康德传txt典藏版-7

(对我说)：您不是要读王后的信吗?(对康德说)：我憎恨一切教条，认为宗教应该是在心里的事。康德：是的．但自然宗教也有它的教条。冯?雷克太太：那么它们也必须是可以理解的。那是一场关于自然科学的小小争论。我认为自然科学是迷信最主要的对手；康德表示反对，认为它基于完全不同的原则。没错，我说，但它告诉我们，如何以自然的方式解释“奇迹”，因而驱散了恐惧和迷信，因为迷信是以奇迹为基础。我们还谈了不少关于布隆哈德的事，他刚获准到布雷斯劳(Breslau)与哥尼斯堡。女伯爵：他到哥尼斯堡到底要做什么呢?对呀!我想。因为您每年有5000塔勒的收入，哥尼斯堡一个空房子也没有啦……关于让撒克森大公成为波兰国王的意见。以及这个计划对国家多数有害等等。女伯爵：如果我的先生还活着的话，一定会条理分明地向国王剖析，为什么他最好的联盟对象是俄罗斯，真正的敌人永远在奥地利的皇室。冯?雷克太太：撒克森那边的人包围了国王。大家谈论了撒克森一番。海金斯上校的夫人与康德起了头。女伯爵：俄罗斯不会要我们的一花一草：库尔兰是一个如此可靠的安全墙。我：我很难相信他们对东鲁普士的海岸与前波兰的占领区，还有波罗的海的贸易等等会没有兴趣。女伯爵还是坚持他的看法，作为勇敢的俄国女人的冯?雷克太太在一旁附和。晚餐后，冯?雷克太太与康德谈话：冯?雷克太太：您对我与施塔克的争论有什么看法?康德：恐怕您是和一个精悍、聪明而骄傲的入在吵架。我建议您搁置下来，不要再看他写来的东西。冯?雷克太太：这样不是太胆怯了吗?我既然为真理而自己牺牲，就应该继续下去。康德：然而是不是可以在法国找到证据吗?冯?雷克太太：怎么说?康德说：在那里的图书馆必定可以找到知道这一切的人，因为有那么多库尔兰人到那里旅行，而且也有不少书信往返。冯.雷克太太说：您知道我们今天的年轻人是怎么旅行的，图书馆都是他们最后才会参观的咖啡室。众人渐渐散去，或者应该说步下了舞台。冯?雷克太太拜托我，在单独谈过话之前不要离开。这场谈话反映了政治气候新近的转变。腓特烈?威廉二世登基以后，和他的智囊一致认为有必要捍卫宗教。普王对康德颇有好感，在执政初期很礼遇他。然而，康德的宗教观与“粉碎一切”的名号，让新国王开始后悔对康德的支持。康德的处境与先是受国王宠爱、后来顿时成阶下囚的维尔策(Wiirze~')颇为相似，因此他也有担忧的理由。腓特烈?威廉二世不是腓特烈大帝，没有很强的品格，对于智囊多是言听计从。据说他“过于依赖智囊，而由于他们的观点也不一致，以至于他的政策也摇摆不定”。他的私生活中最大的特色是接二连三39 的性丑闻，在政治上却大力提倡宗教的德行。因此，在即位以后，他不再满足于一妻一妾，坚持再结婚，因而犯了重婚罪。然而在这同时，他谆谆告诫臣民必须服从教会。腓特烈?威廉二世认为宗教与道德相辅相成，因此尽一切的努力强化宗教信仰。他～方面捍卫宗教的正确，一方面又过着贪得无餍的生活，如此的虚伪，他的臣民当然都看在眼里。他的叔父在道德与政治上的威望，在他身上一概看不到。腓特烈?威廉二世领导力的不足，也反映在他的宗教政策上。在蒙昧主义的玫瑰十字会(Rosenkreuzer-Orden)的影响下，普王为宗教狂热者包围，而这些人的急务便是铲除理性主义的恶根。教会里最重要成员便是沃尔纳(Johann Christoph W611ner，1732-1800)，影响所及，连国王自己都加入该秘密教会。腓特烈?威廉二世把玫瑰十字会变成普鲁士半官方的意识形态，并竭尽所能地废除威廉一世及其理性主义官僚的改革。在这场斗争里，沃尔纳始终是他的左右手。而沃尔纳最大的企图在于取代冯?策德利茨，康德在柏林最重要的支持者之一。他可谓“启蒙”官僚的代表，因此对沃尔纳而言，无疑是一切邪恶的象征。1788年7月3日，沃尔纳几乎已完全达到他的目标。他掌握了许多的职位，但更重要的是，他自己成了主管宗教事务的部长。1788年7月9日，王室公布了宗教敕令，12月19日又公布了书刊审查敕令。前者严格规范神职人员必须服从的宗教教条，其内容包括：惜哉……诸多新教牧师滥用自由扩充诠释信理……重新炒作可悲的、被驳斥的佐西尼教派(Socinianer)、自然神论、自然主义以及其他教派的谬误，假借启蒙的大纛，以致为卑劣、寡廉鲜耻的手段大肆宣扬。圣经作为上帝启示的语言，因此遭到他们的污蔑，对于天启宗教奥秘的信仰，因而为大众所怀疑甚至摒弃。第二道敕令的作用在于压制一切非主流的著作。理性主义的传道者，现在被迫在传播正确的教条或放弃传道间作个抉择。可以想像的是，宗教敕令在普鲁士的知识分子阶层是如何不受欢迎。希佩尔的描述显示了它在哥尼斯堡也是众人所关注的对象。康德想必很担心自己丢掉工作。这席对话的时间刚好在敕令公布的三天前，与康德关系密切的比斯特已经接受侦讯，而另一个作家也因为他的作品而被关到斯班道的监狱里。这34一切可能是康德对该议题鲜少发言的原因。和康德相比，对于身为共济会信徒的希佩尔而言，施塔克的对话显得更为重要。不过，在施塔克滞留在哥尼斯堡期间，康德与他也相当熟稔。在25年前，两者曾经往来密切，而且施塔克在哥尼斯堡一直有他的亲人，除了与克劳斯的亲戚关系以外，他的太太也是哥尼斯堡人。在1785年，施塔克终于与共济会断绝关系，并且在小说《圣尼可斯》(．Saint Nicaise)里揭露共济会在他眼里的愚行。在70年代初期，哈曼便曾指控他是潜伏的天主教徒和耶稣会士，由于《柏林月刊》与共济会颇有渊源，于是施塔克在该杂志里受到猛烈的抨击，而且他的敌人也重提隐藏的天主教徒的指控。但他们似乎不知道，其实施塔克在停留巴黎时便已皈依天主教；在哥尼斯堡却有人得到了这方面的讯息，”h准一的问题是如何加以证明。不过，由于施塔克后来成了法国大革命的反对者，这个对话想必也引起了赞成法国革命的康德的兴趣。希佩尔的描述事实上点出了康德往后十年必须面对的几个棘手的难题。但康德对话里扮演的角色，与他在公开讨论里的角色，却形成了强烈的对比，他在会谈中很少发言，但对于腓特烈大帝所允许的“惟一的自由”(莱辛语)，亦即言论自由，却侃侃而谈。腓特烈?威廉二世目前正要把普鲁士带回康德年轻时的局势。由于在康德的眼里，思想自由与言论自由对人类全体的发展至为重要，康德对此不能沉默，而他的确也没有沉默。此后，宗教在他的著作里将扮演更重要的角色。这不仅与其批判哲学的发展阶段有关，也同时受到了外在政治环境的刺激。革命：“我看到了世界的荣光”1789年7月12日，距离哥尼斯堡有如远在天边的巴黎，酝酿已久并屡次成为康德和友人讨论的话题的局势，终于渐渐明朗：七年战争、对美国革命的干预以及王室的挥霍无度，终于造成国库破产。雅克?内克(Jacques Necker)被指派为财政大臣，但是财政的危机并没有显著的改善，饥荒开始出现。路易十六以召开“三级会议”为最后手段，希望能通过紧急赋税改革方案。会议于1789年5月在凡尔赛宫举行，从一开始，第三等级的议员便在许多基层神职人员与部分贵族的支持下提出彻底的社会改革的要求。他们形成了反王室的势力，在6月17日自行宣告成立国民公会，并且誓言在宪法完成草创前绝不解散。7月11日，国王撤换内克，导致巴黎市民群起反抗。法国皇家卫队加入了群众队伍，在7月14日攻陷巴士底狱。路易十六的王朝在此时已告倾覆，虽然名义上他仍是法王。7月16日，他重新任用内克，并解散了自己的军队。两天后，他“承认了起义后建立的新政权”。不久以后，在全法国都已可以感受到革命的气象。1789年8月4日，国民公会取消了所有贵族的特权。在事件快节奏的发展中，旧秩序的瓦解之快，超出每个人的想像。新秩序的精神表现在即将出炉的新宪法的序言中。一位历史学家曾经评论说：这是一篇高贵且结构完整的文本，与美国的前例颇多相似之处。在短短的几句话里表现了精髓……第一，8月4日所见证的是“人生而自由，享有平等的权利”。什么样的权利?人身自由、财产、安全、免于压迫以及由此而衍生的所有自由：公民平等、税赋平等、个人自由、平等就业机会、人身保护(habes corpus)、法律不溯及既往、私有财产之保证。德国的每个知识分子都密切注意这些事件的后续发展。在莱茵河畔出现了暴动，但除此之外并没有可以导致革命的群众运动。德国的某些核心的知识分子如歌德(Goethe)与默泽(M6set)，、自始便反对法国的革命。不过，大部分知识分子(至少在初期)都热烈表示支持，老一辈的作家如克洛普斯托克(Klopstock)与维兰德，对其目标表示赞同。年轻的作家如赫尔德、席勒与费希特(三者都受康德影响)慷慨激昂地为革命贡献笔力。康德本人也跟他的学生一样为革命感到振奋。他的一个旧识便纠正了费希特认为康德对法国革命无动于衷的说法：“他活在革命里，行走在革命里，即使大恐怖的消息传来，他的希望还是那么坚定。当他听见共和国缔造成功时，激动地呼342叫：主啊，让您的子民们安息吧，因为我看见了世界的荣光。”1783年跟随康德学习的弗里德里希?根茨(Riedrich Gentz)也有类似的看法。他在1790年12月给加尔弗的信里写道：这场革命是哲学第一个实践的胜利，在世界史里，是首次以有秩序的、结构合理的体系为基础的政府形式例证。那是人类的希望，对于其他地方仍然在长久的邪恶里哀号的人们而言，也是一种慰藉。根茨与许多其他人一样，在不久后便改变了想法。不消数日，人们便把革命视为恶棍、共济会和光照派(：llluminaten)的作品。批判现状的人，旋即被扣上雅各宾党人的帽子，“镇压令在德国纷至沓来，有如雨下”。 “潜藏的天主教徒”施塔克是持这个观点的先驱者。另一方面，康德却坚定不渝地支持革命，他后来发表的作品可以佐证。康德不仅是公开为革命辩护，在私人的谈话里，也是个重要的话题。梅茨格认为这是“康德的特殊性格”，而不是人格的缺陷：康德大胆而毫无忌惮地在任何人面前，包括国家高官，阐述他支持法国大革命的原则，年复一年，是不是至死不渝，则我无从得知。在当时的哥尼斯堡，不要说是为法国大革命美言了，只要以宽容的态度看待，便会被视为雅各宾党人而列入黑名单。尽管如此，康德还是口无遮拦地在上流社会的晚宴里畅谈革命的理想，而在座的人因为平时对他十分崇敬，因而也不以为忤。但另一方面，如果博罗夫斯基的记载可信的话，那么康德对此是不容异见的。“如果有人公开反对，他便觉得受辱；再不退让，他便满腹委屈。当然，他不会把自己的意见强加于他人身上，但是有人来反驳他，便衷心感到不悦。如果他发现某人一直是这样，便干脆避开这个话题。因此他对一个众所周知与他意见相左的名人说：“我想我们最好不要谈起那件事情。”在这个历史性的事件上，他的态度十分专断。他认为革命是美事一桩，担心的只是它会“徒劳无功”。恐怖与丑闻似乎没有让他感受到多大的困扰。事实上，“要改变他的想法非常困难，如果不是完全不可能的话，即使事实完全相反”。革命成了他最感兴趣的话题，而且他对后续的发展如此好奇，甚至会“走几里路去领取邮件”。可靠的私人传讯带给他莫大的喜悦。直到1798年，他仍然“全心全意地热爱法国的变动，再残暴且不道德的发展也无碍于认为代议制度是最好的制度”。他是个公开的“共和主义者”。宫廷牧师、数学教授与康德的捍卫者舒尔兹，显然是少数与他意见一致的人。另外一个则是克劳斯：他对法国的演变同样关注，而且“彻底蜕变成共和主义者”。判断力批判(1790)：“无目的的合目的性”大约在1787年夏季完成第二批判以后不久，康德便立即着手“撰写《鉴赏批判基础》(Grundlage derKritik、des Geschmacks)”。当它在1790年问世时，就变成了《判断力批判》。在发表这个“最后一部批判论”的两年前，他曾写过“论目的论原理的哲学意义”，发表于《德意志水星报》1788年1月号和2月号。撰文的缘起是他在1786年年底发表于《德意志水星报》的两篇文章招致的批评：“论人种概念的确定”(Bestimmung des Begriffs einer Menschenr—asse)与“对人类历史起源的推测”。评论者是福斯特(Johann Georg Adam Forster)，是著名的地理学家老福斯特(Johann Reinhold Forster)的小儿子。康德想要予以响应，而赖因霍尔德也在1787年10月征询康德是否可以公开认可《康德哲学书简》。康德于是有机会在一篇文章里同时完成两项工作，虽然两者没有什么关联。康德直到文末才把笔锋转向第二个目的，宣称发表《康德哲学书简》的匿名作者得到他完全的认可，而且两人有“一致的目标”，也就是培育并维护“基于坚定原则的思辨和实践的理性”。"叫他同时向作者致谢，并且在看起来像后记的末段里，公开了赖因霍尔德是《康德哲学书简》的作者，也对于他终于在耶拿获聘为哲学教授表示欣慰。的确，康德很高兴又有一个追随者得到教职：他的哲学在学术圈的影响力与日俱增。在本文里，康德首先澄清“种族”的概念，并响应福斯特的批评。 344个别而言，他反驳了福斯特人类只有两个人种(即黑种人与白种人)以及只有两个谱系(st目tlTlme)的说法。康德坚持人类应划分成四个人种，同时它们各有自己的起源。福斯特的观点不只是无谓的复杂，也无345法明白解释人类之间的差异。再者，福斯特主张人类分别源自世界不同的两个部分，如果该解释是正确的，而人类之间的差异证成了“四个人种”的说法，那么福斯特就必须承认一开始便有四种不同的人类存在。其中大部分的讨论，对于现在的读者而言，未免有些无聊，甚至不入流，例如康德十分斩钉截铁地相信黑人(就像吉普赛人)厌恶繁重的工作，因此不可能成为合格的农民。康德的第二个问题是哲学性的。福斯特批评他坚持的目的论原理是不科学的，也不该在解释“臆测的太初”时让神学介入科学，康德试图响应批评，指出他并不是要质疑自然必须利用因果律予以经验解释的观念。比起以物质的“基本力”来解释自然的创造的那些人，他并没有引用任何空洞的或不科学的概念。他的目的论有些不同。目的论不需要以物活论(hylozoistisch)为前提，也不代表推翻自然因果律的进路。事实上，“自然里的目的论原理总是必须有经验性的规定”。自由的目的也是如此，如果自然先是赋予我们意欲的对象，也就是自然需要和倾向，然后又让我们作选择。