罗大经所处的时代有所不同。当然，这不是文字游戏，而是伦理思想中的一个重要问题："利"是不是只能同"义"相对而不能同"害"相对？应该不应该计较"利害"关系？叶适对这个问题作出了不同于道学家的回答。首先，他肯定就利远害是人心之所同。他说：人心，众人之同心也，所以就利远害，能成养生送死之事也。是心也，可以成而不可以安；能使之安者，道心也，利害生死不胶于中者也。（《习学记言序目》卷五）　　这就是说，利害之心是"人心"所固有的，其作用是成养生送死之事，出于人求生存之本能，是人的自然本性；而"道心"起着调节"人心"的利害生死关系，使之安其分的作用。因此，叶适认为，计较利害，就利远害，是自然之事，只要不越其分就可以了。　　叶适认为，"昔之圣人，未尝吝天下之利。"（《官法下》，《水心别集》卷三）他说："夫天下所以听命于上而上所以能制其命者，以利之所在，非我则无以得焉耳。是故其途可通而不可塞，塞则沮天下之望；可广而不可狭，狭则来天下之争。"（同上）圣人并不压抑天下之人获利的愿望，而是使获利之门路通而且广，从而使天下之人"程其功能"，各得其所；同时"为之立其等秩"，据礼仪名分使其得应得之利，按名分应食而食之无愧，不然，则"虽饥且死，不敢食矣"。如果"操利天下之权而示其抑天下之意"，那就必然使人们为争利而"天下相攻之不暇"，这样，"安能使之靡然心服以为治哉！"（同上）因此，叶适"以为必有不抑天下之道，而使之知其上有皆欲与之之心。任之者皆贤且能，而不肖者自知其不当得而无所归怨"（同上）。这就可以达到天下至治的目的。显然，叶适此论与道学家根本不言利的思想是大不相同的。　　叶适议论得最多的，还是国家民族的利害、天下的利害。在认识上，他认为，"必尽知天下之害，而后能尽知天下之利"（《水心别集》卷十四）；在行事上，他认为，"非先尽（去）其害，则不能得其利，害尽去则利见矣"（同上，卷十）。可见叶适的思路是与道学家不同的：道学家认为，利害是不必计较的，凡事只要从"义"出发，有了"义"，"利"也就有了；而叶适认为，认识要先从"害"入手，然后才能知"利"之所在，去"害"才能见"利"。因此，只讲"义"而不计"利害"，是空言；而他自己从"害"到"利"以明天下之大"义"，才是实谋。由此，叶适建立自己的改革思想：改革就是去害兴利，改弱就强，最后实现复仇的大义。叶适深入地研究了南宋的政治、经济、军事等各方面的积弊（害），提出了一系列改革措施，以期达到兴利除弊（害）的目的。他认为，"利惟谋新，害不改旧"（同上），因而奉劝孝宗皇帝"究观古今之变，尽其利害之情，而得其难易之实，解胶固，申挛缩，先有以大慰天下之心"（同上，卷十五），改革弊政，使国家富强起来。如果说，个人的私利，没有一定的规范和约束，会与"义"相冲突，那末国家民族的利益就有所不同，在南宋，为国家民族而兴利去害，是实现复仇和恢复故土的有效途径，因此，在这里利和义是根本一致的。如叶适所说："夫复仇，天下之大义也；还故境土，天下之尊名也。"（同上，卷九）道学家虽然不否定复仇之大义，但他们反对计较利害，只想通过道德教化来实现其"义"，实际上是对革除当时的弊政失去了信心。叶适从揭露当时的积弊入手，提出兴利除弊的改革主张，以实现其复仇之大义，是将义与利统一起来的表现。这是叶适伦理思想的一大特色。　　（二）"崇义以养利"：义与利在观念上的统一　　叶适注意研究利害，主张兴利除害，但他并不主张单纯寻利，而是注意把义和利结合起来，以义来约束、规范利。因此，他在义利问题上的基本观点是："崇义以养利，隆礼以致力"（《士学上》，《水心别集》卷三）。　　在这个问题上，他反对了两个极端：义理之是非在目前者常又不能守，而每以利害为去就，盖自古而然；而又有庸人执以为义理之所在非圣人不能择者，亦自古而然；二端，学者不可不谨察也。（《习学记言序目》卷十三）　　这两个极端各偏一面，都不能把义和利统一起来，因此是叶适所不能同意的。叶适认为，利和义的关系，在历史上有一个发展变化的过程，并不是"自古而然"的。他说：天地之初，皆夷狄也，相攘相杀，以力自雄，盖其常势，虽炎黄以道御之，不能止也。及尧舜以身为德，感而化物，远近丕变，功成治定，择贤退处，不为己有，而忠信礼让之俗成矣。夫先人后己，徙义远利，必出于心之自然而明于理之不可悖。　　（同上，卷三十五）　　在这里，叶适认为人类之初有一个不知礼义、为利而以力相争相杀的时代，大体上相当于我们现在所说的野蛮时代；后来由于尧舜这样的圣人进行道德教化，才有礼义来约束人们的行为，使社会得到治理。从历史来说，这样的区分并不十分准确。如在原始野蛮时代，虽然氏族、部落之间厮杀频繁，但其内部还是保持着平等和谐的习俗；而在所谓文明时代，虽有礼义来维护社会的安定，但也不免有为利而进行的争斗。