康德传txt典藏版-3

康德在1740年入学时，哥尼斯堡大学的情形大致如此。虽然腓特烈二世承诺带来一些改变，但时程缓慢。特别是对想修神学的人来说，选对课程与老师仍然是非常重要；而正确的老师依然是指敬虔会或者接近他们的人。康德似乎自始就意识到这点；如果不是的话，那至少在海尔斯伯格的事件发生以后，也应该有深刻的体认：康德为弗勒默跟我阐释了他对日常生活与修身养性的看法；个人必须敞开心胸接纳一切科学，不应有所拣择，即使是神学也不应排除，即使不打算靠它吃饭，也应予以研习。我们，也就是弗勒默、康德跟我[海尔斯伯格]因此决定在下个学期去上……仍然颇受推崇的舒尔茨所开的课。我们说到做到，一堂课也没有缺席，勤作笔记并在家里复习上课的内容。这个受人尊敬的先生经常考试，而我们的成绩都很优秀，以至上完最后一堂课时，他把我们三个留了下来。他问了我们的名字、[懂]哪些语言、老师是谁，以及将来要主修什么系。康德说他将来要当医生……[他于是问我们三人：]“那你们为什么来听神学的课?”(如果我没有记错的话，那门课是系统神学。)康德回答说：“只是因为求知欲。”他于是告诉我们：“如果是这样的话，我不反对。但如果你们在毕业前改变了想法，选择传道者的圣召，可以放心来找我，希望到都市或去乡间任职，都可以任君选择。这点我可以向你们保证，而且只要我还活着，我就会信守承诺。现在让我们握手，你们可以放心离开了。”如果康德以前对这层关系的重要性不了解，现在也应该懂了。康德的回答透露出某种自信，并让我们知道，可以自由接触每一门科目，对他而言是何等重要。他入学两年以后，再次上舒尔茨的课，而他的动机则是纯哲学性的。康德可以踏上神职人员的道路，他有足够的资格，但他兴趣索然。康德学的课程是什么呢?在海尔斯伯格所描述的情况发生之前，康73德像大部分学生一样，最喜欢上哲学课。这些课程包括逻辑和形而上学，每学期由逻辑与形而上学教授轮着上，以及伦理学与自然法，同样由道德哲学教授上。物理学的教授每年都会开一两个学期不等的理论物理与实验物理，而诗学的教授则开修辞学与历史课。除了这些全职教授的免费课程以外，还有许多其他付费的课程，由正教授、副教授和讲师授课。康德似乎上完了所有的免费公共课程，相信也参加了不少付费的课程。在康德的学生时代里，哲学系有八个正教授，另外还有几位副教授与讲师。他们教授的科目从希腊文、希伯来文、修辞学、历史到逻辑与形而上学、实用哲学、数学与物理学，应有尽有。因为哲学课(cursus philos叩11icus)只是设计给高等科系的预备课程，很少有学生追求哲学的学位。但访问过哥尼斯堡的人都会为其高于其他各地的形而上学家的数量而惊叹不已。回顾17lO～1740年间神学系与哲学系的历史以后，我们便不难理解为何其教师有相当不同的来历与取向。必须一提的是亚里士多德主义者格雷戈罗维乌斯(Johann Adam Gregorovius，1681—1749)。他的主要志趣在于为亚里士多德的道德哲学作辩论，并对抗当代的伦理学方向。他在1741年的(《周报》(Wchentliche Nachv~chten)里写道：我无法否认自这个世纪初以来，、出现了无数的新体系，以致亚里士多德哲学被如此贬损矮化。……连一条狗都不会来叼亚里士多德主义者的面包，就算它已经饿了五天了。……公众对于古代思想的鄙弃，使得我也很天真地放弃亚里士多德。接下来我不得不日日吸收新出现的体系，才能把它们教给只对最新的(split．一temeue)哲学有兴趣的年轻学生……没人会比我有更多的听众、更大的掌声。在我对持续不断的变化感到厌倦以后，我开始逐一比较新学说与古典学说。然后我发现浅见者对无辜的亚里士多德的恨意与鄙弃，也降临到我自己的身上。74 格雷戈罗维乌斯并不是对当代哲学没有认识，他只是不认为它优于亚里士多德哲学。他准备替这样的观点作辩护，即使学生变少也在所不惜。虽然我们不知道康德是否听过他的课，不过他的"求知欲"应该不会阻挠他才对。既然他想要选读古典学，照理说他不太可能在1740年错过格雷戈罗维乌斯的课。格雷戈罗维乌斯的取径与康德在腓特烈中学的所见有明显的差异。在《道德形而上学》中，康德提到，古人可为今人之师，"因此若有人不尽一切可能为古人辩护，让他们免受攻讦、诬告与污蔑，则责其失德并不为过。"然而他也指出，"认为古人必然比今人有德有能，则是愚昧的错乱。"刈他在写下这句话的时候，有可能想到了他以前的某些老师。他对正统派教会里的亚里士多德主义，相信有第一手的了解。康德是否上过正统派阵营中最有名气的匡特的课，我们不得而知，但这样的可能性不大，因为匡特并没有教学的欲望。格雷戈罗维乌斯卸任不久后，便由克里斯蒂安尼(CarlAndreasChristiani，1707一1780)继承。他从哈勒来到哥尼斯堡教实用哲学。他是敬虔会教徒，受到舒尔茨的提拔。康德可能也听过他的课。第二个正教授是基普克(Johann David Kypke，1692—1758)。他跨越神学系与哲学系，从1725年教到1758年。由于他是老敬虔会教徒，所以不太能接受沃尔夫。他是个骑墙派，摇摆在亚里士多德与敬虔会之间。在1731年的课程简介里，他说他的讲课可以根据学生的要求，以“经过检验的逍遥学派(亚里士多德)的方法为基础，或者是以布德(Budde)或瓦尔希(Walch)的方法为基础”。布德与瓦尔希是托马修斯两个最重要的门人，托马修斯则是沃尔夫以外德国启蒙运动的另一个奠基者，住在哈勒的时候，受到敬虔会的影响，后来发展了比较独立的立场。布德与瓦尔希则是彻底的敬虔会信徒，同时是沃尔夫的敌人。因此，在舒尔茨来到哥尼斯堡之前，他们两个人是学生们比较“安全”的选择。不过基普克的逻辑课也曾经选读拉伯(PaulusRabe)的亚里士多德主义的教材《哲学课程》。罗由口尔在1738年规定凡神学系学生都要读这本书。康德很可能听过他的课，并因此更深入钻研亚里士多德哲学，同时也接触到托马修斯门人对于沃尔夫学派的新批评。康德在《纯粹理性批判》里非常重要的“辩证”与“分析”的划分，当然受到基普克1729年的《用于哲学理解的辩证与分析的科学述要》的启发。康德初执教鞭的前几年住在基普克的家里，所以当然与他有某种程度的熟识。再一个便是诗学与修辞学教授博克(J．G．Bock)，他是戈特合德的好友，敬虔会的死敌。他对哲学问题有兴趣，但这不是他最关心的东西。他之反对敬虔会，有很多理由，但最重要的是因为他们阻挠学生修诗学课。康德似乎也听过他的课，但或许对它不甚重视。或许比前面三者更重要的，是于1730年成为数学系副教授的马夸特。直到他于1749年去世为止，他所开的逻辑课与形而上学课据说十分受欢迎。在1722年的博士论文里，他无条件地支持以预定和谐论来解释心身的关系。这点不容忽视，因为在这个时期，普遍认为只有三个体系可以解释实体(Substanzen)间彼此的关系，而这个问题对于理解心身关系特别重要。第一个解释是物理影响的体系，认为实体B的变化可在另一实体A得到充分且直接的说明。这个论点一般会溯及亚里士多德的哲学，有时也提到洛克。第二个解释则是"偶因论"(Okka：sionalismus)，认为实体B与实体A中的变化都直接来自于上帝，一般被归类为笛卡尔主义者，代表人物是马勒伯朗士(Malebranche)。第三个解决办法则是莱布尼茨的预定和谐理论，认为A与B的变化各有一系统和谐的变化脉络，而上帝是间接的原因，又称为"普遍(或预定)和谐"的体系。沃尔夫与敬虔会教徒正是因为这个概念发生冲突，76导火线则是他于1720年发表的《关于上帝、宇宙和灵魂的理性思想》，书中沃尔夫审慎而略有保留地支持莱布尼茨预定和谐论，在讨论人类心灵的章节里，他"意外地导出了莱布尼茨的理论"，虽然他不把预定和谐论视为绝对真理，只认为那是最缜密的假设。沃尔夫因此即刻招致敬虔会的攻击。他们认为普遍和谐的理论与自由意志冲突，然而自由意志是基督教的信仰基础。马夸特则不似沃尔夫那样退缩，主张一切物体的现象可以从物体的层次去解释，但同时这些现象也可以从更根本的实体层次去解释，因为心灵可以自己产生一切的表象(Vorstellung)。由于上帝创造的世界必定是所有"可能世界"里最好的一个，它也必须在心灵与物质或实体与现象间建立对应关系。为了证明预定和谐论，并驳斥偶因论及物理影响论，马夸特除了提出先验论证以外，更辅以后验论证。作为严格的沃尔夫派学者，他自始至终反对在舒尔茨的领导下、在哥尼斯堡渐趋流行的、披上沃尔夫理论外衣的敬虔会。康德可能听过也可能没有听过他开的哲学课与数学课。另外更重要的教授，可能是拉波尔特(Carl Heinrich Rappolt，l702一1753)、特斯科(Johann Gottfriedreske，1704一1722)、阿蒙(Christian Friedrich Ammon，1696—1742)以及克努岑(MartinKnutzen，1713—1751)。拉波尔特是兼任物理教授，倾向于沃尔夫学派，但也深受英国思潮的影响。拉波尔特也公开反对敬虔会，主要受教于哥尼斯堡的第一位沃尔夫主义者克罗伊施纳，以及敬虔会深恶痛绝的费合尔。拉波尔特因费合尔而放弃了神学，改修物理学。由于对敬虔会的陷害十分恼怒，他在1728年致戈特合德的信中写道：“在这里，知识不值一文，重要的不是在学问上下了多少工夫，而是有没有学会哈勒那一套。”他的确有生气的道理。敬虔会较欣赏的特斯科在1729年升为物理学正教授，虽然他只学了两年物理学。拉波尔特在1729一l730年间，在英格兰进修物理与数学，在1731年得到了法兰克福(奥得河)大学的硕士学位。在1731一1732年，他持续教授英语、英国文77化以及英国哲学(Scholae Anglicana linguae hujus culturam cum philos—ophia copulabit．)。瑚。他同时也教授哲学，并开了关于薄柏(Alexander。Pope)的课(主要因为经济因素)。康德的朋友林登纳(L,indner)的英语便是在拉波尔特那里学的。哈曼对他颇有好感，与他走得很近，而康德对薄柏的兴趣似乎是在这个时期产生的，至于他后来会认识薄柏，也是经由拉波尔特的介绍。另外康德与英国哲学的接触，也可能是受他的影响。即使我们不能断定康德上过拉波尔特的课，至少我们很有理由假设他上过阿蒙、克努岑与特斯科的课。由于康德在1741年已经开始辅导海尔斯伯格等人复习阿蒙、克努岑与特斯科的授课内容，相信他自己甚至很早就已经上过他们的课。”阿蒙是数学系讲师(Privatdozent)，起初是亚里士多德主义者，但在康德上大学前就早已向沃尔夫靠拢了。他在1737年发表的《初学者治学基本概要》(￡,ineae primae eruditionis humanae加usum auditoriiductae)，浓缩了哲学训练当中一切必要的课题。