“而《实践理性批判》证明有纯粹实践原则的存在，先天地规定了理性，因而先天地为理性赋予目的。”尽管目的论无法完整解释自然，但是因为它受限于经验性条件，因而必须以“纯粹的自由论”使其完整。由于道德必须被视为可以在自然里实现的东西，所以道德目的论也必须适用于自然。就此而言，它是证成的。”在第三批判的结尾，康德回到这些主题。在开始思索美学问题时，它们对康德就相当重要。有人认为，康德以三个各自独立的步骤完成该书。例如扎米特(John H．Zammito)便依据索里奥(Michel Souriau)、莱曼(Gerhard L,ehmann)和托涅利(GiorgioFonelli)的研究，区分三个阶段，美学阶段(1787年夏天至1788年)、认识论的转折(1789年初，称为“反省的判断”)和伦理学的转折(1789年夏末至秋季)，在这个阶段，“超感官”的概念是核心主题。“最后的阶段一般认为是：“康德与泛神论博斗的直接结果”。如果该说法属实，那么康德的第三批判酝酿了三年之久，而且颇受外来因素的干扰。扎米特认为其中最重要的是赫尔德。他甚至认为康德撰写第三批判，无非是要响应赫尔德，宣称第三批判“几乎等于是向赫尔德所发出的密集攻势”，特别是“目的论判断力批判”的主要部分，被认为始终以赫尔德为“秘而不宣的假想敌”。的确，“第三批判的缘起在于康德与赫尔德的论争”。这就是这部作品最重要的背景；如果康德批判要能够成功，就得先驳斥赫尔德的新独断论、物活论以及对科学的艺术性理解。康德的确认为赫尔德必须加以驳斥，但更重要的是，他不想亲手去做这个工作。他把它委托给克劳斯，希望能把自己的时间用在第三批判。因此，这部作品不太可能完全是在反驳赫尔德的。克劳斯与康德的冲突也显示了康德并不是在1789年秋天才突然开始思索泛神论的问题。在1789年6月以前，他便为克劳斯写下许多相关的意见。扎米特最关注的问题，例如“为什么会冒出目的论的问题?”或者“为什么目的论‘被夹带到美学里面?”是时间倒错的问题。和康德同时代的人们并不会认为目的论是突兀的主题；他们应该会认为泛神论与康德处理的问题息息相关。自然目的论或者关于“世界的美和秩序”的考察，和现在一般被归类于美学的思考内容关系很密切，美学在当时还没有明确的界定，而且它的范围和我们现在的了解有很大的差异。最后，康德在1787年12月写给赖因霍尔德的信也清楚表示，目的论自始便是他的体系的重要环节。这一点都不令人意外，因为在高中时代，目的论便是康德的思想里很重要的部分。在《自然通史》里，目的论与神学的关系也是很重要的主题。”“康德不需要因为赫尔德才注意到这个问题。康德的第三批判一般被视为纯粹的美学著作，而作品的第一部基本上确实是探讨美学的问题。在其中，康德认为，虽然美感判断是以感觉346为基础，它们的客观有效性却不是基于感觉自身，而是基于作为感觉的预设的先天判断原理。在这部作品里，康德还处理了关于自己的哲学体系的统一性、自然的合目的性的问题、目的论的概念必然应用在生物学产生的问题，以及若干神学的问题。《判断力批判》分成两个部分：“审美判断力批判”与“目的论判断力批判”。两者各自有分析和辩证两个部分，但在“目的论判断力的辩证论“的后面还有个很长的附录”目的论判断力的方法论“，以及“对于目的论的总注释”。康德的这种划分方式显然是迁就理论建构的整齐对称，而特别是在第二部分，这种建构蓝图似乎对于理论的开展弊多于利。附录与总注释的长度，和分析论以及辩证论两者合计相仿。如此的分割在第一批判很合适，在这里是否有其必要，则不无争议。“审美判断力批判”处理的主题是审美判断的有效性。这个问题源自我们对于审美判断对象的主张的特殊性。例如，当我们说“伦勃朗的这幅画很美”或者“大峡谷很壮观”时，我们只表达了自己的感觉，并不是在陈述客观知识，然而，在我们表述(我们可以称为鉴赏判断)时，也不认为自己只是在报道自己的感觉。我们相信它有更多的意义，甚至有普遍性的意义。理由何在?在“美的分析论”里，康德首先列举了“鉴赏判断”或者其中主题之一的“美”的四个特性。他认为我们在此可以预设普遍性，因为鉴赏判断是对于某个对象的品评，我们除了该对象的实际利益以外，还会有喜欢或厌恶的感觉。所以，我们喜欢美的事物与任何利益无关。其次，美的事物引起的好感是普遍性，与我们对它的概念无关。康德认为，对于“愉悦”的判断不能达到对象判断的互为主体的有效性。但这个有效性是必要的，如果这样的判断涉及概念的话。第三，美是“一个对象的合目的性形式，如果这形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话”。康德区分两种美，一种是自由的，一种只是依附的。自由的美不以任何有关对象应当是什么的概念为前提，而依附的美则必须；47 预设那种概念。接下来康德主张，严格说来，鉴赏判断只涉及第一种美。任何涉及完美性的判断其实总是有智性的元素。最后，美是“在无概念地作为被认知为'必然喻悦的对象”。鉴赏判断意味着每个人都能认同；它预设我们有某种共通感(Gemeinsinn)。这表示，“它+《判断力批判*的引文采用邓晓芒译文(《判断力批判》，北京：人民出版社2002年版)。——编者注预设了一个共通感的存在……但我们不是把它理解为外部感觉，而是理解为出自我们认识能力自由游戏的结果”。康德定义“崇高”(das Erhabene)为“绝对地大的东西”。对他而言，它与美有个共同点，亦即不需预设任何概念，自己便能引起好感。美总是涉及对象形式的问题，但在没有形式的对象里，却一样可能遇到崇高。它能唤起无限性的想像。在美里面，愉悦和质有关；但是在崇高里，愉悦则是和量有关。当然，崇高的判断也免不了与范畴发生关系，于是康德试图证明，崇高的判断在量上是“普遍有效”的，在质上是“没有利害关系的”，在关系上是“主观的合目的性”，在模态上是“必然的”。他在讨论“美”的时候，也是使用相同的模式。然而，康德认为美只有一种，崇高却有两种：数学的崇高和力学的崇高。数学的崇高和我们的认识能力有关，力学的崇高则涉及欲望能力。前者使心灵平静，后者使心灵激动。康德对于美与崇高的讨论，得到以下的定义：(一)“美是在单纯的评判中(因而不是借助于感官感觉某种知性概念)令人喜欢的东西。由此自然推出，它必须是没有任何利害而令人喜欢的。”(二)“崇高就是那通过自己对感官利害的抵抗而直接令人喜欢的东西。”“它是一个(自然的)对象，在表象规定着内心去推想自然要作为理念的表现是望尘莫及的。”理念的对象因为是非自然或超感性的而无法被表现，相反的，崇高的感觉则为这些向来抽象的概念灌注生命。它“扩展了心灵”。崇高必须总是指涉我们的思维方式，或是以下的准则：“想办法使知性和理性的理念凌驾于感性”。康德说：在犹太法典中没有哪个地方比这条诫命更崇高的了：不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像，仿佛天上、地下和地底下、水348中的百物……只有这条诫命才能解释犹太民族在其教化时期对自己的宗教所感到的热忱……同样的情况也适合于我们心中的道德律和道德素质的表象。无论崇高的感觉对理念有何助益，也不会替它们雕刻偶像。康德比较了审美判断的“先验的说明”与伯克(Burke)的“生理学”说明，就像他曾比较第一批判里的“形而上学演绎”与洛克的心理学研究一般；而且他毫不犹豫地指出这种经验性的演绎或许可作为鉴赏判断的第一步，但不够充分。我们唯有预设鉴赏判断里有先天的原则，才能真正评判别人对于美或崇高的判断。如果有这种先天原则，那么根据康德对于事物的图型，我们还需要某种演绎。但这个理论的需要，康德却一笔带过，仅表示关于自然里的“崇高判断”的解说“同时也是其演绎”。只有鉴赏判断才需要演绎。由于鉴赏判断的特殊性，所以不可能有鉴赏的客观原则，因而其演绎也不可能是客观的。“就像休谟所说的，虽然评论家似乎比厨师更理性，但两者的命运终究是相同的。”可以被证明的只是主观的必然性，不多也不少。我们必须说明的是，为什么一个判断一方面完全以个人的愉悦感觉为基础，另一方面对每个可能的对象观察者而言却又是必然的结果。这种必然性只能奠基于“我们在所有人里头预设的主观因素(作为一般可能经验的条件)”。我们可以在感官知觉的可沟通性里看到这个因素，因此称为“共通感”(sensus communis)。为说明“共通感”的基本原则，康德为读者举出三种“普通人类知性”(或共同的感觉)的准则：(一)自己思维；(二)在每个别人的地位上思维；(三)任何时候都与自己一致地思维。以下关于自然美与艺术美的意见为康德的“分析论”画上句点，姑且不论它们对评论者是否有帮助，但是如果现在的诠释者如果遵守其原则，肯定会好过一些。349 “审美判断力的辩证论”很简短(总共只有五个小节)。在这里，康德陈述且试图解决如下的二律背反：(一)鉴赏判断不是建立在概念之上的；因为否则对它就是可以进行争辩了。(二)鉴赏判断是建立在概念之上的；因为否则尽管这种判断有差异，也就连对此进行争执都不可能了(即不可能要求他人必然赞同这一判断)。…康德向我们保证，“一切矛盾将被消除……如果我说：鉴赏判断基于某种概念(自然界对于判断力的主观合目的性的某种一般根据的概念)之上，但从这概念中不能对客体有任何认识和证明，因为它本身是不可规定的和不适用于认识的。”这再次显示了鉴赏和道德的密切关系。美是德性的象征。鉴赏仿佛使从感性魅力到习惯性的道德兴趣的过渡无须一个太猛烈的飞跃而成为可能，因而它把想像力即使在其自由中也表现为可以为了知性而作合目的性的规定，甚至教人在感官对象上也无须感官魅力而感到自由的愉悦。在“目的论判断批判”中，康德主张，用机械规律去解释自然是无法涵盖有机形式的，甚至无法解释一片草叶的来源。自然似乎是经过设计的。万物都各有其功能。为了解释它，康德提出以下的理性原则：“世上一切都是对于某个东西是好的；世上没有任何东西是白费的。”尽管那是个主观性的原理，也就是准则；因而只是调节性的而不是构成性的，却还是“引导我们探究自然的一条线索”。因此，它的确是“作为科学的内部”的原理。既然它只是一个准则，就不必以推论证明。但从另一个角度来看，它的确也会产生二律背反。命题是“物质的东西的一切产生都是按照单纯机械规律而可能的”；反命题是“它们的有些产生按照单纯机械的规律是不可能的”。H刈然而严格说来，两者都不能成立。我们必须限缩在主观的准则：“物质的东西及其形式的一切产生都必须‘被评判为按照单纯机械规律才可能的”以及“物质自然的有些产物‘不能评判为按照单纯机械规律才可能的”。两个准则并没有矛盾。其实两者在科学里都有其地位，而且只要我们审慎应用第二个准则，并不会妨碍到严格科学的。目的论的问题也导出了设想的问题，而“设想”也几乎很自然地导向目的论。但重点在于“几乎”。康德以前和赫尔德以及福斯特争辩的350问题，也是他与克劳斯的决裂的关键，于此重新浮现，他着手探讨泛神论和一神论是否可以解决目的论的难题，并且认为两者都是失败的。斯宾诺莎认为精神与自然(或思想与扩延)有个共同的基底(Subsfrat)，但是这个观念“根本无法得出……合目的性的概念”，而“有生命的物质的概念……也完全无法被思考”。虽然一神论也是失败的，但是与其他的体系比较起来，还是有个优点，因为“它通过自己赋予原始存在者的某种知性而把自然的合目的性最妥善地从空洞的观念论那里拯救出来，并为这种合目的性的产生引入了一种有意的原因性”。目的论不属于自然科学的范围，也不属于神学的范围。它属于批判的科学。它是对于特殊的认识能力的批判，亦即判断力。然而由于它蕴含有先天原理，以因此必须说明用以……判断自然的方法；如此看来，对于理论性的自然科学的进展，以及作为形而上学的自然科学与作为预备学的神学之间的关系，它的方法论都有负面的影响。康德在数年前便指出，作为目的论体系的自然，其最终目的在于形成某种人类文化，亦即“规范人际关系的宪法，以围绕着一个整体或即公民社会的法律权威，去制约个人自由对他人的滥用”。而这个社会也应该植入世界公民的整体里。但我们凭什么可以说人类是自然的目的?答案是“道德”。只有人类是自律的存在者，只有人类才有能力无条件地立法，而它便是“所有自然目的都臣服其下的”终极目的。“自然神学”是被曲解的“自然目的论”。就如自然的目的论体系必须从道德发展的角度去了解，神学也应以道德作为理论建构的起点。对于“至善的可能性必须预设上帝存在”的论证，康德给予一个新的诠释，并主张说：“承认上帝存在与承认道德法则的有效性有同等的必要性。”㈢“神学伦理学几乎和神学物理学一样“荒诞不经”。惟一可能的只有“道德神学”。它的基石不是上帝存在，而是人类自由。51康德担心他的第三批判的命运会像(《道德形而上学基础》以及第二批判一样，也就是拖延数月才能出版。于是他换了另一家出版商。第三批判最后由柏林的“守卫出版社”(de la Garde)印行，并由他自己推荐基塞韦特(Kiesewetter。)校订。他1790年1月21日把第一部分的手稿寄到柏林，2月9日寄出第二部分，在3月3日又寄出剩余的一小部分，序言与导论则是在3月22日寄出。在4月20日他已可以审阅校样，但进行速度很缓慢。校对的工作令他感到吃力。“真正有哲学素养的读者”的肯定与“通俗哲学家”的敌视在这同时，康德哲学的重要性与影响力在日耳曼持续扩大。尤其是赖因霍尔德的《人类想象力新论初探》(1789)。他也在1790年出版《康德哲学书简》与《对于哲学家的曲解辨正》，对康德哲学的推广贡献颇巨。在当时，人们甚至习惯于“康德与赖因霍尔德哲学”的说法，因为赖因霍尔德不以介绍康德哲学为足，亟思予以开展。特别的是，他宣称已经推翻了休谟的观点，因此他对休谟哲学的态度与康德颇有差异。对于被称为某种意义下的“怀疑主义者”，康德并不以为忤，但同样的指控却可以使其门徒动怒。对他们来说，所有的怀疑主义，包括休谟的怀疑主义，都有如洪水猛兽。因此，虽然赖因霍尔德在早期认识且接受了康德怀疑主义的面向，后来却激烈地予以否认。在1789年发表于柏林月刊的文章“何种怀疑主义带来哲学改革的希望?”