叶适作这种区分的意义，在于说明利与义的关系在历史上是有变化的，并非自古而然，这是有可取之处的。　　当然，他还不可能揭示这种变化的根源在于物质生产力的发展以及由此而引起的社会生产关系的变化。重要的是，叶适按照儒家的传统，设想了一个从尧舜开始的"圣人之治"作为他的道德理想境界。　　在叶适的理想境界中，"民与君为一"，"君既养民，又教民，然后治民"（《民事上》，《水心别集》卷二）；"古之圣人，以民不能自衣食而教以衣食之方。"（《习学记言序目》卷二十）从君民关系说："盖自君言之，则当先民而后君；自民而言之，则当先公而后私；理各有所正，不苟自晦也。"（同上，卷十）总之，养民与教民、衣食与礼义、生养与道德是相结合的，义和利是统一的，因此叫做"生养之仁"。叶适说：古人之称曰："利，义之和"；其次曰："义，利之本"；其后曰："何必曰利？"然则虽和义犹不害其为纯义也；虽废利犹不害其为专利也，此古今之分也。　　（同上，卷十一）　　这就是说，在古时，义和利是统一的；而到后世，人们把义和利分割开来了，这是古今的分别。后世把义和利分割开来，表现为两种极端的观点，叶适批评说：陋儒不晓，一切筑垣而封之，反以不言利自锢，而言利者遂因缘以病民矣。（同上，卷二十二）在这里，叶适反对了不言利而只言义的空言和言利者不顾义以病民两种偏向。在反对两种偏向的同时，叶适着重反对董仲舒的"正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功"的观点。之所以如此，是由于"后世学者指意亦多本之仲舒"，这"后世学者"指的就是宋代的道学家。　　叶适指出："《诗》、《书》所谓稽古先民者，皆恭俭敬畏，力行不息，去民之疾，成其利，致其义"（同上，卷二十三），在义与利之间并无偏废。　　据此，他批评了董仲舒："仁人正谊不谋利，明道不计功"，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔；然举者不能胜，行者不能至，而反以为诡于天下矣。（同上，卷二十）　　这就是说，排斥了功利，道义就成了"无用之虚语"，这是不合于《诗》《书》所传的圣人之道的。叶适在这里批评了董仲舒，同时也批评了空谈义理的宋代道学家。那种认为"董仲舒'正其谊不谋其利，明其道不计其功'之说，其言与宋儒大异，盖正其谊，利即在其中，明其道，功即在其中，董氏并无斥功利之意，叶水心痛诋之，以为乃无用之虚语，未免太过"①的评论，是不正确的。其实，在这个问题上，宋儒（道学家）与董仲舒只有小异，并无"大异"。如朱嘉说："循天理，则不求利而自无不利"；"惟仁义则不求利而未尝不利也。"（《四书章句集注·孟子集注》卷一）又说："但只要向义边一直去，更不通思量第二著。??不要做这一边，又思量那一边。　　仲舒所以分明说'不谋其利，不计其功'。"（《朱子语类》卷五十一）这显然是在发挥董仲舒的观点，因此，叶适把董仲舒和道学家的观点一概斥为"无用之虚语"，实在是一语中的，并不过分。　　① 贺昌群：《论王霸义利之辨》（写于1940 年），载《中国哲学》第八辑，生活读书新知三联书店1982年出版，以上引文见29 页。　　（三）摆脱义与利在现实中的不统一　　叶适认为，与"生养之仁"的理想境界相对照的"后世"，即现实中，情况正好相反："其君民上下判然出于二本，反若外为之以临民者"；君对民"不养不教，专治民"；甚至"巧立名字，并缘侵取，求民无已，变生养之仁为渔食之政"（《民事上》，《水心别集》卷二）；"上下无制，而因其所以衣食者，斗其力，专其利，争夺而不愧，赡足而不止。"（《习学记言序目》卷二十）叶适认为，"损益之成理"应该是："以损之道言之，惟在我者可自损以益人"；而"以益之道言之，必在上者自损而可以益下"；但是，实际情况却与此相反，"世之纷纷乎损人以益己，剥下以丰上"（同上，卷二），以至于"上下苦心劳力奉行刻剥之策，使仁人志士，欲出其一二求以毫末利民而不可"（同上，卷二十二）。实行这种"剥下以丰上"的"刻剥之策"的结果，使得民"穷苦憔悴，无地以自业"，"徒相搏取攘窃以为衣食，使其俗贪诈淫靡而无信义忠厚之行"（《民事中》，《水心别集》卷二）。　　由上可见，叶适关于养与教、利与义、衣食与道德相结合，即"生养之仁"的理想境界，与他所面对的那种养与教、利与义、衣食与道德相脱节的现实，即"渔食之政"，有着非常尖锐的矛盾，存在着很大的反差。在这当中，一方面是因为民无所养、衣食无着，基本的物质生活条件得不到保证，而在道德上"无信义忠厚之行"；另一方面是在士大夫即统治阶级里面分裂为"以不言利为义"的所谓"君子"和"无仁义之意而有聚敛之资"的"小人"。