由于这是折中主义的著作，既不偏向亚里士多德也不偏向沃尔夫，所以经常在哲学课程中被采用为教科书。由于阿蒙死于1742年，康德不可能做过很多与他的课程有关的辅导工作。然而透过阿蒙，他可以对亚里士多德的进路有相当的掌握，即使他没有听过任何亚里士多德主义者的课。克劳斯对阿蒙的评价不高，看过他的数学论文以后，他只能大叹"外行"(stumper)。康德的其他老师与他在这点上是否有根本的不同，则很难断定。特斯科教授理论物理与实验物理，他所以能爬到这个位子上，是利西乌斯及罗加尔大力护航的结果。虽然他没有像拉波尔特那样受过严格的科学训练，但他与敬虔会关系密切。博罗夫斯基对他十分赞许i认为他是个好老师，也是个好人。在康德攻读硕士时，特斯科说他从康德的论文里学到不少东西。¨副博罗夫斯基说康德非常怀念他，但对内情应该知之甚详的克劳斯则表示，康德"对特斯科的评价不高，而且他是对的"。特斯科主要研究与电学有关的问题，据说是最早主张"电火"(elektrischeFeuer)与闪电是相同的"物质"的物理学家之一，他很得78意地说，他的某些实验"证明了电在医学上的用处"。他"穷毕生之力"收藏了243件"物理与数学仪器"而以此为荣。特斯科不仅为康德介绍了实验物理，也塑造了康德早期的电学观点。这点非常重要；康德不曾放弃他对于电与火的本质的基本看法，、就这个意义来说，特斯科对康德的影响持续了一辈子。康德的硕士论文题目为《简述几个关于火的思考》(KnappeDarstellungeiniger'Gedankenubel'dasFeuer')，处理的正是典型的特斯科的学生会选择的题目，因此特斯科可以算是康德的指导教授，而他的赞赏想必对当时的康德意义重大。特斯科的物理实验课令人印象深远。劳松(JohannFIiedrichLauson)写了一首不甚成功的诗，描述特斯科如何用仪器得到叹为观止的效果，利用电荷来产生热、火花、闪光，让学生触电，让酒精起火或者让铁线在水中烧得通红。劳松在他的诗里并没有明确记载特斯科实验的结论，但我们知道他认为一般的电与雷电有相同的本质。他知道该怎么样用电的效果来让学生咋舌，却没有培养出任何伟大的科学家。康德被特斯科的电学研究深深吸引，而以此作为论文的主题。虽然特斯科宣称他从康德的论文里学到东西，但我们可以放心断定，在这篇论文里，不只是参考资料来自于特斯科的指点，其内容也以他的假想与计算为依据。遗憾的是，特斯科在一般的康德研究中，并没有受到重视。克努岑是哥尼斯堡最有名及最有影响力的哲学家之一，许多从前的学生都以跟随过他为荣。例如哈曼便在他的自传里说：我在著名的克努岑门下学习完整的哲学和数学，听过代数的私人课程，也曾参加由他所发起、却没有成立的心理学暨神学协会。虽然康德在他的著作里没有提到过克努岑，一般认为他对康德的影响最大。博罗夫斯基说：“在所有的老师当中，克努岑是最重要的一个。克努岑为他[康德]及其他学生指出了方向，但不是要让他们依样画葫芦，而是让他们有朝一日成为独立的思考者。”克劳斯认为克努岑是惟一“可以启迪他[康德]的天赋的人”，同时他也推测：“公元791744年出现的彗星，激发了康德的天分，使他得到了写《自然通史与天体理论》一书的灵感，而克努岑便曾就此写了一本专著。”在康德甫入大学之际，克努岑是教逻辑与形而上学的年轻副教授。他是阿蒙与特斯科的学生，但最重要的是，他是舒尔茨路线的敬虔会教徒，也就是说，他循着沃尔夫的方法，却严厉驳斥且批评沃尔夫哲学的许多学说内容。在1734年时，2l岁的他完成博士论文的口试，论文题目是《关于心身互动的哲学评论：以物理影响论的观点阐释》(Philosophischer Kommentaruber den Verkehrdes Geistes mit dem Leib，durch physischen目妒USS erkliirt)。他在这部作品里批判沃尔夫的哲学，却也表达对其进路的赞赏。如此，他面临了一个难题。沃尔夫哲学依旧遭到官方禁止，因此，在正统派的抗议下，他论文拖了一整年才得以公开演说(Redeaktus)。正统派倒是很高兴可以用这种特殊手段去报复敬虔会。克努岑并非真正的沃尔夫主义者。虽然他的哲学议题大部分承袭自沃尔夫，他的立场基本上却是基督教的，于是他的博士论文便处理敬虔会与沃尔夫学派最主要的争端，即心身关系。他所持的立场基本上是反莱布尼茨的，同时某种程度也是反沃尔夫的。他认为预定和谐论和偶因论同样谬误，惟一可以接受的是物理关系论。另一方面，他却也同意：物体由简单的、不可再分割的最小元素构成。这意味着心身的互动不是属性完全不同的实体间的互动(这个观点问题重重)，而是最简单的元素之间的互动。因为许多学者认为，物理影响论与洛克(以及基本微粒论[Korpuskularismus])有密切的关联，所以说克努岑是在为洛克的立场辩护，也不为过。无论如何，他发展了新的理论，成为莱布尼茨与沃尔夫路线以外的选项。在他稍早的硕士论文里，他攻击沃尔夫哲学的另外一个主张，即世界自永恒以来即已存在。对于克努岑以及所有的路德会教徒而言，世界是上帝所设计和创造的，而且有其特定的目的。它不可能是永恒的。把克努岑称作"沃尔夫主义者"，因此是80个误导。他的敬虔会信仰基本上是施佩纳和弗兰克的路线。他的思想受到英国与德国思想的影响，在程度上至少不相上下。他的作品尤其显示，他对英国哲学的认识与重视，传统上太过于被低估。即使是竭尽所能把克努岑解释为沃尔夫主义者的埃德曼(Erdmann)，也必须承认其哲学观点比较接近英国而非德国哲学家，"精神方向上直指英国的怀疑论与唯心论(原文如此)哲学"。就认识论而言，洛克及其学派在思想上对克努岑的影响大于沃尔夫学派。这点戈特合德看得很清楚，所以他也指控克努岑在感觉问题上的讨论过于接近洛克。如同洛克一般，克努岑也认为内在与外在的感官是一切知识的基础。如果没有感官为我们提供经验与料，矛盾律就不可能帮助我们得到任何知识。克努岑无疑读过洛克的《人类理解论》，并且非常重视它。事实上，他上课时经常引述洛克，同时也建议他的学生阅读其作品。他在去世前仍在翻译洛克的《论人类理解行为》。1740年，亦即康德进大学的那年，克努岑发表了德文作品(《真实基督教义哲学性的证明》，这是他最成功的著作，也是使他在18世纪名闻遐迩的作品。他在书中批判英国的自然神论(Deismus)，并为基督宗教辩护，特别是驳斥托兰德(1['oland)、丘布(Chubb)与廷达尔(1'indal)。自然神论对基督教的威胁，不下于沃尔夫学派，所以敬虔会和正统派教会同样对它口诛笔伐。克努岑的这部作品不仅显示了他的观念根源于哥尼斯堡的神学讨论，同时也证明他对于当时英国哲学鲜为人知的面向有深刻的认识。这本书同时也使我们得以洞见克努岑的神学观点。(《真实基督教义哲学性的证明》里的“定理”，包括“我们有责任服从上帝”(§12)以及“上帝必惩罚作恶者”(§17)，另有“经验命题”(Erfahrungss~itze)，包括“我们都因不服从上帝而有罪”(§13)。从这些定理与经验命题，克努岑又得出其他的定理，诸如“所有的人死后将受严酷的惩罚”(§19)。因此我们需要救恩，而我们只有被告知如何得救，我们才能得救。“简言之，天启的必然性奠基于救恩工具(Begnadigungsmittel)的必然性，并且预设了后者。”(第42页)这证明廷达尔认为我们只需要自然宗教(nattirliche Reli—gion)的理论是错的。但这还没完。克努岑接下来证明，或者天启根本不存在，要不然基督教的天启就是惟一的。既然第一个选项是错的，第8l二个必然是对的。克努岑从而以类似的方式证明“三位一体”等教义，最后不仅是证明了基督教的真理，也确认了路德派的基督教是惟一的真理。这本书用的是沃尔夫的方法，但在精神上却与沃尔夫哲学大相径庭。但是由于克努岑的学说非常流行且受欢迎，于是他成了康德最喜爱的教授之一，而且对这个年轻学生的早期思想影响最大。博罗夫斯基说，康德“从不间断地上他的哲学课和数学课”。如果这是真的，那么他第一个学期的课表里应包括了克努岑以下的课程：四堂数学、四堂哲学、一堂逻辑概论以及辩论课。在第二个学期，他应该上了高等逻辑、克努岑为“优秀的头脑”所开的高等数学，以及另一堂辩论课。在第四学期，康德应该上了实用哲学的课。接下来他应该分别上了理性心理学、自然哲学，自然法、修辞学、记忆术、代数以及数学里的无限分析。康德在前几个学期里似乎还上了特斯科的物理课与阿蒙的数学课。在第三学年，他上了舒尔茨的系统神学。他与弗勒默一起听讲的应属以天启为基础的神学课，但或许还有别的。博罗夫斯基的某些记载显示他还上过舒尔茨其他的课，其中可能包括有"神学：正论与反论"。舒尔茨在这些课里以辩证的方式介绍基督教的教义，让人不禁联想到康德自己后来所使用的辩证法(Dialektik)。除了上述的课程以外，康德无疑还上过拉波尔特、马夸特与格雷戈罗维乌斯的许多课程。即使克努岑是康德最喜欢的老师，也绝不会是他惟一的老师，毕竟他景仰的正是哥尼斯堡全方位的教育。1743年里出现了一部匿名的作品(发行人为"基督教上帝之友")，书名是：(《关于自然的理性思考：什么是自然?若无全能的上帝予以限制，它将如何无助?》，这本书的作者是当时恶名昭彰的费合尔(ChristianGabrielFisch-82er)。他在公开承诺信守真实信仰后，于1737年回到哥尼斯堡。他的书以沃尔夫及莱布尼茨为起点，其立场无非是斯宾诺莎主义，因而同时严重挑战了敬虔会与正统派教会。神学家们深感困扰的，当然主要是其斯宾诺莎主义的进路，但更令他们不满的是费合尔对于三位一体的特殊解释，他否认基督既有完全的人性又有完全的神性，并且挑战其他教条。有一位本堂神父在新年弥撒里公开反对费合尔及其新作，让这本书顿时成了畅销书。费合尔自己则丧失了领圣体圣血的资格，同时不准当自己孙子的教父，别人甚至"建议"他转投改革派教会。这本书当然遭禁，但它在当时已经引起轩然大波。奇妙的是，采取镇压行动的是正统派教会(而非敬虔会)。由于敬虔会不反对正统派的行动，甚至暗中支持，他们终于把书给禁了，但此外对费合尔未能有任何伤害。腓特烈?威廉一世也是敬虔会的支持者与保护者，在宗教上有时也会采取正统派的意见，但他现在已经不在了，而腓特烈二世不仅支持宗教自由，他本身更是个无神论者。在他年轻时曾在伏尔泰(Voltaire)面前赞许沃尔夫的《关于上帝、宇宙和灵魂的理性思想》，称之为“打开世界一切秘密的钥匙”，结果遭到伏尔泰的纠正。如今腓特烈二世早已摆脱这些玄想，比任何沃尔夫学派更加怀疑主义和犬儒主义，而且偏好法国的思想。对于宗教的争端，特别是哥尼斯堡的纠纷，他至感无趣。如果敬虔会教徒与正统派教徒想看到局势又已生变的征兆的话，那么腓特烈二世的不闻不问，便是一个重要的征兆。