另外一个重要的学生是丹尼尔?耶尼施(Daniel Jenisch，1762一1804)，在1780年下学期开始上课。除了师承康德以外，他与舒尔茨以及哈曼的关系也很密切。哈曼认为他是举世“最好的头脑之一”。 耶尼施1786年带着一封康德的介绍信离开了哥尼斯堡，对象是约翰?比斯特(Johann E15ch Biester)。后来他也把乔治?坎贝尔(GeorgeCampbell)的《修辞哲学》译成德文。他在前言里声称康德的哲学非常接近这位常识哲学家的思想，而且他不停赞叹康德，以至于有个批评者认为必须挺身而出批评其毫无批判性的崇拜。“康德这个时期最重要的学生是雅各布?贝克(Jacob SigismundBeck)。他1783年8月开始在哥尼斯堡大学求学，接下来首先在1789年转学到哈勒，然后又转往莱比锡。由于他不喜欢莱比锡大学，特别是康德有名的敌手普拉特纳(Platner)，于是回到哈勒，跟随康德学派的雅各布(L,udwig Heinrich Jakob，1759一1827)。当他滞留哥尼斯堡时，跟许多康德的其他学生一样，和克劳斯比较亲近，而且他始终保持独立性。”他后来写信告诉康德：我十分地信任您，但也必须承认，在我面对长期不可解的难题时，我一直在信任您与信任自己之间摇摆。换句话说，当他在哥尼斯堡的时候，他并没有完全屈服于康德哲学的魔力，而是在他离开了哥尼斯堡后。他经6 过数年以后才“掌握了批判哲学的精神”。“批判哲学与数学”成了他的生命旅途中最好的伴侣。贝克与康德在1789～1797年间的通信，对于理解康德成熟期的哲学十分重要，因为康德花了相当的努力，让贝克正确了解他的理论。虽然他后来成为批判哲学最早的理论传播者之一，他也成了第一个偏离正统路线的康德主义者，并因此为费希特、谢林与黑格尔做好了准备。第七章 道德形而上学的创始人(1784—1787)《道德形而上学基础》(1784)：“不确定的立足点上的哲学”康德把《道德形而上学基础》寄给出版商，是在1784年9月初。八个月后，亦即1785年4月，该书便与世人见面了。然而它的酝酿史相当长，因为它可以回溯到康德在二十年前提出、并且此后始终盘踞在他心里的问题。¨他大约是在1781年底或1782年初着手处理这些问题。早在1781年5月7日，哈曼便曾要求第一批判的出版商哈特克诺赫催促康德出版其自然形而上学和道德形而上学。哈特克诺赫同年11月向康德提出这项建议，而哈曼得以在1782年的年初告诉哈特克诺赫，康德的确已经着手撰写他的《道德形而上学》，虽然他不很确定康德是否让哈特克诺赫出版这本书，然而直到三年以后，康德才终于写好了一部道德形而上学的作品，而且他交付的还不是(《道德形而上学》本身，而是初步的研究。写作的延宕有许多理由。首先，其第一批判的通俗缩写版，亦即《未来形而上学导论》占去了他的时间。其次，康德的生活当中出现了一些困扰，例如新居的购置与整修，就特别让他分心。虽然在1783年夏天，他相信自己可以在冬天完成一部道德哲学的作品，他还是几乎又花掉了整整一年才完成《道德形而上学基础》。不管怎样，并不完全清楚这期间康德着手的工作就是《道德形而上学基础》。他在1783年8月写给门德尔松的信透露了他原本计划中的新书完全不同，其标题为“以批判哲学原理为基础的形而上学教科书，用于学院中讲课的精简手册”。"。他计划要完成的是教科书的道德部分，然而事情的发展再次有了自己的走向。造成这个转折的原因之一，是加尔弗1783年出版的《西塞罗义务论的哲学探讨》。这本书不只让康德明白了西塞罗的重要性，也使他看见这位古人对当代德国人持续的影响。康德对于西塞罗的作品当然相当清楚。在腓特烈中学的最后两年里，他读过了《给家人的信》的大部分，许多的演说以及(《论义务。他经常赞叹西塞罗的风格，表示要构筑“真正受欢迎”的哲学，唯有阅读、模仿西塞罗。虽然他的第一批判还没有完成这样的理想，他仍旧希望有关道德的作品可以达到这个境界。加尔弗也是个重要的目标。由于加尔弗胆敢在书评里批判康德的第一批判，康德也下了决心予以回敬。因而在1784年初，哈曼向友人提起康德正在准备针对加尔弗的西塞罗研究提出“反批评”。他的题目虽然还没有定好，但目标已经拟定：他将攻击的不是加尔弗的书评，而是他的(《西塞罗》，而且这个攻击显然是个报复手段。对于文化界的龃龉始终有高度兴趣的哈曼，起初非常兴奋，但没有多久便失望了。六个星期后，他说对于加尔弗的“反批评”如今已经成了道德学的前兆，虽然这部作品本来应该“与加尔弗有关”(或者仍然与他有关?)。”训作品最终的定稿并没有刻意提到加尔弗。直到很久以后，康德才在1793年的一篇文章“论谚语：理论正确，实践无方”里公开地响应了加尔弗。然而值得注意的是，他现在读的西塞罗是加尔弗的译文，而且在写《道德形而上学基础》时仔细审视了加尔弗的评注。虽然他可能着重于加尔弗而非西塞罗，但是后者对于其道德哲学基础的观念，仍然有确定的影响。一本关于耳熟能详的主题的教材，现在成了有组织的论文。因此，康德在其《道德形而上学基础》里使用的语汇，与西塞罗有所重叠，是其来有自的，“意志”、“尊严”、“自律性”、“义务”、“德行”、“自由”以及许多其他的核心概念，在西塞罗与康德的理论展开中扮演了同等重要的角色。康德与西塞罗在很多方面意见一致。他们都认为伦理学的基础在于理性，而和本能对立。他们两人都反对享乐主义。西塞罗用“被欲乐征服”和“被欲望击垮”来定义没有德行的行为，而康德则主张只有出于义务的行为才是道德行为，而一切带有享乐动机的行为都是不道德的。西塞罗与康德展开的都是由义务出发的道德理论。虽然西塞罗与康德一样，视义务与德行为基本的道德概念，却倾向于某种“幸福论”(Eudaimonismus)，亦即合于义务的任何行为，终究会带来比德行有亏的行为更多的幸福。因此义务最终像所有其他事物一样源于自然：每一种生物天生都有自我保存的本能，护卫自己的生命与身体，躲避一切的凶险，寻找并获得维持生命所需，如食物、藏身之处等等。再者，所有动物的共同点．是为生殖而媾合的欲望，以及对于后代的照顾。义务最终便是基于这些倾向。有责任感的行为因此可以定义为“顺从自然”。责任即自然，而西塞罗的道德哲学里最有名的训诫即是“顺从自然”。不过，西塞罗并不是直截了当地由自然导出责任。第一，自然赋予人类理性，而理性则是他们的基本特质。因此，责任的基础同时也是理性。如此，对于西塞罗而言，顺从自然与顺从理性两者并没有冲突。合乎理性的必然也是合乎自然的。第二，自然“以理性的力量把人与人凝聚在一起，形成语言和生命的共同体”。我们是社会性的动物，我们需要别人，而且不只是因为生存的因素，而且是因为我们需要同伴，并追求更好的生活。我们需要别人的赞许，而道德生活的基本关怀便是这样的赞许。我们不只希望表面上是个好人或者有好名声，而是确实做个好人或有好名声的人。因此，义务必须是出自“荣誉感的最终根源”，对于西塞罗而言，这样的根源有四个：(一)认识真理(灵思)；(二)维系人类的共同体；(三)崇高且不屈不挠精神的伟大和坚强；(四)言行的节制(谦虚且自制)。在他的眼中，这四者彼此“盘根错节”。”刈大部分的责任都同时有四个来源，虽然也有些责任只有一个来源。《义务论》第一卷的许多篇幅都在解释“义务为什么源于荣誉感的诸多要素”。与“群体生活”有关的义务决定了所有其他义务。“出于社会性的义务比被教导的义务更合乎自然。”因此，他更彻底地检视“社群与社会的自然原理为何”。”副与社会性有关的义务优先于其他义务，例如勤奋学习。就如西塞罗在第一卷所说的：“于是我们证明了：在义务的抉择时，以社会性为基础者比较优先。”刈荣誉感的其他根源与上述的第二个根源确实有紧密的关联。例如精神的崇高只显现于为“群体的安全”而战，而不在于为自身利益的奋战。谦虚与自制或者“合宜”，至少都部分和社会角色有关。我们是社会的动物，伦理学便是探讨在社会里的我们自己。西塞罗把我们应该去做的事分成两类，第一类是我们基于普遍的天性或者共同的本质而应该做的事，第二类是基于我们个体的特性而应该去做的事。每个人都必须尽可能坚持自我，不是执着于他的阴暗面，而是他的特质．如此才能维持合宜的行为。我们不应违背普遍的天、 性，但在这个前提下，我们更应顺从自己特殊的天性。即使我们发现别人比自己重要或优秀，也应该以我们自己的天性作为行事的准绳。因为与我们自己的特质作对是没有用的。去追求一个你达不到的目标，也是没有意义的。我们的特质是什么，主要决定于我们的社会角色。社会性或群体性因此是义务最根本的来源。我们从西塞罗的用语便可以看出来。“荣誉感”(honestas)和“有荣誉者”(honesmm)两者都与职务和头衔有关，因此义务与一个人的社会地位有本质上的关联。它们与公众事业(res pu—blica)密不可分。义务在社会的脉络以外没有多大的意义，它们不是私人或主观的原理，而是社会对我们的要求。由于某些义务源自社会性，因此也可以是普遍性的，但仍然是我们作为“世界公民”而拥有的义务。对于西塞罗的义务论，加尔弗原则上没有异议。他支持义务源自人性，并可以回溯到自我保存与社群等原理，而且追求幸福(Gltickseligkeit)不只是义务的根本动力，也始终是道德抉择的决定因素。而他也隐约把荣誉感视为道德上最根本的概念之一。在一本阐述伦理学普遍原理的作品里，他总结人类义务的真实内容，其中第一条规则如下：你应该那么做，使你表现为理性而高贵的人，并且散发睿智、详和、慈悲且有力的精神特质……我们在行为举止当中，必须注意我们在他人眼中的形象如何。的确，这些“他人”或许以在亚当?斯密或大卫?休谟的意义下的“无私的观察者”来解释较容易了解。但这里指的是社会。名誉在18世纪的德国仍然非常重要。的确，它在德意志的阶层社会(st~ndestaat)中，甚至可以被视为核心的道德训诫。职员阶层与行会系统和贵族社会一样，都受到它的制约。普鲁士大城市的居民甚至可能比贵族阶层更加重视名誉。行会会员如果失去了名誉，等于失去了一切，名誉受损等于实质上被逐出行会。名誉(Ehrbarkeit)几乎便是一切。掣加尔弗认为，每一种职业有自己的道德规准，而哲学有责任厘清“不同职业的人们遵循的混乱的准则”。他显然是在为普鲁士社会的重要侧面背书。康德在一年前发表的政治与历史论文，显示了他已远远超越该观点。他所关心的不是普鲁士甚至欧洲社会的特殊性，而是全体人类的命运。从世界性的观点来看，普鲁士只不过是人类史上的一个插曲。康德是工匠的儿子，父亲是行会的重要会员，他曾经亲身体验过西塞罗与加尔弗谈论的道德情操。虽则说，对他而言，那一直是很重要的观念，却还不是道德的根本。康德认为，名誉(Ehrbarkeit)只是道德的外在形式，或者是“身外之名”(honestas externa)。他很清楚那是取决于社会秩序，而且基于这个理由，他不把它视为建立准则的基础。他说，道德义务的基础不应该在于“人的本性或者外在环境，而只能要在纯粹理性概念里先天地发现”。我们无法以“荣誉”和“名誉”去掌握道德真正的本质。以群体生活为基础的西塞罗式伦理表现为荣誉(honestas)、忠诚(tides)、社会性(societas)和合宜(deco-rum)，康德认为都过于肤浅而没有哲学性。基于这个理由，康德不仅拒绝西塞罗，也拒绝西塞罗式伦理学的开展。道德义务不可能透过荣誉或名誉引申出来，而只能建立在我们自身当中，亦即我们在内心和理性里发现的义务观念。道德是关于我们的本来面目，或者我们应该成为什么样的人，而康德认为那和我们的社会阶层完全无关。在拒绝“荣誉”的同时，康德也隐然拒绝了当时的社会里的一个基本原理。阶层的差异与道德无关。作为道德的主体，我们都是平等的。而任何以诉诸道德去巩固或证成社会阶级差异的企图，都应予以扬弃。这种保守的社会现状应该受到挑战。在1785年的普鲁士，这种见解是很有革命性的。但另一方面，它也可以看作是阐明腓特烈对于每个道德主体亦即每个普鲁士国民订定的道德规准。腓特烈曾宣布贵族存在的目的不是享受人生，而是工作。爱国心应该是他 的第一个情感，他的意志所系的惟一目标，是为国家的福祉作出有益且重大的贡献。这个目标必须高于所有个人考量，私心或激情。……一个贵族最挂心的应是正义，人民的安乐应优先于其他的利益。一个统治者绝非可以任意宰制人民的主人，而是他们最重要的仆人。康德自己则似乎是在告诉我们，一切个人的考量、私心与激情，必须臣服于惟一值得追求的目标，亦即道德。这与感觉无关，却与理性密切相关，那涉及“个人存在的另一个更有价值的目标的理念”。旧副在这个意义下，我们和国王并没有什么不同，腓特烈自己相信也不会否认这一点。康德之所以拒绝把荣誉视为真实的道德原理，主要是因为他相信，一个人若是以荣誉的准则作为行为的依据，、而不是以纯粹道德的准则，那么他终究会堕人以自身的利益作为重要考量的道德层面；而且康德的这个看法完全正确。至于他后来对于加尔弗与西塞罗的批评是否正确，、则是见仁见智：最纯粹的义务概念，比起任何由幸福推论得到的或者掺杂它28：的动机(那需要高度的算计和思虑)，在实践上更简单明白、易于理解且自然得多；即使对于常识判断而言，义务的概念也比由幸福的自利原理所得的所有动机更坚定、深刻而且有效果5月2日，哈曼告诉赫尔德说，康德正“快马加鞭地完成其体系的大工程”。回报加尔弗的反批评现在已经成了一个道德哲学的“前身”。8月初，他说康德仍持续不懈地工作，而且他的助手雅赫曼也被卷入。如此看来，在这个时候，相关文字的定稿已经准备妥当，《道德形而上学基础》大抵上已经完工。《道德形而上学基础》是一本令人印象深刻的书。它的运笔有力，表现了康德最好的一面。令人不解的是，它是康德的第一部处理道德哲学或伦理学的专著。在这之前，不管他的作品带有多么强烈的道德色彩，总是被放置在更大的形而上学脉络里。该书有一篇简短的前言，三个主要部分以及一个短短的结语。虽然它前后只有60页左右，却可能是康德最有影响力的作品。前言从哲学在古代被划分成物理学、伦理学与逻辑谈起。康德认为，从某些目的来衡量，这种划分“剪裁得宜”，但也模糊了“形式科学”与“内容科学”这个更重要的区别。的确，每一门科学都有其形式部分与内容部分。形式部分处理的是科学的数学与逻辑基础，内容部分则探讨个别的主题。康德的整个批判哲学提供的是科学的形式观点，他的道德哲学也不例外。它审视的焦点只是道德的形式侧面，合弃了经验性内容，对康德而言，后者是人类学的范围。康德认为“从义务与道德律的一般概念本身”可以明白，道德哲学终究是不能处理经验性的问题。由于它的有效性必须是普遍的，道德哲学的形式必须与理性哲学一样是先天的。然而，《道德形而上学基础》并不是计划要提供完整的道德形而上学。康德表示他仅仅尝试着陈述和建立“道德的最高原理”。 康德的理论展开分成两个步骤，第一步是分析，第二步是综合。在分析的部分，他分析了道德最高原理的一般概念，定义其本质和来源。第一节“从一般的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识”，其核心概念为“善的意志”(相当于人类学中的好品格的概念)。康德主张，善的意志之所以为善，不是因为其结果，或者得到预想的目标，而只是因为它本身的意向。