叶适指出：故君子避理财之名，而小人执理财之权。夫君子不知其义而徒有仁义之意，以为理之者必取之也，是故避之而弗为。小人无仁义之意而有聚敛之资，虽非有益于己而务以多取为悦，是故当之而不辞，执之而弗置。而其上亦以君子为不能也，故举天下之大计属之小人，虽明知其负天下之不义而莫之恤，以为是固当然而不疑也。　　呜呼！使君子避理财之名，小人执理财之权，而上之任用亦出于小人而无疑，民之受病，国之受谤，何时而已！（《财计上》，《水心别集》卷二）　　这里所说的"聚敛"，就是前述"剥下以丰上"的"刻剥之策"。由干当时的社会舆论都把仁义道德和理财言利对立起来，把理财言利看成是不合仁义的不道德的行为，君子"徒有仁义之意"而"避理财之名"，这样，理财之权就落到了"无仁义之意"的小人手里，小人就把理财变成了"聚敛"，只知"刻剥"，"取诸民而供上用"，而且是"务以多取为悦"，使得人民和国家都受其害。叶适揭示了"以不言利为义"的"君子"和"无仁义之意"的"小人"互相并存而且互相补充、互为因果的关系，构成了现实封建社会的一幅讽刺画，从而揭露了那些"徒有仁义之意"的"君子"所标榜的道德的虚伪性。在叶适看来，"聚敛"之害，虽是"小人"之所为，但是任用"小人"的"其上"（实指作为最高统治者的君主）和"避理财之名"的"君子"都有推卸不了的责任。因为"其上""举天下之大计属之小人，虽明知其负天下之不义而莫之恤"；而"君子"侈谈"仁义"而把理财之权推给了"聚敛"之"小人"，让他们去"刻剥"百姓，这样的"仁义"还有什么意义呢？　　因此，叶适尖锐地批评说：然则奈何君子避理财之名，苟欲以不言利为义，坐视小人为之，亦以为当然而无怪也！徒从其后频蹙而议之，厉色而争之耳。然则仁者固为是耶？（同上）　　"仁者固为是耶"的质问，揭露了那些"以不言利为义"的"仁者"的虚伪性。他们本来是"坐视小人"为"聚敛"之行，并且"以为当然"；只是在事后人民怨恨了，才装模作样地"厉色而争"，其实不过是为推卸责任而保住自己的名声而已。叶适把"以不言利为义"的空言和行"聚敛"以"刻剥"百姓之实二者联系起来，以揭露仁义道德的虚伪性，是很有意义的。　　叶适既痛恨那些以理财为"聚敛"的"小人"，也不满那些空谈"仁义"的"君子"，而主张实行一种真诚而不虚伪的道德（其内容仍是封建的伦理纲常），从而把"仁义"和理财言利统一起来。从经济思想上，是把理财和聚敛区别开来；从伦理思想上，是把义和利统一起来。他主张，从"仁义"、"爱民"的思想出发，以定"今之开阖、敛散、轻重之权，有余不足之数"，发"天下之遗利"，使天下之人"得而用之"，从而"以天下之财与天下共理之"（同上）。这就是叶适所说的非"聚敛"的理财，合于"仁义"的言"利"。其实际措施就是"尽捐天下之赋在于常科之外者"（《水心别集》卷九），罢去各种苛捐杂税，使"民所谓不正之敛皆无有"（同上，卷十五）。　　这是叶适经济改革思想的主要内容，前面已介绍过了。从伦理思想来说，叶适是主张以"仁义"来规范理财，从而给他的经济改革设想提供思想道德方面的保证。因为任何一种改革，都是权力和利益的调整，其中不免要触犯一些人的实际利益，要求统治阶级中的一些人做出一定的牺牲。在这里，确实需要道德起作用。但是，这种道德不是"以不言利为义"的空言，而是义与利结合的真诚的道德。叶适指出，"人之养六畜"，尚且"时其饥饱，为之圈牢，求所以利之"；但是，上之治民，对"民之饮食居处，上则夺之以自利，是不如六畜也"（《习学记言序目》卷四十五）。因此，他要求在"上"者有所节制，改变"夺之以自利"的"刻剥之策"，使"民之饮食居处"之"利"，即起码的生活条件得到保证，然后才谈得上"礼义"。他同意"治人如治水潦"的比喻，认为"若上以礼义为坊，谨而勿慢，如以治水潦之道治之犹可也。"（同上）这就如同积水顺其道而得到疏通那样，以"礼义"为堤坊，使"利"受"礼义"调节，顺其道而得到疏通，从而把"利"与"义"统一起来，上下各得其利，各安其分，都合于"礼义"。这就是叶适为摆脱现实中的"义"与"利"的分离而要求二者统一起来的思想。　　应该说，叶适这种义与利统一的伦理思想并不是很高的要求，而且也并未超出封建伦理纲常的界限，如同他的政治、经济改革思想并未超出封建制度的界限一样。他在伦理道德领域中所作的批判，无疑切中时弊。但他没有看到，道德的根源深藏于社会经济关系之中，封建道德的虚伪性正是封建社会经济制度在道德领域中的反映，而这种虚伪的封建道德正是封建的"刻剥"制度的必然产物，尤其是封建社会后期，这种"刻剥"越来越严重，就更需要虚伪的道德来维护它。因此，叶适要求在"上"者抑制"刻剥"其下以利于民和实行真诚而非虚伪的仁义道德，终归是一种不可能实现的空想。　　