此时单纯的宗教中伤再也不能发挥任何作用。只要行为顺从，安分守己，普王便不会介入。但另一方面，1744年的事件，再一次明白显示，在哥尼斯堡，宗教的争端、迫害和审查，依然扮演着不容忽视的角色，而且正统派、敬虔会与当代哲学支持者的冲突仍然继续存在。这些不睦一直在暗潮汹涌，一个小借口便可以让它升高成白热化的肉搏战。我们可以推测康德很关注费合尔的作品引爆的冲突，因为他们的关切所在相去不远。对于费合尔自诩完成了一部反击“无神论者、自然主义者、伊壁鸠鲁主义者、斯多亚学派和那些对于神以及经由受造物显现的大能无正确认识的随想家” 83的力作，康德想必不敢苟同。但他完全同意费合尔拒绝承认神学系为其作品的正当裁判者。“我纯粹透过经验并凭借理性建立的哲学体系”，必须由哲学家与科学家来评判，而不是神学家。不久之后，康德自己也提出了这样的哲学体系。1744年之所以重要的原因还有另一起引起大震荡的冲突。1738年，克努岑预言一颗曾出现于1698年的彗星将在1744年冬季再现。当一颗彗星的确出现的时候，克努岑顿时成了哥尼斯堡的名人，而且成了声名远播的伟大天文学家。克努岑于1744年出版的《关于彗星的理性思维：彗星的本质与特性及其运动之研究与阐释，附今年一颗重要彗星的简介》，根据克劳斯的说法，这本书唤起了康德对科学的兴趣，甚至康德在十一年之后出版的(《自然通史与天体理论》也是受到了它的启发。"叫可以想见的是，康德与克努岑其他的学生一样，把他看作一个英雄。但很快地疑云卷起了。欧拉(Euler)同时在一封致克努岑的信里与一篇在1744年年末发表的文章里表示，克努岑的预言其实并没有实现，因为1744年与1698年的彗星并不是同一颗，并且暗指克努岑对物理学的掌握不够透彻。"圳他认为一颗彗星"至少要四五百年"才会重现。然而对哥尼斯堡大部分的人而言，这项否证似乎没什么效果，而且可以肯定的是，克努岑与他的学生也不予理会。他们从不承认克努岑的预言是错的，在他出殡时，有一首挽诗将他与牛顿、莱布尼茨、洛克、笛卡尔与贝尔(Bayle)相提并论。克努岑这本关于彗星的著作当然有其深远的神学动机。至少部分是对一篇论文《彗星、大洪水与最后审判序幕初探：从天文学原理与圣经出发》的响应。作者海恩(JohannHeyn)是威斯顿(WilliamWhiston)著名的门徒，他在文章里认为：古人视彗星为恶兆而很恐惧它，其实是有道理的。克努岑则反对这个观点。对他而言，就84如对牛顿或沃尔夫一样，彗星只是绕行太阳的小行星，有其固定且可计算的轨道，虽然对物理学家而言，有高度的探讨价值，却不必视为恶兆，也没什么好害怕的。克努岑因而断定海恩是耸人听闻，搬神弄鬼。为了瓦解彗星恐惧者"最后的据点"，他猛烈攻击海恩。"海恩则反唇相讥说克努岑是个剽窃者：他的预言早在一年前便有人在《莱比锡学刊》发表过l海恩也宣称克努岑并没有充分的证据证明1698年与1744年的彗星是同一颗。克努岑与他的学生们似乎回避海恩关于欧拉的引证，就如他们拒斥欧拉本身的批评一样。克努岑在科学与数学问题的理解并不足以处理物理学的技术层次。他并不属于欧陆那些了解牛顿物理学细节的"少数科学精英"，对微积分的掌握尤其贫乏。由于他主要仰赖的是机械论的模型而非数学分析，他对牛顿的《数学原理》只有一般性的了解，对科学则没有什么原创性的贡献。同时他也不愿对于自然科学与形而上学作严格的区分。在判断孰是孰非时，他的神学和护教学立场至少和科学观点有同等的决定性。作为一个科学家，他即使是以18世纪的标准来看，也是很有局限的。康德对于彗星争议的兴趣，不下于几个月前围绕着费合尔新书的论争。他对天文学产生强烈的兴趣，这也是为什么他的早期作品会处理这方面的问题。另一方面，关于克努岑的彗星的笔战，可能也使他在康德心目中的地位幻灭。欧拉的批评应该让康德明白克努岑在科学方面的缺陷。康德早期曾把他的作品赠送给欧拉，这也是不争的事实，而在他早期的论文里，也扬弃了彗星的研究，认为它对于地球的了解没有助益。在哥尼斯堡大学求学的这几年里，康德得以一窥哲学、神学与自然科学中许多不同的进路。有不少学者认为这所大学多多少少自外于18世纪思想界的主流，甚至完全由敬虔会操控，但这并非事实。第一，这个时期的哥尼斯堡大学学生，不只是学习敬虔会与托马修斯的学说，他们也可以认识沃尔夫及其门徒的哲学。他们讲述沃尔夫的方式诚然是批85判和否定的，但至少是公开讨论他的思想。哥尼斯堡的敬虔会有很高的“沃尔夫剂量”，而这也是它与其他敬虔会不同之处。其次，在哥尼斯堡还存在着正统的沃尔夫主义者。虽然很少有沃尔夫主义者在大学里正式任职，但马夸特至少是一例，而在教育水准较高的神职人员当中，也有部分的沃尔夫主义者。这对当时的学术讨论当然有其影响，而像费合尔这样的学者，立场甚至比狭义的沃尔夫学派更激进，所以还助长了火势。第二，虽然亚里士多德主义渐趋式微，但仍然对当时哥尼斯堡的学术气氛有影响，而且这不表示那里仅仅徒留亚里士多德的术语，事实上，亚里士多德逻辑与形而上学的实质内容也没有完全消失。或许真正的亚里士多德主义者在当时已经不存在了，但早期敬虔会里某些人的折中主义，让亚里士多德的观点还是得以流传。最后也是最重要的一点：哥尼斯堡的学者已把视野扩展到大不列颠，以掌握哲学的重要进展，而其他的日耳曼大学，除了新哥廷根大学以外，仍胶着在沃尔夫学派与托马修斯学派的细部争议中。匡特、扎尔特尼乌斯或克努岑等教授，尽管在其他问题上几乎都持不同的意见，但都认为对于宗教真正的危害是来自于不列颠群岛而非来自德国哲学；而且他们当中有一部分人(特别是克努岑)认为，要找到问题真正的解决之道也必须由不列颠人手。再者，这批宗教保守人士中有许多人在认识论上采取极端的立场。他们不认为贝尔或蒙田构成对信仰的危害，反而只是驳斥那些于信仰无益的思考方式。这个时期在酝酿中的所有不安以及逐渐成形的哲学观念，都一一流人了哥尼斯堡：它并不是文化闭塞的所在，大学里的哲学代言人既非顶尖者也非拓荒者，但他们有相当的能力，其中有些(如克努岑)对哲学涉猎极广。像康德这般聪颖的年轻人，可以采撷他所需要的一切，以打下稳固的基础，他可以得到充分的材料以自己的方式为"提升科学"作贡献。另一方面，在物理学与天文学方面，哥尼斯堡的确不是站在18世纪的制高点上。自然科学方面的短缺，在欧洲大学是共同现象，而康德因此注定无法在理论物理或实验物理当中有什么原创性的贡献。康德本86身对机械原理就不是很深人(他后来经常要求他的学生建构理论上不可行的机械模型)，而且他在哥尼斯堡也得不到适当的训练。特斯科在电子学方面的实验，或许已经是他最接近正规的物理实验了。康德早期值得一提的物理学作品，至少让我们见证了他的天才以及他所得到的训练。活力的评价："是什么开发了康德的天赋?"博罗夫斯基与克劳斯都认为，康德是在1744年找到了自己的立场。博罗夫斯基突显了康德在第一部作品里显露的独立思考的天赋，说他“在进入大学四年之后……开始着手《论对活力的正确评价》”。博罗夫斯基同时认为，促使康德从古典语言学转入哲学的诱因在于“克努岑与特斯科”。他们把他带到一个“意外的方向”，亦即走向“哲学的荒原”。他们“启迪人心并且趣味横生的哲学课、物理课以及数学课(许多特斯科的学生仍然十分感念他)深深吸引了康德”。博罗夫斯基略去了彗星的事件，并引述了康德的处女作的前言作为佐证。康德的前言并没有透露写作的动机，在某种程度上只是提出了辩解。康德首先承认，一个藉藉无名的作者胆敢批判牛顿与莱布尼茨等大家，的确很鲁莽，但接着指出，这样的动作在以前或许有其危险性，但现在却适得其时； “此时我们可以鼓起勇气，将牛顿与莱布尼茨的声望视为无物，如果它对真理的发掘构成阻碍的话”，而且我们“除了理智之外，不应服从任何其他的指令”。在下文中，他提出自己对形而上学的看法：“它像诸多其他科学一样，只是到达了真正彻底的知识的门槛。在它的许多尝试当中，我们不难发现其弱点，成见经常是其证明里的重要环节。”在前后文里(以及在其他出版的著作)，他都没有提到特斯科与克努岑的名字。”康德只是再三强调其信念“高尚的自信有时不无好处”，而选择所谓的“康庄大道”，并非永远是最好的办法”他“公开表明”对自己在书中将要批判的“知识大师们”的87仰慕与崇敬。”但他以一种对他而言极不寻常的自满口吻宣称：“我已抓到了方向。现在我将阔步前进，不再有任何阻拦。”这些话显示，康德已成了独立的思想家，同时为自己能对自然哲学作出原创性的贡献感到自豪。但是没有任何讯息告诉我们康德怎么找到自己韵道路，至少不是直接的讯息。但或许我们可以旁敲侧击。这部作品的对象不仅只是哥尼斯堡的同侪，也不只是学院中人，而是整个日耳曼民众。他虽然只是一个学生，却胆敢介入当时著名思想家们的核心争议。在某种意义下，他超越了他的教授们和大学里的一切讨论，把自己提升到与当代哲学争论对话的高度。康德放弃了什么样的选择，也是值得我们探讨的问题。如果他要依循一个聪颖的哥尼斯堡大学哲学系学生寻常的生涯规划，他可能会写一部拉丁文的论文，交出去以后成为哲学硕士，然后开始在哥尼斯堡大学或高中教书。我们要问一个至今没有人提过的问题：为什么康德没有把这部早期的作品当作硕士论文交出去?为什么他用德语写这本书，而不是专心应付学院的要求，以便将来能在学校里教授自己有兴趣的题目?他大可以用拉丁文完成这部著作。而他对自己的作品应该有相当的信心。然而，他写了一本对事业没有帮助的书。他的这个决定至少让他显得傲慢，也可能让他在哥尼斯堡树敌。我们无从确定康德为什么走上这条路，但他在前言中辩解的语调，暗示了这与他当时所面临的学术环境有关。在献词中，他谈到了自己的"卑微"(Niedrigkeit)，而在内文里，他也不断以"平庸"或"拙劣"(schlecht)来形容自己。他对"知识的大师们"的批判矛头，不仅对准莱布尼茨与牛顿，而他坚称没有任何事物可以阻挠他的目标，也显示他不仅要向整个德国民众发言，哥尼斯堡的学术圈才是他真正的意图所88在。他想引起注意；他认为哲学系里的师生没有给他应有的评价，特别是克努岑。或者他甚至有明显被轻蔑和被歧视的感受?他是否得到他认为应有的对待?但另一个可能的情形是，他计划中的毕业论文没有得到指导教授的认可；甚至他根本就从未计划以这部作品为毕业论文，因为他已认定它将会遭到拒绝。证据显示康德并不是像博罗夫斯基所说的那么被欣赏。博罗夫斯基说："克努岑善于评鉴人物。他发现康德是个优秀人才，在私人交谈中时而给予鼓励，后来又把牛顿的书借给他。因为康德甚为喜爱这些书，他甚至让康德随意借阅其丰富的私人藏书。"有趣的是，这样的说法是出现在康德不曾校阅的段落里，而在康德看过的段落里，博罗夫斯基只说康德上过克努岑的课，他是康德最喜欢的老师。