事实上，“善的意志”是惟一无条件的善。为了解释善的意志是什么意思，康德区别了出于义务的行为与合于义务的行为。他似乎是认为义务是“善的意志”所意欲的。我们的许多的行为虽然符合“善的意志”所意欲的，仍然不值得道德的肯定，因为其动机产生于其他的企图。我们会这样做，不是因为义务使然，而是因为该行为刚好符合我们的利益。因此这种行为虽然与义务相符，却不是出自于义务。事实上，我们必须基本上承认，我们大部分的行为只是合于义务而不是出于义务。在我们的行为当中，我们永远可能、而且经常的确有自利的动机。例如我们之所以会诚实，不完全只是因为它永远是对的，而是因为诚实是最好的策略，或者是因为我们完全“喜欢”诚实。所以一个商店的主人尽管童叟无欺或者不占外地人的便宜，他这样做可能不是因为他的道德信念，而是因为他了解到，长远来看，他的行为对他有利。当我们救济贫病的时候，或许只是因为这样做使我们觉得很快乐或者希望别人效法。对康德而言，这些都不能算是真正的道德动机。由于我们的行为经常与私利纠缠不清，所以很有可能其实没有做过什么道德行为。但这并不表示我们不应该往这个方向努力。如此，只有出自义务的行为才有道德价值。但道德价值并不是在于意欲达成的目标或成果。行为的道德价值仅在于它们所表现的意志的主观原理。康德称这种意志的主观原理为“准则”。我们已经知道准则是行为的普遍原则，它们规定的不是个别的行为，而是某种行为方式。在人类学或心理学的脉络里，它们也可以称为性格塑造的程序。在讨论形式层面的纯粹道德哲学的脉络里，它们对于界定道德的善恶有决定性的意义。在评定行为的整体价值时，“善的意志”永远是“第一优先的概281念，也是谈论其余一切的前提”。口钊不过由于准则是意志的主观原理，亦即在“某些条件限制或障碍下”的意志，是善的意志或恶的意志所意欲的，所以准则本身就需要被评断。善的准则或者有道德价值的准则，是善的意志所意欲的；相反的，恶的或没有道德价值的准则，便是善的意志不会意欲的。康德接下来证明，这意味着准则涉及的动机如果不是源自于义务，而只是与责任相符，那么它便不是“善的意志”所意欲的。的确，他在绝对的善的意志或者“无条件的善的意志”与“以行为与法则永恒的一致性为原则”的意志之间画上了等号。也就是说，绝对的善的意志乃是出于以下原则的意图：“除非我也意欲我的准则成为普遍法则，我否则绝对不应该如此行为。”我们已经知道，康德相信这个他后来称为“定言命令”的原则，其实就在人类普遍的理性里，可以被每个道德主体体会且接受。但不是每个哲学家都会同意这个主张。在《道德形而上学基础》的第二节里(“从普通的道德哲学过渡到道德形而上学”)，康德接着主张，虽然我们不能“毫无疑问地”断定一个行为是否完全出于义务，但不容怀疑的是，只有出自义务的行为才有道德价值，只有认清这点的纯粹道德哲学，才能掌握道德的精髓。道德概念不能从经验中萃取，但它们先天地源自纯粹理性。他认为，它们不能从人类理性的演绎得到，而只能得自“理性存在者自身的普遍概念”。纯粹的道德哲学要探讨的是纯粹的意志，亦即意志的动机“完全先天地由理性决定”，而不是经验性的动机所决定性的意图。这个纯粹意志的理想，使得康德的道德形而上学有别于沃尔夫“普遍实践哲学”的观念。沃尔夫的思想要探讨的是一般的意图，康德哲学的课题则是纯粹意志，沃尔夫的进路可以比拟为一般逻辑，也就是研究各种类型的思想；而康德的方向则近于“先验逻辑”，亦即探讨“纯粹思想的特殊行为与规则”的逻辑，也就是能够先天认知对象的思考。换句话说，康德所感兴趣的不是一般道德主体的日常情境，而是完全先天的纯粹理性的理想。”引这个他称为定言命令的理想，“不存在于经验”。它是“先天综合的实践命题”，其存在的可能性“不容易发现”。的确，康德在结语里表示“我们无法理解道德命令在实践上的绝对必然性”。我们只能“理解到那是不可理解的”，而这也是“一个穷尽到理性界限以寻觅根本原理的哲学所能知道的一切”。于是，康德认为道德是一个谜。道德的可能性最终的条件是不可理解的。我们可能不得不说那是个残忍的事实，但那也意味着我们是理性的，知道“我们的存在可以有另一个更有价值的目的”。“人性的尊严会被视为意志的不变前提，只因为理性的本然，没有任何外在的目标，也不因为任何的好处，完全仅仅基于理念的敬意”，康德公开承认这实在是充满矛盾，真正的道德是仍然有待在这个世界具体实现的理想，但它也是惟一值得追求的理想，这便是他的观念论最终的趋向。再者，康德自己也知道如果这个“人性尊严”的观念被普鲁士与欧洲其他各地的公民普遍接受，将会有爆炸性的后果，虽然他自己小心淡化其作品革命性的意涵。康德的定言命令，也就是无条件的道德要求，有三个不同的范式，而且是同义的。第一个范式是：“永远只依据使你的意志能成为普遍法则的准则去行为。”第二个范式是：“在你的行为实践中，你应始终将你自身或他人的人格视为目的，绝不仅仅视为手段。”第三个范式是：“每个理性的存在者”应被理解为“透过他所有意志的准则而成为普遍法则的订立者”。康德很清楚地将定言命令视为准则的“形式原理”，在其中，行为实践者把自己当作“目的王国”中的法则订立者，其训诫为：“如此去行为，使你的准则同时成为(所有理性存在者)普遍法则。”“虽然康德自己与其阐释者显然偏重定言命令的第一个范式，但是对康德往后的论证而言，最有开展性的其实是最后一个范式，因为由此导入与“自然王国”相对立的“目的王国”概念，并且区分“自律”与“他律”。康德“自律”的理念又称为“道德的最高原理”，因此也是《道287德形而上学基础》亟欲建立者。其要点在于，作为理性的存在者，我…们便是自己的法则，或者说我们有为自己制定法则的自由。H“的确，我们为自己制定的法则，必须同时对所有的理性存在者有效。但这丝毫无损康德的根本立场，亦即没有任何一个人(没有任何牧师、国王或上帝)能够为我订立法则，或者把道德加诸我身上。我们不只要对自己负责，我们也要作自己的主人。因此，道德的前提是自由。基于这个理由，自由的概念成了“阐释意志自律性的关键”。H引但是就像定言命令本身一样，自由也是个谜。我们“无法证明它在我们自身或是在人性里的真实存在”。倘若我们要把一个存在者视为理性的，并且可以意识到自身行为的原因，亦即拥有意志，那么我们就不得不预设意志的存在。因此，我们发现……我们必须承认每个拥有理性与意志的存在者，都拥有根据自由的理念去决定其行为的属性。”康德的推理是循环论证，而且他自己也知道。他必须预设自由，才能主张定言命令可以掌握道德的本质。同时他也必须预设定言命令便是道德的本质，才能“把明确的道德概念归结到自由的理念”。康德认为这个困难是可以解决的，或者至少可以减轻，因为“我们借着自由把自己视为先天的动力因，以及借着眼前的行为结果来表象自己，那是两个不同的立足点”。从第一个角度来看，我们属于“无法进一步认识的理智世界”，也就是属于自在之物的世界。从第二个角度来看，我们属于现象世界，康德在《纯粹理性批判》里已清楚划定其界限，已为信仰留出空间。《道德形而上学基础》因此仅仅是第一批判中关于信仰的段落的完整阐释。它证明作为自律性的自由是“道德的最高原理”，同时也首次清楚表述定言命令。(《道德形而上学基础》的成就仅止于此，但这便足以构成哲学史上最伟大的成就之一。然而，在这同时，康德也把哲学带到了比加尔弗(与西塞罗)更“不确定的立足点”上；他说，现在哲学“不管在天上或在地上，都已经没有任何倚靠或根基”。其他观念：反对“怠惰与怯懦”，支持“审慎的固守原理”康德把《道德形而上学基础》寄给出版商以后，便马上开始着手为，《柏林月刊》(Bet'linische Monatsschr折)撰文。∽。第一篇文章题为“从世界公民的观点撰写通史的想法”(Idee zu einerallgemeinen Ge-schichte in weltbfirger"licher Absicht)，出现在1784年的(《柏林月刊》的11月号上。"钊这篇短文响应了出现在2月11目的《哥达学术报》《30thaische gelehrte Zeitungen)的观点。该文指出：康德教授偏好的一个观念是，人类最终极的目标在于建立一部完美的宪法，而且他希望会有个哲学史家为此撰写一部人类史，并且证明在不同的时代里，人类什么时候趋近了这个终极目标，什么时候远离了它，有待完成的工作是什么。康德在其论文里认为，唯有我们假定自然有某些特性，这部历史著作才是可能的。换句话说，他主张某种自然理念是“从世界公民的观点撰写通史的想法”的必要条件。因此可以说，如果“从世界公民的观点撰写通史的想法”是合理的，那么某种自然理念必然也是合理的。因此我们也可以说“通史”构成的自然的“证成”，或者更应该说是“神意的证成”。康德主张，这样的方案是“选择描述世界的特殊观点时不容小觑的动机”，因为：试想在无理性的自然界中观赏且赞叹造物者的荣光与智能有何意义，倘若那作为涵摄一切其他目的至高智能的伟大演出的人类历史，永远停留在未完成的规划阶段?那么我们不会嫌恶地把头转过去，不想再看到它吗?如果我们最终必须怀疑是否真的有一天可以在其中发现完全的理性意图，我们不是终究必须放弃这个世界，而只能转而把希望放在另一个世界吗?“如此康德采取了目的论的自然观点，并且主张人类进步史需要这种观点。这种思考策略当然让人联想到康德在其他脉络提到的“先验论证”。然而我们不得不说，康德“把自然合理化”的说法不甚有说服力，因为只有当我们也认为这个史观(“宏观叙事”)是可能的或必要的，我们才会接受他的结论。进步的概念与自由的概念不同，并不能作为行为实践的前提。“自由”在此也有核心的地位。这篇论文从我们在《纯粹理性批289判》以及舒尔茨的书评里很熟悉的一个对比出发，即自由意志与自然界的现象。康德把历史(或者更应该称为历史记载)理解为研究有时间先后秩序的现象的学科。他有个简单的希望，亦即“如果我们以宏观的尺度来观察人类意志的自由行使，将可在自由的行为实践中发现秩序”。p引这样的秩序不能归因于人类的理性目标，而必须在自然中找到原因，康德在寻找“宏观尺度下的人类自由行使”的历史里的一条“指导原则”。为此，康德以些许独断的、不太在意证据的方式，提出了九个命题。第一，受造物的一切自然潜能“注定”迟早会完全发展。如早在自然当中有个计划，那么该计划必然会实现。第二，人类的理性有个特性，即它只能在种属里发展，而不能在个体里，因为我们的生命过于短暂。第三，“自然要人类完全靠自己发展超出其动物的机械性本能以外的一切能力，并且只能满足于完全只依赖其理性产生的、与本能无关的幸福与完美。”划第四，经由在社会里的对抗，自然让我们的能力得到充分的发展，长远来看，这样的对抗会导致法治的社会，康德称为“不和睦的和睦"(ungeselligeGeselligkeit)。虽然人们时而无法互相忍受，他们仍寻求他人的赞许与尊敬。第五，自然给人类的最大难题，是如何创造"一个共同维系普遍正义的市民社会"。根据康德的第六个命题，这是人类所要解决的最大的和最后的难题。因为人类是需要主人的动物，而那又是因为人类在与其他人相处时有利用他人的习性。然而这个"主人"最终也只能在人类自身里找到，因此这个工作相当困难，甚或是不可能的："人类是曲木，你不可能把它做成平整四方的家具。"。这个使命如此难以达成，部分原因可以在第七个命题里看到：一部完美的市民宪法与国际关系的法律规范息息相关，后着若无适当的解决，前者就无法完成。"第八，所以宏观的人类史可以视为"潜藏于自然里的计划"的实现，其最终的目标为完美的市民宪法，以90及国际关系的法律规范，以保证我们的自然能力得以无碍地开展。基于这个理由，从世界公民的角度撰写的通史不仅可能，而且有助于推进自然本身的目的。虽然这看起来只是学院派的习作，对康德却有丰富的实践意义，因为它显示了我们必须审视统治者及其随从的野心以导正之，使他们能够名垂青史。而这也是此类哲学史的另一个小小的动机。哲学家可能没有能力促进自然的目的，或者为完美的宪法的发展作出具、体的贡献，但他可以扮演统治者的仲裁者与批评者的角色。至少从1784年起，康德就非常严肃地看待这个角色。他提到国家关系的法律规范，可以解读为对腓特烈穷兵黩武的治国方针的暗讽。同年12月，康德发表了“什么是启蒙?”(Beantwortung der Frage：Was ist Aufkl~-ung?)，同样是在《柏林月刊》(康德记载的日期是1784年9月30日)。该文是回答策尔纳(Johann Friedrich Z611ner，1748—1805)所提的一个问题。策尔纳是柏林的启蒙思想家，曾经响应《柏林月刊》的一篇文章，该文主张牧师与官员不应继续在婚礼中扮演任何角色，而且婚礼中的宗教仪式与启蒙精神有冲突，策尔纳则表示，时下道德原则已经动摇(waJlkend)，而对于宗教的蔑视将加速其败坏。一个人不应假“启蒙”之名迷惑人心，在文中的一个注释里，他提出了“什么是启蒙”的问题。“这个与‘什么是真理同等重要的问题，必须在我们开始启蒙以前确切地回答!然而至今我还没有在任何地方看到答案。”这便是康德所要回答的问题。他不是惟一处理这个问题的人，一场激烈辩论于此展开。康德的回答是最具有哲学性的，或者更确切地说，是最根本的，但绝非惟一的。他主张说，启蒙是人类的使命，而其他的文章讨论的都是比较实际的主题。这篇文章最后以腓特烈统治下的普鲁士面临的矛盾作结。作为君主291专制的国家，它容许了共和国家都不敢开放的宗教思想自由，它拥有“一支纪律严明而且庞大的陆军”，以“维持安定”，但正由于公民的个体自由(公民自由)受到威胁，更大的精神自由乃成为可能，至少这是康德的看法：如果任其悉心保护的嫩芽自然绽放，亦即对思想自由的渴望与呼应，那么它将逐渐地对一个民族的思想方式产生影响(以至于它慢慢学会行为实践的自由)，最后甚至影响一个政府的根本原则，使它发现有尊严地对待人民(毕竟它不是一部机器)，是符合它的利益的。哺再次，哲学在国家中的角色被定位为呈现自然本身原有的目标。思想的自由将催生更大的公民自由，至少康德似乎是这么相信。“普遍启蒙的障碍……已渐渐减少。”无论腓特烈在其他方面的功过如何，他作为一个君王，是个“出色的榜样”，让世人知道人类在艺术和科学上不需要任何管制。“吾王在各国君王中无出其右。”在腓特烈的普鲁士，自由主要意味着“宗教的思想自由”，并没有延伸到政治自由。康德承认这点，但认为未来的大势所趋已可看出端倪。“什么是康德认识中的启蒙?康德在论文里的第一句话是：启蒙意谓"人类走出自己招致的懵懂"。正面的说法是，那是人类的成熟阶段，康德所谓的懵懂是"无法在没有人指导的情况下使用自己的知性。它是自己招致的，因为它的原因不在于缺乏理智，而是缺乏在没有他人的要求下独立使用理性的决心与勇气"。我们必须有独立思考的勇气，启蒙时期的口号表达了这个思想："勇敢地使用理性!，，(Sapereaude!)""启蒙惟一的绊脚石是"怠惰和怯懦"。虽然个人要摆脱外来的监管并非易事，但是集众人之力便有相当大的机会，而其惟一的条件便是自由，而且只是一个人可以想像的最"无害"的自由，亦即"在一切事物上公开使用自己的理性的自由"。理性的公开使用意指学者或作家"在广大的读者群面前"使用其理性，所以其实就是出版自由。