四士人价值论在叶适的伦理思想中，关于士即知识分子的社会地位和价值的论述，有重要意义。在我国古代，士农工商同属四民，但士作为精神生产者，又与农工商这些物质生产和流通的承担者有所不同。叶适认为，"士农工贾，族姓殊异，亦各自以为极而不能相通"，圣人作"皇极"，"使之有以为异而无以害异"（《水心别集》卷七），就是对这种社会分工的肯定。由于社会分工不同，士就有自己的特殊的社会职能和特性，如叶适所说：士在天地间，无他职业，一徇于道，一由于学而已。道有伸有屈，生死之也；学无仕无已，始终之也。集义而行，道之序也；致命而止，学之成也。（《台州州学三老先生祠堂记》，《水心文集》卷十一）　　这就是说，士的社会职能，一是行道，一是为学，都是属于精神生产。　　由于这种不同，因此，叶适认为道德修养上的表现也不相同。他在论述"德非种不成"时说：义勇而先，利怯而后，君子也；小人反是。然则廉者种之，贪者毁之也。??为其原不为其薄，治于己不治于人，宁散无积，宁俭无忲，皆所以种而不敢毁也。　　朝种暮获，市人之德也；时种岁获，农夫之德也；种不求获，不敢毁，不敢成，圣贤之德也；冲漠之际，万理炳然，种者常福，毁者常祸，天地之德也。（《郭氏种德庵记》，《水心文集》卷十一）　　这里所说的"天地之德"是指不以人的意志为转移的客观必然性；"市人之德"即工商之德，它与"农夫之德"一样，都是种而求获的；而"圣贤之德"是种而不求获，虽非士人普遍能做到，但是士人道德修养的高标准要求。"种德不求获"，用现在的话说是做了好事不求人报答，也就是"无私奉献"，叶适认为只有士人中的"圣贤"才能做到，而农工商做不到，这是他的局限性；但他对士人的道德修养提出更高的要求，则是很有意义的。　　值得注意的是，叶适认为士人"学无仕无已，始终之也"，从而把"士"与"仕"区别开来，是对读书为做官的世俗观念的一个否定，是一种值得注意的价值观。他说：方周衰不复取士，冻饿甚者儿不活矣。孔、孟不以其不取而不教也；孔、孟之徒不以其不取而不学也，道在焉故也。后世取士矣，师视其取而后教之，士视其取而后学之。夫道不以取而后存也，故愈微。（《信州重修学记》，同上）　　在这里，叶适提出了一个很有意思的看法：士的道和学，同统治者的取士，存在着一种反比的关系：不取士，师教之，徒学之，道在；取士，师为取而教，士为取而学，道反而微。叶适又说：秦、汉以前，士自为家，造智设巧，意出准量，立表极以号于世而已；??至后世，折衷之学始大盛。士因古人之已成者论之，知所统壹，足以致用，不必自为家焉。然非其趯然出于科举场屋之外，详考而深思者不能也。（《粹裘集序》，《水心文集》卷十二）　　这就是说，那些"出于科举场屋之外"的士，往往能在学术上有所成就；而把学业仅限于应科举，那是很难在学术上有所成就的，成家立派就更不可能了。当然，这并不是说凡应科举的士人都不可能在学术上有成就。实际上，与叶适同时代的著名学者如朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊、陈傅良、陈亮等，都中过进士，而叶适本人还是进士第二名。叶适在这里所说的，是一种思想境界和治学道路。在思想境界上是不以应试做官为唯一目的，在治学道路上是不以举业为限，而是"学无仕无已，始终之"，走着自己的治学道路，做个"详考而深思者"，才能在学术上做出自己的贡献。正因为叶适自己经历过科举，他对这种制度的弊害有深切的了解。　　对科举制度，叶适有一根本性的批评：古者化天下之人为士使之知义，今也化天下之人为士尽以入官为一害。　　（《法度总论三》，《水心别集》卷十二）这个对比，反映了叶适对知识分子价值的看法，有颇深的意义。请看他的解释：何谓"化天下之人为士尽以入官为一害"？使天下有羡于为士而无羡于入官，此至治之世，??盖羡于为士则知义，知义则不待爵而贵，不待禄而富，穷人情之所欲慕者而不足以动其所守之勇。（《科举》，同上，卷十三）　　叶适的理想境界，是"羡于为士而无羡于入官"，这就是"知义"，其含义就是"不待爵而贵，不待禄而富"。在他看来，爵、禄都是身外之物，"不待爵而贵，不待禄而富"，就是士以自身之贵为贵，以自身之富为富。　　也就是说，士本身就具有其价值。那末，士本身的价值何在呢？就是如前所述的"道"和"学"，就是士之成为士的那些事业和特性：道德、品格、思想、学问、知识等，也就是人们常说的道德文章。这些本身就具有其价值，而非爵、禄这些身外之物所能衡量。所以，士之贵以道德品格之高尚为贵，士之富以思想学识之深广为富。坚守其自身之价值而不为"人情之所欲慕者"（如爵、禄等）所动，是士的理想人格。