这点有可能是真的，而且克努岑也可能曾经把牛顿的著作借给他，但这在一个大学没有设图书馆的时代里，并没有什么不寻常。这样的资料显示克努岑并没有将康德看作他最好的学生之一。克努岑早期的传记作者甚至没有提过康德是他的学生。另一方面，证据显示他最钟爱的学生是布克(FriedrichJohannBuck，1772-1786)。年纪与康德相当的布克，至少曾为克努岑主持过一次复习课(repetitoria)，在克努岑于1751年死后继续完成其演讲课的也是他，克努岑在学术上的书信往来，也都是由他经手。显然在克努岑眼中，布克比康德重要得多。另外一个比康德受礼遇的学生是魏滕坎普夫(Johann FriedrichWeitenkampf)。他晚康德两年人大学，但是“善于评鉴人物”的克努岑非常看重他，而让他在哥尼斯堡大学创校两百周年纪念(刚好也在1744年)时就“学院对国家福祉的贡献”发表演说。克努岑甚至亲自设法让这篇演说稿付梓。或许可以理解的是，康德并不喜欢魏滕坎普夫。在他的《自然通史与天体理论》里，康德以夸大的言辞攻击他，认为魏滕坎普夫用以否定世界无限性的论证(那也是克努岑关注的主题)只是证明了他对形而上学的认识贫乏。如此一来，康德等于也间接地批评了克努岑。克努岑多么不在乎康德，从以下的事实可以看出端倪：克努岑在与欧拉的通信中提过不少杰出的学生，但康德的名字从未出现。博罗夫斯基的叙述因此极可能有误：康德并不必然是克努岑的得意门生。大89名鼎鼎的克努岑，彗星的预言者，并不是康德的提携者，对他的前途也没有任何扶助。如果康德没有成为神学家的原因是“他反对敬虔会”，而克努岑又对此有所耳闻的话，那他当然有不喜欢康德的理由，或者至少他有理由相信康德在哥尼斯堡的未来将十分黯淡。而另一方面，康德应该也不喜欢克努岑的“经验”命题。他于1744年着手撰写的作品，与其说是受到克努岑的启发，不如说是批判性的响应。的确，康德的这部作品透露了许多克努岑所影响的知识氛围的讯息：它在方法上是思辨的而非数学的，即使它处理的问题在当时仍然有其重要性。““欧拉于1736年所著的《机械论或运动理论》已把这个问题推到另一个层次上。驯他以数学语言描述并解决机械动力学的难题。以克努岑的数学功底，要理解欧拉的(《机械论》几乎是不可能的事，所以我们也无从推知康德在当时是否读过欧拉的著作。总而言之，康德像大学里的其他研究者一样，以形而上学的语言来表述自然科学的问题。另一方面，《论对活力的正确评价》至少也间接透露了康德已经趋于独立，没有任何障碍可以拦阻他走自己的路。在晚年的时候，康德明白告诉一个传记作者，他从"年轻时代"开始便不断尝试成为自主的、独立的人，"不为别人而活，而是为自己以及为自己的责任。他认为这个独立性是……生命愉悦的泉源"。在康德初试啼声的作品里，处理的是18世纪早期德国自然哲学的核心的争议，以及关于力的测量的难题。在上一个世纪末，莱布尼茨批判了笛卡尔学派所主张"一切物质普遍有惯性"的理论。莱布尼茨认为笛卡尔的物理学试图用"无生命的力"来解释一切自然现象。他自己则区分"死力"(vismortua或conatus)与"活力"(visviva)。对他而言，一切的运动真正的原因是"活力"，而"死力"则不能自己造成运动，只可以助长新运动或改变发生中的运动。这个区别涉及了笛卡尔和莱布尼茨对于世界的解释的根本差异。笛卡尔认为"物体的本质是由惯性的物质(massa)构成的"，莱布尼茨则认为要解释自然现象，必须90有另一个预设。莱布尼茨似乎不甚在乎这另一个原理被称为"形式"、"隐德来希"(Entelechie)或者"力"，重要的是它对于"运动"的理解是不可或缺的。笛卡尔的错误在于将物体的"动力"等同于"动量"(亦即运动速度与物体重量之乘积)。莱布尼茨证明速度与力有个重要的差别，而要使速度加倍，必须施以两倍以上的力，这个"活力"事实上等于mv。(m=质量，v=速度)。这个力的测量理论，是源自莱布尼茨的形而上学，而莱布尼茨的某些论证在性质上是形而上学的而不是经验性的。牛顿系统的自然哲学家对于这样的假设不感兴趣，因而也倾向于以动量来作解释，不采用"活力"的解释。莱布尼茨与笛卡尔的拥护者们争论不休。力应该用什么来测量呢?应该用笛卡尔的动量或者莱布尼茨的"活力"作为理解的基础吗?牛顿在物体运动的问题上采取了莱布尼茨与笛卡尔的中间立场，但问题却因此而变得更为复杂。像莱布尼茨一样，他批评笛卡尔惯性物质的观念，认为力与物质不可完全分开，但他以"外力"(vjsimpressa)来对应于莱布尼茨的"死力"，并试图将"活力"完全排除在物理学之外。另一方面，牛顿与莱布尼茨一样，认为有与质量成正比的"阻力"的存在。由于这是内在于每个物体的力，“所以与莱布尼茨以动力解释物质的构想若合符节”。康德的讨论明确地以“若干形而上学观念”为起点。他试图扮演桥梁的角色，宣称两方都有谬误，都无法完整描述自然。他认为莱布尼茨面临的难题可能最棘手。数学证明他是错的，因为自然“除了笛卡尔所提出的旧的测量方式之外，不允许其他的可能性”。以机械论对于“物体”的数学定义观之，物体与物体之间只能有外在的关系。康德的书中大部分的篇幅，都用于证明莱布尼茨所提出的反证不充足。该书的第三部里出现了一个令人意外的转折：康德在此主张“物体”的数学定义不必然是惟一，也不必然是正确的。他随即提出了“测量自然界中力的真实度量，亦即活力的新方法”。康德主张，数学公理可能排除物理的或自然的物体拥有的某些特性，因而力的作用也可能源自于内在的原理。这里内在的力量“被外在的运动唤醒后，可能会9l逐渐增长”。而由这种内在原理所造成的运动，则被康德称为“自由运动”，也就是等速运动。自由或无限运动状态中的物体速度度量，则被他称为“活力”。一方面，其他一切运动的度量是“动量”，另一方面，自由运动则必须以莱布尼茨的方式理解。对于康德而言，必须存在有自由运动，才可能有“活力”。然而自由运动的存在是无法证明的；我们只能把它当作假设。在康德的眼中，莱布尼茨的(《神义论》所要阐明的，不过是这一点。”如此，康德的新理论就是要为莱布尼茨的“活力”观念辩护并加以修改。另一方面，它似乎也与牛顿的“作用力”观念有关。对牛顿而言，光是惯性(Vis inertia)不足以解释运动的多样性(或者更好说是“量”)，运动的确一直在衰减、“老化”。牛顿据此推断，我们必须假设一个作用原理，以解释这个世界为什么没有停顿下来。牛顿本身也无法确定“这个原理是什么，以及它根据什么法则作用于物质”。它是“一个奥秘”，而牛顿也无法解释它与物质的关系。”刮康德则认为他可以把这个观念连接到莱布尼茨的“活力”概念。活力的理论必须在单子论的脉络中加以理解。莱布尼茨相信，完全以唯物论或机械论来解释自然现象是不可能的，因而提出形式、隐德来希与力，作为实体的内在原理。康德接受这个看法。康德区分“数学物体”与“自然物体”，并认为自然物体本身有产生自由运动的内在力量。这样看来，他似乎只是沿着莱布尼茨的足迹前进，但事实并非如此。康德跟从或修改的对象，其实是鲍姆加登，在当代最贴近莱布尼茨思想的沃尔夫主义者。为了替预定和谐论辩护，并抨击物理影响论，鲍姆加登放弃了“单子彼此无法互动”的主张。像康德一样，他认为“单子彼此互相影响”(“monades in se mutuo influunt”)。这与莱布尼茨的立场不同。莱布尼茨并不认为单子可以互动或者有外在的关系。92虽然康德(以及鲍姆加登)的某些看法是对莱布尼茨思想的修正，但它们并不意味着根本的改变。其实康德说，如果他的时间更多的话，甚至可以证明自己的理论可以证成莱布尼茨的“普遍秩序与和谐”理论，而莱布尼茨原本是以活力的概念使该理论“令人惊艳”。康德似乎是在表示他接纳了莱布尼茨的“预定和谐”理论，而他的“新系统也可以理解成是为莱布尼茨的中心思想奠立新的基础”。但康德所理解的预定和谐与莱布尼茨不同，因为他的和谐不仅涉及实体的内在状态，同时还扩及其外在的互动，而且实体间的互动对于世界的构成有根本的意义。然而康德在一个重要的前提上，仍然是莱布尼茨的追随者：这个世界的秩序是预定的，此外，实体的内在原理与外在的关系是环环相扣的。“圳这意味着他接受一个修正过的预定和谐，作为描述世界整体的正确体系。康德认为物理影响论虽然可以正确解释某些运动，但无法说明整个实在界。它只能解释外在的因果关系，实体的内在原理却听从其他的法则。内在与外在的力间的符应有赖于神(以及其预定和谐)的干预。在这个前提下，我们应该如何理解在康德的著作中相当前面的一段文字(常被引用来证明他是物理影响论者)呢?康德说：“最能使一个敏锐的作者无法接受物理影响论完全战胜预定和谐论的，莫过于一个观念上小小的混淆，而我们只要稍加审视便可以避开这个混淆。”这个混淆与灵魂的问题有关。进一步来看，它牵涉到作为不朽存在的灵魂是否能造成物质的运动。康德认为，只要我们理解灵魂可以而且必然有其“所在”(Ort)，这个表面的悖论就会消失。康德认为“所在”意即“实体彼此的交互作用”，因而一切与其他实体有交互作用的实体都有一个“所在”。如果灵魂也有它的所在(而灵魂的确有它的所在)，那么它便可以与其他实体交互作用。这表示灵魂如何造成运动的问题是可以解决的。康德同时主张，与其透过运动来谈论“力”，不如透过“不能够进一步定义的对其他实体的作用”。一般认为康德在这里想到的是克努岑，克努岑的确主张灵魂是有处93所的(in loco)。他甚而试图证明，以灵魂的“场所性”为基础，物理影响论“是可能的”。其论证大致如下：(1)灵魂有处所，因为它在肉体之中。(2)灵魂有自己的运动，可以藉肉体经常的运动来证明。因此，(3)灵魂有自己的运动。因此，(4)它可以使其他事物运动。(1)与(2)这两个前提的弱点太明显了，不需详加讨论。笛卡尔或莱布尼茨都视其为在讨论心物问题时的一个混淆。而康德则直接主张，“有处所”意思是与其他实体“交互作用”。不管这个主张是否还有其他优点，它的确比克努岑的论点可行。在这个观点下，他的作品也针对其老师的理论提出修正。他不只想以“确定性”(Gewi曲eit)取代“可能性”(Wahrscheinlichkeit)，同时也要修正克努岑的理论。我们有几点必须加以补充。第一，康德的言语是讽刺的：一个小小的混淆阻止了全面的胜利——这个混淆真的如此微不足道吗?如果“敏锐的作者”指的确实是克努岑，那么这是个暗贬。第二，我们没有理由可以相信康德真的像克努岑一样，相信物理影响论可以胜过预定和谐论，并且取而代之。康德的论点可以解释为：物理影响论只在某个范围里可以得到压倒性的胜利，亦即在死力与因果关系的领域里，但无法对整体提出系统性的解释。克努岑以及哥尼斯堡的敬虔会，基于神学的理由，没办法接受严格意义下的预定和谐论。他们认为这个理论抵触了自由意志的信仰，会推论出彻底的决定论与宿命论。因此。