或许以今天的眼光来看，有些古怪的是，康德承认理性的"私人使用"，亦即!在官僚机构或公务(包括大学教授)的使用，可以是不自由，甚至不应是自由的。服从是那些地方的原则。我们必须很规矩地缴税，神职人员或牧师必须依教会的规定讲道。"叫限制公众的启蒙，是"违反人性的犯罪行为"。¨"虽然康德不愿意宣称自己活在"已启蒙"的时代里，却毫不犹豫地认为自己是活在"启蒙中"的时代，也就是正逐步完成启蒙理想的时代。并不是每个人都同意这种启蒙是可能的，甚至它的好坏也颇有争议。1780年，康德从前的学生赫尔德经由(《纯粹理性批判》的出版商发表了《关于人类历史哲学的思想》。它是一套雄心勃勃的出版计划里的第一册。同年，一份新杂志创刊并旋即成为讨论康德哲学的重镇，即耶拿的《新大众文艺报》(NeueallgemeineLiteraturzeitung)。7月，康德被征询是否有意"提供几篇文章"，尤其是评论赫尔德新著的文章。¨"康德允诺了，可能是在读过哈曼藏的该书以后。评论赫尔德新作只是个"试验"，承诺完稿的时间是11月1日，刊登在(《新大众文艺报》1785年1月6日的创刊号上。依照惯例，该书评并没有具名。康德对于从前的学生的作品评价是负面的，而且丝毫不假辞色，很可能甚至有意要羞辱赫尔德。因此在他的引言里，他甚少谈及新著本身，而直指作者本人。康德表示作者是个"才华洋溢、言辞优美"的人，并且再显露出其"卓尔不群"，接着他说此书的特点不在于：概念界定上的逻辑准确度，或者审慎坚守原理，而是在于顾盼之间尽揽眼底的视野，巧譬善喻的敏捷，以及大胆的想像力，再加上以幽思与感觉去捕捉永远在阴暗远方的对象的巧思。"“他对这本书并没抱很高的期望，但他尽力在其中搜寻有意义的论点。在详细铺陈了赫尔德作品中的论证步骤以后，康德总结“第一部分的概念与最终目标”如下：欲透过与物质世界的自然特性的模拟，特别是其结构性，同时避开一切形雨上学的研讨，来证明人类灵魂的精神性，其朝向完美的执着和精进。为此，作者假定了精神力量，也就是受造世界里无法以肉眼观察到的领域，而物质不过是其外在框限。这个领域包括一个赋予生机的力量，将万物涵摄于某个组织中，而这个有机组织完美的图像便是人类。地球上所有生物都在不同程度上趋近于人类，直到最后，这个完美的有机组织终于让可以直立的动物出现，这便是人类存在的条件。他的死不再是以前经由各种生物繁复例证的进步和提升的结束，而是跨越自然的藩篱，以从事更精确的工作，以便在将来把他的生命提升到更高的层次，乃至于与无限合一。就如赫尔德所主张的：“以人类当前的处境而论，他似乎是两个世界之间的联系者……是受造物两个相连的体系的中间环结……他同时呈现了两个世界，这使得他的本质带有双重性。生命是一场斗争，纯粹的花朵，不朽的人性，是历尽艰辛而得来的冠冕。”m康德无法了解。他并不了解这个类比论证，因为赫尔德称为类比的，其实是个反类比。如果其他的生物终将死灭，人与其他生物的相似性如何能证明人的不朽，或者他是有限者与不朽的中介呢?至少看起来，一切的个体都会烟消云散。赫尔德所谓自我建构的有机组织的观念，完全外在于一切经验探讨的领域。它只是一种玄想。作者的独立思考应该得到肯定，而且一个牧师要能这样思考需要很大的勇气，但是“他的行文方式不能算完全成功”。H副康德在文末表示，希望哲学可以帮助赫尔德“剪裁过剩的新苗”。天马行空的想像力，不管是“形而上学或幽思的驱策”，都不可能带来真正的进展。哈特克诺赫在1783年造访赫尔德时曾向他透露，康德相信他的第一批判之所以没有受到重视，是赫尔德的影响。H刈那么这篇评论是个人的报复吗?可能不是，或者不完全是。因为康德把启蒙看作人类的命运，而作为先驱者，他有充分的哲学理由去反对毫无原则的、模糊焦点的、天马行空式的想像。赫尔德的书不只是“过剩的新苗”。它简直是必须连根拔除的蔓草。再者，康德自己也不认为这篇书评有任何破坏力，甚至哈曼也不这么认为。在发表康德的书评的杂志出版以前，哈曼便已写信向赫尔德表示康德是该文的作者：“知道康德为您写书评，可能会让您不自在。但无论如何您要保密，切不可把我抖出来。”例。他还告诉赫尔德他已经得到一份该书评的文稿，随时可以寄过去给他。康德于1784年12月又寄了两篇文章给比斯特：“论月球上的火山”以及“翻印书籍之非法性”。前者刊登在1785年《柏林月刊》的3月号上，康德在其中讨论了埃皮努斯(Aepinus)在1784年的《绅士杂志》(Gentlemens Magazine)上发表的意见。他认为赫合尔(Herschel)在1783年发现的月球上的火山证明了他自己的理论，也就是月表的凹凸不平原因在于火山的活动。康德则表示赫合尔的发现并没有证实埃皮努斯的猜测，因为月球表面有些相貌也可以用非火山的活动来解释。在详细讨论了替代性的解释方案之后，康德进入了一个他更感兴趣的、更广义的讨论，亦即所有的天体(Weltk6rper) “皆以类似的方式成形。它们在一开始皆呈液态”。康德认为其球体的形状证明了这一点，假设它们一开始是液态的，而且此一液态预设了高热，康德进一步问：这个高温应该是从哪里来的呢?布丰(Buflfon)的解释是高温来自太阳，康德并不感到满意。康德提出的假说是，固体产生自气体的压缩，而高温也是因此而产生。这同时也可以解释太阳的热，而且只需引用仍然有效的物理定律即可说明。但有一点却是万万不可，亦即在我们碰到困难或无法解释一个现象的时候，、便以上帝的意志与蓝图来作遁辞。“翻印书籍之非法性”发表于《柏林月刊》的5月号(1785年)。康德所提出的反对盗印的理由，不在于著作权的保护，而是因为出版商的身份是个代理者，亦即作者的代理人，因此他不是为自己，而是在为作者卖书。如果有人不经作者允许而翻印一本书，那么他便是在没有接受委托的情况之下代理作者，因此他必须为自己的非法行为补偿作者或其代理人的损失。康德的文章为这个权利及其他补充性的原则提出细腻的论证。由于此际康德已是著作等身，指出未经许可的翻印属不正当行为且应受惩罚，是合乎他的利益的。这显示他的书可能已经开始卖得比29：较好，因此也已经成了盗印的目标。不过这篇文章也可能完全出自于理论的动机。1784年底，康德在一封给比斯特的信中说他自己“经年累月地搜索枯肠，所以写作的材料不会短缺，缺乏的只是选择特定的题材的理由，以及时间，以至于无法重拾某些中断的工作，因为我手上有一个卷帙浩繁的计划(Ent、vurf)，希望能在年老体衰之前完成”。他还说，在通俗的文章里我都会先彻底思考过我的题材，但在行文时却经常必须努力克制冗长的习惯，或者我会为许多等候阐述的事物所困扰，所以虽然我已经有完全的掌握，却因为必须删除某些看似必要而无法完整表达的部分。我自己虽然已经十分清楚，却无法让别人明白且感到满意。在这种情况下，一个心思敏锐而心地耿直的朋友可以带来很大的帮助。有时候我也很好奇读者们迫切想知道答案的问题是什么。当然，康德在哥尼斯堡有个“敏锐而耿直的朋友”，亦即商人格林。哥尼斯堡以外的某些朋友并不了解康德。与赫尔德的论战：“理性的优先权使它成为俗世至宝”不容否认赫尔德的反应如一般人所预期的一样。赫尔德在1785年2月14日写给哈曼的信里(显然在收到哈曼向他透露康德的作者身份的信以前)。说：去年耶拿有一份新的文学杂志大肆张扬地创刊了，康德也名列最初的执笔人。然后呢，在第四期与第五期便出现了《关于人类历史哲学的思想》的书评，如此狠毒、扭曲，如此形而上学，从头到尾都偏离我书中的精髓．让我诧异不已，而怎样也不会想到康德，我的老师，我未曾有意冒犯过的人，会有如此下流之举。书评作者揶揄我的职业，从远方放了三四把火，所以如果没有酿成大火，绝对不是他的疏忽。我前思后想，在德国有谁会那么偏离德国的境域与这本书的精神，直到起初只是交头接耳，然后终于有人公开且大声地说出．那是普鲁士哥尼斯堡伟大的形而上学家康德。在这同时，有人向我提起康德在《柏林月刊》上发表的一篇文章，指称那也是关于"人类史的概念，但以世界公民的理解出发"。在我读这篇文章的时候，我只知有那篇书评，却不知其人性格为何。这种举止有多么恶毒，多么幼稚啊。从前言窃取一本未完成的、甚至刚开始写的书的计划，然后以同样的风格加以利用，就好像这样的书在这个世界上还不曾存在一样。也好，现在我已经知道应该如何看待这位硕士先生(MagistroⅦ．Ar-tium)；所幸我不需要他愚蠢的构想，亦即人类终究是为了群体与国家机器(Staatsmaschine)的存在而被创造。我最亲爱的朋友啊，我对您的请求是，将来不要再给他我第一手(prima msllu)的文稿，也不必替我向他致以问候。既然他要高攀阿波罗先生，就让他去审判其形而上学批判吧，因为对我而言，它充满了烟雾与空谈(gacklichen)。请您也不要向他透露只字片语，让他意识到我对他的评论有任何警觉。如果我可、以吓退或完全毁灭他那理性的偶像，那将是多么快意的事啊!……他对我那种师道尊严的口吻是多么无礼!我已经是个四十岁的入了，早已不是在教室里聆听形而上学的学生，问题的症结在于我没有乖乖地随着教授先生概念的幻想的魔棒(wortgaukeien)起舞……对于形而上学家，我只能莞尔一笑，他们的高傲与难以忍受的自恋，就像康德写给兰贝特的书信所透露的，只能引为笑谈。赫尔德没有办法理解，也没有办法原谅。他也不愿意原谅。有趣的是，他不仅拒斥康德的书评，而且似乎指控康德在《从世界公民的观点撰写通史想法》中剽窃了其《关于人类历史哲学的思想》里的基本概念。不可否认，两者的构想有相似之处，而且康德以《关于人类历史哲学的思想》作为衬托的背景。但他的观点和赫尔德截然不同。康德并没有接受任何赫尔德的理念。或许康德的书评并没有透露什么善意，但它也不是像赫尔德告诉哈曼的那么卑劣。哈曼也不相信。起初，对于赫尔德的反应，他并没有向他本人表示什么意见。但他仍然时而向赫尔德提起康德。1785年4月14日，他向希佩尔借来一本刚出版的《道德形而上学基础》，在几个小时之内便把它读完，认为在这本书里另一个虚构的偶像取代了纯粹理性：“善的意志”。他补充说：“连康德的对手也不得不承认，他是我们当中最敏锐的头脑，但可惜的是，这是魔鬼般的敏锐，几乎与莱辛一样……”直到5月8日，哈曼才触碰了康德被推定为“卑劣”的话题，他影射了赫尔德的追随者是“盲目(bona fide)崇拜他们无法了解的东西”，并指出他自己从康德身上获益良多，跟赫尔德一样，他有避免与康德公开决裂的理由，接下来他又为康德缓颊说：“撇开他写书时的老毛病不谈，康德确实是个有责任感、无私的、基本上颇为高尚的好人，有天赋也有贡献。”接着他又说：“在您的《关于人类历史哲学的思想》里，有些片段与他的体系针锋相对，虽然您可能在下笔时并没有想到他，而且我觉得他的书评并非像您所想的一样负面，那是您的误解和诠释。”每个故事都有正反两面，“我们的认识总是扣盘扪烛的”。“盲目崇拜他们无法了解的东西”，哈曼指的是《德意志水星报》2月号刊登的一篇“关于人类历史哲学的思想》的书评，作者批评了康德，赖因霍尔德(Karl Leonhard Reinhold)，书评题为“一位牧师关于赫尔德《哲学的思想》一书书评的信简”。康德收到该杂志，并决定予以回应。在3月底以前，他将回应寄到耶拿。该文出现在3月号的附录里。康德为自己作了一番辩护，表示他遵循了“这份杂志奉为圭臬的准则：审慎、公正、中庸”。康德接着说，这位牧师批评说，书评的作者是个将一切化约为抽象的经院学派性质的形而上学家，是没有道理的。书评人对于人类学的观察知之甚详，并十分尊重其经验性的证据，但“经验的合理使用有其局限”。类比无法用来作为沟通偶然性与必然性之间的桥梁。牧师还主张“常识若不失去其自由……不会在任何观念面前退缩”。对此康德的回答是，他所指的乃是“对空无的警惧”，一般的理性在面对“言之无物”的观念时，理当要退缩。他还指出，他之所以评论这本书，乃是顾及赫尔德在当时享有的名气，但“更重要的是其未来的声誉”。康德对(《关于人类历史哲学的思想》第二部分的书评刊登在1785年11月15日的《大众文学报》。他刚在11月8日取得这本书的稿件，便以极快的速度完成了书评。在前两页里，康德仅仅作了第六卷至第十卷的简述，并指出第十卷无非是赫尔德《人类最古老的文献》的重复。然后他又指出，第七卷与第八卷中关于种族的描述“择例娴熟、安排洗炼”，并“佐以作者精巧的判断”，同时包含“充满诗意的优雅段落”。但康德只是为一连串的疑问拉开序幕而已：该书洋溢的诗意不是与作者的哲学格格不入吗?“大胆的比喻，诗意的图像。与神话的暗示交织在一起，不是像女裙环箍一样遮蔽了思想的主体，而非让它像透过薄纱一样隐隐可见吗?”“当然，康德认为它的确被遮蔽了，并且列举了许多实例。他相信，赫尔德如果在举证上更有批判性的保留，对这本书将会有莫大的好处。令康德不悦的，还有赫尔德对于种族概念的排斥，特别是关于“肤色的区别”。H纠对于赫尔德基于古代与人类教育有关的文献的讨论，康德谦称自己不是语言学家，而且只、熟悉“自然”，所以没有资格判断，但他继而又对赫尔德反对的几个论点表示支持，康德第一个支持的论点是“人是动物，而且需要主人”。赫尔德在书中称之为“舒适”又“带有恶意”的原理。当然，这是康德在自己的书中接纳的原理。康德说明了为什么他认为这个原理没有恶意，而且是健康的，之后他又讽刺地补充道，“当然这个原理可能出自一个恶人之口”。比起第一篇书评，赫尔德对这段文字并没有较多的好感。愕他祈祷说：“愿神让我也渡过此劫。”但康德还没有结束。在1785年，他又在《柏林月刊》发表了“论人种概念的确定”一文，至少可以部分视为对赫尔德的回应。康德说明了种族的差异必须以遗传特征为准，例如肤色便是。因此，他主张人类总共只有四个种族，即白种人、黄种人、黑种人与红种人。接下来他还主张，除了肤色之外，人类并没有其他必然的遗传特征。对康德而言，这意味着混种的小孩必然接受两个种族的遗传，并且无可避免地将继续把这些特征遗传给自己的小孩。他拒绝不同的种族源自于不同的族系(st§mme)的说法，认为一开始人类都是同宗的，而且在自身当中都同时具有四种可能性，后来分化成种族，是为适应世界各地不同的环境使然，人类并没有种属的差异，只有种族的差异。“白种人不应视为与黑种人不同种属的人，人类之间毕竟没有不同种属可言，这样的假设否定了人类共同的起源。”赫尔德曾表示，种族的概念没有任何意义。人与人之间的差异是如2此“变化多端而且难以确认……不同的颜色彼此融入对方：相貌凸显了遗传的特性；整体而言，一切都只是占有了整个时间与空间的巨幅画卷里的颜料”。奴隶制度没有任何成立的理由，它不仅仅残忍，而且是犯罪的行为。不管人类的差异有多大，最终都仅只是气候所造成的。康德反对赫尔德的看法，并宣称种族的概念有其根据，而且也是有用的(当然，这并不表示他反对赫尔德的结论)。康德再次强调人种之间存在着真实的差异，即使这最终仅仅是肤色的差异。就如他在赫尔德(《关于人类历史哲学的思想》第二卷的书评中所说的，这个小小的差异是他与赫尔德之间惟一的歧见。康德虽然不愿再为赫尔德的《关于人类历史哲学的思想》的续集作评论，却写了一篇文章来讨论与赫尔德有关的问题，亦即“对人类历史起源的推测”，其因缘可以追溯到70年代早期康德与哈曼关于《人类最古老的文献》的通信，但其直接的触媒则是赫尔德(《关于人类历史哲学的思想》的第十卷。