(Von welchem Skeptizismus laBt sich eine Reformation de Philos—ophie hoffen)里面，赖因霍尔德区分了三种不同的怀疑主义，即“非哲学性的怀疑主义”、“独断的怀疑主义”与“批判性的怀疑主义”，并且驳斥了前面的两种，肯定了最后一种。“非哲学性的怀疑主义”指的是当时的温和怀疑者，如费德尔、迈纳斯、普拉特纳与其他所谓的“通俗哲学家”。他并没有反驳他们，而是忽略他们，因为他的对象是“真正有哲学素养的读者”(aechtphilosophisches Publikum)。另一方面，独断的怀疑主义者则属于“可敬的对手”。我们必须否证它，才能够达到“批判性的怀疑主义的重要怀疑”，并由此创造一个新的开始。批判性的怀疑主义并不是传统哲学的一部分，就如他在同年发表于《德意志水星报》的另一篇论文里所说的，只有“批判性的怀疑主义”才可以让批判的思考者挣脱传统哲学派别的桎梏，而与它们分庭抗礼。对批判哲学而言，独断的怀疑主义显然有特殊的意义。对赖因霍尔德而言，它似乎是最重要的敌人，而他的论文便是尽可能地要替批判性的怀疑主义与独断的怀疑主义划清界限。不过以他所定义“独断的怀疑主义”来看，其实没有什么困难：它被称为独断性的怀疑主义，因为它亟力证明我们必须永远怀疑有客观真理，也就是观念和对象的一致。客观真理的不可证明性，构成该派别的教条。它的成立同时也牵涉了另一个同样不一致的哲学妄论，以必然性和普遍性概念为其预设……批判性的怀疑主义存疑的是独断的怀疑论者确信不移的；它寻找客观真理的可证明性的基础，而独断的怀疑论者则相信他们已经确知不可证明性的理由。一个是鼓励我们去探究，而另一个却认为如此的研究是徒劳而多余的，因此也使它成为不可能。任何赖因霍尔德所谓的“真正有哲学素养的读者”都可以立即明白，独断的怀疑主义的确是前后不一致，只有批判性的怀疑主义可以视为真正的怀疑主义。但是相信他们也可以立即明白，这种不一致是就赖因霍尔德的定义而言的。必须一提的是，1789年，对赖因霍尔德而言，批判的观点即是怀疑论的观点，并没有带来任何正面的主张。就其学说内容而言，它甚至比传统的怀疑主义更具有否定性，至少在赖因霍尔德的定义下是如此。批判性的怀疑主义最重要的特性是其较为开放的态度。那只是赖因霍尔德批驳怀疑论的开始而已。他一方面坚持对“独断的怀疑论”的定义，一方面又宣称必须反驳“独断的怀疑论”，因而他不只放弃了“批判的怀疑论”的立场，而且从他的语汇里删除它。事实上，在他后来的作品当中，他甚至主张怀疑主义若要有哲学意义就必须是独断的，也就是基于原理的。他用以为康德的批判哲学奠基的“基础哲学”(Elementa一35Iphilosophie)，也是他对所有怀疑主义的响应。康德的追随者当中，不乏有人认为有必要淡化其哲学的批判性成。分，以强化比较独断性的部分，或架起独断的怀疑主义的稻草人，以便予以摧毁，而赖因霍尔德绝对不是惟一的一个。雅各布是在哈勒开康德哲学课的首例。他对于怀疑主义的问题也很有兴趣，在1790一1792年问，出版了似乎是休谟《人性论》的第一本德译本。其中第一卷里有个长达314页的附录，题为《人类本性的批判性试探》， 这篇冗长的附录是要说明“应以何种角度去理解休谟的《人性论》”。其论旨如下：(一)怀疑主义是最重要的哲学观点之一(的确，就传统哲学的假设而言，那是不可免的)；(二)休谟的(《人性论》是怀疑主义最完整的呈现；(三)(《纯粹理性批判》为我们找到了否证休谟的依据，因此得以推翻一切怀疑主义。雅各布认为否定休谟等于就是“全盘”(uberhaupt)否定怀疑主义，因为他认为没有人对怀疑主义有比休谟更精湛的推论。随着这些发展，产生了一个新的哲学，亦即奠立对抗怀疑主义的所有知识的基础，或是一个基础哲学。在这个哲学的奠基工作上面，康德的角色自然极为重要。然而由于他自己并没有完成该计划，后继者就必须接续这个工作。同时，许多守旧的哲学家仍然不断抗拒且攻击批判哲学，某些攻讦甚至是恶意的。然而埃伯哈特(J．A．．Eberhard)在1789—1792年间出版的四册《哲学杂志》引起了康德特别的注意。H“埃伯哈特主张莱布尼茨的体系优于康德的体统：康德在他的批判哲学里想说的，莱布尼茨都已经说过，而且说得更好，而康德每有与莱布尼茨意见相左之处，都是康德的错。康德有多么恼怒，从他在1789—1790年问写给赖因霍尔德与舒尔策的信中便可以看出来。惮。最后他决定回应埃伯哈特的攻击。因而，在1790年莱比锡的复活节书展，康德发表一篇短论，题为“论所谓一切新的纯粹理性批判因旧理论而为多余的发现” 康德的响应分成两个部分。首先他谈论了埃伯哈特的一个主张，亦即他可以证明感官经验以外的概念的客观实在性；其次，他否证了埃伯哈特解决先天综合判断的问题的建议方案。埃伯哈特以数学概念为例，说明我们拥有独立于感官经验而又客观且真实的概念。康德否认这一点，坚持如果没有相应的直观，数学概念不能证明拥有对象。此外他也反驳埃伯哈特为充足理由律的客观真实性的辩护。他由矛盾律来证明充足理由律的尝试并不能成立，因为(一)待证明的命题有歧义；(二)证明本身缺乏统一性，事实上可以分裂为两个证明；(三)在某些结论当中，埃伯哈特自我矛盾；(四)他要证明的原则经不起事物的检验。“《纯粹理性批判》的说法因此是站得脚的。”一列同样的，埃伯哈特在证明“简单存在物”的概念是独立于经验以外的合法概念时错误累累，而他试图从感性界跳跃到并非感性界的努力，也只证明了他误解《纯粹理性批判》大部分的主张。在第二部分里，康德说明埃伯哈特不仅误解《纯粹理性批判》里所谓的“独断”，也误解“先天综合判断”的意义。因此，埃伯哈特的许多主张根本就是错的。例如他声称康德“想要否定在形而上学里有任何综合判断”。一。但是《纯粹理性批判》并没有如此主张。它只是否认这种判断可以离开经验而成为可能。既然埃伯哈特甚至无法了解康德在《纯粹理性批判》里要解决的问题是什么，对于他认为批判的工作是多此一举的说法，则是不值一哂的。康德最后以莱布尼茨哲学的讨论作结，并尝试说明埃伯哈特连这个部分也误解了。康德认为莱布尼茨的体系特色在于三个学说：充足理由律、单子论和预定和谐论。埃伯哈特把充足理由律视为客观的，但是莱布尼茨认为是主观的；因此“他对莱布尼茨的辩护反而是在嘲讽他”。在证明物体由简单存在者构成时，他也误解了单子论。对莱布尼茨而言，简单存在者构成物体的可理解的基底，但不是物体本身。埃伯哈特对预定和谐论的理解也一样有偏差；康德的三大批判和莱布尼茨哲学的这个面向是兼容的。“自然”的王国与“恩宠”的王国，或即3自然的概念与道德的概念的彼此一致，便构成了和谐，而只有睿智的第一动因才能使这个和谐成为可能。《纯粹理性批判》因此可以视为莱布尼茨思想真正的守护者，用以对抗追随者牛头不对马嘴的颂词。康德对埃伯哈特的抨击发生了效果。他说服了年轻一代(如果他们需要被说服的话)，使他们相信莱布尼茨没有办法给他们任何东西。哲学大抵上继续走康德的道路。虽然攻击者还不时出现，康德对他们已经不在乎。毕竟外来的批评现在不只与大师本身，而且也与他的学徒有关，而且渐渐地，他的徒众开始自己响应那些批评者。康德的时代(A-etas KaIltiana)已经来临了。数以百计的赞成与反对康德的书籍陆续问世，而康德是放眼日耳曼的惟一重要的哲学家。他成了哲学家的君王，但他自己对这些争辩已经愈来愈没有兴趣，而把自己的精神集中在完成许久以前开始的工作上。著名的东道主：“哥尼斯堡之王”康德如今成了哥尼斯堡最有名望的人之一，每个到访哥尼斯堡的人都想见他。有些人只是去拜访，有些人则还旁听他的课。有个在1792年见到康德的客人写道：我每天与康德在一起(前后共三天)，并参加一次晚宴。他是最爽朗风趣的老人，最好的谈话对象，他的高贵知性可谓活力充沛。消化最难消化的食物对他而言轻而易举，恰如他的读者对他的哲学感到消化不良。但是，即使在最亲密的谈话气氛中，他仍然对其哲学只字不提，显示他是个有品味和胸襟的人。在那个时期造访哥尼斯堡者最有名的是费希特(Johann Gottlieb Fich-te，1762～1814)。他在1791年7月到10月间停留在哥尼斯堡，出身背景与康德类似，在1780～1784-年间于耶拿、莱比锡与维特贝格(Wittenberg)研习神学与法学，后来首先担任家庭教师。他于1790年回到莱比锡，同意为一个学生辅导康德哲学。接下家教工作以后不久，他便表示已经“完全投入康德哲学里；起初是环境使然；我必须讲解一堂《纯粹理性批判》的课；在我认识《纯粹理性批判》以后，则是衷56 心喜好它”。他似乎是在这个时候决定在前往华沙(他在该地得到了另一个家教的工作，但并没有持续很久)的途中，到哥尼斯堡拜访康德。例到了哥尼斯堡以后，他首先参观这个“壮观的(ungeheure)城市”，接着在第二天早晨去找康德。他并没有得到特别的(sonderlich)接待，不过像其他有学问的访客一样，他留下来听康德的讲课。他不觉得康德的课很精彩，甚至“有些沉闷”(schlRfijg)。但他希望能与康德作更深度的意见交流。由于他不知道如何安排下次的访问，“突发奇想，决定撰写一本关于《一切天启之批判》的书”。在六个星期之后，他完成了这本书，并将它题献给康德。“博罗夫斯基曾有如下的描述：某天早上，他[费希特]手稿呈现给康德，请求予似品评，并且询问如果康德认为他的文字值得付梓，是否可以协助他找到个出版商。康德喜欢他谦虚的态度，允诺在可能的范围内试看看。当天傍晚，康德在散步途中遇到了我，劈头就说：您得帮帮我，赶快帮我让一个穷苦的年轻人得到名声与金钱。您的内兄(出版商哈通[Hartung)务必要同意；请说服他出版这份手稿。…虽然康德在读到第三节以后便认为该稿件完全可以出版，费希特还是作了些修正，并让博罗夫斯基与舒尔兹过目。不过他对舒尔茨并没有很高的期望，因为他“对于宗教的虔诚(rechtgl~iubige)超过了一个批判性的哲学家和数学家所容许的程度”。费希特的书很快就完成了，但由于审查过程碰到的某些困难，直到1792年的复活节书展才问世。费希特得到康德很大的帮助。他对康德的讲课并没有很高的评价，甚至认为：“听他的课并不能像读他的书那么受益。他孱弱的身体疲乏得无法承载如此伟大的心灵。康德已经相当脆弱，他的记忆力也已经开始衰退。”州尽管如此，费希特仍然可以称为康德在这个时期最有名的“学生”。卢平(Friedt"ich Lupin，1771—1845)曾经说，康德特别喜欢谈论矿物学与他所认识的矿物学家维尔纳(Welaaer)”卢平认为这是因为康德那段时间正忙于自己的那册自然地理学课义，更是出于他对矿物学的真正兴趣。在卢平第一次得到康德的“接见”以后，便获得了第二天共进午餐的邀请。他有如下的记载：我次日在约定的时间赶赴很荣幸的午宴，哲学家穿戴整齐，以好客的主人口吻欢迎我，其自信的模样是内在的自然流露，与 31他十分相称。与我昨天所看到的穿着男礼服大衣(Schlafrock)‘的他相较之下，我今天看到的仿佛完全是另一个人；他的身体与灵魂看起来不那么“干”。然而他高耸且清朗的额头与清澈的眼神却始终如一，为身形瘦小的他带来生气……在我临行前，康德说我明天得来吃午餐。这是何等的胜利，哥尼斯堡之王邀我共餐!……我们刚坐下来不久，并且决定尽可能扮演一个精神卑微的角色，我就注意到了，伟大的精神也不是靠空气过活的。他不仅胃口很好，而且很有兴致地享用食物。脸部的下半部，下巴的周围充分且确定地表现了飨宴的快感；他的深邃眼神，有时甚至注视某一道菜上，仿佛当下只有他和餐桌的存在。他享受陈年的好酒时，也是同样的仪式庄严。在餐桌面对客人时，伟大的男人与伟大的学者的风范尤其如出一辙……在康德安抚了他的“本性”以后……他的话就多了起来。我很少看到有人在这个年龄还跟他一样灵活敏捷；他对一件微不足道的小事的评论可以是如此优雅且机智，他的陈述方式总是很冷静。他会掺杂几个轶事，都适时适所。听的人相信，接下来他要谈最严肃的事情了，然后突然忍不住大笑。他说着说着又向我劝食，在吃到一条大海鱼时，他想到了一个有钱的犹太人。他向客人说：“请用，请用，这是一种罕见的鱼，是买的不是偷的。”我便答以一个弗尔皮乌斯(Vulpius)硕士的故事：他到莱布尼茨家做客，因为怕漏听任何一个字，未经咀嚼就把一整块鹅肝吞了下去，第二天死于消化不良症……这个大师的特色之一，是他深刻的思想并不妨碍与人交往的风趣；他是纯粹的理性与深邃的智能，却不因此而为自己与别人带来负担。和他在一起时，只要看着他，听他说话，便够愉快了；要成为一个有德行的人，那么不能仅仅相信他的话，但只要跟随着他，与他一起思考便已足够，因为几乎没有一个人活得比他更有道德、更快乐。”另一个在1795年4月拜访过康德的人写道：他每天早上七点公开讲逻辑课，每个星期教授两堂私人的自然地理学。不消说，我一堂课也没有错过，他的演说用的是寻常、 百姓的语言，你也可以说不是很美的语言。试想一个矮小的老人(Minnchen)，身形佝偻，穿着褐色的外套，上面有黄色的扣子，不要忘了假发和发袋，再想像这个矮小的人伸开叉在胸前的手，在面前画一个小弧，以帮助你正确了解他的话。如果你能如此想像，那么他便毫发无差地出现在你面前了。虽然看起来不是特别美观，虽然他的声音不很明亮(hell)，但他的演说“随便”之处(如果我可以这样说的话)都因杰出的内容而得到补偿。他接着以康德的直率作风和他的追随者相比。那些人不断说康德哲学有如何困难，为康德的听者预做准备，并鼓励学生们不要为康德艰深的哲31学感到气馁。康德自己似乎做梦也没有想到他的理论会是如此难懂。然而“如果一个人开始了解他的声音，那么跟随他的‘思想将不再是难事。上次他谈论了空间与时间，让我觉得对他的理解远胜于对其他人的理解”。这位访客甚至还说他对康德的讲课非常满意，认为它是“最理想的教学演讲”：“一个有头脑的科学应该以这种方式阐述。”每个哲学家的讲课方式都应该与康德一样，如此一来，即使他们每天讲课，学生也可以每天听课而不觉得厌烦。我们也接触到了一些康德讲课的笔记稿。他仍然使用“迈尔的旧逻辑学”作为讲课的基础。他每一次都带这本书进教室，看起来如此老旧肮脏，让我觉得他似乎四十年来每天都用它上课。书上的每一页都写上了密密麻麻的注记，许多书页都被贴过，或是被用笔删除掉。