虽然克努岑也使用“单子”(Mon—ade)这个语词，但他的单子与莱布尼茨有所不同。其单子的属性是"智性与自由意志"(intellectuetliberavoluntate)，并且是完全非物质的。克努岑明白反对莱布尼茨认为单子反映整个宇宙并且是构成万物的实体单位的理论。对他而言，简单的实体或单子(substantiasimplexsivemonas)与"心灵"(spiritus)是同一的。康德接受莱布尼茨"宇宙和谐"理论，就等于是在为一个克努岑与敬虔会无法接受的立场作辩护，以某种方式来看，康德关于"活力"的立场，和马夸特以及拉波尔特(甚至费合尔)的理论的距离，并不大于他与敬虔会的距离。无论94是克努岑或者敬虔会，都不可能敞开胸襟无私地看待偏离其门派的思想，即使他们可以不计较所谓"敏锐的作者"小小的混淆这种不快的讽刺。引用沃尔夫的原理是一回事，赞同预定和谐论又是另一回事。康德的书可以视为一个挑战的行动。康德拒绝了他的老师重要的思想。那是"反对敬虔会"的表现，而敬虔会也不可能不会察觉。这一点可解释为什么这本书不能作为毕业论文，也是他认为必须离开哥尼斯堡的部分原因。决裂始于1744年。为什么康德需要那么长的时间，才能下决心离开哥尼斯堡呢?我们可以在康德个人生命中的一个重要事件里找到原因。1744年之所以重要，并不仅仅因为费合尔事件以及克努岑的彗星。在这一年年底，康德的父亲中风病倒了；一年半后，在1746年3月24日，"器官衰竭"而死。康德的生活自此完全改观。当时他的姐姐二十五岁，两个妹妹分别是十七岁与十四岁，最小的弟弟只有九岁。他的两个姐妹似乎已离开了家庭，在别人家帮佣，因此家里只有最小的妹妹与弟弟。由于康德是最年长的儿子，因此整个家庭的重担突然落在他的肩上。妹妹似乎勉强可以照应父亲与小弟弟，姐姐与亲戚都能提供援助，但有些责任康德当然也必须分担，求学的自由因而受到了很大的影响。康德想必非常严肃看待自己的责任。在《道德形而上学》里，康德曾举了某人虽然“不合，却毅然放弃一个追求享乐的计划”的例子，因为他"思及这样做会影响到他的公务，或让他忽略了生病的父亲"，而在他作这个决定的同时，也印证了最高度的自由。"这个例子并非凭空想像的。"在1745年间他必须把不少时间拨给自己的家庭，而且《论对活力的正确评价》的主要部分，很可能正是在这段无法定期去上课的时期里完成的。可以肯定的是，他的书直到1746年的暑期才送审，也就是说，直到他的父亲过世以后。康德在1748年8月初离开了哥尼斯堡。从父亲去世到他离开的这两年间，想必有不少时间花费在处理遗产事宜上。康德后来在一封信里写道，偿清一切债务后，家中的财产已所剩无几。然而，出售父亲的房子、工具与装备，以及为弟弟及妹妹的去处作安排，是相当耗时的工95作。无论康德离开哥尼斯堡的动机何在，在这些事项处理完之前，他断然是不能成行的。在这段时间(1747年)里，康德修改、润饰了书中不少段落，并写了献词，对象是哥尼斯堡大学的医学教授博里乌斯(Johann Christoph Bohlius)。在某些时日里，他住在一个同学的宿舍里，并得到他的一些帮助。此外，他的舅舅也予以支持。家中的一切安顿好以后，哥尼斯堡已经没有什么好留恋的了，尤其是他已经看不到他在那里的大学里有何前途可言。他的书引起了注意，并且有人写了书评。莱辛(Gotthold E-phraim 1．essing)对此写了一首揶揄的讽刺诗：康德扛起了重担打算教诲整个世界孜孜不倦探索活力却忘了自己的活力¨康德在《人类学》里说：人达到完善地运用自己理性的年龄：(一)在技巧方面(实现他所追求的目的的技能)，可规定为二十岁左右；(二)在精明方面(利用别人实现他的目的)，可规定为四十岁左右；(三)在智慧方面，可规定为六十岁左右。但在这个最后阶段，智慧更多地是以否定的态度洞见到前两个阶段的一切愚蠢。这表示他感受到自己在二十二或二十四岁时熟识了哲学的技术问题，但不是很清楚它们对他有何意义。莱辛的讽诗当然有欠公允，如果它被视为对康德整个未来的预言的话。而莱辛在其作品的新版中删掉了这首诗，也是其来有自。家教：“全世界可能找不到更差的家庭教师”康德的求学生涯虽然不甚顺利(而且不完全只是因为经济上的因素)，但整体而言，应该是颇有斩获。这是个自由的年代，也是知识成长的年代。在1748年大学毕业同时失去父亲以后，他面临了一个不确定的未来。他必须以二十四岁的年龄完全自立，而且他的命运有了根本96的改变。博罗夫斯基指出，康德“因为经济因素而从事家庭教师(Hofmeister)的工作。他首先受雇于于特申(．Judtschen)镇的改革教会牧师安德施(Andersch)，接下来为住在阿伦斯多夫(Arensdorf．)附近的许尔森(}tiilsen)工作，最后是在凯泽林克(Keyserlingk)男爵家任教"。康德之所以决定从事家教工作，父亲的死并不是直接的原因。此外，也不会单纯只是因为"缺钱"，因为这反正是个经常性的问题。离开哥尼斯堡到乡间去教小孩，很难说是康德最好的选择。那么为什么他不设法到哥尼斯堡的学校里教书呢?作为一个家庭教师或者"伴读"，地位不比一般的佣人高到哪里，不可能是什么美好的前景。但这可能是他当时赚取生活费惟一的途径。事实上，对于一个年轻的穷学生而言，如果在大学里没有占教席的指望，也没有适当的推荐信，那么在成为牧师、教师或者公务员前的过渡阶段，当家庭教师可说是惟一的选择。这个工作通常被看作是"中间站"。然而，那却是漫漫长路，而且接下来完全没有成功的保证。康德选择雇主时运气出奇的好：安德施牧师、许尔森以及凯泽林克。他大约是在1748年秋天到1751年秋天在于特申工作。于特申离哥尼斯堡不远，而安德施牧师则属于新教，亦即加尔文教派，非路德教派。他对在腓特烈?威廉一世任内来到普鲁士的法国的胡格诺教派会众行使牧师职责。于特申是个富庶的城市，居民是胡格诺教派的移民，牧师与法官都是使用法语，所以一个讲德语的牧师是个例外。安德施在法语牧区的抗议下担任牧师的职位，几年以后逐渐被接受，最后还博得许多农民的好感。但是另一方面，安德施与其路德教会的同事之间一直有很大的摩擦。由于有优厚的收入，安德施可以为五个儿子提供良好的教育，而康德受雇教导其中的三个。康德的学生之一是蒂莫托伊斯(Timotheus，1736—1818)，后来成了哥尼斯堡的酒商，也成了康德的好朋友。他的哥哥丹尼尔(Ernst Daniel，1730—1802)离家在柏林上中学，后来攻读神学并成了哥尼斯堡新教教会的牧师。对于康德在于特申的情形，我们所知有限，但可以确定他与教区的民众有某种程度的来往，并且两度应邀作了教父。虽然牧师家庭讲德语，但康德至少与教区的某些居民必须97以法语交谈。如果他有兴趣的话，他有不错的机会可以练习法语。他另外也必须参加某些新教教会的礼拜，而安德施虽然可能不是大神学家，他的讲道内容与哥尼斯堡的敬虔会仍有明显的差异。由于严格的路德教派与改革新教之间歧异不少(正是因为这些差异，改革教会的成员不准参加大学的宣誓仪式)，康德可以说服自己担任改革教会里的小孩的教父，不是一件简单的事。在这个教区住满三年之后，康德接受许尔森的聘用。他是普鲁士爵士，在安斯堡附近拥有大批土地。这个乡镇的位置大约在哥尼斯堡西南方60英里处。在那里，康德负责教导许尔森三个较年长的儿子，可能有数年之久。他们一家人对康德颇有好感，并且在他离开后与他保持通信，也“邀请他参加家中重要的聚会”。在康德回哥尼斯堡之后(1754年8月10日)，康德赠了两本教科书(分别是拉丁文与历史)和一些其他的读物给两个最年轻的男孩，并要求他们为1750年刚出生的“小帅哥”做“好榜样”。这个家庭中的两个儿子上了哥尼斯堡大学以后寄宿在康德家里，康德后来甚至还为其中的一个儿子介绍了家庭教师。康德却认为自己可能是有史以来最差的家庭教师。他"最不喜欢做的梦"，便是他再度担任了这样的工作，同时他也承认教师的职业对他而言"一直是最吃力的"。但他应该是个比自己的想像中要好的老师。"叫学生的家庭会跟他保持联系，想必是因为他们认为他是个好老师，同时也是个好人。友善的邀请也显示了康德不需领教其他许多穷家教在上流家庭中必须忍受的屈辱。在这段当家教的日子里，康德不仅磨炼了上流社会里的应对技巧，同时也继续独力研究。我们不知道康德有多少时间可以作研究，但博罗夫斯基宣称康德在这个时期为他后来的某些著作立了大纲，甚至完成了98部分的草稿："他搜集了各种对他可能有用的知识，而在他回顾这些日子时，他总是感到心满意足。康德并没有放弃其学院公民的资格，一直保持他的"学生"身份。或许他始终没有放弃重回哥尼斯堡大学的想法。在1754年8月，睽违了六年之后，康德又回到了哥尼斯堡，开始准备他的毕业论文，着手进行其第二部德文著作，同时也开始撰写一些短论。他不在的时间里，大学发生了一些改变。克努岑离开人世，康德的一些同学们也已争取到了重要的职位，其他人则在大学之外找到了栖身之处，或者离开了哥尼斯堡另求发展。康德则一心一意要在他的母校找到工作。在这同时，他似乎还负责照顾凯泽林克家里一个在哥尼斯堡大学求学的儿子。总之，他在这一年里于(《哥尼斯堡问讯报》的周报发表了两篇论文。第一篇题目是"对一个问题的研究，地球是否由于自转而发生过某种变化"，刊载于6月8日与6月15日两期。该论文试图解答柏林科学院公开征奖的问题，其收稿的截止日期本是1754年底，但科学院在1754一年6月6日又公布将期限延长两年。在康德决定要将这部论文付印时，他并不知道这件事情。康德自认他的文章技术上并没有达到得奖的水准，因为他把问题局限在物理学的范围内。比较值得注意的是，他利用这篇论文预告了即将问世的新书，标题是："宇宙论或根据牛顿理论试论宇宙的结构、星体的形成和它们按物质运动一般规律运动的原因”第二篇论文的题目是“关于从物理学观点考察地球是否已经衰老的问题”。它分六次连载，刊登于1754年8、9月。在此，康德试图“让这个问题与彗星脱钩”；彗星长久以来被许多人当作是特殊现象的权宜解释。彗星与地球的老化无关，“就像地震与大火无法用来解释房屋为什么老化一样”。在这同时，康德也已开始撰写在前述的论文中提到过的新书，其书名最后定为《自然通史与天体理论，或根据牛顿原理试论整个宇宙的结构及其机械起源。康德知道，他的书对于拥护“真实信仰”的人而言可能显得危险，而其原因也可能只是因为明眼人一看便知道那是源自“卢克莱修99及其先驱者伊壁鸠鲁(Epikurs)、留基伯(I~eukipps)与德谟克利特(Demokritus)”。康德自己并不否认这一层渊源，但他肯定地表示，他是“在确定无愧于宗教的义务以后，才作了动笔的决定”。他声称，他知道自已再一次(或者仍旧?)走在不确定的土地上，但他必须继续前进：“一切的困难我都看在眼里，但我并不因此胆怯。