康德在1785年11月8日把他的文章寄到柏林，由《柏林月刊》在次年元月号中发表。”康德认为，关于人类起源的推测之所以有意义，乃是因为在其中可以看见“人类从最初的原始天性中发展出‘自由的开端”。”康德以《创世记》2—7章作为出发点，表示最早的人必须可以“直立与行走，有语言的能力……甚或可以交谈，亦即使用融贯的概念去谈话，因此也必须能够思考”。康德认为这些能力必须靠后天的努力去获致，但仍然可以予以预设，因为他所关切的只是以伦理学的角度探讨人类的发展。在一开始，人类完全听从他的本能，而且是快乐的。但他“很快地感受到理性的存在”。在想像力的驱使下，他发明了没有任何自然基础的渴望。首先出现了美食的享乐，其次，性的想像与欲望催化了遮羞叶的产生，而且“使人类发展为道德存在的最初诱因，是他的礼节感”。叫接下来，人可以看见未来的需要，最后他了解了我们是“自然存在的目的”，并且与其他一切动物不同。这样的认识“使人超越了动物”，让他“与一切理性的存在者站在平等的地位，因为他同样有权利要求被视为目的”。在以下的段落里，康德以典型的口吻说：在理性被唤醒之前，没有所谓的诫命和禁忌，因此也没有所谓的违犯。当理性开始工作以后．虽然它还是如此弱小．却尽全力与动物性搏斗．而恶也必然随后产生……从道德的角度来看，那个第一步是个堕落……以自然的角度来看．这个堕落的结果是生命中一连串空前的灾厄，即所谓惩罚。因此，“自然史”的开端是善，因为它是神所创造的，“自由史”的开端则是恶，因为它是人的造作。”康德认为这个故事虽然证明了，尽管理性与自由对于个人似乎是有害的，因而有了罪恶，但以整个人类的角度来看，它们却是值得赞叹的。因为“不断增长自己善的能力”是人类的天命。在结论中，康德提到了某种懂得思考的人才会感觉得到的抑郁，而没有思考的人们却一无所知，亦即“不满于那主宰整个世界的方向的天意”。康德认为，顺从天命是善的开展的必要条件。相反的，责怪命运只会让人们错失改善自己的机会。前述的抑郁表现在对战争的恐惧，对于人生的短促的不满，以及对于不虞匮乏的黄金岁月的渴望。康德试图说明，为什么战争是必然的，生命的短暂于人们是个恩惠，以及为什么黄金岁月不值得渴慕。在这个世界上，表面上看起来严酷的事实，其实是追求善的能力不断淬炼的条件。因此，每一个个人都必须体认到，“他有理由把先祖们的行为视为自己的行为，而且必须对于理性的滥用所造成的恶负起责任”。由于我们的作为可能与先祖们没有两样，因此我们要懂得知足。这个世界并没有由善转为恶，而是由更糟变得更好。赫尔德当然不能同意。对他而言，“一个野蛮人，爱自己的妻儿……为自己以及自己的部落而辛勤工作，是更加真诚的……而一个有学识的人也可以是虚假的影子，所谓爱全人类其实只是在爱一个幻影，爱一个概念。在野蛮人的茅屋里，任何异邦人都可以有落脚之处，但是悠闲的世界主义者滥情的心里，却是个容不下任何人的茅屋。”赫尔德以前是康德的学生，而现在却成了他的敌人。一个人眼中的进步，在另一个人眼中是堕落，是灭绝人性。而且，赫尔德继续相信他们的冲突是对人不对事的，而康德则认为他只是在尽他做一个人的义务。《对人类历史起源的推测》里的最后一句话是：“自然赋予每个个人在能力范围内这种进步作出贡献的职责。”…叫或许康德对赫尔德的批评的确掺有个人因素，但即使如此，这个因素也不是像赫尔德认为的那么重要。康德已经开始把自己看作一个政治力量，对人类的进步有确切的贡献。哈曼并不喜欢康德的“什么是启蒙?”，理由与赫尔德相去无几，而且他继续写文章反驳康德，虽然这些稿件都没有发表。在1785年降I临节的第四个星期天写给克劳斯的信里，他问道：“这是什么样的良心呢?一个戴着睡帽坐在壁炉前面绞尽脑汁玄想的人(Raisonneur undSpekulant)，指控未启蒙者是懦夫，同时却有一队追随者组成的大军盲目接受他的指导，捍卫其神圣不可侵犯性与正统性。一个人怎么可以如此取笑蒙昧之众的怠惰，如果这个英明的指导人甚至不把他们看作机器，而是仅仅把他们视为庞大的概念之下的影子?”…令哈曼感到不快的成分，也早已让莱辛感到不快。他在写给尼古拉(Nicolai)的信里说：“请不要再告诉我柏林有多么伟大的自由。在那里惟一的自由不过是一个人可以随意写写反对宗教的小册子……告诉我在柏林有哪一号人物胆敢为可怜的臣民争取权利，大声反对剥削与高压统治?这样的人如今在法国与丹麦已经比比皆是，不久之后你将会知道欧洲最奴役而没有自由的国家是哪一个。”对于像康德这种经过“审查”的知识分子而言，腓特烈大帝的普鲁士诚然是个好地方。但它却不是一个生活的好地方。在这种处境之下，康德的文章真是对受害人的侮辱。虽然哈曼试着原谅康德对待赫尔德的方式，虽然他自己也不完全同意赫尔德的思想，但毕竟他在精神上较接近赫尔德。从1785年以后，哈曼与赫尔德的书信往返已经逐渐减少。这或许不是偶然，但是也不能表示他反对赫尔德的计划。随着与赫尔德的关系的降温，他与雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi)的关系则日趋重要。自然科学的形而上学基础：“所有真正的自然科学都需要一个纯粹的部分”哈曼于1785年3月28日写信告诉赫尔德说，康德“正在为《柏林月刊》写一篇新文章，讨论自然的形而上学以及物理学。其道德‘基础也将在复活节书展里出现。他计划反驳加尔弗的附录将不会写成j据说他删节了这份稿件。他目前似乎有腹泻的困扰，而且我担心他会因为作品产量太多而毁了作家的名誉”。确实，康德从1784年春到1786年秋期间的产量的确颇为惊人。他不只完成了《道德形而上学基础》、五篇重要的文章、三篇关于赫尔德(《哲学思想》的书评，而且还另外写了两篇短论，为雅各布的《对于门德尔松的的审视》作序，以及另外一部专著《自然科学的形而上学基础》。虽然他有长年累积的教学资料可以应用，而且有个抄写员供他差遣，其产品无论在量上与质上都令人诧异。康德在1785年9月13日的信里表示，他在夏季完成了一本著作，但因为手伤的缘故，该手稿将在他的书桌上留到复活节。”这本新作后来的确于复活节出现在莱比锡的书展当中。在9月13日的信中，他说明本书的宗旨如下：在我着手进行从前所承诺的自然形而上学以前，我必须先处理一个仅仅涉及其实际应用的问题，但它还预设了一个经验性的研究，即物体论的形而上学基础，也会在附录里讨论灵魂论的形而上学基础。…灵魂论后来被删除了。康德在前言中表示，对于灵魂的经验性知识永远无法成为科学。“因为数学无法应用到内在感知，或也无法处理其法则。”一个对象里面有多少数学，便有多少科学性。因此，以内在感知为基础的灵魂论无法成为《自然科学的形而上学基础》里面的一部分。康德认为自己必须写这本书，因为在他的观念里，科学必须有必然的确定性。仅仅具备经验性的确定性是不够的，但是必然的确定性只能是先天的。因此，我们只有“先天地认识了自然法则以后”，才能拥有自然科学，意思是说，“一切真正的科学都需要一个纯粹的部分，以便能建立理性追求的必然的确定性”。这个纯粹的部分只能来自普遍性的思想法则，最终是以范畴为基础。康德的进路也就是书里头的核心概念，也就是在“四个知性概念”下去探讨物质，亦即质、量、关系和模态。是故，这本书分为四个部分，分别涉及运动学、动力学、力学与现象学的形而上学基础。康德以数学的方法去阐述，“即使不是完全照抄……至少是很肖似”。…引因为这个缘故，该书的四个部分又细分为界说(也许最好翻译成“定义”)、说明、命题、定理与证明。这样的架构使得我们很难摘要叙述该书的论证。在第一部分中，康德提出了物质、运动、静止、复合运动等概念的定义，并说明以下的原理：“作为可能经验的对象，所有运动皆可以视为物体在静止空间里的运动，或者是物体静止，而空间以等速朝着相反的方向运动。”在此康德所处理的“运动论”，物质被认为是纯粹的运动学，并不考虑运动的“原因”。在把物质定义为“在空间中移动者”的同时，他也借机区分了两种空间：“其一是可移动的，亦即物质的或者相对的空间，其二是一切运动最终指涉的空间……亦即纯粹的或者绝对的空间。”在第二部分中，康德讨论了动力学的形而上学基础，亦即作为运动原因的“力”。在此，他在“实在”、“否定”与“限制”等范畴的架构里讨论物质的问题。首先他将物质定义为“充满空间的运动物”，并解释“充满空间”的意义乃是“对一切努力以其运动侵入某一确定空间?此处及以下《自然科学的形而上学基础》的引文采用邓晓芒译文(“自然科学的形而上学基础》，上海：上海人民出版社，2003年版)。——编者注的运动物加以阻抗”。这衍生了定理一：“物质充满一个空间并非通过其单纯的实存，而是通过一种特殊的动力。”接下来的六个界说与七个定理都在说明“形而上学和动力学”的物质概念的结论。例如关于引力与斥力的定义，便是根据该命题得出来的，并认为物质以斥力占据空间(命题二)。然后他又主张物质可以“无限地被压缩”，却是不可透入的(定理三)。他以定理三批评了笛卡尔等人。笛卡尔认为藉物质的扩延可以导出其不可透人性。接着他又想办法证明物质是。～无限可分的(定理四)，引力也是物质存在的必要条件(定理五：六)，引力是一个物体直接通过空的空间对另一个物质产生的作用(定理七)，而在宇宙里存在着一个无限延伸的本源引力(定理八)。康德相信自己已经成功证明了所有外感的对象里的实在物，其性质若非单纯的空间性，就“必须视为力”。因此，他也认为自己已经把坚3(实的或绝对的“不可透人性”的“空的空间理念给逐出自然科学”。由于“以原子论或微粒子哲学为名……的机械的解释方式”，必须依赖绝对不可透人性或者绝对的不可克服性的理念，他相信自己也已经间接否证了它。这个理论虽然“对数学而言十分便利”，从德谟克利特到笛卡尔，也可能一直很有影响力，但是没有任何意义。当然，这个发现对于康德看待牛顿及其追随者的理论的方式带来一些变化。因为这个理论蕴含了原子论的思想，康德必须拒绝牛顿思想的这个侧面。然而康德的“力”的观念又搭上了牛顿思想的另一个侧面，亦即其对于万有引力的坚持。所以康德可以说是在试图澄清牛顿学说的信奉者对自己的误解。第三部分是机械论的形而上学基础。康德将物质定义为可运动的，只因为它“有动力”。也就是说，他对第二部分的定义作了进一步的补充，因为该定义在物体静止不动的情况下也是有效的。在这里，康德介绍了并试图证明运动法则。虽然康德的运动法则很接近牛顿的三大定律，但是定理二、三、四并不完全与牛顿的第一、第二与第三运动定律对应，虽然康德称他的第二定理为“力学的第一法则”，但不是牛顿的第一定律，也不是他的第二或第三定律，而是质量守恒定律。康德的定理三(他称之为力学的第二法则)与牛顿的第一定律(直线惯性运动原理)几乎相同。牛顿与康德之间的差异之一是：牛顿谈的是“力”，而康德则谈“原因”。康德的定理四与牛顿的第三定律几乎相同，对于牛顿的第二定律，康德并没有作特别的讨论。康德陈述这些法则的脉络是形而上学的，不是科学的。这个形而上学脉络主要是依据第一批判里发展出来的认识论，”圳在第四部分，亦即“现象学的形而上学基础”，康德定义物质为可运动的，“因为它们可以成为经验的对象”。”以经验性空间与绝对空间的差别作为出发点，他声称绝对空间“什么也不是”而且根本不存在。一切的运动都必须以经验性的既与物的相对位置来描述，因此，绝对的运动乃是绝对不可能的；另一方面，若所有运动都指涉经验性的既与物，则“对于所有现象都普遍有效的运动或静止的概念也是不存在的”。然而，我们有赖于这些概念去理解“相对”空间的意义。在康德的想法里，我们因此必须设想绝对空间以作为理性的规定性概念。虽然康德在自然科学上面采取的是牛顿的立场，但是他企图以形而上学基础去补足牛顿的物理学，显示他更接近莱布尼茨的思想。与康德同时代的人不知道应如何看待这本书，所以在此书初版三年后，也就是第二版出版的两年后，有一篇书评作者对于到目前为止只出现过一篇相关的书评略表诧异。”康德的一个学生，基塞韦特(Johann G01：tfried：Karl Kiesewetter)在1795年曾说，愿意花时间去钻研《自然科学的形而上学基础》之人“寥寥无几”。康德自己似乎也没有放很多心思在这上面。在他誊完手稿以后，他便立即着手其他的工作了。”康德对“泛神论论战”的涉入：支持“纯粹理性宗教”1780年7月，莱辛向雅各比承认自己是斯宾诺莎主义者，至少这是雅各比在莱辛死于1781年2月以后的讲法。这样的自白是很危险的，因为斯宾诺莎被视为“撒旦一般的无神论者”，而其泛神论更是“魔鬼式的假说”。这样的自白若在他的生前公诸于世，莱辛势必卷入生平中最激烈的论战，这将证明他不是有神论者，而他的理性主义也使他否认一个超越性的上帝的实在性。雅各比公开他与莱辛的对话，想要证明他比莱辛某些最好的朋友(包括门德尔松)还要了解他。于是，他与门德尔松开始就莱辛所谓的斯宾诺莎主义开始书信往返。门德尔松不相信有这一回事，而且想要挽救其朋友的名誉，于是对雅各比说，不管莱辛说过什么话，也不可能是他所理解的那个意思。那些书信往返直。到1785年雅各比听说门德尔松要出版《晨间》(Morgenstunden)的时候都没有被公开。门德尔松在书中也讨论了泛神论的问题，因此间接响应了雅各比的立场。由于雅各比担心门德尔松披露他们私下的争议，决定先发制人，发表了《论斯宾诺莎之学说：与摩西?门德尔松先生的通信》，也是在1785年出版，公开了所谓莱辛的告白与门德尔松致雅各比的私人信件。对于批露信件一事，雅各比的解释是，他有更重要的目的。他认为3I莱辛比其他理性主义的思想家在态度上更加一致，而这种理念上的诚实应该得到肯定。事实上，雅各比认为斯宾诺莎主义与其他思辨体系并没有什么不同；它只是更加一致。因此“莱布尼茨和沃尔夫的哲学的命定论色彩并不亚于斯宾诺莎的思想，而且一个人只要锲而不舍地探究前者，便会导出后者的根本立场。每个证明的道路最终都会通往命定论”或斯宾诺莎主义。”他同时也指出，除此之外惟一的选择是信仰。雅各比旋即遭到猛烈的批判，不仅因为他泄漏了私人的秘密，而且也因为他的观点。他最为人所诟病的是其蒙昧主义，未经哲学反省而诉诸信仰。1786年，雅各比的一位朋友托马斯?魏茨曼(1"homas Wizen—mann)试图为他辩解。在他的《雅各比与门德尔松的哲学结论：一个局外人的观察》里，他认为门德尔松的“常识”概念与雅各比的“信仰”(Glaube)原理归根究底是相同的。康德一直密切注意着这场论辩的发展，并且在《柏林月刊》编辑的怂恿下决定要为门德尔松辩护，尤其在雅各比宣称自己的立场与康德相似后，他已经无法置身事外。事实上，他在先前已经写信向赫茨表明他早就计划要写一些东西，对雅各比的“怪论”(Grille)表示意见。在1786年8月，他提出了“何谓在思想中确定方向?”(WasheiBt：Sich im Denken orientieren?)。康德并非仅仅在为门德尔松发言；他利用这个机会介绍了他自己的实践哲学。康德以门德尔松的启发原理(或者准则)作为出发点：“在理性的思辨当中，我们有必要有某种准绳，有时称为常识……有时称为健康的理性，或者朴素的知性。