至于这种理想境界和理想人格在历史上或现实中得到了多大程度的实现，我们在此不作深究；或许这正是叶适借历史上的"至治之世"来寄托自己的理想而对不理想的现实的一种超越。　　但是，叶适对与此相反的"化天下之人为士尽以入官为一害"的批评，却是非常现实的。如他指出：今也举天下之人总角而学之，力足以勉强于三日课试之文，则嚣嚣乎青紫之望盈其前，父兄以此督责，朋友以此劝励。然则尽有此心，而廉隅之所砥砺，义命之所服安者，果何在乎？朝廷得斯人者而用之，将何所赖以兴起天下之人才哉？（同上）　　在科举制度下，总角小童就习举业，以追求入官为唯一目标，而置品格锻炼、义理性命于不顾，从而坏天下之才至于无用，道德与学业两废。这是由于科举制"以利（爵、禄之利）诱之于前而法限之于后"，以至于"假冒干请，无所不为"（同上）。在科举制度下，士不以自身之贵为贵、以自身之富为富，而以爵为贵、以禄为富，爵、禄成了衡量士的价值的标准，入官为学业的唯一出发点与归宿。这样，学业本身就如鲁迅所说的那样成了"敲门砖"，入官之门敲开，砖即弃置门外而无用。这就是说，士本身的价值不成其价值，不为社会所承认，也不为自身所持守；而以爵、禄为价值，不入官则无价值，入官以取爵、禄反过来支配士自身。这就是科举制度使士的人格发生了异化。由此可见，叶适批评科举制度"化天下之人为士尽以入官为一害"是何等的深刻。　　自从精神生产部门同国家机构相分离，社会上形成了一个专门从事精神生产的阶层士以后，如何处理封建政权同这个知识分子阶层的关系，吸引天下知识分子按照封建统治者的需要来为其服务，始终是封建社会巩固和发展的一个大问题。我国历史上曾经出现过的征辟制、察举制、九品中正制，都是为解决这个问题所作的尝试，但都不够完善。隋唐以来，逐步实行了科举制，较好地处理了封建政权同广大知识分子的关系，吸引了天下的知识分子为封建政权服务，并且有了一个平等竞争的机制。因此，科举制比起以前的征辟制、察举制、九品中正制来，是人才选拔制度上的一大进步，其中包含的合理因素是很显然的。这些合理因素，甚至为现代发达资本主义国家的文官制度所吸取，我国社会主义政治体制改革实行公务员制度，也不应忽视我们的祖先在这方面为人类文明所做出的贡献。但是，历史上的事物往往是得失相伴、利弊相随的。科举制度在历史上的积极作用，是以知识分子自身价值的丧失为代价的。由此而产生的以做官为单一价值取向的价值观和知识分子人格的扭曲（依附于封建统治者的依附人格），成了沉重的历史重负，使我国的知识分子深受其害。有鉴于此，叶适发出了"出于科举场屋之外"，"详考而深思者"才能在学术文化上做出贡献的议论。当然，这只能是当时部分现实的反映，从总体上看，勿宁说是对现实的一种超越，是他对知识分子保持其自身价值的一种追求和对理想人格的一种向往。事实上，科举制度在我国历史上还有一个相当长的路程可走，废科举只是到了近代才实现。因此，叶适的上述意识是超前的。　　叶适的功利主义思想，体现了我国古代功利主义思想的共同特点，具有代表性。这共同特点有二：其一是以"利民"、"利天下"为价值取向和价值标准；其二是主张以"义"谋"利"，"义"与"利"统一。这种功利主义肯定人的私利，但更强调公利；它并未引向利己主义，反对见利忘义。因此，这种功利主义实为一种社会功利主义，或可称为公利主义。这种功利主义，与西方的传统功利主义以追求个人利益、个人幸福为基点和归宿，有着明显的区别。这种区别的社会基础，是中国是以"群体为本位"（或"家族为本位"）的社会，而西方是以"个体为本位"的社会。叶适以这样的功利主义思想，在理论上反对了理学家"存理去欲"的禁欲主义思想，并论证了兴利去害的改革主张。　第十章叶适的历史地位及其对后世的影响　　叶适在历史上的地位，可以从横向和纵向两个方面来看。从横向看，叶适是南宋与朱陆鼎足而三的永嘉学派的集大成者和主要代表；从纵向看，叶适是有宋一代的最后一个著名哲学思想家，对有宋一代的各种学派的思想作了一个总结。因为叶适在历史上的这种地位和作用，因此，他的思想对后世有了很大的影响。　一 叶适在南宋思想界树起的三面旗帜　　叶适作为与朱陆鼎足而三的永嘉学派的集大成音和主要代表，思想具有独特性。作为这种独特性的标志，主要有三个，就是叶适树起的三面旗帜，一面是爱国主义的旗帜，一面是功利主义的旗帜，一面是反理学（包括道学和心学）的旗帜。下面分别说明这三面旗帜。　　（一）爱国主义的旗帜　　一般的爱国主义思想，在南宋主要表现为不忘靖廉之耻，主张复仇、抗金，收复故土，还不是以叶适为代表的永嘉学派的特征。叶适的爱国主义思想，除了上述一般性外。还有其特殊性，主要表现在两点：一是突破了儒家传统的夷夏之别的思想，而以仇敌立论，以此来论证金统治者的非正义性和南宋抗金的正义性；一是突破了以往"不出于甲兵则出于通和"的苟简思维方式，主张走以改革弊政、改弱就强以求恢复的新路。