我感觉到阻挠的力量有多大，但我并不因此而退缩。”康德想必也知道，困难与阻挠也不见得有如此之大。毕竟他的生涯是否能够延续，最后是操在国王的手里，而国王并不是为“宗教的义务”伤脑筋的人。这本书题献给普王也绝非偶然；偶然的只是这本书的出版商后来倒闭了，而法庭没收了他的一切所有。《自然通史》这本书最多只是引来热衷者的嗫嚅之声；总共只有一篇书评。这本书甚至比第一本还不成功，但这时康德也已拟妥了在学院里发展的计划。第三章 优雅的硕士(1755一1764)前三年(1755一1758)：“聪明的头脑”1755年4月17日，康德在哲学系交出他的硕士毕业论文，题目是“简述几个关于火的思考”(Knappe Darstellung einiger Gedanken tiberdas：Feuer)，该论文不过是申论特斯科若干没有争议的观点。…相关的手续费由舅舅里希特为他付清。四个星期以后，进行公开的考试，6月12日，康德得到硕士学位。当年把康德的名字填入注册登记簿中的哈恩教授作了一场演说，题目是“关于旧犹太的学位头衔：拉布、拉比与拉本”。康德的致辞题为“论哲学简要和深入的介绍”。根据博罗夫斯基的说法，在典礼上“非比寻常地聚集了当地的要人与学者”，而且“礼堂中静穆的气氛显示了这位硕士多么受到礼遇”。康德博得了声名，或者至少已小有名气。与哥尼斯堡大学有关联的学者或知识分子对他寄予厚望。这一点在哈曼写给弟弟的信里也可以得到证实。信中，他要求为他寄来一份康德的毕业论文，因为康德是个“聪明的头脑”(fiirtrefflicher Kopf)。在1755年，康德至少在哥尼斯堡再非籍籍无名的人了。为了取得执教(venia legendi)的资格，康德像其他的读书人一样，必须提出另一部论文。为满足这个条件，康德作了“对形而上学认识基本原理的新解释”(Neue El"hellung delersten GrundsiJtze metaphysis—chei‘Erkenntnis)，论文口试的日期是1755年9月27日。在这部作品里，他尝试回答以下的问题：“真理的可能性的根本基础是什么?”或者“什么是使其他事物为真的前提?”康德探讨了莱布尼茨与沃尔夫的两个最重要的原理，即矛盾律(Satz desWiderspruchs)与充足理由律(Satz des zureichenden Grundes)，并且怀疑它们是否即为真正的基础。前者宣称同样的事物不可能同时既存在又不存在，因此只能用来定义“不可能的东西”，是属于同一律(Satz derldentit~it)的一部分。事实上，如果同一律的确是“一个”原理的话，那么它会是根本的原理。但康德主张，同一律本身实则已包含了两个原理：其一是“凡存在者皆存在”，是肯定性的真理；其二是“凡不存在者皆不存在”，是否定性的真理。但回过头来看，矛盾律就其不可化约性与必然性而言，仍是个基本原理，虽然它并不是第一原理。康德以同样的方式定义并修正充足理由律。他与克鲁修斯(Chris—tian August Crusius)一样，把它称为“规定性理由的原理”(Satz desbestimmenden Grundes)，认为沃尔夫的定义是循环论证，列举了许多困难，但最后还是予以肯定。克鲁修斯认为充足理由律会导致“斯多亚式的宿命”，因而“摧毁了自由与道德”，对此康德也加以探讨。这个论证方式并不是新的，但在克鲁修斯的陈述下“更巨细靡遗并且更加有力”因此，充足理由律必须重新辩论。康德花了很大的篇幅来处理这个问题，因而再一次为莱布尼茨的一个中心思想背书。他反驳了其他两个一般认为可以由充足理由律导出的原理，接着提出了两个原理：～、先后顺序的原理，亦即一个实体只有在与其他实体发生关联以后才会产生变化，它们的相互依赖关系决定变化的程度，二、并存的原理：“有限实体仅就存在的角度而言，彼此没有关系”，其存在的共同基础是上帝的意志，因此也是它维系了它们的相互关系。神性理智使它们保持“在相互关系的系统性模式里”。康德想要提出一个新系统，他称为“实体之间的普遍关系的系统”。它同时可以采纳物理影响论和预定和谐论的长处，但是不能和它们混为一谈。这部论文因而是关于“活力”的著作的延续。康德试图以此证明，因果作用作为实体间的外在关系，与实体“内在的”或者基于内在原理的变化可以兼容。因果作用代表机械性的“死力”，内在变化代表“活力”，但两者最终的源头都是上帝，而且上帝使它们维持和谐。在这部作品里，康德勾勒出《活力》里的折中系统的形而上学根基。他想要克服“粗糙的物理影响论”与莱布尼茨观点的缺失。一康德谈到的和谐不是“预定”的，而是产生于“事物之间的相互关联”。另一方面，康德也认为他的系统与信仰没有冲突。书末，康德以其特有的笔触指出：有不少人的确热中于歪曲别人著作里的结论，并且从别人的观点中挤出毒液。我不否认这些人在拙作中可以找出一些片段作不利的延伸……就让他们去沾沾自喜吧!我的责任不是担心哪一个人会怎么样去误解我的意思，而是继续在开阔的学术道路上勇往直前，并敦促所有爱护知识的人对于我所作的努力不吝提携。康德以此呼应了(《活力》的前言，誓言将无悔地在选择的道路上继续前行，而不担忧他们是否会以宗教理由去陷害他。与“新解释”这篇论文密切相关的，是1756年完成的《物理单子论》。腓特烈二世曾经颁布敕令，规定欲任正教授者，必须至少完成三次公开的论文答辩，而《物理单子论》便是为满足该条件而作。康德在1756年4月10日完成答辩，该书进一步阐释其物理理论的体系背景。他的基本立场在1746—1756年间显然没有改变；他仍然在物色可以调停牛顿(或笛卡尔)与莱布尼茨的理论。对于实在的完整解释，必须包含有单子或是“活动的存在物”，而它的本质不能以人为定义的数学空间去解释。“空间……可以无限分割，并不是由不可再分割的简单部分构成的。另一方面，物体则是由不能再分割的最小单位构成。康德的《物理单子论》的中心议题，便是要证明单子的不可分割性或单纯性，并不会抵触空间无限的可分割性。康德的理由是，如莱布尼茨所说，空间并不是实在物，而是“实体间若干外在关系的现象” “单子则是透过其活动“占据”空间，不让他者进入其活动的范围内。事实上，“单子是因其力而有空间，而这个力即一般所谓的不可穿透性。若这个力遭到否定，则不可穿透性便无由成立。”““虽然康德的折中系统有若干博斯科维奇(Boscovich)的理论特点，但似乎受惠于鲍姆加登的学说更多。鲍姆加登也认为不可穿透性是物理单子的基本特性，而康德似乎是因为欧拉才支持这个观点。欧拉在《力的来源的探讨》(1752)里也主张不可穿透性是物质的基本属性。值得一提的是，康德(至少在当时)并没有接受欧拉的“绝对空间”论证，继续坚守莱布尼茨的看法。虽然康德认为他的系统同时有别于物理影响论与预定和谐论，在别人的眼里，它常被视为两者之一。例如敬虔教会自然因为它与预定和谐论过于接近而不安，然而会与康德产生摩擦的人并不是只有敬虔会信徒；传统的沃尔夫派也反对其折中物理影响论与鲍姆加登带有莱布尼茨色彩的理论。弗洛特韦尔在1756年4月20日的一封信中写道：时下的年轻人爱在我们这些老人面前班门弄斧。他们以妒意、揶揄与新思想包围我们。老天知道，就如同普鲁士的法理学一般，哲学也已开始移花接木。一个年轻的硕士甚至证明了"单纯复合物"(simplexcompositum)的存在，一个没有部分的复合物。因此之故，单纯的物体或精神性的存在是有空间性、有所在的。克鲁修斯先生的哲学新发明跟克洛普斯托克的诗学与修辞学一样热闹。一个人如果没有经年累月去钻研这些思想杂技(1"~indeley)，就会被认为是最大的无知(ignoramus)。然而结果还是不会变的：这是最好的世界。即使康德努力证明空间的无限可分割性与简单的物理单子并没有冲突，然而对传统的沃尔夫派学者而言，那只是思想杂技。哈曼与哥尼斯堡的其他年轻学者的看法就比较暧昧。像哈曼在回复林登纳的信中就指出，康德的论文读起来没有像预期中的那么有趣，他也试图说服林登纳说，康德认为单子是有弹性、排斥力和引力，这个观点比“单子透过其表象而个体化”的观点来得“自然”。他说：“至少我自己在接触到康德的巧思(。Einf~ille)时就时常会问：为什么以前没有人想到这样的解释，因为要接受他的想法似乎是如此理所当然。或许其续集里会有更好的内容，我对它充满好奇。”哈曼对康德将来的新书的兴趣大于手上的这本。他期待康德在“驳斥了想像力的若干错觉以后”，“能够抽绎出比其他人更纯粹的空间概念”。哈曼并没有在书1中得到他想要的东西，但康德的“巧思”吸引了他。我们似乎可以在哈曼的信中感受到康德早期名声的响亮。他有许多“巧思”，虽然不都是周密的考虑，但具有开发的潜能。康德在学院的声誉形成了1755年出版的天体演化学通俗作品的背景，亦即所谓的《自然通史》。该书的写作计划要溯及1751年，当时康德在《汉堡自由评论》里读到一篇评论杜哈姆(Durham)的托马斯?赖特(Thomas Wright)的宇宙理论的文章。康德的书有一部分似乎是在他离开哥尼斯堡时写的，但完稿的地点极有可能是该地。总而言之，这本书是在“朋友的忠告下”出版的，想要吸引国王注意到他的系统，成为其他学者的研究对象，甚至由他人以数学去精确化。有些哲学史家认为《自然通史》违反了正式的拉丁文著作中的主张，或者至少该作品在风格和学说上是如此不同，宛如出自另一人的手笔，但实际的情形却不是如此。的确，康德的学院著作较为正式，但是本来就应该如此。康德必须遵守学院的语言规格和著作形式。而《自然通史》则是为一般读者所写，此外，它处理的是纯粹的物理学问题，亦即物质世界的起源。其他的著作要不然就是仅仅处理形而上学的问题，要不然就是形而上学在物理学上的应用问题。在《自然通史》里，形而上学则退居幕后。在其中，康德想阐明的是：我们如何完全只凭借机械论的原理来解释世界的产生。机械论的原理指的当然是牛顿的原理。康德主张，“上帝的存在的直接结论”是有一种基本物质遍布整个宇宙。虽然这种基本物质自始就拥有上帝所赋予的趋于完美的倾向，但是在刚开始时却是静止不动的。物质的第一个运动不应是直接由上帝自己造成，而是源于自然本身的力量。康德试图以引力来推论出第一个运动：它促使不平均地分布在宇宙里的物质凝聚成一个核心体。但另一方面，还有所谓斥力的存在，使得向核心体移动的物质彼此撞击而形成其他物体，向不同的方向飞奔。由于引力与斥力的交互作用，产生了旋转的运动，而一系列的行星系统也慢慢成形。这个过程需时百万年之久，并非如许多特创论所主张的瞬息完成。或许更重要的是，康德认为这个过程甚至将永远持续，宇宙的时间与空间是无限的。如果这个主张还不足以让哥尼斯堡吃惊的话，康德甚至还进一步推测，我们不是宇宙中唯有的居民，在其他星球上也存在着有智能的生命。