康德认为，这样的准则不仅掏空了门德尔松自己的思辨形而上学，而且容易导致狂热与理性的翻覆。康德在这一点上也认为，魏茨曼、雅各比的“信仰”其实与门德尔松的“常识”导致同一个结果。康德是想让门德尔松跳出自己的困境，同时也让雅各比知道，理性里有信仰所需要的资源。我们可以透过主观的工具去确定自己的方向，亦即“去感觉理性自身的需要”。理性的需要是双重的：实践的需要与理论的需要。第一种需要在《纯粹理性批判》已经详述，可以表述为如下的条件句：“如果我们想正确判断偶然事物的第7 一动因，尤其是对于世界真实目的的秩序，则我们必须假定上帝的存在。但对此我们仍然有选择的余地，也就是说，我们不一定要对于第一动因作出判断。相反的，理性在实践上的需要则是绝对必须的且无条件的。就此而言，康德认为判断是不可免的。“因为理性的纯粹实践用途在于道德法则的规定，而一切道德法则都指向在世界里可能的至善。”至善代表的是世界的状态：最大的幸福与最严谨的道德法则互不抵触。因此，对康德而言，至善有两个元素，其一是依据定言命令的道德(在(《道德形而上学基础》中已有讨论)，其二是与道德价值一致的幸福生活。但道德与幸福之间并没有必然的关联。事实上，我们经常可以看见好人命运多舛，尽管如此，我们还是必须相信善行可能改变这个世界，因此理性有必要相信与道德成正比的幸福是可能的，即使我们不能期待自然会促成这样的结果，只有一个有智能又全能的道德行为者才可能有如此能耐。因此，由于至善的缘故，道德行为者必须假定有另一个原因使至善成为可能。它必然是个有道德关怀的至高智能的存在者，也就是神。因此，我们必须假定神的存在。最后一点是新的看法，预告了《实践理性批判》的中心论旨。康德接下来指出，理性的这个需要并不能告诉我们上帝是否存在。它只是证成了一个信仰。然而(这似乎是康德这篇文章里最重要的义蕴)那是个理性的信仰。“任何信仰，包括历史性的信仰，都必须是理性的(因为真理的试金石始终是理性)；理性的信仰除了纯粹理性本身的予料以外，没有任何外来的凭借。”理性的信仰必须取代门德尔松的“健康理性”。使我们在思辨里确定方向的也是它。理性的信仰不只是指相信理性所推荐的某些信条；而是对理性本身的信仰。雅各比与门德尔松似乎都失去了这个信仰，因此两者都为狂热主义开门揖盗。狂热主义是思想自由的敌人。只有在我们遵循理性的法则时，才可能有思想自由。试图把自己从理性中“解放”出来，无疑是在抛弃思想的自由。“要理性脱离自己的需要(放弃理性信仰)，这个准则是一种不信仰。”这个理性的不信仰是不足取的，并且将导致我行我素(Freigeisterei)或“原则上不再承认任何义务”。我们唯有继续承30f认理性的优位，使理性成为“俗世的至善，亦即真理最终的试金石”，我们才有资格成为自由的人，而且如此我们才能企求整个时代的启蒙，而不仅是个人的启蒙。门德尔松终究对理性没有足够的信心，而雅各比则全盘否认了理性以接纳信仰。就此而言，正如康德所了解的，他的立场很接近自己的朋友哈曼以及从前的学生赫尔德。康德请求他们，“作为人类的朋友”不要屈服于非理性的恐惧或期待的试炼，而要继续对抗迷信与狂热主义，为启蒙奋斗。但他的呼吁被当成了耳边风，至少他所在意的那些人是如此。惟一可能倾听其见解的门德尔松，甚至已在康德完成这篇文章前就过世了。哈曼、赫尔德、雅各比，以及其他与他们理念相近的人，不仅已放弃了对启蒙的憧憬，而且早已投入寻找新理想的工作。对康德而言如此重要的“客观性”观念，如今成了他们极力要克服的东西。他们的愿景是以诗意自然观来取代单纯科学的或道德的思考。对康德而言，这表示他们已经失去勇气，即将有极大的负面效果。“何谓在思想中确定方向?”与康德的另一篇文章《关于雅各布对于门德尔松(晨间>的审视的几点意见》有密切的关联。后者是为雅各布于1786年的新作撰写的前言。雅各布在1786年3月向康德探询，谣传中康德将撰写一篇批评门德尔松的文字，是否确有其事。如果答案是否定的，则雅各布将从事这项工作。康德回答他说谣言是错的，并鼓励雅各布积极从事，甚至承诺将贡献一部分的心力。这篇前言便是兑现了这项承诺。康德似乎是在把“何谓在思想中确定方向?”寄给比斯特的同时，也把前言寄给了雅各布。如此看来，他同时着手撰写这两篇文章。在这一篇前言里，康德重拾了在“何谓在思想中确定方向?”里的议题。门德尔松对于常识的诉求，等于是在怀疑整个纯粹理性批判的构想。康德则具体批评了门德尔松的两个“准则”，其一是他认为，哲学派系间的一切争端，不过是在语意上吹毛求疵，其二是他经常在一个问题得到充分的讨论以前就把它压制下去。康德举了自由与决定论的问题作例子，说明门德尔松把它看作纯粹的语言问题是不对的。那是个重要的议题，即使独断的形而上学没有能力解决它。为了说明门德尔松如何19 过早地关闭讨论的大门，康德引用了《晨问》里的一段话：“如果我说，某物产生于这个原因或产生了那个结果，那么就不必再问我：这个某物自身是什么。如果我告诉你们，对于某物可以拥有什么观念，那么再问'这个事物的本身是什么是没有意义的。”康德接着谈起他自己在(《自然科学的形而上学基础》中所发展的理论，指出我们可以知道的一切包括空间、空间里的事物、事物的空间性以及运动，亦即事物之外在关系。像门德尔松这样的思想家，真的会主张说，这和关于自在之物的知识是同一回事吗?康德说，答案只能是否定的。因此，上述的问题是有意义的。我们可以问，“作为这些关系的主体的自在之物是什么”。诚然：倘若我们可以认识一物的某些作用，它们刚好也是自在之物的性质(Eigenschaften)，那么我们将无权询问此物除这些性质以外本身为何；因为它将是依这些性质而被视为存在者。康德接着说，或许有人(门德尔松派)会要求他举证说明这些性质，“好让这些性质以及自在之物能够与单纯现象有所区分”。他的回答是：这样的例证早已被提出，而且是你们自己举的例子。试想你们是如何得到上帝作为最高的睿智者的概念。藉由这个概念，你们所思考的是个真实的存在者，不仅仅是否定的否定……而且也与现象的存在者(realitas phaenomenon)有所不同，因为后者皆由感官所获得，因此是表面性的存在(realitas apparens)。现在，如果你们依据程度渐次削弱这些存在者的实在性(知性、意志、虔诚和权力等)，它们在种类(性质)方面仍然维持不变。如此你们便得到了自在之物的性质，除了上帝以外，还可以用来指谓其他的事物。我们唯有把所有实在性都化约为上帝，然后再将它扩及自在之物，才能够规定我们对自在之物的概念，虽然看来有点“怪异”，但是他认为那是用以区分(Scheidungsmittle)感觉现象和经由知性理解到的自在之物的惟一办法。所以康德至少认为该问题是值得尽可能去深究的。在这个时期，康德也为胡费兰(Gottlieb Hufeland)的《自然法原理初探》(Versuch uber den Grundsatz des Naturrechts，Leipzig，1785)撰写书评，”并发表于1786年4月的(《大众文学报》。康德在1785年10月收到了作者的赠书，后来该杂志的编辑征询是否能为该书作评31论。康德对这本书颇有好感，在赋予简短而正面评价的概述以后，他着重于他所了解的作者主旨：“只涉及纯粹意志形式而与对象无关的原则”对于“实践法则的建构以及义务的演绎”并不充分。胡费兰宣称，那促使人类追求所有理性存在者的完美的原理，可以补其不足。康德接着说，该体系的主要特征是主张一切自然法以先天的自然义务为基础。然而胡费兰也主张，关于义务的学说并不属于自然法的讨论范围，这一点康德并不同意。在这里必须说明的是，康德其实无法接受胡费兰大部分的主张。然而，康德仅仅作了摘要，并且说以自己的观点为基础去批评该书是“不恰当”的，奇怪的是，康德在那个时期撰写的书评大部分都不是这么保留。康德在这期间的另一项主要工作，是即将在1787年问世的《纯粹理性批判》第二版。早在1787年4月7日，康德便在一封信里提到这部作品“出乎意料的”已经售罄，新版可能在半年后出现，他将进行 “大幅度的修改”，以澄清目前为止所造成的误解。“许多段落即将删除，另外将补上新的材料，以作更详尽的解释”。“但是我不需要作任何根本的改变，因为在下笔写这本书之前，我已经作过足够的思考。再者，体系的每个主张都经过反复的推敲，无论单独检索或由整体观之，皆一再证实没有讹误。他在信中还表示，他必须先搁置形而上学系统，把时间挪用在道德哲学系统。这是前者的姐妹篇，而且远较前者容易完成。修订第一批判的工作比康德所想像的困难得多。1787年1月初，他就曾经向哈曼抱怨这个工作是如何的困难(schwer)，但却在两个星期后便把书稿寄给出版商。”注明日期是1787年4月的新版序言是事后补上的，可能是收到校样以后。康德虽然提到诸多困难(或者可能正因为如此)，第一批判的修改幅度并没有像康德在八个月前所计划的那么大，包括一个新的题辞、新的序言，部分修改的导论，新版的先验演绎、唯心论的驳斥、新版的“纯粹理性的谬误推理”，论现象与本体的章节的部分修改，再加上一些枝节的增删。这些大大小小的修正都有个共同的目的，那就是让这部著作更易于了解，并且减少其“唯心论”的色彩。此外，道德与宗教问题的分量也略有增加，康德在《纯粹理性批判》)初版到再版的这些年来，在这方面的论述渐趋明朗，或许可以解释之。然而，整体来看，这本著作仍然保有它的原貌。康德的哲学理论在哥尼斯堡引起了讨论，特别是他的道德哲学，似乎成了某些人的瞩目焦点。哈曼于1787年4月17日参加由康德在哥尼斯堡最早的学生费合尔(Karl Gottlieb Fischer，1745—1801)主持的礼拜，讲道的主题是《登山宝训》。费舍尔认为“不要论断人!”的教训真正的意思是“论断人前须三思!”这也表示费舍尔认为我们只能论断行为而不能论断存心(Gesinnung)。“存心是不可论断的。”于是，费合尔的立场似乎与康德相反。但由于康德也主张，我们不可能真正认识我们的存心，两者的想法并没有表面上那么相左。我们无法知道康德是否会像哈曼那样欣赏费合尔的讲道词，虽然一般而言他颇喜好费合尔“简洁洗炼”的讲词。实践理性批判：“在我之上的星空和居我心中的道德法则”(《实践理性批判》的出版日期记载为1788年，不过在1787年的圣诞节在哥尼斯堡已有零售，而且康德完成手稿的时间大约是在六个月前。1787年6月25日，康德在致许茨的信里提到：“我的《实践理性批判》已经大抵竣工，我想在下星期就会把稿件寄给哈勒的印刷厂。”他接着又说，这部作品比其他的作品更适用于响应他的批评者。他提到了费德尔与阿贝尔(J．F．Abel)，但他想到的当然另有其他的对手。费德尔的《论空间与因果》在同年的稍早时候于哥廷根出版，试图证明先天知识不可能存在，与康德的想法大相径庭；”叫阿贝尔的《系统形而上学构想》(Plan einersystematischen Metaphysik，Stuttgart，1787)是个没有系统性的折中理论，康德认为它想要建立某种知识，介于先天知识与经验知识之312间。康德还向许茨表示，他不会评论赫尔德({历史思想》的第三部，因为他的时间要用在《判断力批判》上面。第二批判的轮廓与第一批判大致相同。第一部篇幅甚长，题为“纯粹实践理性要素论”，辅以简短的“纯粹实践理性方法论”，第一部分又分为分析论与辩证论，其中同样包含了演绎论、范型论(对应于第一批判的图型论)以及二律背反。不过第二批判，特别是它的分析论，与“自然科学的形而上学基础》采行的数学方法亦有共同的特性。我们可以在其中发现定义、定理与难题、经验性观察，虽然演绎似乎被证明取代。我们很难判定这样的划分与处理方法是因为主题的需要，还是迁就于康德沿用第一批判架构的意志。但这部作品的确成功厘清了《道德形而上学基础》以及稍早发表的通俗文章与书评所指出的意见。根据《道德形而上学基础》的看法，道德哲学有三项任务：(一)辨识且建立“最高的道德原理”；(二)批判性地检验纯粹实践理性；(三)建立一个道德形而上学。康德相信他已经在(《道德形而上学基础》完成上述的第一个任务，并且在1785年表示其他的两项任务可以在一部以《实践理性批判》为题的书里顺利完成。由于道德形而上学“比较容易受欢迎并且通俗易懂”，第三项任务将是轻而易举。但第二项任务后来证明比他所想像更加复杂，因此最后第二批判仅仅完成了第二项任务。(《道德形而上学》必须留待将来完成。鉴于康德的理论作品大多旨在显示理性的力量远不及其理性主义继承者的预期，而他的道德哲学则试图说明道德是理性的专属领域。由于“自由”也是理论理性推演得到的基本概念之一，于是便构成了两大批判的辐辏点。康德相信第二批判证明了“自由”是个真实的概念，也就是说，它不仅仅是思想的产物，而是在道德里有其坚实的基础。尽管如此，康德还是认为我们无法在严格的意义下认识到我们是自由的。让我们有权利可以相信自由的真实性的，是道德经验，或者更应该说是对于我们的道德性的经验。再者，道德与自由也使我们有权利相信另外两个理性概念：“上帝”与“灵魂不朽”。他认为我们必须“预设”这些概念，才能够在这个世界上做个道德性的存在者。没有“灵魂不朽”和“上帝”，我们将会陷入道德上的绝望。道德行为应该增益这个世界的善，但经验却显示经常不是如此。幸福以及值得拥有幸福，在世界里并非经常彼此呼应。如果我们想在两者之间找到关联，我们就必须假设上帝终究会使它们一致。于是康德认为，“上帝”与“灵魂不朽”的观念是实现至善(suIIlmum bonum)的先决条件，使得道德实践成为可能，因此我们必须相信其真实性。这些观念在先前的作品里都有预示，在这里只是加以润饰、扩展，并且置入康德所理解的体系脉络。例如分析论便先阐明《道德形而上学基础》的主题，亦即定言命令、自由和自律的观念，接下来推论出纯粹实践理性的原理，亦即道德律“作为源于自由的因果律，也就是超越感性自然的可能性法则”。康德接下来证明，在实践的脉络里，我们有权利将我们的概念扩及理论和思辨的脉络界限以外。虽然这不是知识的扩充，却也不是盲目的信仰。在辩证论中，他又继续开展在“何谓在思想中确定方向?”与“关于雅各布对于门德尔松(晨问>的审视的几点意见”里介绍过的观念，我们可以将灵魂不朽与上帝存在当作设准，因为道德和至善的可能性都需要它们。这表示信仰上帝是以道德的本性为基础，如果不指涉上帝，我们就无法证成道德。康德在著名的段落里说：有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就欲使心灵充满日新又新、有增无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。我无需寻求它们或仅仅推测它们，仿佛它们隐藏在黑暗之中或在视野之外逾界的领域；我看见它们在我面前，把它们直接与我实存的意识连接起来¨道德法则的根基是我们的自律性，而不是上帝给我们的诫命或要求。“品行端正的人就很可以说，我‘愿欲：有一位上帝，我在这个世界314的此在，在自然连接之外仍然是一个纯粹知性世界的此在，最后，我的持存是无穷的。”从传统神学的角度来看，康德完全是本末倒置了。+此处及以下引文采用韩水法的译文(《实践理性批判*，北京：商务印书馆，1999年版)。