可以想见的是，书中迈尔的逻辑早已寥寥无几。他的听者当中没有人带着这本书，只是把他所讲授的内容记下来。他自己却好像完全没有察觉到这一点，非常悉心地跟随作者一章一章地教，然后作一些更正，但其实一切早巳大不相同。但他却又显得如此无辜，队至于大家都可以看得出来，他对自己的新见解并没有刻意强调。简言之，康德让他想起了“恶名昭彰的维兰德”。康德“冗长的补充”跟他一样无边无际，甚至于在语言上他也与维兰德十分相似。这些报道都显示康德已经年老，而他的衰弱已经开始严重影响了授课的表达能力。只听过康德一两堂课，并早已把他视为日耳曼最重要的作家的访客，会倾向于忽略这方面的问题，哥尼斯堡的学生就不见得这么宽容。在1793年开始在哥尼斯堡大学求学的罗伊施就表示，“他的声音虚弱，讲课时陷入错乱，语焉不详”。当一个学生掩饰不了自己的疲倦，“打了一个很长的哈欠时，康德相当不悦地说：如果有人非打哈欠不可，至少也该规矩地把手放在嘴巴前面”。此后康德的抄写员便安排这个学生坐在教室的后排。“沉闷”的问题在形而上学课与逻辑课中尤其明显，自然地理学与人类学的课似乎还比较活泼。“它们清晰易9 懂，甚至幽默有趣。”康德的一个学生曾说，他在一门课的开场白中通常会说，他不是为天才(GeIlies)而讲课，因为他们可以自己找到自己的路；也不是为蠢才讲课，因为那毫无用处。他是为“中材”而讲，而这些人希望学会一技之长。在1788年康德讲授十三小时课：逻辑(有80名正式登记的学生)、自然法(12名学生)、自然地理学与逻辑的“检定课”(10名学生)。在同年，珀尔施克除了以埃伯哈特(Eberhard)为本教授美学、以乌尔里希为本教授形而上学之外，也开了一门”康德《纯粹理性批判》“的课。在1789年下学期康德第一次只开了九个小时的课，从此便没有再增加过时数。减少时数的部分原因是健康状况与年龄。六十五岁的康德觉得自己只有在上午有办法写作，在傍晚通常过于疲惫。他现在只能“在上午工作两三个小时”，多上一堂课写作的时间就少了一个小时。事实上，康德在1789年年底注意到了自己的健康状况有了“革命性的转变”。他觉得身体的状况尚可，但“头脑的工作能力，甚至在课堂的讲授上却产生了很大的变化”。在1789-1790年上学期的形而上学课里只有40个学生，但接下来的几年里，他的逻辑与形而上学课似乎大致维持了50人到80人的水准。由于康德渐渐衰老，他在哥尼斯堡大学对学生的影响力也跟着式微。”在这之前，哲学系的授课内容一直保持某种平衡，克劳斯较为“实际”且经验性的取向，和康德理论性的抽象风格形成良好的互补。但现在无疑的，“克劳斯的学说无疑有了更大的比重，也较有声望”。此刻克劳斯把自己不擅写作的短处变成了长处，公开宣称他的目标是“在接受他的教导的学生身上，而不是在没有生命的书本里”延续自己的生命。“虽然陆续有许多人从外地来拜访康德，但是他在家乡的名声却不再如往昔一样响亮。某些对他的成就不以为然的人们，现在甚至敢公开谈论康德的缺点。康德仍旧是阿尔贝蒂娜最有名的哲学家，而且依旧有人来向他求学。这个时期康德最重要的学生是基塞韦特(．Johann Gottfried KarlKiesewetter，1766—1819)。1788年秋季，腓特烈?威廉二世亲自派遣他到哥尼斯堡，让他能“得到康德口头的教诲”。国王资助他300 3塔勒。当时，康德除了正规的讲课以外，还有私人的讨论课。基塞韦特待到1789年，在1790年又呆了三个月。基塞韦特相当尊敬康德，后来经常称他为“第二个父亲”。从发表(《以康德学说为基础之纯粹普遍逻辑概略》(1791)开始，他便成了康德哲学热情的推广者。康德不只有许多访客，也收到杰出的年轻哲学家讨论他的著作的稿件。1789年5月26日，他写信给寄来迈蒙(Salomon．Maimon)的稿件的赫茨说：“您是怎么想的呢，最亲爱的朋友，竞至寄来一大捆缜密的研究，不只让我细读，还要让我细思。我已经六十六岁啦，完成计划以前还有做不完的工作，包括即将出版的最后一个批判，即判断力批判，以及完成自然形而上学与道德形而上学。另外我还有回不完的信，必须逐一解说特殊的论点。而我的健康状况又愈来愈摇摆不定。”这里所说的手稿是迈蒙发表于1790年的《先验哲学初探》(V~rsuch ubet‘dieTranszendenta0~hilosophie mit einem Anhang ubet‘die symbolische Erkennt—nl。s und Anmerkungen)。迈蒙在访问哥尼斯堡时未能听到康德的讲课。他读过第一批判，并且在比康德愿意尝试的更大脉络去解决康德的问题。迈蒙认为“休谟的怀疑主义的影响空间还是很大”，而且“解决这个问题的努力，总会导向斯宾诺莎或莱布尼茨的独断论”。泛神论的论战对迈蒙的影响与《纯粹理性批判》的影响不分轩轾。然而康德还是很欣赏这部作品，并且告诉赫茨说，他原先打算找个借口把书寄回去，但看过几页以后就改变了想法，没有任何对手对康德的了解如此透彻的，迈蒙的研究深刻、精准而且很重要，这本书必须出版。即使专家也觉得这本书晦涩难懂。《大众文学报》致函迈蒙表示，“三个顶尖的思辨思想家拒绝评论此书，因为他们无法一窥您的思想深域。现在我们请了第四个先生，并希望他能满足您的需求。但他也至今没有回音”。”迈蒙虽然试着以怀疑主义的方向去解读康德的批判哲学，最后却成了康德重要的门人。可惜他是哲学家的哲学家，对康德哲学的传播并没有贡献。相反的，他把它带到另一个方向去。康德公认是个艰深难懂的作者，对于谁的解读较为正确，始终争议不断。例如费希特就在某个餐馆中与一个军官发生争执。陆军上尉宣称他不相信永厘，引证康德来支持自己的立场，因为他只提供了上帝存在的“可能性”的证明。费希特向他怒斥说：“你没有读过康德!”他说，如果这位上尉读过康德，就应该知道康德作了“必然性”的证明。有时，争执的起因却是俗世层次的。在1791年12月9日，早上七点不到，康德的讲堂里爆发了冲突，学生们争着占用教室一侧的讲课记录台。康德当时有个抄写员莱曼(Johann Heinrich I~ehmann)，是神学系的学生。他试图调解，却遭到其中一名学生的殴打与侮辱。莱曼立即上楼向康德报告，康德便告诉他向校长递陈情书。在他开始七点钟的讲课之前，向学生提出警告，“他说这样的事件在他的讲堂中还没有发生过；如果学生们[再]有争端的话，请在街头上解决，否则他将不再开任何课”。不过，无论是世俗的或其他层次的，总之康德的哲学很容易引起纠纷，而康德的门徒过去就以好斗闻名。因此，迈蒙对于能得到康德的认可感到非常高兴，因为：“有些傲慢的康德门徒把康德哲学看作自己的禁脔，因此只要有人表示异议，虽然旨不在否定，而在进一步的检视，也会被以一句‘作者不懂康德打回票。”“…冲突的开始：大胆的想法”康德在1791年9月发表了“论一切辩神论哲学尝试的失败”。它似乎是在完成第三批判后立即撰写的，而且延续了其中最后一部分涉及的宗教问题。康德试图说明“一切既存的辩神论都没有兑现其承诺，亦即针对以世俗教授的经验为基础的怀疑为俗世统治的道德智能作辩护”。虽然这样的怀疑并不是那么重要，但是传统的辩神论终究是失败了。康德以约伯为例，说明信仰绝对不是因为明白了上帝的计划或世界本质以后的结果。我们必须承认我们是无知的，也会有怀疑。在宗教信仰上，我们需要的只是“真诚的心、正直、坦承自己的怀疑，并且在没有任何感受的时候不假装有信仰”。约伯的信仰来自于在最艰苦的情况下仍然坚持他的正义的道德情操。“他不是把道德建立在信仰上，而是把信仰建立在道德上。”虽然约伯似乎会“被当代的每个高等宗教法庭(除了惟一的例外)”谴责，但是比起审判约伯的法官们，上帝会更加喜爱约伯的。”对于在1791年读到这篇文章的每个人而言，这个隐喻再明白不过。就像康德年轻时代的敬虔会人士一样，普王要求人民装作信仰坚定的样子，虽然信仰并不存在——那正是康德所憎恶的。“真诚的心”高于宗教法庭所要求的一切。康德相信他已经证明了辩神论与科学旨趣无关。它“属于信仰的范围”…，但更重要的是，它必须是诚实无欺的。虽然一个人无法保证他所说的为真，却必须“能够保证其主张或告白是真诚的，因为他可以直接意识到它”。但是真诚的基本前提在于，在宣称某事物为真的时候自省是否确实相信其为真，切勿在我们尚未明白自己完全相信某事物为真的时候“佯装”自己相信它。自欺是伪善的邪恶渊薮。当一个人信口说自己相信这个或那个，“却片刻也不曾观照自己的内心”，他就是说了“最卑劣的谎言”，因为这样的谎言摧毁了“一切德行意图的基础，即诚实无欺”。 “诚实无欺”是“距离人性最远的特质”，然而却也是性格养成的最起码的条件。康德在第三批判里关于神学的部分的主张，在腓特烈?威廉二世及其审查员的眼中，至少是很可疑的，而这些关于“诚实无欺”、“伪善”与“性格”的意见，更是公开指摘“高等宗教法庭”的行径。由于它得到柏林的普王直接的授权，康德等于也是在批评他。柏林的当权者不可能没有看出这点。王室里的玫瑰十字会侧翼，仍继续压制启蒙运动的提倡者，法国大革命使他们加倍努力。启蒙不仅威胁到道德，也危害了既有的秩序。长363久以来，国王的行为已经开始对普鲁士教会的牧师产生影响，现在他则变本加厉。在1791年，他成立了一个委员会，以调查个别牧师是否忠于正统派教会。可以预见的，委员会中大部分的成员皆来自玫瑰十字会。在沃尔纳及其党羽狂热地迫害理性主义的传道者以后，气氛渐趋紧张。虽然只有少数牧师遭到解职，但柏林的铁腕已然造成风声鹤唳，而且对象并不限于牧师或传教士，作为日耳曼启蒙运动最重要的机关报的(《柏林月刊》的编辑格迪克(Gedike)与比斯特(Biester)成了沃尔纳及其同伙的眼中钉，因而被迫在1792年初离开普鲁士而迁至耶拿。”康德在1792年2月寄给比斯特一篇题为“论人性里的根本恶”的论文，并央求他将它送到柏林审查。因为《柏林月刊》其时在撤克森印行，早已没有必要送审。然而康德仍然表示自己“不希望因为回避柏林严格的审查而造成欲发表僭越(kiihn)想法的印象”。这篇文章后来通过了审查，刊载在4月号上。到了6月，比斯特又收到了康德的另一篇论文，题目是“论善恶原理宰制人类之战”，送审时却遭到驳回。在审查局里主管道德事务的希尔默(Hillmer)让前者通过，是因为他认为那篇论文是写给哲学家看的，一般百姓不会了解。但在他的眼中，后者却是一篇宗教性的论文，因而转寄给赫尔梅斯(Hermes)，赫尔梅斯则决定予以禁止。比斯特提出抗告，但也被驳回。只要康德遵守游戏规则，这篇文章便没有见天日的可能。在莱比锡复活节书展中出现了一本题为《一切天启之批判》的书，由哈通在哥尼斯堡发行。由于这本书匿名发表，(《大众文学报》刊出了一篇评论表示“任何人只要读过‘哥尼斯堡的哲学家永垂青史的著作中最简短的一部，便会立即明白这本书可敬的作者是谁”。康德闻讯后立即响应，在1793年7月31日的“更正启事”中郑重澄清说，对于这本由天资过人的作家所写的书，他没有“一丝一毫的(schlichtesten Antheil)贡献”，并披露其作者是“神学系的博士候选人费希特先生”。他表示“有义务让应该得到这项荣耀的人实至名归”。费希特原先根本没有匿名出版的打算，而这个声明却让他在一夕之间成了最有名的康德主义者。或许有人认为倘若费希特以自己的名字发表这本书，它可能不会产生那么大的作用。而康德也有其他的理由迫使他澄清该书不是他自己的作品。虽然《一切天启之批判》以康德的观点为起点，主张道德优先于宗教，而且是天启的敲门砖，但是书里头比康德自己的学说更加推崇宗教和天启。对费希特而言，“我们经由理性法则认可的意志规定如何．产生实践的作用”的问题，必须由宗教来回答。对康德而言，这并不算有待解答的问题，而且即使他可能同意，“作为我们自身道德法则的立法者的上帝的概念，是得自我们自身概念的投射(Ent~iuBemng)，并且把主观事物转移为某个外在存在者”，并且“这个投射是宗教的最根本原则”，康德也不会以这样的方式陈述。在某种意义下，康德是在撇清自己的观点与费希特的关系。那是康德主义的观点，但不属于康德的。7月，康德也要求《柏林月刊》寄回他的文章，因为他不想“让公众失去阅读论根本恶的三篇论文的机会”。他向比斯特承诺“即将”寄去一篇“仅涉及道德”的论文，讨论加尔弗对康德的道德原则的批评。”这篇论文便成了后来的“论谚语：理论正确，实践无方”的第一部分。在完成该文之前，他把那四篇论文辑成《仅论理性界限内的宗教》。这次他没有把书寄到柏林审查，而是交由神学系决定那是圣经神学或哲学的作品。这并不是单纯理论性的事宜。普鲁士的教授有权豁免于柏林的审查，仅由一位系主任审核即可。如果《仅论理性界限内的宗教》确实是哲学作品，那么哲学系的系主任便有权准予发行。但由于康德不太想让哥尼斯堡大学的神学系插手，因此自始就打算把书寄到哥廷根大学，后来又考虑哈勒大学。由于哈勒大学在不久前才刚驳回费希特的《一切天启之批判》，而哥尼斯堡的神学家们也不认为由他们审查会36．与柏林官方有什么冲突，他最终还是在那里送审。神学系判定那是哲学作品，因而哲学系便可以决定是否准予出版。康德并没有征询哥尼斯堡大学的哲学系。当时，克劳斯担任1792-1793年度的系主任，康德应该是不想把他卷进来。最后，他把手稿寄到耶拿，并得到了出版许可，该书便适时地出现在1793年的莱比锡复活节书展。该书的某些部分曾经被柏林审查局禁止，亦即“论善恶原理宰制人类之战”。因此该书的出版不啻打了沃尔纳及其党羽一个巴掌，他们当然不会坐视不顾，一定要对付康德。康德对于这一切自然了然于胸，似乎有意逼他们动手，而向审查员挑衅。从宣扬无神论的“辫子舒尔茨”的案例可以知道这么做是很危险的。舒尔茨遭遇到的麻烦举世皆知。舒尔茨因为《给不分宗教的所有人类的伦理学初探》以及公开鼓吹决定论，被视为无信仰者，因而丧失传教的资格。部长策德利茨为他辩护成功，其策略是把牧师舒尔茨(公务员)与作家舒尔茨划清界限。这两个角色层次分明，其一是私人的，其二是公众的，因此，他的著作不应影响其作为牧师的资格。然而在1791年他又遭到起诉，宗教法庭必须判定舒尔茨是否偏离了基督教的基本教义或路德会的释义。判决的内容分成两个部分：(一)舒尔茨的确偏离了路德的释义；(二)但他并不必然背离了基督教的根本原则。