这两点表现了以叶适为代表的永嘉学派的爱国主义思想的独特性，而与其他学派和人物相区别。　　以传统的夷夏之别立论，有主和派的"执事行"，他们"借夷狄之名以抚之"；也有主战派大臣，以"贵中国贱夷狄之论"为抗战立论。主和派和主战派都曾从夷夏之别的思想中找理论根据。叶适则认为，女真是仇敌，因此不能与之讲和：而南宋抗金，并非因为华夏贵而夷狄贱，而是因为女真是仇敌。叶适突破夷夏之别的传统思想，而以仇敌立论，按照当时的具体的历史实际提出标准，以此来反对主和而主张抗战，确实高出于前人，而提出了一种新的思想。按照这种思想，对于并非仇敌的夷狄，就应该采取"抚之"的方针，平等相待，友好相处，而不能以"贵中国贱夷狄之论"来对待。这种思想表明，叶适是一个伟大的爱国主义者，却并非是一个狭隘的民族主义者。这种思想，不仅在当时是正确的，即使在现在看来也是正确的。叶适的可贵思想，在历史上可以永放光辉。　　在爱国主义旗帜下，叶适提出了改革思想，主张走一条以改革求恢复的新路，以摆脱以往那种"不出于用兵则出于通和"的不断循环。叶适的思路是，爱国必须图强，而改弱就强就必须改革内政。为了改弱就强，叶适深入研究了有宋一代政治、经济、军事等各方面的积弊，由此提出了一系列改革的指导思想和措施、方案。因此，叶适是一个改革思想家。叶适的改革思想，在有宋一代是比较深入和系统的，超过了北宋的改革思想家王安石。所不同的是，王安石遇到了宋神宗这样的有为之君，能够使其改革思想付诸实行，而叶适则没有这样的机遇，因此不能象王安石那样成为改革家。与叶适同时代的理学（包括道学和心学）家们虽然也有一些改革弊政的思想，但不如叶适深入和系统，而且理学家们的着力点不在改革现实弊政，他们在这方面缺乏信心，而把主要注意力放在义理和心性的探究上面，企图通过道德教化来收拾人心，以此来维护封建统治，因此他们走的道路与叶适这样的务实思想家大不相同。叶适的改革主张，其性质仍是在封建制度的范围内的改良，没有也不可能要求改变封建社会的根本制度，但他在论证改革的过程中，通过揭露宋代政治、经济、军事制度的弊端，确实也反映了当时对封建制度（特别是封建君主专制主义制度）的认识所达到的水平，也在一定程度上反映了封建制度带给人民的苦难，这些也都是叶适留下的可贵的精神财富。　　叶适的爱国主义，不但有思想，而且有行动。这主要表现在开禧北伐失败后，叶适出镇建康，在国家处于生死存亡的关键时刻，以其异乎常人的胆识，力排众议，毅然采取砍营劫寨的战术，打败了金兵，从而保卫了南宋半壁江山。之后，又建立堡坞，安集流民，经营两淮，建立起兵民共守的防御体系，以为进一步进取中原的出发点。这是叶适务实思想的部分实施，已为国家建立了大功。叶适的作为，与当时朝廷上的投降派的求和行为背道而驰。　　朝廷不但没有采纳他经营两淮的正确主张，对他抗击金兵的功绩也毫无封赏，反而根据诬告将他落职罢归。但是，叶适的爱国主义思想和抗敌保国的功绩，永远留在历史上，是任何人也抹煞不了的。　　（二）功利主义的旗帜　　以叶适为代表的永嘉学派最具特色的思想是功利主义。他们以此与道学、心学相区别，而与永康学派互为同调。　　叶适重视功利，但他并不如朱熹所指责的那样，"专是功利"，而是主张功利与义理的统一。道学家从人心、道心的对立，引出天理与人欲的对立，以"存天理、去人欲"的禁欲主义思想来论证义和利的关系，以义理来排斥功利。叶适反对当时道学和心学空谈义理和心性，把义和利、理和欲统一起来，反对"正谊（义）不谋利，明道不计功"的传统思想，认为"既无功利，则道义者乃无用之虚语尔"。这样，就对从先秦以来就一直争论不休的义与利的关系问题表明了自己的独特的看法，从而在南宋学术界独树一帜。　　叶适的功利主义思想有体有用。其道在物中、以事验理、务实不务虚的思想，人性天赋论、理欲统一论、义利统一论等，即是其基础理论，是其体；而关于政治、经济、军事等方面的改革主张，是这个基础理论的实际应用，以务实思想而作实谋，以期见之于事功。叶适的功利主义思想，与他在政治上主张抗击外族侵扰、求国土统一的思想相一致，与其爱国主义相一致。叶适的功利思想，更着重的是国家民族之功和为民谋利，在这高层次上求得义理和功利的统一。如牟宗三先生所说："叶（适）、陈（亮）身处局中（案指南宋），就事而言，其言有对（案指挽救当时危弱之局）。对有宋一代立国之格局，皆言之真切，而中肯要。对其弊之积重而难挽转，尤言之痛切。　　非有大英雄、大震动，莫能裂大纲而起沉疴，以收云合响应之效。"①在我国思想史上，义与利之辩从先秦就开始，但以功利主义为其主要特征而且形成学派，到南宋永嘉、永康才开始。