——编者注康德与同事及朋友：“因偏见而兴奋?”1785一1786年上学期，康德重新担任系主任，当时比较重要的事件，是康德的学生奥伊希尔(Isaac Abraham Euchel，1756—1804)希望获准在大学教授东方语文，也就是说，他希望能得到“硕士”学位。康德基于奥伊希尔卓越的语言才华而支持他的申请，虽然他完全清楚神学系不会愿意看到一个犹太人讲授一门对于神学非常重要的课。该申请纯粹只是因为奥伊希尔是犹太人而被拒绝，康德的另一位学生巴齐克(Baczko)也有类似的尝试，同样也获得康德的支持，但最后亦告失败。作为天主教徒，巴齐克也无法成为“硕士”。哈曼在信中写道：巴齐克先生眼盲且有小儿麻痹症，却有一颗活跃不已的头脑，他撰写普鲁士史，希望成为硕士，却是依规定无此资格的罗马天主教徒。他愤愤不平且十分坚持．并扬言要公开辱骂策德利茨(Zedlitz)部长，因为他写过无数的书信请命，却得不到他的回音……概括地说，这并不是很愉快的场面。康德又再次陷入了与梅茨格(Metzger)的冲突，后者千方百计要在该年当上校长。梅茨格自信满满，康德却极力反对，而最后梅茨格并没有达到目的。在接下来的学期里，也就是1786年夏季，康德第一次得到成为校长的机会。得到该职位的条件是，候选人必须是大学评议会委员，校长的职位每学期轮替一次，由评议会的十位资深委员依规定轮流。康德直到1780年才成为“资深委员”(其中包括四位哲学系最年长的委员)。…”1786年，有人主张康德不应该成为校长，因为极端复杂的轮替办法对他并不是很有利，康德对此似乎未表示异议。他似乎相信自己还不适合担任这个职位，因而克劳斯必须以九牛二虎之力说服每个委员相信康德应该在此时成为校长。对于此事，哈曼在信中向雅各比表示，康德的“处理方式有高贵的哲学味，证实了他的人3格卓越，对此没有人可以否认”。当康德在就职典礼进行演说时，有个精神异常的学生打断了他。他从前的这个学生步上讲台，站在他的旁边准备宣读声明，“一群人”上前把他架走。康德觉得校长的职务是个沉重的包袱。当时他必须完成的任务便是准备主持大学庆祝腓特烈?威廉二世即位(1786年9月19日)的盛大、典礼。9月18日，他与大学评议会的其他委员被国王召见，但是他并没有出席大学的典礼。他为什么没有前往，原因不明。康德还必须监督邀请函的分发以及普王就职纪念币的发行。他让评议会以表决得出决议，而他自己惟一的建议是不应让滋事的群众进入会场。与康德在上个学期有过节的梅茨格，认为有必要在自己的评议委员工作志里记录康德在庆典准备工作中的疏漏。他没有邀请所有的教授与荣誉退休教授参加荣耀腓特烈大帝的教堂礼拜；他没有让评议会审议谒见国王的评议委员名单；参加即位大典的评议委员也没有经过适当的筛选。康德的安排方式“凌乱”(mnmltadsch)，并没有遵守规章。但是这还不是康德必须面对的惟一冲突。作为校长，他也与犹太社群发生龃龉，因为据说他阻挠为纪念门德尔松而制作纪念画像的募款行动。哈曼说，康德为这项指控感到莫名的气愤，并且让犹太社群知道，依照法律的规定，犹太人如果要纪念自己的人，必须自己负担一切的费用。”康德的组织能力不是特别好。希佩尔就说，这位哲学家“几乎可以一字不漏地”引用数学或哲学作品的整段文字，而且可以对注册簿里的学生姓名过目不忘，却没有办法有条不紊地掌握三件行政上的不同工作。最早的传记作者就曾经表示：与教学与写作比较起来，哲学系系主任与评议会委员的行政杂务，在他的心里并不是很重要，而且在这方面康德也不特别出316类拔萃。这并不是因为他对这些琐事感到不屑。不!但它们必须具备有一种法定的知识才能娴熟驾驭，而康德却无法勉强自己完整吸收，而且它们也要求一个人必须拥有世俗的经营能力，这也是康德格格不入之处。这也是为什么在必须独力处置的案例，他总是率由旧章，而必须集体完成的事情上，他则以多数人的意见为意见。啪根据这样的说法，康德在大学里并不具有领导地位。希佩尔无疑是这样相信的。他说康德与克劳斯或许是伟大的学者，但是没有能力“领导一个邦、一个村庄，甚至一个鸡圈”。这确实是夸大其词。与希佩尔的组织管理能力比起来，康德是差了一截。但是即使康德不知道如何管理，他也了解如何在大学环境里影响别人的决定；而且如果他从未“否定多数决的意见”，这或许也是因为他至少尊重表决的程序。在康德升任为正教授后，哥尼斯堡大学哲学系的聘任案，即使不是照他的意思决定，也不至于差太多。这并不是偶然的事。他的学生克劳斯与珀尔施克(POrschke)后来会成为他的同事，也是其来有自的。宫廷牧师舒尔茨是他坚定不移的支持者，他则得到数学教授的职位，以至于最后整个哲学系渐渐成为康德学派，也都不是偶然的。康德非常密切注意这些事的发展。他在幕后操控，以便得到他想要的结果，非常清楚自己在干什么。他还对其他的事有兴趣，例如穷人的地位，大学和军队的关系，以及医学系在大学的角色等等。行政事务对他而言无疑是次要的，但这并不表示没有任何重要性。以下我们还会看到，它们是他的生命里重要的一部分，不仅仅因为它们占去他的许多时间，而且还因为许多议题从其启蒙的角度来看不容小觑。哈曼、克劳斯与希佩尔和其他人称他为“理论家”，在这个时期里，腓特烈?威廉二世对这个“理论家”十分推崇。他不只透过赫茨贝格伯爵(}terzberg)的安排接见康德，而且每年从国库拨出220塔勒作为他的津贴。¨圳在1786年底，康德成了柏林科学院的成员。埘梅茨格的某些挫折感与此有关。从1786年上学期起即追随康德的林克，如此描述康德与同僚的关系：康德从不需要以小伎俩来吸引学生听讲(这在大学中可惜仍317司空见惯)，也从不借着贬抑同事来抬高自己的身价。他从未以自我吹嘘来制造印象，从未以可疑的幽默笑话博取喝彩，也不以带有性暗示的语言磨损年龄学生的羞涩感……我直到今天都觉得受 ‘到侮辱，只要我一想起一个平时相当受尊重的人会让激情冲昏头，在作证时故意扭曲康德这位智者的人格与他的哲学。……愿两者的骨灰如今可以和平相处。他们都在探求真理，但以完全不同的方式；在这里，两入无法像姊妹星座一般相遇，在彼岸或许可能!尽管康德对于同事们总是与人为善，但是他们对康德却不曾表示友好，尤其在早期(durchweg und in filterer Zeiten)，经常与他作对。但只有少数几个入觉得自己和他相形见绌，……由于他无瑕的德行，使他不至于成为攻击的目标……他们就把矛头转向他的宗教原理……但较年轻的同事(他们大部分都曾是他的学生)大多对他颇为敬爱。” 。康德依旧是几乎每天授课，但在1787年以后，他把时数缩减为每周四小时公开的授课以及四小时私人的授课。”“即使他的讲课不再那么引人人胜，光凭他的名声以及在大学的地位，便足以保证有众多的学生听讲。他的讲堂被挤得水泄不通，学生们通常要在一个小时前赶到占座位。”在这个时期里，康德重要的学生包括哈曼的儿子约翰?哈曼(Johann Michael。Hamann，1769一1813)与雅赫曼，后者是他的誊稿者和后来的传记作者。康德曾经一度计划用舒尔茨的《释义》作为形而上学的教本，但没有付诸实施。他喜欢讲理性神学的课，特别是有神学家听讲时，他“希望经由脉络清晰、有说服力的讲课，理性宗教的信念炽然的光芒可以散布到整个祖国，而他的想法后来证实是对的；许多的使徒从此地出发，在各地传播理性国度的福音”。此时年龄已开始索取代价，六十岁以后的康德已经病痛缠身，虽然都不算严重，但全部加在一起，却足以让他的生活成为负担，教学也日益困难。林克便注意到康德有一只眼睛视力已经减退(他推测是左眼)，而且频频抱怨时下使用灰纸而不用白纸印书，并表示印刷品的墨色太淡。康德同时有消化不良的困难。哈曼甚至认为这个困难“是我们的批评家在晨间娱乐他的访客的主要笑料。他甚至用餐前向凯泽林克公爵讲述这项轶事，引起了会心的大笑……”尽管如此，康德在公共场合行礼如仪。康德的一个同事的儿子罗伊施(Reusch)说，学生等待着康德穿过阿尔贝蒂娜校区去参加校务会议或大学庆典的片刻。……他光鲜亮丽的穿着，严肃的面孔，略为倾向一侧的脸，节奏过于缓慢的脚步，令人肃然起敬。……淡淡沙石色的衣服(后来改深褐色)一点也不刺眼。当时流行各式各样的浅色，黑色则专属丧葬场合。天气温暖的时候，他依照当时的风尚，在行走时摘下帽子，挂在手杖的金饰上，头上戴着扑过粉的假发。在当时丝质短袜与皮鞋也是一个体面的男人穿着的一部分。……每每在新校长的就职典礼完毕后，教授们便依科系的顺序列队走入教堂参加礼拜。康德在自己成为校长之前总是过门而不入。”宗教的形式在他的生命当中没有任何地位。在谈话时，康德可能会说：“我不懂教理问答，但从前我曾经读过。”康德开始享有无神主义者的名号，而且不仅在哥尼斯堡。据说他自己曾经害怕因此失去职位。“叫他的《纯粹理性批判》甚至开始令人侧目。在这之前，已出现了不少赞成和反对康德的书，例如舒尔茨的《释义》(1784)、施密德(Carl Christian Erhard Schmid)的(《康德读者简明辞典》(1786)以及《纯粹理性批判梗概》(1786)。约翰?贝林(Johann Bering)在马堡教授康德哲学，虽然当地政府几乎是明令禁止该课程，在哈勒，讲述康德著作的则是雅各布。在哥廷根，费德尔与迈纳斯(Christoph Meiners)则与康德哲学对抗。在其他的许多地方，康德的哲学也引起热烈的争辩。门德尔松在其颇有影响力的《晨问》(1785)中谈到了“粉碎一切”的康德。拥护和攻击康德的文献有了爆炸性的成长。在1786年，康德已然是一个名人，如果不算是恶名昭彰的话。虽然他的哲学艰深难懂，却成了时尚。当时有许多人感到不安。他们指控康德在散布危险的哲学。在哥尼斯堡有人认为康德的哲学已经让一个年轻学生发疯，在其他的大学也有哲学家持类似的看法。迈纳斯在1786年的《心理学概要》(Grundr够derSeelenlehre)里写道：如果一个入有机会个别地观察康德的著作对年轻人的影响，那么他会感觉到贝蒂(Beattie)基于类似的经验所作的断语再真切不过：对于品味与健康的判断力危害之深者，莫过于新旧形而上学家们的吹毛求疵。它助长了言辞的争论，带来的只有疑惑和不安。这种挖空心思无谓地虚耗精神，扼杀了对真正的学问的喜319好，忘却了人生的实务以及滋润人心且刺激想像力的艺术和自然：最后它摧残知性的力量，腐化正面的原则，并毒害了人类幸福的泉源。”坩。无可否认的，这样的说法的确是有迹可循的。例如在耶拿就有两个学生进行了一场决斗，因为一个学生指控对方没有真正理解《纯粹理性批判》，并宣称他必须花三十年的时间研究，才有希望了解它，并且必须另外再花三十年的工夫，才有评论它的资格。删。康德自己也很慷慨激昂。他依旧不是像他的朋友后来所描绘的那样刻板和规律。1786年4月，就在门德尔松死后不久，康德出席了一个晚宴，席间有人质疑门德尔松的哲学天分。一向十分仰慕门德尔松的康德起身为他辩护，他“非常热情地提到他的天赋异禀(0riginalgenie)和《耶路撒冷》。他首先说，门德尔松总是有办法把情况转变为对他有利，以及从最好的面向去提出假设”。最后，场面眼见就要失控，尖锐的唇枪舌剑如此尖锐，“以致康德悻悻然拂袖而去，对待银行经理鲁夫曼的方式近乎粗暴无礼”。即使是康德的好友希佩尔，也对康德“感到惊诧与不悦”，因为他是晚宴的主人。哈曼也不放过这个仔细描绘康德的机会：康德的天分和他的存心(Gesirulungen)一样的伟大且高尚。他常常为偏见所驱策，但也可以放下身段承认自己的错误并加以矫正，他惟一需要的只是足够的自我反省的时间。他喜欢讲话，不太有耐心倾听，谈到他的系统以及伴随的声名，他现在变得有点神经过敏而固执，相信您也已经注意到了。但这不完全是他的错，而是我们可爱的公众所造成的。这个事件显示了康德对亡友的身后之名尽责地维护，也显示康德不是传言中的冷血动物，或是无比规律的机器。他并不是过着机械式的生活。在这方面，颇为权威的哈曼就曾说，从天性来看，康德是个热情而冲动的人，在生活上如此，在哲学思考上也是如此。对他来说，规律的生活并非易事，而是辛苦努力的成果，其哲学亦复如是。20如果说“康德的问题”在于“跳跃式的、不负责任的论证方式”，而且他的这种“自然倾向因为哥尼斯堡在文化上的闭塞而得到助长，因为他不需面对激烈的外来挑战”，那就是夸大其词了。驯首先，哥尼斯堡并不是孤立的环境；第二，他的论证并不是都如此拙劣，成熟期康德的思考并不比其他任何哲学家难以捉摸，虽然他在一开始的确是比较天马行空。他的批判哲学与他的道德性格一样，都是自我约束的成果。而且它也不止于此，因为它至少“抛出了令人着迷的生活问题”。哈曼表示，他屡屡有与康德硬碰硬的交手机会，有时自己“明显的错误”甚至造成对康德的误解。然而“尽管如此，康德一直是我的朋友”。他有能力把哲学的歧见从友谊当中抽离出来，始终作为一个忠实的朋友。与赫尔德的论辩到最后会让他们成为死敌，可能也不是他的选择。康德对自己的成就感到骄傲，而且透过写作艰苦挣得的名气，让他的心灵产生了变化。如果我们可以相信哈曼的话，那么“他的骄傲是世界上最天真无邪的一种”。赫尔德的骄傲就不是那么天真，我们从他对康德的卑鄙评论可以看得出来。在这段时间里，康德的另一个以前的学生赫茨寄来了《论晕眩》(￡lber den．Schwindel)。康德对这本书似乎不理不睬，收到后读也不读便放到书架上，说他自己没有晕眩的症状。博罗夫斯基认为康德已经不是赫茨的朋友，并且猜想：“他想必没有看到他的题词，虽然康德从来信中知道它就印在书名页的背面。”博罗夫斯基之所以认为康德不再把赫茨看作朋友，是因为康德曾经说过一句挖苦的话，但其实不必如此认真看待。煳事实上，赫茨寄给康德的版本上面并没有题词。而康德之所以兴味索然，是因为他对纯粹的心理学问题并不热中。有些他从前的学生后来成了他的朋友，并得到他的财务支持。雅赫曼曾经说，他的弟弟赴爱丁堡习医时，康德曾赠予他五百塔勒。不过他并没有接受。康德对此显然相当失望。在另一方面，康德对朋友也有所期待。迈纳斯指控他的哲学让道德腐坏时，他便寻求克劳斯的支持来为他的哲学辩护。克劳斯在1786年12月的信中表示，他正在“写一篇文章为他的朋友康德辩护。他深为哥廷根的迈纳斯所苦，央求我撰文答辩”。康德希望那篇文章是评32l论迈纳斯的(《哲学史概要》。克劳斯曾经推辞了几次。但康德毫不放松，最后克劳斯只好勉为其难。这个工作所耗费的精力不下于独立写作，显然“如此难缠而费时，换作另一个人，早已写好一本重要的著作”。他在1786年12月中旬开始动笔，却直到1787年3月初才完成。虽然他在完稿后对这篇书评颇为自得，并称为“杰作”(kunststOck)，但还是表示这是“康德逼他写的”。迈纳斯试图把康德当时的成就解释成一个意外，声称如果大众对哲学史有进一步的理解，便不会为他的批判哲学所惑。克劳斯质疑迈纳斯的哲学史的可靠性，并且把康德“意外”的成功解释为哲学的读者同意康德的见解。这篇书评发表于4月的第一周，月底，克劳斯告诉哈曼说，康德对这篇书评不甚满意，并且加以修改。他还表示愿意重构“原先计划中的书评”给他欣赏。所以说，康德也不免为其批评哲学的前途向朋友施加巨大的压力，而这样的压力只会对友谊造成伤害。克劳斯也不是惟一感受到康德的压力的人。