法庭最后决定他可以继续传教，因为他是个有信仰的人。普王因此非常震怒，在1793年以其偏离路德教义为借口，强行解除其职务。国王同时也惩处了宗教法庭成员执事泰勒(Teller)，停薪三个月，因为他有误导委员会成员的嫌疑。作为“异端”的代价虽然不像威廉一世在位时那么高，然而由于腓特烈?威廉二世的捉摸不定，没有人敢说惩罚可能有多么重。那些试图袒护舒尔茨的人失去了三个月的薪资，而舒沩尔茨本人最后则穷途潦倒，下一个反抗国王的人，或许必须付出更高的代价。仅论理性界限内的宗教：“听话的例子”?《仅论理性界限内的宗教》中包含发表过的文章“论人性里的根本恶”以及遭禁的“论善恶原理宰制人类之战”以及“善之战胜恶以及上帝的王国在人间的建立”、“论宗教与神职人员”这四篇论文前面还有一篇短序，完成的日期是1794年1月6日。开头的第一句就很有挑衅的味道：“如果一个人是自由的，也就是因其理性而受到绝对且无条件性的法则所规范，那么以这个人的概念为一基础的道德，就不需要预设着主宰人类的更高存在者去认识其义务，也不需要法则以外的其他动力去服从法则。””。如果我们有这样的需要，那是我们自己的过错。由此的可能推论是，敕令的颁布既非必要亦无益处。康德甚至说得更明白：他强调，“听上面的话”也是个道德诫命，可以合法延伸到宗教的领域。因此关于宗教的作品的确必须“自己是这种顺从的例子”。然而这种顺从不宜被了解为“盲目服从单独的命令”，而是态度一致地尊重整体律法。康德不否认书籍审查的敕令也是法律，但也主张如果它与大部分的(或许我们也可以补充，在腓特烈的任内通过的)法律抵触，那么顺从它就意味着反抗它。在第一篇文章或者第一卷里，康德思考如下的问题：人性是否有“道德的善或者恶”?对于康德而言，这个选项只能表示在人性当中“有个养成善的准则或恶的准则(尚未被研究)的根本原理”。他的答案是，在我们的本性里，有个养成恶的最初原理。康德称为“在自由法则下养成或服从我们的准则的最高原理”。用康德的语言来说，这个最高原理是理性的。事实上，人性本恶的主张意味着“人类意识到道德法则，却把(偶尔的)偏离接纳到他的准则里”。在这个36意义下，每个人都必然是恶的，然而每个人对这个恶还是有责任，因为是他自由地采取了偏离的准则。这个恶是根本的，因为它腐化了一切准则的根；它也是自然的习性，因此不是人力所能克服的，因为只有善的准则才能做到——然而倘若一切准则主观的最高原理既已破坏，也就完全不可能了。另一方面，这个恶必须是可以克服的!因为它存在于有自由行为能力的人们心里。再者，这个恶也有个时间的起点。这表示，如果我们要解释恶的起源，那么我们就须不断在生命以前的阶段寻找每个逾矩的原因，一直回溯到“理性的使用尚未成熟的阶段”。蛰居在我们的理性当中的恶是哪里来的，那是个没有答案的问题。然而康德还是对此作了些说明。第一个养成善或恶的准则的、不能进一步解释的原理，就是“存心”(Gesinnung)。它是每个人的个别性质，但也是我们自由接受的。“刮然而，它也是不可知的。“这种养成不能再以任何主观的原理或原因加以解释(虽然我们难免要提出这样的问题，而如此一来，我们就必须以另一个准则来解释存心的养成，而该准则又必须也有它的原因)。”如果这是真的，那么接下来的问题便是我们如何突破该情境。康德明白提出这个问题，并尝试予以回答。如果一个人的准则的基础便已腐败，那么他如何可能凭借自己的力量除恶向善呢?然而义务命令他为善，而且义务不会要求我们做不到的事情。惟一的和解办法，就是了解到思维方式(Denkungsan)需要革命，而(构成前者障碍的)感性方式(?sinnesan)则是需要渐进的改革，因而改革也都必须是可能的。也就是说：如果一个人不可翻转的决定就可以颠覆他的准则的最高原理(并因此让一个人重生)，那么就思考的原理和方式而言，他可以接纳善的主体；但是他也只有不断的努力和转变才能成为善者，也就是说……他可以希望自己是走在不断改善自己的狭路上。圣经里堕落的故事很有启发。我们的恶来自于诱惑，而这意味着我们并不是终究要堕落，而是有改善的可能。首先，我们的思想需要一个革命，也就是建立一个“品格”，然后必须加以琢磨。虽然如此，我们必须对它负责的“道德品格”并没有时间的起源。因此它必须以理性本身为起点，也必须可以理性地解释。品格等同于“思想方品格与“存心”不同。”“。在康德讨论个别道德行为者的时候，“存心”并不是什么新的东西。当他在这个语境使用这个语词时，指的无非是在我们的准则里所表现的动机。因此康德时常提到“善的存心和准则”或“原理与存心”，或者在提到“准则”时把“存心”放到括号里。”在这些段落，他似乎把“存心”等同于准则的动机面向。“存心”的复数形式(Gesinnungen)则指涉“意欲的主观原理”里的“主观”事物。单数的“存心”(Gesinnung)则不外是指称表现于我们的准则的整体动机。于是，“存心”是指一个人采取的“准则的内在原理”。当康德在《仅论理性界限内的宗教》里表示“存心”是接纳准则的第一个主观原理时，他似乎不再是在谈同一件事。他谈到的是“我们无从探索的事物”，亦即“心灵的理性原理(所有恣意的准则)”。康德主张，拥有善或恶的“存心”，是“养成准则的第一个主观原理”，同时又是经由“自由的恣意所养成的”，听起来似乎不无疑问。这是意味着我们是在某个激进的萨特主义(Sartrean)下的“选择我们自己”，或者说我们自由采取我们的根本准则?这当然会产生难题。由于“存心”不是“在时间里习得的”，因而唤起了“本体性选择”(noumenale Wahl)的幽灵。”然而，康德所想到的既不是“选择我们自己”，也不是“根本准则”的观念。”副对康德而言，存心是无法探究的，是超越感性的(ubersinnlich)。它是一个人所拥有的特质，而这个人不是作为个体，而是作为“人类”的一员。它是所有人类的普遍特质，这表示说，“一个人在养成准则的同时，也表现了人类共同的特质”。所以这正好与“选择我们自己”无关。它是我们的“堕落”的象征。这便是康德在“对人类历史起源的推测”中关切的主题。当理性开始发生作用时，便“与顽强的兽性展开博斗”，因而恶也必然随之产生，对于像我们这样的理性存在者(至少康德似乎是这么相信)，这是不可免的第一步。“从道德的角度来看，那个第一步是个堕落……以自然的角度来看，这个堕落的结果是生命中；一连串空前的灾厄，即所谓惩罚。因此，自然的历史以善为起点，因为它是上帝的作品；而自由的历史则以恶为起点，因为它是人的造作。”人类无始以来即已堕落。《仅论理性界限内的宗教》的第二卷探讨善与恶的对抗，但并没有如标题所暗示的预设了摩尼教式的本体论，康德并没有把宇宙视为两种力量的战场。他反而认为，无论我们把”诱惑“定位在自身里或外在世界，最后并没有什么差异。如果我们接受了诱惑，无论它来自内在或外在，我们都同样有罪。就善的力量而言亦复如此。上帝的儿子表现了“完全的人”的理念，可以视为外在于我的存在，但更重要的是，应视为我们要效法的理想。就像诱惑者一样，“上帝的儿子”应视为可以帮助我们了解自身的道德处境的概念，而不只是独立于道德以外的实存者。正如莱辛在(《论人类教育》所主张的，康德认为圣经只有道德的意义。虽然康德在宗教与道德之间的某些类比有些牵强，却也显示了康德如何致力于说明路德的教义与道德信念之间不必然有冲突。他甚至让人觉得他是在建议传教者如何将批判道德的语言转化成传统信仰的语言。道德信仰让圣经的神迹故事变得没有必要，虽然“世界中惟一真实的宗教的导师本人或许真的是个奥秘，他的降生和离去，他充满事迹的人生，或许的确是神迹”。的确，这位伟大的导师的生命史本身就是个神迹，因此是天启。我们“对这些神迹的价值不必存疑”，甚至也可以崇拜那个包装着铭刻在我们的心里的教义的外在包装：前提是我们不要把它变成宗教教义，以为只要我们认识、相信且承认它们，就足以使上帝悦纳我们。真正重要的是道德存心，不是外在的包装。在第三卷或第三篇文章里，康德再次谈论“希望”的问题。然而，他心目中的希望与永生或个人的救赎无关，而是“上帝在人间的王国”或建立一个“伦理公民状态”，“以自然而然的、单纯的德行法则去维系全人类”。康德接着表示，这样的团契应理解成“在上帝之下”的团契，因此“道德状态”应3理解为教会，所有历史里的教会都依据历史性的、天启的或“教会的”信仰。而康德希望见到终于建立一个道德宗教的“纯粹信仰”。他甚至主张教会信仰逐渐过渡为“纯粹宗教”的信仰，便是表示上帝的王国的实现。康德的观点不免有些勉强，尤其伦理团契即在上帝之下的团契的说法。我们必须假设有个上帝作为最高立法者，因为道德法则基本上是内在的法则，而一个团契则需要一套司法，也就是外在的法律。这些外在的法律必须符合道德法则，也就是说，它们必须同时是真实的责任，而惟有真正认识我们的心灵的，才是惟一可以完成这个法律的。在该文的第二部分，康德只勾勒出上帝的王国或者善的原理所支配的世界如何逐渐实现的历史轨迹。在如此勾勒的同时，康德回答了以下的问题：“到目前为止，教会史的黄金阶段是什么”。他“毫不犹豫地说，就是现在”。他的理由是，他在此时看到了真正的宗教的种子被播下。“在本质上能够提升道德和灵魂的事物里，理性挣脱了长久被操纵在恣意的诠释者手里的信仰的束缚。”在论及宗教和牧职的最后一部分，他正面抨击外在的宗教习俗，主张要严格区别教会的真实礼拜和虚假的礼拜。康德认为，“主观的”宗教无非是“了解我们的所有责任都是上帝的命令”。如此，他便可以根据义务或上帝的命令何者为优先，来区别天启宗教和自然宗教。在天启宗教里，我必须先了解某个准则是上帝的命令，才会视为我的义务；在自然宗教里则以义务为优先。”康德主张基督教同时可以视为“自然的”与“习得的”宗教。作为自然宗教，它“可以透过理性让人理解并接受”。对这样的宗教而言，其可能性甚至必然性只需要一个实例就可以阐明，“而其教义或权威不需要为真，也不需要外来的担保”。这便是前面三篇文章的结果。由于基督教的基础不仅是理性，同时也在于事实，因此它不只是个371宗教，同时也是某种信仰。如果这些事实拥有最高的优先性，而理性与道德的内容仅居次要的地位，那么宗教礼拜便成了“假礼拜”。任何“偏离善的轨道的礼拜”只是“宗教狂与假礼拜”，康德认为那是“不证自明的原理”。只有道德实践才能使有道德的上帝悦纳。祈祷、圣仪、朝圣和告解，都是没有价值的。西藏人的转法轮、天主教徒诵念玫瑰经，或者新教徒无固定格式的祈祷，都是一样的，他们都在愚弄自己。在这些崇拜的方式里不会生起任何善的意志，甚至还会导致宗教狂热，因此也导向“理性在道德上的死亡，没有理性也不会有宗教，因为它像所有道德一样，必须以原则为基础”康德还觉得不够。在论文的倒数第三段，他抨击了基督教教会的“牧职”，并且指出原始的沃古尔族(wbgulite，西伯利亚的原始民族)与“崇高的清教徒和康涅狄格的独立派教徒”祈祷的方式或许有所不同，但是并没有根本的差别，欧洲某个集政教大权于一身的高级教士，和通古斯族的巫师也没有什么两样。”祈祷作为“内在的礼拜方式”与获致利益的方法，是最有害的“迷信偏执(拜物)”，同时也是不合理的，因为那是在向一个全知者诉说愿望，而它既是全知者，任何的说明都是多余的。”这种教权主义导致了拜物主义，而如果得以掌权，又会进一步导致伪善，侵蚀主体的正直与忠诚，最后终将“作茧自缚”。这种自我摧残的宗教政策正是康德于1788—1790年间在普鲁士所看到的。他谈话的对象不仅是一般的读者，还有腓特烈?威廉二世，他的“仅论理性界限内的宗教》因此不仅仅是理论性的论文或宗教哲学；它同时也是个政治行动。事实上，它原本就是一个政治行动。康德(或许天真地)希望能改变其读者，包括国王。《仅论理性界限内的宗教》也是对莱辛与门德尔松的忠诚宣告。康德的《仅论理性界限内的宗教》、莱辛的《论人类教育》、门德尔松的《耶路撒冷》以及其他在《柏林月刊》中较不有名的作品，都是努力要把当时在美国已经享72 有的宗教自由带进普鲁士。其时莱辛和门德尔松已经过世，康德一肩披起了战袍，然而他所关切的还不止是宗教自由，而是完整的公民自由，我们从以下的注释可以看得出来。我承认自己不喜欢某些聪明人喜欢讲的一种说法：“某个(正在准备以法律保障公民自由的)国家的国民，还没有成熟到享有自由”； “大地主的奴隶还没有成熟到享有自由”； “人类还没成熟到享有信仰自由”。因为根据这样的假设，自由永远不会来到；因为如果人们没有先得到自由，他就永远没有成熟的机会。接下来他显然暗示法国大革命：诚然，最初的尝试总是粗暴的，总是有许多艰难与危险。…然而一个人要成熟到可以享有自由，就必须“自己”去尝试…如果有当权者因为迫于时势而把这三个束缚的松绑无限期搁置我并不反对。但是如果原则上相信臣服者没有享受自由的资格…那是侵犯了上帝的权力，因为它所创造的人类是自由的。m。这里所说的自由不只是宗教自由，也是公民自由以及免于任何奴役的自由。这样的要求提出以后，当权者的立即响应自然是可以预期的。 ；“论谚语：理论正确，实践无方”：对“大地次神”的请求然而，接下来却没有丝毫的动静，至少在一开始。康德始终很谨慎，但是并不恐惧，1793年3月，柏林的出版家施佩纳(JohaJln ca』1Philip spener)征询他是否同意再版其1784年的论文“从世界公民的观点撰写通史的想法”。他拒绝了这个提议并回函说：“当这个世界的强权狂飙时，不管这是上帝的或穆费特(Mufette)的气息所造成的，明哲保身的侏儒是不会介入的。” 1793年9月，康德在一年前向比斯特承诺的文章出现在《柏林月刊》，题为“论谚语：理论正确，实践无方”(LJbelden Cremeinspruch：Das mag in der。Theorie richtig sein，taugt aber nicht胁die Praxis)。但这很难说是单纯探讨道德问题的论文。康德提到了新闻自由、革命权、战争的权责、和平的维持以及政府权力之本质等主题。这是另外一篇讨论政治的论文，而当然不是国王所乐见的。该文三个部分。在第一部分中，康德讨论了道德理论与道德实践的关系，旨在响应比他保守的加尔弗的“构想”。