虽然康德并没有质疑基督是否也同时为外星人而死，或者他必须分别在每一个星球上十字架，相信这样的问题始终盘旋在哥尼斯堡读者的脑海里。倘若康德认为我们的灵魂可能继续在其他的星球存在的话，那他的确已经跨过了“神学行为规矩”的红线。康德书中有一段很长的章节，标题是“论创造在时间与空间上的整个无限性”，康德认为虽然世界有开始，但没有结束。从这个角度来看，他的观点和克努岑另一个学生魏滕坎普夫(Weitenkampf)扦格不入，后者像他的老师一样，否定世界的无限性。比这些神学上的猜测更重要的事实是，康德并没有假借任何神学的原理来解释自然。以上帝的构想或者“充足理由律”为前提的神学考量，对他来说，并不属于物理学的范围。康德机械论的创造观摒弃了这些语汇，他所需要的总共只有物质与力。“给我物质，我就可以建构出一个世界。”康德的《自然通史》与拉普拉斯(Laplace)在1796年发表的理论相似，因而，在19世纪时，该理论乃以“康德一拉普拉斯原理”著称于世。然而，这个思想进路在康德有生之年并没有激起很大的回响，部分的原因是他的出版商宣告破产，以至于大部分的书都被销毁，而保存下来的部分仅仅在60年代有流通，而且也没有激起什么涟漪。如此，康德第二次想要成为超出哥尼斯堡范围的畅销作家的努力也失败了，甚至于这本书的题赠对象腓特烈二世是否看过这本书，都不无疑问。康德有了硕士学位和讲师资格，便可以在大学开课。加。大学没有付他薪水，他必须靠学生支付的钟点费过活，他的收入多寡以及生活条件如何，完全得看他能吸引多少学生。这种维持生活的方式并不轻松，10许多其他的讲师必须兼职来补贴微薄的收入。讲师的讲课与讨论课并不是在大学的讲堂里进行，而是在私人拥有的或租来的讲堂里。博罗夫斯基对此作了以下的描述：我在1755年听了他首次的讲课。当时他住在基普克教授位于新城(Neustadt)的家里，有一间宽敞的讲堂，学生挤到了前厅与楼梯，康德似乎有点尴尬。他不很习惯这种场面，因而有些慌张，讲话的声音比平常更小，并且不停地更正自己。但正因为如此，我们对于这个据说学问最渊博的人的印象更加鲜活，不觉得他是害怕，而是觉得他很谦虚。在接下来的几堂课里．他就很不一样了。他的讲演从那时间开始就不只是鞭辟入里，而且生动有趣了。““所有的教授与讲师授课都必须以一本教科书或者“概要”为本，有些人只是照本宣科。博罗夫斯基则告诉我们，康德不会拘泥于他的教本。¨“他只是依据教材排定的顺序，以别人的标题讲述自己的观点与理论。他也时常脱稿演出；根据博罗夫斯基的回忆，他在这时补充的观点“总是非常有趣”。他似乎很早习惯了以“等等……等等……”的口头禅把离题太远的话收回来。康德在讲演里喜欢表现他的“冷笑话”，从来不提示笑点在哪里。他“几乎从来不笑”，而且“甚至在讲完有趣的轶事，引起哄堂大笑以后”，他还是一副冷面笑匠的样子。不过学生怪异的穿着倒是会把他搞得心烦意乱。康德的讲课特点不在于按部就班的教学方法。他不以重复来作强调，也不善于循循善诱驽钝的学生。根据博罗夫斯基的说法，“深入浅出”不是康德的特色，每个人都必须时时集中精神，否则随时可能跟不上。康德也不赞成低头猛作笔记，认为许多着重细节的学生只是抄写不重要的内容，却漏了真正的重点。至少在他仍是年轻讲师的那些年里，他也欢迎提问。博罗夫斯基说：康德的演说是即兴的，时而有机智与幽默，引述他最近读到的著作，偶尔也会加上一些轶事，却不至于偏离主题。许多其他的老师用来活跃气氛、却让有教养的学生敬而远之的低俗(性)笑话，我还不曾从他的口中听到过。康德对“亦步亦趋的学生”感到厌烦，他说：“你们不是要跟我学哲学，而是要学习如何作哲学思考，不是人云亦云，而是去思考。”他要求学生把一切获得的知识分门别类，并且在接触到新事物时问自己：“刚才所读到的东西应该放在哪一个篮子里面?”他同时也建议他的学生准备一本杂记本(Miszellalleen)，把搜集的信息按科别分类，以供随时查阅，补记忆之不足。康德从一开始便是颇受欢迎的讲师，他的讲堂永远都是座无虚席。1757年2月，林登纳在一封信中问道：“当地的宗教法庭没有去作弄康德硕士吗?”哈曼的弟弟答复林登纳说：“康德硕士在此很舒适惬意。他无声无息地带走了口沫横飞(marktschrei甜sche)的沃森(watson)的学生，用真才实学削弱了这个华而不实的年轻讲师的掌声。”年轻讲师们彼此的竞争与猜忌十分严重，即使是仅供糊口的成就，也是得之不易，必须时时留意争取。并非每个人都喜欢康德。寄宿在莱斯托(L：Estoq)家的合弗纳便指出，他去上了沃森的贺拉斯(Horaz)和美学，“但没有上任何康德的课。我的导师对他没有好感，也未曾邀请他到家里。”他上的课大部分是莱斯托自己开的，“包括有霍布斯的《论公民》(De cive)里的自然法(jus naturae)，后来我才发现他的理解并不很正确。而霍布斯的《利维坦》，他则认为是一部危险的著作，所以我在很久以后才敢接触。学生在康德那里不可能听到如此严厉的警告。康德可能会有什么建议，可以从博罗夫斯基的叙述里略知一二：在我追随他的那几年里，哈钦森(Hutcheson)与休谟是他最推崇的思想家，前者因其伦理学的贡献，后者因其深入的哲学探索。他从休谟那里得到了新的思考动力。他建议我们仔细阅读这两人的作品。习惯上，他对旅游方面的书很有兴趣。……我有必要再加以赘述吗?总而言之，康德不错过任何充实人类知识宝库的好作品。惟一的例外是对于一切的神学课，特别是解经学和教理神学，他一直敬而远之……他曾提到多年以前读过施塔普费尔(stapfer)的神学基础。他在这方面的知识范围，仅限于1742—1743年舒尔茨的教理神学课程。施塔普费尔的书也是在那个时候问世。驯康德对于哈钦森与休谟的兴趣与当时的思潮相符。休谟《人类理解研究》(An Enquiry C?oncernm‘g Human Under"standing)的德文版于1755年发行，而莱辛所翻译的哈钦森《道德哲学体系》(A System矿MoralPhilosophy)，则出版于1756年，德文书名为《理性伦理学》(．Sittenle—hre derVernun．ft)。在柏林的门德尔松等人，当时对于哈钦森与休谟的兴趣，与在哥尼斯堡的康德等人大致相当。由于康德在他的讲课里也提到这个情形，我们可以推知他对于在柏林的发展保持着密切的注意。就像在今日的大学里一样，授课要在学期规定的时间里进行，下学期授课的时间是4月底或5月初，直到9月中旬，上学期则从lO月中旬持续到3月底或4月初，所以康德在4月与9月的时候，各有一个月的假期。”“学期中也有几个假期，例如在7、8月间的“暑假”(Hund—stagsferien)，以及圣诞节到新年期间，各有四个礼拜的假。在一年当中，教授们上足八个月的课，其余的四个月里，他们可以从事其他的研究以及休闲。学期中的课程相当紧凑。讲演课通常每周有四个钟头，分两次或四次进行，在“重点日”，也就是星期一、二、四、五，正教授进行不需付费的公开授课。讲师及副教授的上课时间必须避开正教授的课。在星期三与星期六，大学的其他教师则会开辅导课或讨论课。康德偶尔也必须主持讨论课，每天一个小时。为了赚取足够的生活费，康德必须上很多课。在第一个学期(1755—1756年上学期)他讲授逻辑、形而上学、数学与物理。1756年下学期，他又增加地理课，在接下来的新学期里，则又开设伦理学，总时数从未少于十六个钟头，最多有二十四个钟头。圳康德的形而上学课所采用的教科书通常是鲍姆加登于1739年出版的(《形而上学》。逻辑课的教科书是迈尔(Georg Friedrich Meier)于1752年出版的(《理性论摘要》。鲍姆加登是沃尔夫学派中最贴近莱布尼茨者，而迈尔则是鲍姆加登的门徒，也就是说，康德主要讲的课，大致上是以激进派的莱布尼茨和沃尔夫哲学为基础。在开始的一个学期里，康德的教材追随鲍迈斯特(Baumeister)，“虽然他真正的愿望是追随鲍姆加登”。在他发出课程设计的问卷以后，如果有学生对鲍姆加登很感兴趣，他就会为他们开设私人课程。在康德使用的教科书里，通常会夹一些空白页，写上自己的笔记。经过一段时间以后，这些空白页也写满了，他便在边缘上作注记。这些教科书有一部分被保存至今，有助于我们探索康德的思想发展过程。博罗夫斯基说：“有时他还会另外携带笔记本，记录他的旁注。”上伦理课时，他使用的教科书一直都是鲍姆加登的(《伦理学》(Ethica)。通常他的数学课都是两个学期，在下学期教授算术、几何、三角，上学期则是机械论、流体静力学、气压测量学、水力学。有时他也用沃尔夫的《数学入门》(1710)，有时则是简明版韵“数学入门摘要》(1713)。物理学与自然科学课的教科书，是埃伯哈特(Johann Peter Eberhard)的《自然学第一原理》(1753)。康德的课程表一点也不轻松，但是事实证明康德对学生非常有吸引力。尽管如此，“在初任讲师的几年当中，他授课的收入十分微薄”。他虽然有20块金币(niedrichsdor)作“依靠”，但他不曾动用过，反而卖掉了一些藏书。他必须穿同一件外套，直到穿破为止，他的朋友们要集资帮他买一件新的，但被他谢绝。前面的两三年颇为困苦，之后便渐渐地好转。他赢得了好老师的名声。博罗夫斯基提到了“确实非常丰厚的钟点费(就我所知，在1757—1758年间，情形便已如此)”。作为一个成功的讲师，康德的收入足以让他过一个与身份相称的生活。就如他后来对某个出版商所说的，他的收入“绰绰有余”，可以付得起两个房间，一张“好桌子”，也就是说好的饮食，甚至可以雇一个仆人。他也对那个出版商保证说，那是他“一生中过得最舒适的几年”。另一方面，他后来也劝告贝克(SigismundBeck)说：“仅仅靠讲课的收入维生，是会穷一辈子的”因此，康德在这个时期显然没有多少积蓄，相当倚赖经常性的授课收入。在1756年，克努岑的逻辑与形而上学的教职必须递补。康德致函国王申请这个位置，说哲学是他“最重要的专业领域”，而他从不放弃任何教授逻辑和形而上学的机会。后来他并没有获聘，甚至他的信似乎根本就没有被送到柏林，只是存档而已。康德接着谋求克奈普霍夫地区学校的教职，以改善收入状况，结果也“没有通过甄试”。委员会录取了卡纳特(Wilhelm Benjamin Kahnert)。事情似乎是在1757年，当时康德在大学教书已有四个学期。康德申请的学校教职是在1757年10月11日因瓦西安斯基(Andreas Wasianski)的死而出缺的；他是一个康德传记作者的父亲。一个大学的讲师在等待晋升教授的同时，于当地的中学兼课，是很不寻常的事。卡纳特在得到新职以前，已在勒贝尼赫特(L6benicht)的中学里教了两年，而且他也比康德更知道如何迎合敬虔会的言论规范。