写过《康德纯粹理性批判释义》(1784)的宫廷牧师舒尔茨也被迫为批判哲学打头阵。但舒尔茨本身也有相当的意愿。总而言之，舒尔茨在《释义》出版以后的几年间，陆续在《大众文学报》中发表了至少七篇与康德及其著作有关的文章。¨”。不过，康德和舒尔茨的关系也不是没有龃龉。1785年12月13曰，舒尔茨在《大众文学报》发表了关于乌尔里希(J．A．H_Ul—rich)的《逻辑与形而上学讲义》(J~nstitutiones logicae订metaphysi—cae)的书评，康德显得相当不悦。这部作品的重要性在于它批判了先验演绎论。评论者也表达了他自己的怀疑，令康德不快。在《自然科学的形而上学基础》的一段冗长注释里，康德提出了他的答复：我在乌尔里希教授的(《逻辑号形而上学讲义》的书评里见到了疑义，怀疑的对象不是纯粹知性概念表，而是由此得出的关于纯粹知性能力整体的界限或者一切形而上学界限的结论。这是见深识广的评论者与同样深思熟虑的作者共同的怀疑。这样的怀疑触及了我的体系的主要根基……足以令人认为我的体系……尚未达到无可挑剔的必然说服性。哈曼在1786年4月4日写信告诉赫尔德，康德因为那篇书评“心情极端恶劣”，但舒尔茨主动拜访康德，使得气氛缓和许多。经过一番长谈，两人又言归于好。“这个神职人员看到了哲学家的底牌，而……康德也为他始料未及的恼怒懊悔不已。他的抄写员不慎透露了康德的这个弱点，后来又尽全力予以掩饰。康德虽然时而反应过度(1ebhaft—igkeit)，却是个天真无邪(treuherzig)的人。但他与雅赫曼一样口风不紧，雅赫曼与他作风如出一辙，是个年轻又乐天派的人。”在大学里担任讲师时间最长的舒尔茨，在1786年升任数学教授。挚友的死及其影响：“生活方式的彻底改变”常常有人说，康德在买了自己的房子以后，生活有了改变，晚间不、再外出，只有在下午与朋友会面。这种改变不完全是因为居住环境的更换(1783年)，部分也和他最好的朋友格林在1786年6月27日辞世有关。¨驯在老朋友格林生前最后的几个月里，康德“忧心忡忡。平常他每天都在格林家准时呆到晚上七点，星期六会到晚上九点。他的归期已经屈指可数，他无法下床，只有在床上才能勉强忍受其病痛。”格林的死“彻底改变了康德的生活，使得他不再参加任何晚间的聚会(Abendgesellschaft)，甚至完全放弃晚宴。他似乎决定每天在无声的寂寞中度过那从前为深刻的友谊保留的时分，以献(geheiligt)给从前的知己(Busenfreund)，直到生命终点”。就像丰克的死曾经改变他的生活一样，如今格林的死也带来了新的改变。虽然他每个星期天还是去马瑟比家，虽然他有许多其他的朋友，但是从此他过着更加深居简出的生活，就如同他自己的一部分跟着死去一般，他告别了一切他们从前共同的活动。康德有了“自己的伙食”也是从这个时候开始。他不再到外面去用餐，雇用了一个厨师，开始在家里设晚宴招待客人。 32无疑的，他这样做是在延续在格林家养成的习惯。康德并不是独自从事这种新生活的探险，他找了从前的学生与亲近的同事克劳斯与他做伴。心圳“新制”在1787年复活节开始实施。起初只有他们两人，但是他们的圈子日益扩大。最早的客人是哈曼和他的子女。他们当时正要去拜访克劳斯，但在路上遇到兰珀，得知克劳斯在康德家里，因而转往康德住处：“我们在那里见到了两个单身汉蜷缩在没有暖气的客厅里，几乎就要冻僵了。康德让他的弗朗茨端上一瓶(bou—teille)好酒……我既然已经喝了一杯，当然不可能那么快就罢手。克劳斯像个可怜的罪人似的坐在那里，一小杯酒喝不到一半。1787年间，哈曼不只一次不请自来。但是到了1788年年初，他便离开了哥尼斯堡，前往明斯特与杜塞尔多夫；在那里他有不少仰慕者，但主要的原因是他想亲自认识雅各比。哈曼离开后不久便在明斯特过世，克劳斯受到很大的打击。康德没有受到很大的影响，因为他与哈曼从未成为密友，两人相遇通常是因为同时为第三者邀请。其他定期获邀的人有希佩尔、延施、合弗纳、维吉兰蒂乌斯(J．F．Vigilantius)、哈根(Karl Gottfried Hagen)、林克博士(Dr．Rink)、珀尔施克教授、根西兴教授(Gensichen)、银行经理鲁夫曼(Ruff-?mann)、市监察官布拉尔(Brahl)、牧师佐默(Sommer)、博士候选人埃伦伯特(Ehrenboth)、马瑟比与雅赫曼兄弟。…“他们都是哥尼斯堡的绅士名流，包括政府高级官员、牧师和商人。这个小社会的构造随着成员的死亡和递补而改变。在康德过世时，总共还有24个“餐友”(Tischfreunde)为他抬棺。康德和他们度过了晚年大部分的时间；他们对他的了解超过同时代的其他人，虽然他们对他也不能算特别了解，因为餐会后来渐渐流于形式。康德的穿着一直很优雅，对自己的外观也很注意，但克劳斯在这方面并不是那么在乎。他是个率性的人，经常有人看见他穿着老旧的衣服，上面留有烟草喷嚏的污迹。他经常与康德共餐或参加其他的聚会，却从来没有打算过换掉他的褴褛衣着。有一次，康德顺势把话题引到穿着上面，对克劳斯说：“教授先生，你总得订做新衣服了吧。”克劳斯不以为忤，心情颇佳，对哲学家的建议欣然接纳，像谈论大事一般风趣机智地与众人讨论新衣服的颜色、布料和剪裁。几天后，康德在一片欢呼声与笑声当中看到衣着光鲜的克劳斯出现在众人面前。显然康德不是惟一要求克劳斯注意穿着的人，即使他自己的学生也忍不住告诉他在正式的场合应该注意一下打扮。这两个哲学家连袂穿过市区的画面(他们经常一起散步)，在哥尼斯堡“蔚为奇观”。克劳斯与康德看起来十分相像，两人都是身形瘦小，有点像是兄弟，但举止完全不同。康德显得深沉，几乎没有情绪的表现；克劳斯则神气活现，讲话很快，甚至自己开玩笑时都会先笑，克劳斯平时走路也很快，但与康德在一起时便把脚步放慢。康德的眼光几乎放在地面上，头偏向一边，他的假发几乎永远歪斜地披挂在肩膀上，与克劳斯邋遢的穿着相映成趣。他们总是两个若有所思的教授的样子。康德与克劳斯对哲学的看法截然不同，但他们(尤其是康德)显然认为他们的理论是互补的，而不是相反的。康德是理论家，克劳斯认为康德的哲学是“纯粹的思辨，飘浮在生命上空，而且仅由思辨的角度去观察人生”。克劳斯认为康德是当时“最伟大的大师”。但他一方面也认为哲学应该应用在现实生活里。他是个实践的哲学家，兴趣在于经济与法律。因此在他的道德哲学课程里，他教授的内容总是依据休谟以及亚当?斯密的学说。除此之外，他还开了许多实务课程，例如经济学和应用数学。许多人觉得康德与克劳斯是哥尼斯堡大学学术研究的两极。两人传授的知识都非常重要，在相辅相成之下，他们给予学生们健康的哲学平衡。康德非常欣赏克劳斯。雅赫曼是康德此时的抄写员，因此对这方面知之甚详。他说：康德对克劳斯教授怀有充满特殊敬意的友情。他几乎每天都以高山仰止的言语提到他，并且保证，这个伟大人物的渊博学识和淑世的理想，使他崇敬万分，也对他的人格非常倾慕。克劳斯教授日日与康德一同进餐，直到他后来有了自己的伙食为止。由32此可见两人情深意坚。但是这样的说法有些误导。克劳斯“不是康德的客人；他每天在那里用餐，而且自己付伙食费”。再者，这种情形“也没有持续很久”。原因并不是克劳斯自己开伙，而是两人后来也闹翻了。康德的晚宴也是排除寂寞的一种方式。它是每天的黄金时段，而且他总是急切地等待着他的客人。通常他邀请三四个朋友，而且偶尔(特别是在晚年)康德也会邀请到哥尼斯堡一睹大哲丰采的外地人到家里做客。哈塞曾经描述他如何在下午一点钟等待他的客人。通常他是坐在书桌前，但有时殷切地望向门口：即使他有时未能完全满足第一次见到他的人焦躁的期望，但是无论何时何地，他总是神情愉快，双眼有神，举止亲切。他说话的时候就像先知一样，的确非常迷人。接着他吩咐仆人准备上菜。自己从橱柜里取出银匙，然后一边滔滔不绝地谈话，一边快速走向餐桌，让气氛热络起来。他的客人走在他的前面．走进和其他房间一样朴实无华的餐厅。大家不客套地坐了下来，如果有人忙着要祷告，他就热切地请他们就座而予以打断。这里一切干净且井然有序，桌上只有三道菜，但美味可口。另外还有两瓶酒，而且如果季节对的话，旁边的小桌上也有水果及甜点。一切都安排有序。在每个人喝过汤以后，便开始切肉(通常是熟煮的牛肉)。就像大部分的菜肴一样，他都加了英国的芥茉，而且是他自己配料的。这道主餐似乎是他最喜爱的菜色(几乎每天都有)。他兴致盎然地吃个不停，直到最后，就像他所说的，肚子已经填满了，因而烧肉或第三道菜他便吃得不多。在他喝汤时，如果汤肉煮得够烂，他便会特别愉快(如果不是，他便颇有怨言，快快不乐)，然后他就说：“各位先生，我的朋友，让我们聊聊天吧，有什么新闻没有?”或许在餐桌上他想要完全放松，学问的事他一概不提，甚至只有一点点关联，他也不允许。相反的，谈起政治性的话题，他便欲罢不能，从哥尼斯堡的新闻到生活琐事。那会花掉许多时间。有一个曾在90年代拜访康德的人描述说：“只要有人留下来，康德可以坐到傍晚七八点。”克劳斯，康德那个时期最倚赖的同伴，通常是留下来陪伴他的人。观念论或实在论：“就先验的理解而言，在我们以外” 3没有对象存在?康德成了熠熠明星，他的名气在哥尼斯堡以外持续扩散。赖因霍尔德在《德意志水星报》发表的“关于康德哲学的书信”(Bfie~tiber dieKantische Philosophie，1786—1787)对于批判哲学的推广有莫大的贡献。泛神论的笔战所留下的阵痛把他的哲学推向了哲学讨论舞台的中心。雅各比在1787年发表《大卫?休谟论信仰，或观念论与实在论》(z)avid Hume ubel‘den Glauben，oderIdealismus und Realismus)，响应人们指控他是蒙昧主义宗教的散布者。在该书里，他试图说明他在使用“Glaube”时，并不是指一般所谓的“信仰”，而是休谟所说的“信念”(Belief)。“信念”在德语里的确也是译作“Glaube”(有“信仰”和“信念”的双重含义)。更重要的是，该书有一篇以“论先验观念论”为题的附录，雅各比在其中严厉批评了康德。在某个意义下，这个批评只不过是延续了哈曼对康德的“批判观念论”的反思和观察，从另一个角度来看，它也延续了里德(Reid)对休谟的批评。像里德一样，雅各比着重于探讨关于“外在对象的实在性”的论点。雅各比认为：我们实在论者所谓的实在对象是独立在我们的表象以外的对象，先验观念论者会说那只是内心的存在者，并不代表任何外在于我的或为现象所依附的事物，完全没有客观实在性，只是心灵的主观规定。再者，根据康德的说法即使是我们称为自然的现象界当中的法则和规律性，也是我们自己置入的，而且如果不是我们自己心灵的本性置入的话，将永远不会在“自然”里找到它们。这证明了：如果康德主义的哲学家主张说，有对象在感官里留下印象，如此刺激了感觉，并且产生表象，那便是违反了他的体系精神：因为根据康德的学说，经验对象只是现象，不可能存在于我之外，除表象之外无他。……是知性把客体加诸这些对象的。对象在感官里留下印象的说法，的确与康德的观点对立。尽管如此，如果没有这个预设，我们无法想像康德的论点要如何出发。换句话说，康德的知性范畴其实是“感官知觉的性质”。雅各比提出的问题是：为什么“理性的法则”的必然性高于“感官知觉的法则”?为什么思想法则是“客观的”，而感官知觉的法则却是“主观”的?根据雅各比的看法，那不只是康德，也是所有理性主义者必须面对的问题，雅各比认为，理性主义者的推崇理性而贬抑感性，无非是偏见作崇。他主张康德的体系自身便预设了感官知觉的法则，而范畴只是感官知觉的原理的模糊副本或影像。如果没有预设感官知觉的原理，康德的体系便不可能成立。雅各比接着主张，先验观念论甚至无法去把握“就先验的理解而言，在我们以外”的对象。这种对象的观念是基于“感官知觉真实且奇妙的启示”，只有实在主义者才能够拥有这样的观念，因为对他而言，感官知觉意指接受外在作用的被动状态。但这个感觉只是“整个状态的一部分，我们不能以偏概全地思考它”。感觉不得不蕴涵一个导致该状态的对象。外在感官知觉不得不假设外在事物的存在，而使常识肯定有此对象的，并不是理性法则，而是感官知觉的法则。我们必须假定自在之物对我们起了作用。雅各比于是宣称：“如果没有这个假设，我无由进入康德的体系，但在这个假设下，我也无法停留在这个体系里。”康德的哲学远离了感官知觉和日常语言。但是批判哲学将感官知觉的刺激造成的影响排除在思想以外，将日常语言的影响排除在思想的概念以外，如此的“净化”工作无可避免的结果将是虚无主义。因此，实在没有所谓“纯粹理性”可言。理性总是被感官知觉和日常语言“污染”了(就像哈曼在其《元批判》里所主张的)。因此，任何‘理性的批判，必然包含对于理性的先决条件的批判，亦即感官知觉和臼常语言的批判。雅各比拒绝康德的“自在之物”概念，只是那部作品整体构想中的一个环节，但其中的批评事后证明是最有影响力的。赫尔德也在1787年以《上帝：若干对话》加入战局。赫尔德在作品里试图为斯宾诺莎平反，因而将泛神论的论争推上了另一个高32峰。他藉此也对康德作了许多卑鄙的攻击，而且掩饰的手法相当拙劣。比起康德的朋友们的努力倡议，这个举动反而使批判哲学更加名声远播，然而康德还是很不高兴。康德的确也没有感到满意的理由，因此这些批评播下了种子，导致年轻的同时代思想家在他死前便背弃了他的体系。第八章 与教会和王室的摩擦(1788一1795)。勉强的友谊：“为康德而写”在《纯粹理性批判》第二版(1787年4月)的前言里，康德说他将不会再与他的批评者争辩，因为他必须把所有的时间“根据这个预备学去完成体系”。(Bxliii)雅赫曼说：那是康德的心灵最成熟道劲的时期，正在构作其批判哲学，对他而言，没有比设身处地去理解别人的体系更困难的事情了。即使是对手的文章，他也必须很费力才能了解，因为他一刻也无法跳出自创的思想体系。他自己也承认这点，因而经常委托朋友为他读书，告诉他内容或结论，帮他比较别人的体系和他自己的体系，或许是因为如此．他让他的学生和朋友走上第一线为他的哲学作辩护。雅赫曼的陈述可能容易引起误解，因为康德不只是“让”他的学生与朋友接手这个工作；他相当积极鼓励，有时甚至“强迫”他们(虽然他+英文版的标题是“与宗教和政治有关的问题”，此处采用德文版的标题。 ——编者注的手段是口头的说服)去捍卫他的体系。舒尔茨是其中一个担负该任务的朋友，他在1787年写了四篇与康德有关的书评，1788年写了一篇，另外在1790年为埃伯哈特(Eberhard)的《哲学杂志》写了几篇介绍康德的文章。另一个例子是克劳斯。舒尔茨在这个工作上面胜任愉快，而克劳斯不管为自己或为康德动笔都感到吃力。1787年关于迈纳斯的《哲学史》的书评“难缠而费时”，前后花掉了他三个月的时间，康德却要求他再多写一点。克劳斯的下一个任务是评论乌尔里希的《论自由与必然性》(Eleutheriologie odo越bet‘Freiheit und Notwendigkeit)。书评发表于1788年4月25日的《大众文学报》，紧接于(《哲学史》的书评之后完3成。比起前一篇书评，克劳斯写这篇书评的时候，甚至得到康德更多的“帮助”。