第二部分讨论宪法的理论与实践的关系，显然是针对霍布斯。第三部分讨论国际法的理论与实践，康德阐述“世界公民”的观点，针对的是门德尔松。这种划分方式呈现了一个人在世界上的三种立场：(一)个别公民或者商人的立场；(二)政治家的立场；(三)世界公民的立场。加尔弗曾经主张康德“出自于义务的行为”与“合于义务的行为”的区别根本站不住脚。加尔弗的第一个反对的理由是：根据康德的说法，为了道德实践，我们必须放弃快乐的欲望，但那是违反人性的。康德的回答是：我从来没有如此要求；否则我便是在要求不可能的事。加尔弗的第三个反对的理由是：我们永远无法真的知道行为是出自于义务或自私的原因。由于这个区别对于康德的道德哲学非常重要，因而是个严重的批评。康德的回答是：我可以承认没有人可以真正知道自己确实是无私地履行义务；因为那属于内在的经验。而要意识其心态，必须很清楚想像力、习性和偏好附着于义务概念的所有从属观念和考量；然而那是不可能的工作……康德从来没有如此要求。他表示，他所作的区别唯有被了解成行为的{J诫时才有意义：一个人“应该”完全无私地“履行”义务，其对幸福的追求“必须”完全与义务的概念区分开来，以保持其纯粹性，这于他而言再清楚不过……反之，若有人以人性无法容许这种纯粹性为托词，进而把(与义务相冲突的)动机的放纵视为准则……无疑是宣告了所有道德哲学之死。…‘这个区别涉及个人的存心，也就是他的灵魂的诚实，而和经验心理学无关。虽然我们基于正确的理由去做正确的事情，也可以算是心理学的问题，但是不应该完全化约为心理学的问题。加尔弗的第三个反对的理由与第二个理由有关。他认为我们实际上无法知道，在错综复杂的诸多动机当中，何者真正决定了我们的行为。对于我们的行为而言，义务不必然是比其他动机更好的行为指引。康德37则表示这个说法是错的。义务的概念比任何源自快乐的动机都“更加简单、清楚、更容易掌握、也更自然”。以快乐为基础的准则，是出了名的难以陈述和履行，然而道德教育总是以这种准则为基础。康德接下来主张说，这是道德进步的主要障碍，但这样的事实不能证明“道德理论无法实践”的旧谚是对的，只要我们愿意尝试，道德理论仍然是有用的。加尔弗对康德的反驳是，我们难以设想“如何以意识到自己确实摆脱追求快乐的欲望”。康德承认没有人可以确知自己的行为是纯粹出于义务。如果说不可能知道一个人是否真的做到某件事，那么我们的确有理由不去思考他是否曾经“尝试”那么做。然而即使说“知其不可而为之”是有意义的，也不意味着纯粹义务的概念就会是比较简单、清楚、容易掌握、自然的。康德没有针对加尔弗的说法提出可以独立支撑其论点的反证。的确，他承认我们无法确知自己的行为是否完全出于义务，证明了由纯粹理性导出义务概念的程序是有瑕疵的；而加尔弗没有这个难题。加尔弗的观点或许会让道德变得比较外在，但是他的确提出比较合理的解释。康德的观念论或许更有启发，但是对于一般的道德信念而言，并不必然是比较清晰的陈述或有力的防卫。在第二部分里，康德试图回答两个问题：(～)为什么我们必须服从既有的政府? (二)在某些状况下，我们是否有理由“不服从”或“推翻”一个政府?法国与美洲的革命，再加上腓特烈?威廉二世及其知识审查者的行径，让这些问题无论基于政治或个人的理由都显得特别重要，康德对“是否推翻政府”的回答是：在任何情况下，我们都没有革命的权利。虽然革命在某些情况里或许会带来好处，却绝对无法证成的。从法律与道德去看，革命的权利都不存在。对于“是否不服从”的回答几乎是同样的否定，人民没有不服从的权利，即使我们认为某个法律是不公正的。的确，他们无法决定某个法律是否公正，只有立法者有此权利，但是人民有质疑法律的公正性的权利。立法者必须尊重人民拥有“就法律的执行是否有损社会正义而公开提出意见的权利”。“握笔的自由”是不容剥夺的，对于所见的不义申诉意见，不必然就是不服从。这种言论自由是推论自康德对政府的权力来源的解释，也就是社会契约。与霍布斯或洛克不同的是，康德认为社会契约不必被用来理解为政府的起源，而只是厘清政府与人民的关系的规范性理念。它显示了政府只有在被统治者的认可之下才可能被证成；唯有在所有理性存在者都同意该政权的情况下，它才有道德基础。“法律是在与每个人的自由一致的条件下去限制个人自由，只要它就普遍法则而言是可能的。而公法便是外在法则的整体，它使如此彻底的和谐一致成为可能。””。人民面对政府有“不可剥夺的权利”，即使这些权利永远也不能证成“不服从”或“推翻”政府。康德一方面否定推翻政府的“权利”，一方面却醉心于法国革命，对康德而言，似乎不认为有什么矛盾。路易十六在召开三级会议时，其实已经形同退位，因此，从法律的观点来看，法国革命并不是推翻政府。“在法国，三级会议可以改变宪法，虽然召开的目的只是要挽救国库的危机。因为在国王同意该会议有权颁布法令以后，它已经是全国人民(v01k)的代表。而在这之前，国王是人民的代表。康德在第三部分探讨以下的问题：人类整体是值得敬爱的还是可憎的?他的回答是，这得视另一个问题的答案而定：人类有不断进步的倾向，还是永远沉沦于恶的渊薮，门德尔松曾说，“人类全体将随着时间不断前进而更完美”是痴心妄想的说法。”他的立场至少部分源于犹太教关于人类堕落的观念。当然基督教更加强调人性有根深蒂固的恶，而人类也无法靠自己的力量得到救赎。如果说康德的“观点不同于”门德尔松，那么也就是异于笃信基督教的教徒的观点，无论他们是否受到玫瑰十字会的影响。康德说，如果人类的提升是不可能的，、那么每个追求德行的人类的37l试炼和苦难，就只是一场闹剧，同时也否定了世界创造者的智能。因此我可以认为：因为文明的不断进步是人类的自然目的，所以就其存在的道德目的而言，也必须不断进步……我的主张是基于一个天生的责任，亦即作为世代演进的一个环节……我必须如此影响后代，让他们比我更好……虽然我不能确知人类变得更好的希望是不是会落空，但这并不影响这个准则的有效性，以及其作为道德实践的预设的必要性。康德向读者保证，人类的不断提升最终将“促使所有国家走向大同”，不管它们愿不愿意。虽然有人会斥为“不切实际”，但他表示他“相信一个以正义原则为出发点的、关于人与人、国与国的‘应然关系的理论”。这个理论比任何实际享有统治权的“大地次神”(Erden—goetter)有更高的权威；他们最终都必须退让。如此，康德采取了另外一个立场。虽然他反对颠覆权(某些门徒可能以他的理论为基础而支持该权利)，但是他也反对政治的保守主义。这篇论文因此和伯克(Edmund Burke)对于法国革命及其贡献的讨论很有关系。《法国大革命反思录》(R‘ons on the F'rench Revolution)在1790年出版，并分别在1791年和1793年译成德文，构成了很重要的背景。不过康德最迫切的需要还是澄清自己的立场，因为门徒们对于他的理论的革命蕴含有大异其趣的诠释。”这篇论文对于康德与柏林的思想审查的争辩也有很重要的意义。这是他向“大地次神”之一的腓特烈?威廉二世喊话的方式。他或许不期待国王会有什么响应，但是不久以后，他便得到了答复。德国较保守的思想家如雷贝格(．August Wilhelm Rehberg)和根茨(Frie&ich Gentz)认为有必要公开响应康德，而国王的回答则是一纸特别命令，禁止康德再发表相关主题的言论。在这个时期里，康德还进行其他的工作，亦即一篇回答柏林科学院的问题的文章：“自莱布尼茨与沃尔夫以降，德国形而上学真正的进步是什么?”(Welches sind die wirklichen。Fortschritt，die die．Metaphysikseit Leibizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hatten?)”康德7 似乎在1793年11月着手处理这个问题。康德是否计划将论文投寄给科学院，我们无从知悉，我们只知道他提出了连篇累牍的解答，试图说明形而上学即确有进步，而且是由他的批判哲学带来的。在此他重提了第一批判里耳熟能详的差别，表示形而上学的进程有三个阶段，亦即独断主义、怀疑主义与纯粹理性的批判主义。在历史陈述的部分里，他首先简介莱布尼茨的哲学原理。其内容和在响应埃伯哈特的论文里的描绘稍有不同，称莱布尼茨形而上学的四大原理为：不可区分者的同一律、充足理由律、预定和谐论和单子论。康德称预定和谐论为“哲学史中最奇特的虚构物”，则把莱布尼茨(与沃尔夫)判定为哲学的第一阶段。形而上学的第二个阶段，亦即怀疑主义，被康德等同于第一批判里所讨论的纯粹理性的二律背反。第三个阶段便是他所谓的“实践和独断地跨跃到超感性”，其内容是意志自由(自律性)、上帝存在和灵魂不朽的讨论，就如他分别在三大批判里所示范的。在题为“科学院问题解答”的一节里，他概述自己关于理性宗教、超越神学和道德神学的论点，与“莱布尼茨和沃尔夫”时期的观点作比较，康德指出，“莱布尼茨和沃尔夫时期”的哲学，试图去阐明已经被他证明为不可知的、但是基于充足的道德理由而可以“相信”的事物。该论文最后以一段有趣的康德哲学摘要作结。形而上学绕着两个轴心：其一是空间与时问的观念性。就理论性的原理而言，它指向了超越感官且不可知的东西，而如果在探究时只涉及感官对象的先天知识，则可以称为理论的独断主义。其二是自由的概念的实在性。自由是可认识的超感性的事物的概念，在此的形而上学只是实践的独断主义。这两个轴心却绑在一个理性概念的支柱，亦即在所有互为条件的整体里的无条件者，那是因为混淆了现象与自在之物而造成的纯粹理性的二律背反，这个假象必须加以破除，并且在辩证本身里找到由感性过渡到超感性的指引。我们或许会希望康德在陈述的时候更审慎一些，但我们也不应该忘记，我们看到的只是未完成的论文草稿。”从某个角度来看，这篇论文的确令人警惕；它可以看作自大狂的征3兆。从莱布尼茨和沃尔夫以降的形而上学发展，康德惟一可以接受的只有他自己的作品，一切都已包含在他自己的哲学里，而无论是休谟或兰贝特、门德尔松，似乎都对形而上学的进展没有贡献。莱布尼茨和沃尔夫也都没有得到应有的尊重。年届七十的康德几乎无法跳出自己的哲学观点，“站在别人的立场上”思考。他似乎已经完全失去他的“共通感”(sensus communis)了。 ”在这同时，德国的哲学讨论也已经渐渐脱离了他的理念。赖因霍尔德提出了自己的《基础哲学》(Elementarphilosophie)作为批判哲学的矫正。戈特利布?舒尔策(Gottlieb Ernst Schulze)的《埃奈西德穆》(Aenesidemus)是抨击“康德和赖因霍尔德”的立场，被视为严重的挑战。”费希特在1794年初发表于《大众文学报》的书评，清楚表示他即将抛弃赖因霍尔德的原理，而他的《论知识学的概念》(OnBegr谚der。Wissenschajfislehre)便是这个承诺的兑现。谢林在同年发表了《论哲学的可能性与形式》作为响应，迈蒙的《新逻辑或思想理论初探》(Zersuch vneuen Logik odet‘Theor妇des Denkens)也于1794年发表，也采取了新的方向。或许康德自己和大部分的当代人都还没有察觉，但是他所开拓的批判哲学已经开始退潮了。到了1798年，施莱格尔(Ffiedrich Schlegel)在总结三个最重要的“当代趋势”时，甚至没有提到康德，反而谈起法国革命、费希特的《全部知识学的基础》(Grundlage der gesamten Wissens~?，z斫slehre)与歌德的《威廉?麦斯特》(Wilhelm Meister)。“一世功名，顿成云烟”(Sic transit gloriamundi)!为什么康德没有在1795年6月1日的截止日期前把他的应征作品交给科学院?为什么他选择不予完成呢?这并不是因为他突然了解参加这种竞赛让他显得没有品味。这个决定可以从1794年下半年发生的一连串事件中得到解释。后果：被威胁“若继续违抗，将有不愉快的措施”沃尔纳受命于国王在1794年10月1日致函康德：国王陛下长久以来很不高兴地看到您的哲学如何遭到滥用，而丑化且贬抑(Herabwiirdigung)圣经和基督教的基本教义，例如您的《仅论理性界限内的宗教》及其他论文。我们对您曾有更高的期望；您应该自知如何伤害为人师表的责任，以及如何辜负如此了解您的国王。我们要求您以良心面对您的义务，期待您自己用心规避最严酷的后果，从此以后不复再犯……若您继续违抗，将有很不愉快的措施降临。看来事态严重。“不愉快的措施”指的当然就是解聘或无薪俸的强制退休，而且必然也包括流放。就像1723年的沃尔夫一样，1794年的康德必须取悦国王陛下以保住自己的职位。由于他年届七十，似乎比以前更加不愿意面对必须迁居的可能。再者，继续抵抗也不见得能对普鲁士接下来的发展造成什么差别。康德不是惟一收到该命令的人。它的对象是所有“越轨的牧师、学校教员与教授，特别是哈勒的尼迈耶(Niemeyer。)与罗塞特(R6sselt)、法兰克福(奥德河)的兰贝克(Reinbeck)以及哥尼斯堡的康德”。在康德曾经评论的作品里鼓吹彻底决定论的舒尔茨，因为恶名昭彰而遭到解职。在这个时期和康德谈过话的博罗夫斯基说，康德已经做好了心理准备，不只会失去腓特烈?威廉二世从前给予的好处，甚至丢掉“全部的薪俸”。这种可能性并不让康德感到害怕，因为他的积蓄已经有完善的投资，早就不虞匮乏。虽然他不像希佩尔那样富有，却也算是生活充裕，因此他“态度非常从容，并且畅谈(breitete sichaus)了一个懂得理财的人在必须面对他的处境时如何受用，而不需要向别人卑躬曲膝”。”然而，灾难并没有降临到他的头上，或许康德的盛名是让他免于更严重的后果的原因。所以在他收到申斥的同年，他还成了圣彼得堡科学院的院士。”康德决定让步。的确，根据他在探讨“理论与实践”的论文观点来看，他是应该让步了，在10月12日的回函中，他就其所了解的国王的两个申斥重点提出说明：(一)他滥用了自己的哲学以贬抑宗教并“反抗”国王的“旨意”；(二)他在将来不许再撰写“类似”的文字。康德表示，他没有理由背负贬抑宗教的罪名，他并没有规避为人师表的责任，也没有忽视教育民众的天职。