这是我国思想史上的一个新现象。这种现象的产生，与我国封建社会进入后期，东南沿海地区经济发达，对内对外的商品交换有了较大的发展，有很大的关系。商品经济中人们不但要考虑动机而且要顾及后果，讲究务实和实用，这是形成务实学风和重视功利的思想的客观基础。如冯友兰先生所说："在南宋时期，沿海一带对外贸易很活跃，商人的地位提高了，陈亮、叶适等功利派也发出了重商的言论。??这是中国封建社会开始发生动摇的信息。"（《中国哲学史新编》第六册《绪论》）当然，叶适和陈亮就其本质说还是地主阶级的思想家，他们的思想并未越出封建制度的界限；他们的功利主义思想不仅表现在重商上面，更主要的是对封建社会的政治、经济、军事等方面的改良；但他们的功利主义思想的出现，确实是受了商品经济发展的影响，表达了后期封建社会的某些新信息。　　① 《政道与治道》，《国立台湾师范大学国文研究所集刊》第28 号，总432 页。　　（三）反理学的旗帜　　用全祖望的话说，是"左袒非朱，右袒非陆"。　　永嘉之学渊源于二程，原为程门之别传。到薛季宣、陈傅良创为事功之学，遂与程学分道扬镳，叶适又进一步通过对学术思想史的研究，对程朱道学的理论基础作了系统的批判，特别是批判了作为道学主要标志的"道统"论，追溯了道学的思想渊源，论述了道学与思孟唯心主义，道家和佛教唯心主义的关系，排除了道学所自我标榜的承袭由尧舜到孔丘的一贯之道的正统地位，从而与道学唯心主义彻底决裂。因此，叶适是与朱陆同时代而对道学、心学进行系统批判的思想家，是反理学的先驱。　　叶适反理学，与朱陆两家在理学内部所作的斗争有根本的不同。朱陆是唯心主义阵营内部客观唯心主义与主观唯心主义的斗争，而叶适（与陈亮）　　的反对道学和心学，则是哲学上唯物主义与唯心主义两条基本路线的斗争。　　因此，叶适的反理学旗帜，实际上是唯物主义的旗帜，在道学和心学唯心主义广泛传播时，叶适站在唯物主义立场上，对二者都进行了批判，从而捍卫了唯物主义，具有重要的意义。这个斗争表明了唯物主义和唯心主义的斗争是哲学上的根本的斗争。这从朱熹本人的论述中可以得到反证，如说："陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人；若永嘉、永康之说，大不成学问！不知何故如此？"（《朱子语类》卷一二二）朱熹对陆氏心学与永嘉、永康之学的不同态度，正好说明了永嘉、永康之学反理学的斗争，尤其是叶适对道学的批判具有根本的意义，是为朱陆之间的斗争所不能比拟的。　　在南宋，除了永嘉、永康之学反道学和心学外，还有一种反道学的斗争，这就是朝廷的大臣以政治手段来禁道学，从淳熙年间的郑丙、陈贾和林栗请禁道学，到庆元党禁，都属于这一类。这种反道学，与永嘉、永康之学的反道学有根本的不同。因为永嘉、永康两派反道学毕竟还是学术界内部的学术之争，在学术斗争的同时，互相间友好相处、平等相待；而用政治手段来禁道学，是以强权来压制一种学术，其结果必然是不分青红皂白地殃及一切学人，使整个学术界皆受其害，用陈亮的话说，是"滥膺无须之祸"，陈亮和叶适也都曾受到这种株连。因此，前者是正常的学术之争，有利于学术的发展和思想的进步，后者是封建文化专制主义的表现，是对学术界的摧残。对于前一种斗争，叶适和陈亮都曾以积极而郑重的态度参加，而对后一种斗争，他们都表示了不同程度的不满，尤其是叶适，曾经挺身而出为朱熹辩护。叶适为朱熹辩护，是对以政治强权来压制学术的一种反抗，并不意味着他放弃了反道学的旗帜，混淆了他同道学家在思想上的界限；在庆元党禁中，他因此而被列入《伪学逆党籍》而受到打击，他也在所不惜，不作任何辩护，以表明自己在学术上不同于道学。　　叶适无疑是在宋代批判理学最深刻、最系统的人，他对理学所作的批判，在有些方面甚至是后来的反理学学者也未曾达到的。但是，叶适反理学也有不足之处。如他对北宋的道学家就是笼统地否定，而忽视了张载这样的道学家的唯物主义思想，特别是张载关于"太虚即气"、以气为本的气一元论思想。叶适本人虽然也有把万物归结为气的气一元论思想，但由于未曾从张载那里吸收气本论思想，因此，他在批判程朱道学唯心主义的理本论思想时，没有从理与气的关系上做文章，而是以更古老的五行（五物）、八卦（八物）　　等立论，从而使其唯物主义思想具有直观性和朴素性的特点，理论思维水平不够高。这同他在认识论上重视感性经验而对理性思维重视不够有关。在思维方法上他只是强调了"除之又除"、"尽之又尽"的抽象法；而对于由最简单、最基本的抽象要素反过来说明各种具体形态，则没有着重强调，只重复了孔丘的"一以贯之"，而没有新的发展。