克劳斯在3月28日写信给编者，表示他将寄上两篇书评，一篇是他的(评论一本比较语言学的著作)，另一篇“不完全是他所写的”，亦即《论自由与必然性》的书评。康德提供了部分材料，克劳斯予以采纳。乌尔里希提出某种兼容主义(Kompatibilismus)，克劳斯批评他无法说明决定论(或者他所谓的“自然的必然性”)与道德为什么可以兼容。克劳斯特别反对乌尔里希的一个说法，亦即“人必须变得不一样或者更好，而且他也做得到；但是就当下而言，没有人可以变得不一样或者更好”。克劳斯认为这样的说法没有意义。例如我们不能说“现在，在年终，耶拿人过去一年的行为必然是如此如此，而从今年开始，他将来的行为却不必然如此如此”。一般而言，如果所有的行为在过去是必然或完全被决定的，那么现在也一定是被决定的。他认为乌尔里希不应证明自由与必然是兼容的，而应该像康德一样承认自由是不可理解的。康德的哲学“才配得上真正的哲学家，它坚持所有可得的科学证据……但在无法援引任何证据时也愿意承认无知”。根据克劳斯的看法，乌尔里希对康德的反驳是以一个错误的假设为基础，亦即我们不只“知道”自由是真实的，而且知道“它是如何构成的”。我们对后者一无所知，因为我们没有非感性的直观。克劳斯为康德扛起来的下一个工作，是评论赫尔德《关于人类历史哲学的思想》第三卷。康德必须忙别的事情，因为在1788年下学期，他再次轮值校长。该书评始终没有完成；虽然克劳斯在1787年便答应要提笔，却直到1788年初才开始动笔，到了7月还在琢磨，表示他至少有十次辍笔抛开了这个“拙劣的工作”，十次“因责任感之故”又重新开始，而且：如果不是康德一路干扰的话，我现在写作的部分，在两个月前便已写完了。他不停地以书面补充他关于泛神论的想法，好帮助我顺利掌握书评的基本要点。但正因为如此，他把事情弄得更加困难，因为我偏离了预定的道路，却找不到康德提示的路径。这是克劳斯为什么始终无法完成该书评的原因之一，但还有其他的因素。哈曼在6月21日去世，而克劳斯因此而灰心丧志，以至于无法继续写作。在1789年2月1日的一封信里，他把理由总结如下：“我在信里告诉他[哈曼]我正在从事这项工作……[这篇书评]是在争取对我的好感；谁会赢得老师的赞许?赫尔德还是我?这就是为什么这个工作如此有吸引力且重要。我承认至今还没有任何其他文章如此耗费心力。”这的确有些古怪。那篇书评起初是为捍卫康德而写，最后却演变成。争取哈曼的好感”。克劳斯在一开始便陷入了矛盾。他必须批评赫尔德以取悦康德，却因此而承担了得罪哈曼的风险。同时，克劳斯的说法也点出了在写作过程里的一个转折。在哈曼过世时，克劳斯已经了解他无法继续走康德指定的道路。他必须走自己的路，要不然就放弃这个工作。此时，克劳斯第一次谈到他的方向与康德多么不同：任何……与形而上学有关的事物都有违我的天性，强迫我自己去做这方面的尝试没有任何用处。我唯有把泛神论视为人类的精神现象或自然产物……才有可能完成这篇书评。一换句话说，他或者是遵循休谟“自然宗教”的观念，或者完全放弃。康德以形而上学去探讨宗教的方式，对他而言过于遥远。其实，他在晚年自述里不忘强调自己对自然主义的爱好，以及对形而上学的厌恶。他还时而揶揄说，在一个人的名字后面加上“哲学”一词，是再荒谬不过了。而所谓的“康德哲学”，对他而言有如怪物。或许克劳斯与康德的决裂是不可避免的，但是康德也不曾想过要缓和他们的关系。康德不断催促克劳斯提笔撰写他不想写的文章，并“说服”他以不属于自己的论证来吹捧批判哲学，康德显然越界了。克劳斯的一个朋友写道：在克劳斯为康德写作(这是前述形而上学的书评背后的事实)的那段时日里，康德送给他一颗钻石戒指作为报偿(pretium胡ktionis，原意为“情感价值”)。克劳斯给我看这颗戒指，他显得感动莫名。但他们以戒指象征未来为彼此而活的“盟约”(Verbindung)，没有多久以后便瓦解了。不管我们对克劳斯所说的康德的馈赠以及两个人的盟约看法如何，显然，他们在这之后不久即形同陌路。”在撰写这些书评的时日里，康德与克劳斯仍旧继续搭伙，而且似乎33相处得颇为融洽。克劳斯像康德一样为消化不良与疑病症所苦。因而两人必然有谈不完的话题，而克劳斯也欣然接受康德在医疗保健上的建议。例如在1787年8月，他就曾写道：由于我在中午午餐期间只喝白开水，我对康德饮食法适应得非常好。而我因为不需费心于晚餐而多出一些时问，倒也不错，如果持续下去的话，对我而言甚至是新生命里莫大的恩赐。但随着二人在哲学上的歧异使得克劳斯越来越难受，他们的晚餐也越加不愉快。克劳斯渐渐无法接受老师的异见，他们的搭伙因此最后“并没有持续很久”。亲自见证到一个关键事件的人写道：“再也无法忍受康德的指正的克劳斯终于爆出一句话：‘我已经快要无法分辨浊水跟清水了!在接下来的星期二(通常我在那天会到康德家)，我就再也没有看到克劳斯了。那是发生在1789年的某日。这位见证人已然不记得当时谈话的确切内容。他认为两个如此坚持己见的人，终究是不可能和平相处，就像两棵种得太近的树，伸展出去的枝叶最后必定发生冲突。根据另一个人的说法，克劳斯曾告诉兰珀(Lampe)：不必再来招呼他到康德家吃晚餐。康德听了吓一跳，惴惴不安地告诉客人说：如果他能知道克劳斯不再出现的原因，他会比较容易平静下来；他根本不知道什么地方得罪了克劳斯。克劳斯此举诚然令人不解。它可以形容为粗鲁，甚至解释为忘恩负义。为什么他不直接跟康德讲清楚?以一般的礼俗而言，他不是应该向康德解释不再与他见面的理由吗?即使康德利用他去写上述的书评，即使克劳斯觉得自己难以启齿，他也应该写一封信才对，如果康德在公开的场合明显侮辱到他，他或者不需要多作解释。但康德并没有这么做。或许他觉得这一连串的事件已经纠缠不清，所以一刀两断反而比较容易。无论如何，他在1789年秋天写给雅各比的信里表示，原谅一个侮辱过他的人对他而言从来不是什么困难的事，“但一旦思及以前的愤怒、焦躁、趾高气昂的种种指点，我便感到有锥心之痛，完全无法自已，即使3 在心情最开朗的时候，我必须说这些情绪极其愚蠢。”或许他所指的是与康德的争辩，或许康德让克劳斯暴露了最不好的一面，而退却对他而言是保护自己的最好方式。身为当事人的康德以及两人共同的朋友，都无法知道是什么让克劳斯如此反感。于是各式各样的故事纷纷出笼。有人相信是在克劳斯想要分摊伙食费时，康德拒收他的钱。大部分的人则认为原因在于两人在讨论时的歧见，显然他们有相当多的讨论。他们最后的几个争论的问题是：是否曾经有个伟大的人物同时也是犹太人。据说克劳斯曾辩称犹太人是个“机智(geistreich)而才华洋溢的民族”，而康德似乎是认为犹太人当中没有出现过伟大的人物。然而，克劳斯的传记作者就曾表示，克劳斯不曾在任何其他的场合说过犹太人的任何好话，他甚至笃信犹太人不可能成为好市民，甚至有人说他对个别的犹太人怀有恶意。哈-曼对犹太人的嘲讽，以现在的标准来看，已经很接近反闪族主义。作为哈曼的好朋友，我们实在难以想像他会热烈地为犹太人的名誉而辩护，反而是康德对门德尔松始终非常崇敬，并且挺身为他雪耻。此外，他有许多犹太学生，在他的眼里都很优秀且出众，而赫茨只是当中最重要的一个。”如果两人曾经因这个议题起冲突，那么立场应该是颠倒过来才对。但是无论如何，这样的歧见也不可能是双方决裂的真正原因，最多也只是导火线而已。真正的问题有更深层的因素。康德从未谈过克劳斯的愤懑可能的原因是什么。他始终很敬重他，没有说过他任何坏话。克劳斯也不曾公开且清楚地说明他的理由，但他似乎作过某些暗示。例如他就曾经说过，与康德吃过晚餐以后的长坐与长谈令他生厌，花掉了他太多的工作时间。显然，克劳斯对康德的哲学也越来越投以批判性的眼光。他认为他的哲学毫无用处，不切实际，并且认为“康德”哲学的称呼荒谬至极。克劳斯有一百个理由可以相信康德是在利用他，但康德自己或许对此毫无所知。写文章对康德而言没有什么困难，而且他相信克劳斯是自己的朋友和同盟。克劳斯似乎没有勇气当面告诉康德，他觉得自己在被利用，一再被迫去写自己不想写的文章，而冗长的晚餐也占去他太多时间，日日争论克劳斯认为不重要的事情。最后，至少从康德的角度来33看，他突然中止了两人的任何关系。如果这个结果对克劳斯来说不很光彩，对康德来说也一样很尴尬。他很迟钝，被包围在自己的心思里面，没有能力去理解他所谓的朋友。梅茨格因此认定康德是个自私的人。不过，两人未曾在公开的场合发生口角，甚至在康德生命的最后一年里，克劳斯还去探望他。在这之前，两人若共赴一个宴会，也都刻意比邻而坐。另一方面，他们始终保持一定的距离。克劳斯从未成为像格林一样亲近的朋友；虽然康德跟不少人维持友善的关系，但他再也没有可以分享想法且给他无私的诤言的朋友了。康德真的孑然一身了，那是他不曾有过的处境。在聚会中(1788年12月16日，星期二)：“即使是自然宗教也有其教条”虽然康德在家里开伙，并定期邀请朋友到家里共进晚餐，但是那并不表示他从此不再出外用餐。如前所述，星期天他通常在马瑟比家吃饭。博罗夫斯基说：“他是上流社会宴会里的常客，也时而出席好友愉悦的晚宴，午餐的邀请几乎是来者不拒，晚餐的邀请则几年来都没有再接受过。”拒绝这样的邀请想必不是易事，而且他也喜欢外出，显然不纯粹是为了享乐，而是有多重的原因：盛宴虽然是纵情饮食的正式邀约，但除了肉体的享受以外隐然有其道德的目的，亦即让许多人长时间地互相沟通。但归根究底，宴会还是“不道德的诱惑”，因此问题在于：“这种纵欲的邀宴在什么范围之下是道德可以接受的?”康德经常获邀到凯泽林克的官邸，通常在星期二的下午。康德是定期在那里聚餐的12个学者以及其他“风趣的名流”之一。康德令人印象深刻的地方不仅仅是无所不包的“丰饶的知识”，还有“漂亮而充满机智的谈话”。康德已是这一家人三十年的老朋友了。这里有宾至如归的气氛(Geselligkeit)，客人有无以伦比的精神水准，道德人格与头脑同样卓尔不群。康德非常欣赏已故的女伯爵的谈吐，她是个风趣又有教养的女人。我经常看见他愉快地聊天，怎么也无法把他跟讳莫如深的、造成哲学革命的抽象观念联想在一起。在这样的场合里面，他甚至可以为抽象的概念穿上最鲜艳的衣服，并精确地分析自己的见解。他有用之不尽的幽默，言辞经常带有辛辣的讽刺，脸上却看不出明显的表情变化。引康德和同侪在一起的时候，有一种直接而醒目的风趣，在上流社会里也可以变得细腻而诙谐。陋。他对于两者的语言都十分娴熟，也很清楚这两个世界的应对方式，虽然平等的精神不断在扩散，在18世纪晚期的哥尼斯堡，这还是两个差距不小的世界。贵族的社会在外人看起来可能有点怪异。一位客人就发现老凯泽林克的行为让他感到不适：当我们坐定后，老人出现了．身上一袭温暖的亚麻大衣，上面挂着黑鹰勋章。用过汤以后，两名侍者取下他的大衣，为他换上同样挂着黑鹰勋章的亚麻礼服。在烤肉上桌以后，礼服又被拿走，伯爵穿上了丝袍，当然也少不了黑鹰勋章。如果接下来还有下一场蜕变，那我恐怕忍不住要大叫起来；但在甜点端上来以后，只出现了主人的两个小孙子，大约五到七岁，穿着节日的服装，戴着扑粉的假发(Rngellocken)，在身侧佩有短剑，滑稽的模样无以复加。¨“我们不知道经常看见这个场面的康德是否也同样感到滑稽。康德或许比主人的“变形记”更熟悉这个平民冷眼的批评与讪笑的态度吧。即使在伯爵死后，晚宴仍然持续举行，我们可以从希佩尔在1788年12月16日星期二晚上描绘的一个场景里得知一二。希佩尔已经由平民晋升为贵族。他有记录对话与场景的习惯，以便将来以“疏离”(Vememdeter)的形式放到他的小说里面。以下的场景可以让我们一窥6 康德与当时其他哥尼斯堡知识分子的内心世界。它照例围绕着柏林的各种事件，对此康德特别感到兴趣。在这场谈话里，康德的发言出奇地少，我们接下来会了解为什么。用餐前会有寻常的寒喧和问候，但因我们的女主角刚从浴室出来，于是比平常精彩许多。凯泽林克女伯爵(对我说)：您必须把我们分开，虽然我们到此为止难分难舍。我：十分乐意。冯?雷克太太：在离开前能见您一面，是我莫大的荣幸。我：这是我意外的荣幸，因为太太您原先要更早离开。冯?雷克太太：我给您的第一个字母现在请说出来。我：我不断问我自己，您喜欢的是什么；但现在我一如往常， 既非大预言家也非小预言家和占卜者(Deuter)。冯?雷克太太：用餐后能否请您到我的房间一趟?我：随时候教。冯?雷克太太：您是第一个告诉我冯?沃尔纳先生被拔擢为部长的消息的人，您当然也听过信仰之剑的故事?我：是的，由此观之，储君对于宗教敕令不甚满意。冯?雷克太太：一点也不满意，而且跟任何一个有思想的人一样，储君也因文字审查敕令而快快不乐。我：年轻的卡默向我保证这个措施是正确的，但我对其内容一无所知。冯?雷克太太：重要的内容是不可反对奥古斯堡声明，不可反对国家……我：那等于什么也不能写，或只能“言之无物”。冯?雷克太太：他们希望新教徒有个死的教宗，就像天主教徒有个活的教宗。我：然而路德并不因教宗的地位感到满足，要求别人必须超越他。冯?雷克太太：我向您保证，在柏林的书店里找不到任何反对宗教敕令的一行字。我：也就是说您看过维尔策的评论?冯?雷克太太：没有。您知道他的下场如何，不是吗?他真的被贬谪到斯班道(spandau)。我：我听过这件事，但不知道是谁的决定。冯-雷克太太：伟大的宰相先生。我：有人写信告诉我，说他已经下令停止调查该案。冯?雷克太太：没错，国王决定自己保留处理维尔策这个案子的权利。您知道最妙的是什么吗?他把该书题献给国王；国王的回答相当客气，但几天后他就锒铛入狱了。我：这我完全不知道。女伯爵：无疑，这桩宗教裁判是首席大臣推动的。您认识这33位首席大臣吗?封瑞克太太说：不认识，但是听过许多传言。女伯爵说：他结婚时，我正好在柏林，冯-芬克斯坦部长因此忙得不可开交。整个柏林都在谣传他爱的是母亲，却娶了女儿。冯?雷克太太：我可以让内阁大臣看王后写的信。女伯爵：这无妨，但这封信不可以外传，因为王后影射的人(F讧rst)就在附近。你看过维尔策的文字吗?我：前言与给国王的题献。一个平庸的作家，无过人之处。冯?雷克太太：有人讯问他，与什么人交往过，他的回答是：刑吏、两个犹太入，两个星期前曾经到比斯特博士家。比斯特也被传讯了。比斯特说：如果我从维尔策硕士那里听说他要写一本书便有罪的话，如果作为一个平庸的作家便触法的话，那么维尔策先生与我都应受罚。他们当场就释放了比斯特。天啊!一场关于政治的讨论，官员们都十分热烈。康德与我都宣称俄国人是我们主要的敌人。冯?雷克太太与女伯爵有异议，并为俄国人辩护。冯?雷克太太确信俄皇为人民所嫌恶、鄙视……相信不会有战争。我希望发生战争，而且真正发生了战争，但没有多久便结束了。我希望战争，是想要让和平更稳固，更持久。当可怜的埃莉萨想要大快朵颐时，冯?雷克太太的女伴赖夏特(．Mamsell Rei—chardt)女士总是阻止(i¨nterveniendo)她。我于是替食欲辩护，因为至少总要有人投它一票，即使赖夏特女士有最后的审判权。关于启蒙、飞船等等霍尔茨豪尔教授(格金朋友的朋友)：现在还很难说宗教敕令会有什么害处。即使有一千道敕令，也不能让一个聪明的人永远顺从他的教会。冯?雷克太太：这样说也没错，但伪善将因此而滋生蔓延。
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