他不可能对基督教作出负面的评价， 38(因为他根本就没有评价过“基督教”。他对宗教怀有极大的敬意，而且他始终是个很宽容的人，也就是说，他未曾侵犯他人的信仰。他最后写道：“为了扫除一切的疑虑，我认为最确切的办法，便是以国王陛下忠诚子民的身份郑重宣布，从此不再讲授与宗教有关的课程，无论是自然宗教或是天启宗教。”康德在后来明白指出，“国王陛下忠诚子民”(．EW．K6nigl．Maj．Getreuester LJntertan)暗示了态度的保留。他是以国王臣仆的身份作这个承诺，也就是说，只要“国王陛下”不在人世，它就不再有效。有人认为这是康德狡猾的地方，因为他要不然就不作这样的承诺，要不然就必须遵守。有人认为，康德不再发表宗教问题的言论的承诺是态度有所保留的(reservatio mentis)，但这样的指责公平吗?腓特烈?威廉二世已亲自过问这件事，表示康德违抗了他的意志，并要求他保证下不为例。康德完全照他的指示去做，并且遵守了诺言。再者，康德也无法确知自己可以活得比国王还久，甚至更有理由相信自己会比较早离开人世。有人认为这整个事件显示了康德的胆怯，因为他更应该站出来为自己的权利而战。但撇开其困难程度不谈，这么做其实也不会有什么效果。事件的原貌应该是这样的：康德有意地挑衅了柏林的思想检查人，但他们对他有所忌惮，而国王最后终于在他们的怂恿下亲自采取行动。国王因此而露出了他的真面目，所以在某种程度上康德也有所斩获。康德的退缩和他的性格很吻合。更好的时机可能会再次来临。依据其斯多亚式的以退为进(sustine et abstine)的原则，他愿意忍耐并不予置评，至少是暂时性的。关于“形而上学有何进展”问题的神学论文，便是必须搁下的计划之一。康德已经使得沃尔纳受伤，他因为过度宽容并且无法有效遏止理性主义的力量而受到惩戒。在1794年4月12日，普王撤销了沃尔纳部分的职责，以便他能专注于宗教事务。针对康德而发布的特别命令，也显示了国王对沃尔纳并不满意。他应该更不留情地对付理性主义，捍卫正统派基督教(以及玫瑰十字会的理想)。沃尔纳仍旧建议国王审慎行事，但他较为狂热的部属却步步进逼，最后造成了反效果。当一个委员会抵达哈勒审查教授对于正统派的忠诚度时，发生了学生的暴乱。那场暴乱似乎是系里的教职员所策划的，而且收到了效果。发生暴乱时，学生砸破了委员会住宿旅馆的玻璃；委员会的成员接到谋杀的恐吓，便悄悄离开了。腓特烈?威廉二世的宗教政策如果说有压倒性的胜利，那是睁眼说瞎话。另一方面，康德的书桌上仍然摆着一些与宗教有关的文章。他写了一份手稿，题目是“学科的争论”(Der Streit der Fakult~en)，但是无法发表，至少在当时还不可以。该篇论文似乎是应斯托伊德林(c训FIiedrich St~udlin)的约稿，完成于1794年6月到11月间。斯托伊德林向康德征询是否愿意为一份宗教研究的新刊物写一篇文章。心叫他在1794年12月致函斯托伊德林表示他写好“学科的争论”已经“有一些时日”了。他在信中还说明撰写“学科的争论”便是想在斯托伊德林的杂志上发表，但如今因为与柏林的审查单位发生了麻烦，恐怕无法付印。当时，康德已经写好了“哲学系与神学系的争执”，是为《学科的争论》的第一部分。这篇文章的内容与康德对“论善恶原理宰制人类之战”遭禁的反应有密切的关系。他不只为自己的行为提出解释，而且进一步说明哲学家不应被要求把作品交由神学系审查。康德愿意遵守游戏规则，但这个规则本身却是错的。虽然神学家有责任、因此也有权维护对圣经的信仰；但这无碍哲学随时以纯粹理性批判地去检证它的自由。而万一那个地位较高的科系暂时(经由宗教敕令)有审查权，那么这个自由最多只能由以下的神圣宣言去确保了：愿居上位者时时注意，不要让国家受损(Provident consules，ne quid republica detrimenti capi—at)。哲学系的教学内容应该“不受政府管制”。康德非常愿意承认，地位较高的科系的确应受到政府的约束，因为政府在其中有其合法的利益。但是如果地位较高的科系有权主宰哲学的话，那么哲学便失去了自由。于是，将地位较高的科系之一的神学系置于哲学之上是不对的。驯因此宗教敕令是错的。这还不是对“国王陛下”的政策惟一的批评。康德进一步追问，一3个政府是否可以“使某个神秘教派得到正统教会的地位，或者在符合自身的目的下，能够容忍且保护它，而不给予它那种特权”?康德的回答当然是“不”。康德用来支持这个结论的理由是很细腻的，部分的力量来自他的宗教观：因为宗教以纯粹实践理性为基础，所以是普遍而且必然的。他对“教派”的想法或许只是个人的偏好，但他的结论是清楚且毫不含糊的：一个统治者不应偏袒任何教派。更严重的错误是让神秘教派的把戏登堂入室，成为国家的正统。例如敬虔会以“完全神秘不可解”的方式处理宗教与道德的问题，因此不应受到特别的袒护，¨而宣称“只要相信教义即可”，因而把道德摆在次要地位的正统派教会也同样必须淘汰。“而认为对历史宗教的信仰是个义务和救赎所需的看法，则完全是迷信。”神秘主义是个人的事，“与大众无关”，所以政府不必理会它，因而完全在政府的影响范围以外。康德并没有像美国的开国者那样，把宗教在政治里的角色极小化。他相信，或者至少他宣称自己相信，基督教是必要的。然而，对康德而言，基督教只是一般性的宗教理念最清晰的表现方式，因此它的优点在于它是个道德宗教。他反对这个信仰里面的任何特殊习俗和历史起源，认为那是个人的事。这样的观点与腓特烈?威廉二世及其部长们的想法相左，而康德也很清楚。无论是好是坏，康德的命运与柏林紧密相连，对于普鲁士发生的一切，他不只是被动的旁观者而已，他完全知道怎样出牌。永久和平：“学院派的理论政治家”1795年12月，希佩尔的一个朋友在信中写道：我最近充满敬意地悉心阅读我们的名人关于宗教与政治(politik)的作品。他最新的政论文章(《永久和平论》)似乎没有为他带来一只镶钻的金杯，他似乎自始就放弃这个愿望。但是令我感到相当高兴的(甚至惊讶的)是，我们的国家在政治上竟然如此宽容，而他(形式或非形式)的基本原则，与当地的阶级信仰和法律又是如此格格不入，在我的眼前浮现的是一个尊贵的老者，就像他的朋友索伦(solon)一样(我相信是他没有错)，在统治者的面前神情自若，并且在问及“是什么让你变得这么顽劣?”时，以笑脸回答说：“因为我的年纪大了，国王陛下(Meine Herten)。”在那一年的8月，康德将他的《永久和平论：一个哲学构想》(Zumewigen nieden：Ein philosophischetEntwu矿)交给哥尼斯堡的尼古洛维乌斯(Nicolovius)出版。这本书在圣米迦勒节问世，写作的背景原因之一是腓特烈?威廉二世在1795年3月自第一同盟的战役中撤回。另外一个背景是始自1713年关于“永久和平”观念的长期论战。康德承袭了莱布尼茨、伏尔泰、腓特烈大帝和卢梭的学说，并展开了自己的政治和法律理论。康德相当清楚这本书会给自己带来什么样的麻烦，因此以一个“安全条款”(clausula salvatoris)作为开场白。一个“纯学院派”的“理论政治家”，不可能对国家构成威胁，因为“有世界观的政治家”或“实践的政治家”，本来就不屑于纯粹的理论家，因此不会有兴趣也没有必要予以理会。该作品的论旨在于，和平世界的根本预设是世界公民法(Weltbtirgerrecht)。这部世界公民法的内容是以作为世界公民的人权法律去取代古典的国际法(V61kerrecht)。康德以两大部分、两个补篇和一篇较长的附录来申论这个理念。第一部分收录了关于国与国之间的永久和平的先决条款，包括在和平条约里不应该秘密保留导致未来战争的材料(条款一)，国家不是另一个国家可以取得的标的物(条款二)，不应该有常备军(条款三)，不应该有国债(条款四)，不以武力干涉其他国家的体制与政权(条款五)，在战时不应采取极端的措施(条款六)。第二部分则陈述“各国之间永久和平的正式条款”。第一条是：“每个国家的公民体制都应该是共和制。”这一体制应建立在三个《永久和平论》的引文采用何兆武的译文(《永久和平论》，上海：上海人民出版社，2005年版)。——编者注原则上，亦即一个社会的成员(作为人)的自由原则，所有的人(作为臣民)对于惟一共同的立法的依赖原理，以及所有国家公民的平等法则。这是根据原始契约的观念得出的惟一的体制。虽然康德不希望这种共和的体制与民主的体制混为一谈(“像常常会发生的那样”)，而且虽然他认为民主政体是一种专制制度，但是他所构想的共和体制显然与某种形式的民主体制是相通的，因为共和制度的核心精神是行政权与立法权的分离。它需要一个代议制的政府。第二个终极条款是：“国际法应该以自由国家的联盟制度为基础。”康德在以前的文章已经提过该主张；第三个条款是：“世界公民法应限于以普遍的友好为其条件。”在第一个补篇当中，康德讨论了永久和平的保证。对他而言，就像他以前的斯多亚学派一样，那必须来自天意。他在以前对此曾经多次说明过。第二个补篇提出了永久和平的秘密条款，主张正在为战争而准备的国家必须考虑哲学家有关公共和平可能性的条件的那些准则。虽然我们不能期待着国王哲学化，他们至少不应该封住哲学家的口。哲学家应该有公开讲话的权利。这个诉求当然对康德个人而言有特别的意义。补篇中还深入探讨道德与政治的关系，以及它与“公共权利的先验概念”的关联。这个概念所主张的是：“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致，都是不正义的”，以及“凡是(为了不致错失自己的目的而)需要有公开性的准则的，都是与权利与政治结合一致的”。¨公开性是道德政治的必要条件。没有公开性，永久和平的目标便无法达成。这一切都与历史发展有关。这部作品最后以个人的评论结束。康德认为：如果实现公共权利的状态乃是义务，尽管是只存在于一种无限进步着的接近过程之中，同时又如果它是一种很有根据的希望；那么永久和平——它迄今为止只是虚假地随着所谓缔结和平条约而来——就不是一个空洞的观念，而是一项逐步地解决……在不断朝着它的鹄的接近的任务了。康德相信公开提出这个意见是他的职责所在。康德的“世界主义”的理念，至今都仍然是争辩不休。有人斥之为“欧洲中心主义的幻想”，有人赞叹为人类的生存问题的答案。真相如何，只有留待未来的世代去发现。但至少可以肯定的是，康德基本上不把自己看作普鲁士人，而是个世界公民，他很高兴自己能躬逢其盛，活在一个变革的世代之中，一个对人类的历史影响深远的变革。而且他觉3得自己责无旁贷，必须去探讨这个变革产生的问题，并且灌溉和扶植其中的苗秀。虽然康德不是基于什么伟大的动机才写这本书的，但是他成功超越了那些动机，并且留下了永垂不朽的观点。康德的“世界公民”的理念旨在一个“公民宗教”，类似麦迪逊(James Madison)、杰弗逊(1~homas．Jefferson)以及其他美国宪法创始者所揭橥的部分内容。他的先验观念论，至少从道德的角度来看，终究是个政治上的观念论：至善不是在另一个世界完成的，而是必须在人间实现的使命。康德的政治著作试图证明如何以理性的(或合理的)理念取代宗教的理念，以及为什么我们有必要重新诠释宗教的理念，以符合人类的需要。第九章 老人(1796—1804)届退初期(1796一l798)：“有了一些改变”居住在外地而且一年里只到哥尼斯堡几次的雅赫曼，或许较能掌握每天见到康德的人们不容易看到的变化。他在1804年写道：我在八年前就发现他有了一些改变，虽然在某些日子里，他的身体情况特别好，因而展现了和从前相同的心智能力。但这段时间以来，他的衰老已经更明显……大思想家的精力就这样渐渐离去，直到油尽灯枯为止。这个悲剧我们还得加以细诉。大学评议会在l796—1797年上学期的会议记录里，有一段如下的记录：“伊曼纽尔?康德，哲学系逻辑与形而上学正教授说：‘我因年事已高和微恙而不克开课讲授。”1797年下学期的记录是：“他因年老体衰而无法开课。”1797—1798年下学期的另一则注记：“因年老与疾病之故而无法授课。”这些康德亲笔的记录，至少间接证明了他从1796年下学期被迫缩减课时数以后，就已渐渐丧失了讲课的能力。雅赫曼首先观察到心智衰退的征兆，便是在这个时期。据说康德在该年也必须轮值大学校长的职位，但他拒绝接受。他的日常生活依旧保持规律性，或许比以前更规律。由于他不再讲课，也不再参加大学评议会的任何会议，康德现在比从前的任何时期更：深居简出。他依旧在早上五点起床，喝一点茶，吸一管烟斗，“然后坐在书桌前面，一直工作到将近下午一点”。如果我们可以相信他自己的怨言的话，那么他在这期间也不是持续工作，因为他已经很难长时间地集中精神，工作完后，他穿戴整齐准备吃午餐。午餐的时间是下午一点到三点，但有时更长。在这个时期，他通常会邀请两个客人。吃过饭以后，他出去作每天例行的散步，大约一个小时。在天气不好的日子里，他的仆人兰珀会陪伴着他。回到家以后，他会处理一些家事，然后读他的报纸和杂志。在晚上十点就寝前，他会思索一下写作的工作，在小纸片上作一些笔记。他大部分的老朋友，不是已经过世就是行将就木。最常与他一起吃饭、与他关系最密切、头脑最有创意的希佩尔，在生了一场病以后，于1796年4月23日突然撒手人寰，享年五十五岁。他的死留下了一连串的问题。他是很有名望的公众人物，但他的生活有两个面向，而众人只知其一不知其二。几乎没有人知道他匿名发表了许多著作。他曾向某些朋友承认他是某些书的作者，只有合弗纳知道全部的真相，当然在当时有人作了一些猜测，例如哈曼等人有时候就差不多已料想到事实：合弗纳经常必须说谎，觉得自己很受拖累。希佩尔的某些书在全国各地都受到好评，如果他承认自己就是作者，那他将是个知名的作家，但他一直没有这样做，原因之一可能是他担心如果柏林的国王与部长知道他受到了“诗的恶魔”的侵蚀，而没有把全部的精力放在公务上，他的高级官员的生涯恐怕会平添变数。希佩尔没有办法处理掉“堆积如山的稿件”，里头有数以百计的笔记、心得、引言、简单的信息以及关于朋友的露骨的性格描写。他的朋友一片哗然，认为这些文件让人对希佩尔的人格产生怀疑，他留下了14万塔勒，在当时是一笔可观的数字。