与此有关的，是他虽把万物归结为气，但未曾着重以气来说明万事万物，没有从理与气的关系上来建立气本论的唯物主义思想；因而难以从理论上真正驳倒程朱道学唯心主义的理本论思想。这是叶适在理论上的主要局限性。　二宋代学术思想的总结者　　叶适是有宋一代的最后一个思想家。这并不是说在叶适之后的南宋后期再也没有思想家了；而是说作为南宋主要学派的代表人物这样的思想家，叶适是最后一人。在叶适由金陵退居永嘉以后，道学和心学的传人仍在从事学术活动，但他们在学术上所从事的工作，不能同叶适相比拟。只有叶适才担当起总结有宋一代学术的任务，当然是以永嘉学派的集大成者的身份、站在唯物主义的立场上来做批判性的总结的。　　对于叶适在学术上的这种地位，南宋末的思想家黄震曾有如下的评论：乾、淳间正国家一昌明之会，诸儒彬彬辈出，而说各不同。晦翁本《大学》致知格物，以极于治国平天下，工夫细密；而象山斥其支离，直谓"心即是道"；陈同甫修皇帝王霸之学，欲前承后续，力柱乾坤，成事业，而不问纯驳；至阵傅良则又精史学，欲专修汉唐制度吏治之功；其余亦各纷纷，而大要不出此四旨，不归朱则归陆，不陆则又二陈之归；虽精粗高下，难一律齐，而皆能自白其说，皆足以使人易知。独水心混然于四者之间，总言统绪，病学者之言心而不及性，似不满于陆；又以功利之说为卑，则似不满于二陈；至于朱，则忘言焉。水心岂欲集诸儒之大成者乎？（《读水心文集》，《慈溪黄氏日钞分类》卷六十八）　　在这里，黄震过分夸大了叶适与二陈的异同，把对"功利之学"的发展说成是"不满"，并不符合实际；但他认为叶适"混然于四者之间"（当然并不是等距离），有自己的"统绪"，对朱陆都"不满"，而"集诸儒之大成"，则是符合实际的。这里所说的"集诸儒之大成"，不仅是集永嘉功利之学之大成，而且是集南宋诸儒之大成，乃至于集有宋一代诸儒之大成。就是说，叶适是在永嘉学派唯物主义体系的立场上，对有宋一代的学术做了一个总结。这种总结，表现在以下三个方面。　　（一）政事和经术的统一　　北宋学术，分经义和时务两大项，经义为其体，时务为其用。当时，以创通经义来推行政事的改革，是一种社会思潮，一种经世致用的学风。庆历新政、熙宁新政，都是这种思潮和学风的产物。"北宋学术不外经术、政事两端。大抵荆公新法以前，所重在政事，而新法以后，则所重尤在经术。"①在王安石变法前，不但范仲淹、欧阳修等人以经义而致时政之用，就连张载关学、二程洛学也加入了创通经义和革新政令以经世致用的潮流，只不过他们的改革理想与王安石有所不同罢了。在王安石变法后，二程才转而反对新法而重经义。　　到南宋，朱熹等人继承二程的这种趋势，为学之方偏于创通经义一端，而对革新政弊丧失了信心。他们不敢面对现实，只求依靠道德说教来收拾人心，希望通过把封建纲常、道德规范本体化为"天理"来维护封建统治。这种重经义而轻政事的偏向，在南宋成为一种社会思潮和学风，道学和心学都在其中，为学日益向内，而与北宋王安石变法前的经世致用之风气反向而行。　　当时永嘉、永康两派学者不堪政事之积弊，为报仇雪耻、恢复故上而力主改革弊政，欲重振北宋经世致用学风。兴事功之学以纠朱陆之偏。然而陈傅良、陈亮等人主要沿着治史道路而言事功，对于经义未曾着重研究。叶适在朱陆和二陈之后起，继承二陈事功之学，而由治史转而着重治经，把经术与政事结合了起来，既纠正了朱陆忽略事功而空谈义理、心性之偏，又把二陈的事功之学推向前进，使之建立在经义的基础之上，有体有用。这样，叶适就在南宋回夏了北宋前期儒者以经义为体、以政事为用的经世致用之学风。在新的历史条件下实现了经术和政事的统一。所不同的是，北宋时王安石曾执政，他的新经义得以列入学官，他的新法得以实行；程朱道学后来也被宋理宗定为官学；而叶适的学说，无论是经义还是政治改革思想，因未被最高统治者接受，始终是民间性的，也难以付诸实行。　　① 钱穆：《中国近三百年学术史》第一章《引论上》，《两宋学术》。　　（二）义理和功利的统一　　在北宋，庆历新政的理论支持者李觏和熙宁新政的主持者王安石（通称新学）在义与利的关系上，都发挥了管仲"衣食足而知礼义"的观点，反对"贵义而贱利"的俗儒之论。李觏认为，应理直气壮地"言利"。他说："利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？"他批评孟轲说："孟子谓'何必曰利'，激也。焉有仁义而不利者乎？"（《李觏集·原文》）他提出了利而后义、义利统一的观点，主张"率饱暖之民，而纳之于仁义"（同上，《平土书》二十）。王安石认为，"聚天下之人，不可以无财；理天下之财，不可以无义。"（《乞制置三司条例》）主张对百姓要"使其无憾于衣食，而有以养生送死，此礼义廉耻之所兴"（《诫励诸道转运使经画财利宽恤民力》）。