这除了吝啬以外，应当作何解释?他的秘而不宣以及对朋友的友谊在文学上的开发利用，许多人都觉得难以忍受。仿佛这一切还不够，希佩尔还被发现是个纵欲者(wohlmstling)，有各式各样的性癖好。他的习癖之一是让他的仆人用湿毛巾鞭打他的身体。引由于合弗纳的“淫秽”的诗恶名昭彰，因此极力撇清自己与希佩尔的关系，并向外界解释为什么完全不知道希佩尔的性癖好和其他缺陷。他，合弗纳住得很远，对希佩尔的年轻时代完全没有概念，而且始终把他看作自己的上司。另一方面，希佩尔也竭尽所能地抹去合弗纳可以据以推断其“思考与行动风格”的任何蛛丝马迹。他不是个自我中心的人，也几乎未曾显露任何缺点。“对我而言，在他的家里完全看不出任何性嗜好的迹象。”在希佩尔死后，别人才对他谈起与希佩尔交往的经验，而他自己也是从遗稿里知道“希佩尔并不是像他自己所相信的‘那种朋友一。希佩尔让朋友们感到失望。他是个唯物主义者，不诚实、吝啬而且耽溺于情色。在他的许多朋友眼中，更可憎的是他竟然可以隐瞒这么久。在希佩尔生病的时候，康德每天都探问他的病情，但是没有去看他。在老朋友死去的那一天，康德说：“对于受他影响的人们而言，这当然是个损失，但我们应该让死者与死者一起安息”，并以此终止所有和希佩尔有关的话题。”刮康德并没有跟其他人一起责怪希佩尔，一如往常地称他为从前的“亲近的”且“友好的”朋友。我们可以确信，他比任何人都明白对于世俗成就和隐秘的“涂鸦生涯”同样在行的希佩尔的复杂且自相矛盾的品格。希佩尔终其一生都是个敬虔会教徒，在德国新教的《歌集》里面，还可以找到他写的赞美诗，然而他也是共济会的信徒，坚持启蒙运动的原则，另外他还是以斯特恩(steme)的风格写作讽刺诗和喜剧的怀疑主义作家。他在1793年12月写给康德的信里说：我无法告诉您，我多么渴望与学养丰富的您交往，就如您所知，我从您身上学到的比哥尼斯堡其他人所教我的还多，因为您知道我多么敬仰您……在我生病时曾让人为我阅读《仅论理性界限内的宗教》……伊曼纽尔?康德这个不朽的名字可以毫无保留地放在书中扉页上面；它可以且即将带来许多正面的影响。…虽然希佩尔有宗教信仰，而康德则完全没有，但他不像许多其他的官员那样，认为该书很危险。雅赫曼曾经在1794年请求康德运用他对希佩尔的影响力(“您可以说服他做任何事情”)，替他在哥尼斯堡谋求一个职位。雅赫曼的确没有错估康德对希佩尔的影响力；因为康德的关心说，雅赫曼得到了一笔奖学金。有许多关于希佩尔的争议，都环绕在他的(《生平》(互ebensltiufi。)。在第一卷里，希佩尔大量引用了康德的人类学和形而上学讲课的笔记。希佩尔死后不久，就有个来自哥廷根的弗莱明(G．Flemming)表示，要根据它和与康德已出版的作品的相似处，证明康德便是《生平》与另外两部匿名发表的书的作者。”不久以后，有个叫贝克(J．A．Bergk)的人则持比较保留的主张，认为康德只写了关于哲学的那部分。康德觉得有澄清的必要。他在年底写了一篇论文“关于希佩尔作者身份的声明”(Erklarungwegen der von．Hippelschen Autor-schaft)，指出自己既不是作者，也不是共同执笔人。希佩尔的书中与他的作品的相似处，只是因为希佩尔使用了他的学生的笔记。但这也不表示希佩尔剽窃他的文字。他的讲课是公开的，任何人只要觉得有用，就可以用自己认为适当的方式去使用它。“因而我这位不曾特别研究过哲学的朋友，可以把他手上的材料用来当作给读者开胃的调味品，却没有办法说明那是来自邻家院子还是来自印度。”康德差不多是在《生平》出版以后立刻就知道希佩尔是作者，虽然他在声明的草稿中表示，他不曾在谈话或写作里涉及该书的主题。康德会这样说，是因为他体贴希佩尔的需要。由于希佩尔不曾跟他提过关于该书的只言片语，而康德也认为一个隐姓埋名的人不应该被迫在上流社会里表白自己，因此决定予以尊重。他很清楚有多少自己的思想被收录在《生平》和(《论婚姻》里面，甚至在出版前就知道了。希佩尔是他“从前的学生，后来又是个聪明机智的旧识，在最后的十年是一个往来亲密的(vertrauter)朋友”，他不愿意去伤害他。在另一方面，他也不希望别人认为他与希佩尔的创作有任何瓜葛。”希佩尔在《生平》里使用了康德的主张：“在读一本书时，我们必须找出该书的灵魂，尝试去体会作者的核心概念，如此我们便可以掌握其全貌。”这表示作者的身份不重要，作者想要说什么才是重要的问题。作者的概念作为一本书的灵魂，必然是某人的概念，两者不可能完全分开。我们可以确信，康德对该书的概念与作者身份的掌握，比他让希佩尔知道的还要多。我们也可以确定希佩尔知道康德不仅很清楚这部匿名作品的宗旨，对于作者是谁也了然于胸，无论康德或希佩尔都不认为这对他们的友谊有任何妨碍。这或许是他们与众不同之处，但更值得注意的是他们如何谈论希佩尔在其作品里处理的主题。或许因为他们共同熟识的朋友也很清楚其中的奥妙之处，使得谈话里头的幽默和讽刺益形尖锐。希佩尔自己认为“言辞的表达透露了一个人的思考方式”，而写作只是言词的模仿，并且“所有如我们的艺术一般伟大的东西”只能以言辞表达。当然，重要的不只是说了什么，而是谁来说它，如何说它。合弗纳对此知之甚详，珀尔施克与耶尼施也是。但是早期的康德传记作者似乎忽视它，要不然就是他们认为最好不要讨论康德生命里的这个面向。毕竟对他们而言，希佩尔是个不受欢迎的人物，至少在他死后是如此。如果他们因为康德在他死后还继续袒护他而感到困窘，那么康德在1786—1796年间与希佩尔亲密的友谊更让他们手足无措。然而随着希佩尔的离去，康德不仅失去了另一个朋友，他的社交和知识生活也失去了一个重要的元素。1797年夏天，一位有名的解剖学家与外科专家梅克尔(1756—1803)造访哥尼斯堡，也曾去过康德家里。他发现康德的心智已经如此衰弱，而认为康德此后难以相信可以为未来的哲学辩论带来任何原创性的新见解，并且公开那些见解。珀尔施克为康德辩护，在1798年7月写信告诉费希特说，康德或许因为年纪的关系变得比较衰弱，但这并不表示康德的“心智能力已经停摆。的确，他已经没有办法长时间专心思考；他现在只能开采他的记忆宝库，但即使是在这样的状况下，他还是有出类拔萃的组织与构想”。这并不表示他不再关心别人如何讨论他的哲学。他时而对费希特表示强烈不满。的确，康德只要听到费希特和他的学派便怒不可遏。另一方面，对于赖因霍尔德，他“只是耸耸肩而已”(Zucket、die Achseln)。他对赫尔德的评价几乎与对费希特的咒骂一样的情绪性：赫尔德“想要成为一个独裁者，而且有众多信徒跟随他”。对于为他写书评的贝克，他也不甚满意，因为他的观察能力(Obser"vanz)不够敏锐。如果有人问他为什么从不对赖因霍尔德表示意见，他就回答说：“赖因霍尔德曾经给我：很多帮助，让我无法对他生气。”在另一方面，费希特这个名字就显得很不祥，因为“费希特”的原意是松树，而在拉丁文里，不好的证明就被称为“松树证明”。再者，把一个人“引到松树后面”便是欺骗他的意思。康德的许多熟人都同意他对费希特的看法，例如博罗夫斯基就认为这个人对老哲学家“一点也不感恩图报”。另外一批人则像珀尔施克一样站在费希特那边。尼古拉(Nicolai)对康德的攻击也刺伤了他，因此他说此人与埃伯哈特都“不想了解他的体系”。康德已经不像以前那么滔滔不绝了，然而似乎还是偶有佳作。1798年夏季，神学家阿贝格(．Johann Friedrich．Abegg，1765—1840)在造访德国文化重镇的旅途中经过哥尼斯堡。他作了十分详尽的笔记。在其中，我们可以知道在哥尼斯堡(及其他地方)的人们对于康德的看法有多纷歧。阿贝格在柏林访问到的赫茨非常推崇康德的性格，拿他与“康德主义者”对比，表示他们没有培养任何正直的人。“。康德在哥尼斯堡所有的朋友、熟人和学生，似乎都同意这个评断，但有些人也补充说，他无法接受别人的批评。另外一些人，如珀尔施克，则表示康德缺乏善意，也不乐于助人。合弗纳对康德的批评是，他关于希佩尔的声明显示他的肚量不怎么大。为什么他必须谈到希佩尔使用他的讲课笔记?难道他不能简单指出希佩尔是他的朋友就好了?博克也觉得康德让人产生希佩尔剽窃他的想法的印象，而且他是个“没有感觉”(fiihllos)的人，“没有资格谈论友谊和爱多伊奇(Deutsch)强调康德是希佩尔亲密的朋友，“如果希佩尔有任何朋友的话”。希佩尔与康德两人在一起“有很大的娱乐效果”。博罗夫斯基并不喜欢康德的哲学。珀尔施克偏好费希特，而且声称：“康德已经不读自己的书了，已经忘了自己写过什么，也不能马上知道他曾经要表达的是什么……他的毛病是老是重复别人跟他讲的话。这个古怪的老者总是喋喋不休。克劳斯与康德仍然不睦。他们已经很久不再见面，而且他们如果碰巧在聚会上同桌，也会不约而同地避免坐得太近。被弗里德伦德尔称为“德国的贝尔”的克劳斯“性格不怎么样，对待康德的方式也很卑鄙”。柏。克劳斯说，哈曼相信斯宾诺莎的著作是直接得白天启，而康德并不真的相信上帝。 赖因霍尔德对我们可以希望的一切都夸大其词，而康德真正的想法是：“不要相信任何东西，不要有任何希望!在此时此地履行你的义务，如果我们以康德的语言来陈述的话。”阿贝格的报道也让我们得以一窥康德在餐桌上惯常的谈话主题。一般而言，他很少涉及哲学，关系到正在进行的著作(《人类学》与《学科的争论》)的情形也不多见。有时他会讨论科学方面的问题(例如矿物学和生理学)，但较常谈论到的是哥尼斯堡本地与外地的人物，包括哈曼、赫茨、希佩尔，罗伊斯(Reuss)、施马尔茨 (Schmalz)、施塔克(Starck)和费希特。费希特据说最近成了哥尼斯堡的一个私生子的父亲。他也经常谈日常生活的事项(如饮茶、吸烟斗、鼻烟、饮酒和燃煤方面的心得)，但最常聊的是政治。康德对当时流行的政治概念和正在发生的政治事件都相当有兴趣，而且都有自己的定见。他带着批评的眼光去评论法国、俄罗斯和英国，而犹太人的政治地位与社会阶层之间的关系、君主的存在是不是有必要，都一样让他谈得很起劲。对于最后一个问题，康德的诠释者赫茨的立场比他更激进，但康德比其他任何人都同情法国大革命。例如耶尼施就曾表示： “我们看到了……十字军东征的无数后果，我们看到了宗教改革等等。但这一切与发生在眼前的大革命比较起来算得了什么?它将带来什么样的结果?”康德只是说：“很伟大的、无限伟大的，而且有益的结果。”当阿贝格替赫茨向康德问候时，康德说：“哦，他是个善意的人，从来不会忘记问候我，”而且他“非常”高兴知道赫茨平安无恙。“因此我喜欢外地来的访客；他可以第一手告诉我这样的消息。”布拉尔(Brahl)秘密地透露说“康德全心全意地喜欢法国的革命”，还有他“虽然预设上帝的存在，但不是真心相信它”，对死也不感到恐惧。和我一起在康德家吃饭的牧师叫做佐默(Sommel)，他对化学非常在行。”提到茶的时候，康德说他每天喝两杯茶。“您还抽烟斗吗?”牧师佐默问道。“是啊!这是我最享受的时刻。因为这时我还没有疲倦，我让自己慢慢沉淀下来，然后在这段时间里，我已经想好了接下来的一天要做什么。”他读完其他哲学家的作品，如泽勒(Selle)的书，有什么意见? “就像在哈曼读到施塔克的共济会的作品一样：他曾说，这些书让我反胃。施塔克惟一的目标是成为共济会信徒的领导者。从前什么都与共济会有关，而现在它似乎只是一个消遣，一种3游戏。舍弗纳说：“过去康德在聚会时总是令人激赏，现在在某些时刻中也一直是如此，令人讶异的是，他只要一拿起羽毛笔，就可以像从前那样雄健沉稳地写作，只是不再那么有耐力。如果他的风格好一些，那该有多好!”博罗夫斯基说：“文字只是衣服，但在这里，衣服决定了你是谁。”博罗夫斯基似乎不怎么喜爱康德的哲学。虽然康德不再参加会议，仍旧是大学评议会的成员。神学家雷卡德(Reccard)的处境与康德类似。他虽然过于老迈而无法参加会议，却也一直不辞职。光是从大学基金会提供委员的家属的优惠来看，评议会委员的身份就不只是形式的意义而已。在1798年6月，评议会的部分年轻委员觉得有必要允许两位教授以候补的身份补足委员会的缺额。康德觉得这样的行动等于是侵犯了他的权益，因此在1798年7月公开提出抗议。最后他和雷卡德都不需因为无法出席会议而丧失权利，一切与职位相关的特权都毫发无损。后来大学官员霍尔茨豪尔(Holtzhau-er)向国王报告此事，而国王也完全站在康德与雷卡德这边。“他们为学院服务多年，增添了它的光彩和荣耀，我们相信他们只要健康允许，将会继续作出贡献。”雷卡德在该年年底过世，而康德又继续担任评议委员有三年之久。终局：“捆好行囊”格合恩在1797年2月2日给儿子的信里说，康德没有开课，也不会再开课。“他想要利用余生将他的稿件整理好，把遗稿交给出版商。早在三年前，有人问起他的稿件时，他便回答说：‘啊，那能是什么呢?捆好行囊吧(Sarcinas colligere)!我现在能打算的只有这个。一”“从那个时候开始，康德已经准备要“捆好行囊”。他对自己不再有什么期望了，在1794一l796年间，他没有发表多少作品，在1797—1798年间比较多，但大部分都是“整理旧稿”所得。《法学的形而上学基础知识》(Die Metaphysischen Anfangsgr"iinde del‘Rechtslehre，1797)与《德行学的形而上学基础知识》(Die Metaphysischen Anj陆ngsgt4,inde der而一gendlehre，1J797)这两本在1797年出版的书在很久以前就构想好了，而且也已经写作多时，其中大部分材料是从他的讲课中延伸出来的，很少有新内容。”副《学科的争论》(1798)收录三篇文章，其中的一篇写于1794年，第二篇完成于1795年10月之后，第三篇作于1796—1797年。《实用观点下的人类学》(Anthropologie加pragmatischer‘Hinsicht，1798)则完全以其授课的笔记为本。除了整理旧稿以外，他还写了一些短文和评论时事的公开信。他的作品已经不再有新鲜的想法，而且文脉都是可预测的，与雅赫曼的描述相符，即康德已不是同一个人，只是偶尔接近从前的水准。由于他不再上课，有更多的时间从事创作，但是已