我们很难想像康德可以像卡纳特一样写出以下充满敬虔会味道的文字：我将如大卫一般认识我的过失，因为上帝的恩宠何其伟大；我将与大卫一同感到羞愧，和这个可怜的罪人一样鄙视自己，仰望穹苍，沉痛地拍捶我充满罪恶的胸脯，呼喊：上帝啊!请在降临节之际，原谅这个可怜的罪人吧!我将与您失去的儿子一起回来，跟您说：父亲，我是罪人……康德之所以“过不了关”，从他的缺乏经验与不够虔诚来看，或许是可以预期的。他得不到这个职位的原因，很可能是因为他与敬虔会唱反调。当然他的生命里也不是只有操劳与厄运，康德拥有不少好朋友，其中之一便是林登纳(Johann Gotthelf IJndner，1729—1776)，在这个时期里，他并不在哥尼斯堡。另外还有弗赖塔格(．Michael Freytag，1725一l790)、基普克(Georg David。Kypke，1723—1779)与丰克(JohannDaniel Funk，1721—1764)。他们同时也是林登纳的朋友，当时在康德的生活里可能扮演重要的角色。例。哈曼(Hamann)与林登纳是密友，也认识其他人，但和康德不是很熟，虽然同属于一个圈子。在腓特烈中学的时代里，康德便已认识了弗赖塔格。弗赖塔格毕业于哥尼斯堡大学，1747—1767年间，在哥尼斯堡的多姆中学(Domgymnasium)教书，然后在邻近的村落里当牧师。他死于1790年。在50年代，他与康德过从甚密。比康德年轻半岁的基普克，是康德在腓特烈中学与哥尼斯堡大学的同学。与康德不同的是，他很早就在大学里得到教职。1746年，他获聘为东方语言系的副教授，1755年晋升为正教授。除了东方语言的专长以外，基普克也开英语课，点燃了学生对于英语世界里的一切兴趣。1755年，他翻译洛克的《论人类理解行为》，一般认为自始至终对康德都是非常重要的作品。“基普克与康德交好，不只是因为他们在这个时期有共同的哲学兴趣，而且另有其他的原因。哈曼在一封于1756年写给林登纳的信里提到：沃尔松(Wolson)似乎活得很愉快。我在舒尔兹的庭院里遇到他，在场的还有康德硕士……弗赖塔格先生与基普克教授。后者现在寄宿在他们家里，有自己的家庭，因而发福不少。他们谈到了他为一个少女所写的推荐函，为她写了一些好话，却又说她“坚定不移”(obstinata)且“生趣盎然”(voluptuosa)。你必须能想像他当时的语调与脸部的表情．才能略知为什么大家因此捧腹大笑。 “基普克是个“敏锐并时而颇为刻薄的艺术鉴赏者”，至少在早期很强调高雅的外表。在1755—1777年间，基普克是哥尼斯堡犹太会堂的官方监察员。他的工作是监视会众在礼拜结束前的祷告不准说以下这句话：“因为他们向无用之物下跪，并向一个不会伸出援手的上帝祈祷。”一般认为这句话是针对基督徒。基普克在犹太教堂中有个专属的座位，这个工作的薪水是100塔勒。”丰克是法理学博士，也是个年轻的律师，他和康德甚至走得更近。“康德对他极其友善” “与他互动最为密切”，博罗夫斯基告诉我们以下的这个有趣的故事，约莫在1755—1756年的上学期以及1756年的下学期间的假期里：在他初执教鞭的几年里，我曾经在某个早晨见丰克博士去造访他[康德]。有个学生承诺要在这个上午来缴钟点费。……康德说，他不急着要这笔钱。但是每过一刻钟，他就唠叨说这个年轻人怎么还没来。过了几天，这个年轻人终于来了。康德非常失望。当年轻人恳求他在其将届的口试中担任诘问者时，他回绝他说：“你可能不守信用，在辩论时缺席，会把一切都弄砸了。”口试辩论的主题是康德的《物理单子论》，时间是1756年4月21日，由博罗夫斯基担任其中一位诘问者。丰克是个相当有趣的人物，生活可以说很放荡。他也开了法理学的课，希佩尔(Hippel)当时是他的学生，指出自己从丰克学到的东西比从其他有名的老师那里还多：由于他必须靠讲课过活，因此教书比其他人(Magister)认真得多。当时我们就已察觉那些兼职(Nebenstellen)的先生们，除了家中的太太以外，在外面还有一名甚至数名小妾。我的好丰克，他娶了当时十分有名的克努岑的遗孀为妻，但也不能免俗。然而他的课却清纯有如神职人员的婚姻。显然丰克不只是受到学生们喜爱，也很受“小姐们”欢迎。就这一点而言，他与太太的前夫完全不同。据说克努岑“过着非常学究的生活一。”康德与他的朋友们各有不同的兴趣。他们的圈子与敬虔会没什么往来，甚至与保守派的沃尔夫主义者保持距离。他们在观念和生活方式上面都比较不拘形式。在那几年当中，“康德并没有受严格的礼教所束缚，做了许多纯粹只是好玩的事。”这个倾向在接下来的几年里更明显。俄国占领时期(1758一1762)：一个爱真理也受社交中机智谈吐的人虽然哥尼斯堡显得相当平静，但当时战争已经爆发了。lJ756年8月29日，腓特烈带领61000名士兵开进撤克森。耗费不赀的七年战争就此揭开序幕，普鲁士的军队在大耶哥斯多夫(GroB J~igersdorf)一役败给俄罗斯，只好放弃哥尼斯堡。所幸战火没有延烧到哥尼斯堡本身。1758年1月22日，在所有的教堂钟声齐鸣之下，俄罗斯将领费莫尔(William von Fermor)抵达哥尼斯堡，进驻普鲁士元帅不久前才离开的城堡。市政府、市民以及贵族代表，一同献出城市钥匙，长达五年l的俄国占领期于此开始。不久之后，所有的官员都必须向伊丽莎白女皇宣誓效忠，俄国的货币与假日旋即被引进，俄国总督也跟着走马上任。哥尼斯堡对俄国的占领也有若干反抗，其中大部分来自于神职人员。他们不仅反对俄国人与哥尼斯堡人频繁的联姻(结婚以后，原来的教徒几乎都改宗为东正教徒)，而且也完全不认同俄国人的生活方式。每当有俄军战胜的消息传来，就得举行感恩弥撒或庆祝活动。有个正直的神职人员，城堡教堂的传道者阿诺尔特(Amoldt)在讲道时曾经引“弥迦书7：8”说：“我的仇敌(Feindin)啊，不要向我夸耀，我虽跌倒，却要起来。”他被以藐视皇室的罪名起诉并判处火刑。虽然他同意收回他的话，却也没有实现的机会，因为在指派举行的弥撒里，一群学生趁机大喊“失火了!”导致现场一片紊乱。除此之外，还有其他的事件发生。例如，皇家日耳曼协会的会长皮萨恩斯基(Pisanski)，忘了把会议室门上的“皇家”两字拿掉。协会被禁了，它的图书馆也必须搬离公共的建筑物。但整体而言，这里并没有太大的改变，普鲁士的官员继续办公，每个人的薪水也比照从前。俄罗斯人对于大学及其成员特别礼遇；部队的长官时常去听课，而教授也被邀请参加宴会或舞会，而参加舞会在以前却是禁止的。整个来看，俄国的占领军对哥尼斯堡颇为善待。“虽然有些教授与俄国人保持距离，但另外一批则与他们渐趋熟悉。康德属于后者。虽然他没有像诗学的讲师沃森一般奉承献媚，但他也应付自如。俄国人为哥尼斯堡的文化气候带来了转变。资金变宽裕了，消费也有所增长。康德的一个旧识对此有相当的了解，他说：“普鲁士真正的富贵是在俄国占领后才开始。”突然之间，哥尼斯堡的社交生活丰富起来了。许多因替俄罗斯士兵供应物资而致富的商人开办了大型的宴会，哥尼斯堡“成了一个消遣颇多(zeitvertreibender)的所在”。对许多人而言，俄国的占领意味着偏见与旧俗的解体。俄国人偏好一切“美好有礼”的事物。贵族与平民之间强烈的对比趋于平淡，在有钱人的家庭里，法国厨艺取代了传统的饮食。俄国的上流人士改变了社交的气氛，日常生活中充满了情调。喝潘趣酒(Punsch)成了时尚，晚宴、化装舞会，以及其他在哥尼斯堡从未见过并且令宗教人士皱眉头的娱乐，渐渐被广为接受，整个社会变得更加“人性化”。某些人自然视这种“人性化”的过程为道德的沦丧，但另一些人则认为那是一种解放。希佩尔在这里看到了灵魂挣脱了它的桎梏(Seelenmanumis-sion)，他的人生态度也因此而完全转变。他结束了神学系的学业，改投行政工作。充斥着哥尼斯堡的更自由且世俗化的生活方式，也影响了许多其他的知识分子。这个新的局势为康德带来了好处。首先，他的财务状况在那几年获得了改善。有许多军官不仅来上他的课(特别是数学课)，而且还私下向他学习。据他自己的说法，他们的钟点费给得很大方，而且他也常受邀参加他们的晚宴。其次，他在许多派对当中，结识了俄罗斯军官、成功的银行家、富有的商贾、名流人士，特别是凯泽林克(Key-sedingk)伯爵家族的交游圈。伯爵知道他难免会与俄国人起冲突，就举家迁离了哥尼斯堡，搬到郊外去住。然而事实证明，俄国人对于恭维漂亮的女伯爵(康德“理想中的女性”)和参加他们的派对的兴趣，远大于找他们的麻烦。康德与凯泽林克家族发展出特殊的关系。他们要求康德到他们的别墅去教导其中的一个儿子，由对方派马车来接他去上课。据克劳斯指出，康德在回程有充分的时间可以反省自己早年的教育与上流家庭教育的差异。康德还认识了其他的军官。直到1789年，他还收到了来自迪隆(Dillon)的公爵弗朗茨(Franz)寄来的信。他是被俘的奥地利军官，以战俘的身份在哥尼斯堡至少停留到1762年。在信里他写道：我在此地的报纸上凑巧看到您的名字，知道您还在人间，并且享有国王的宠信……刚才我愉快地稍稍回顾了过去。那许许多多与您共度的时刻，回忆起来让我的内心充满了喜悦。G君与c君在我们的“俱乐部”里数以千计的充满巧思的笑话，虽然未曾触及学术性的题材，却让一个年轻人受用不尽(我便是其中之一)，总而言之，我在当时所得到的裨益与盛情的接待，使我对哥尼斯堡难以忘怀。当时，康德优游于哥尼斯堡的上流社会，包括高层军官、富商以及公爵。凯泽林克家族有浓厚的文化兴趣，特别是在音乐方面。官邸中有富丽堂皇的家具、瓷器以及绘画的装饰。女伯爵本人对哲学也颇有兴趣，曾经把沃尔夫的著作译成法文。这一点大致可以解释，为什么康德一开始就得到赏识，并且经常受邀参加聚会。康德几乎每次都坐在女伯爵右上首尊崇的位置，与他们一家人的关系持续了30年以上。他非常尊重年纪比他小三岁的女伯爵，在她于1791年辞世之后，他在《人类学》的一个批注里称她为“女性中的璧玉”。当然他们之间并没有发生罗曼史。康德与女伯爵之间的阶级差异是如此之大，以至于这样的念头完全没有浮现的可能。不过对康德而言，女伯爵代表他的婚姻对象的理想典型，如果有可能实现的话。在这个阶段里，康德成了温文尔雅之人，以机智与幽默在社交的场合里崭露头角。他成了“优雅的硕士”(ein eleganter Magister)，非常重视外在的打扮，他的座右铭是：“宁愿当体面的傻瓜，不做丢脸的傻瓜。”他也认为“不让任何人因自己产生不快甚至怪异的印象是做人的责任”。直到1791年，都还有一个丹麦诗人很喜欢“康德宁愿穿着优雅过度(Galanterie)也不愿随便”的态度。康德始终恪守如下的“箴言”：衣着的颜色应以花朵为鉴。“大自然不会创造出任何碍眼的事物；她所选择的颜色永远彼此搭衬。”因此，褐色的外套必须配以黄色的背心。康德在晚年较喜欢混色(meliert)的衣服，在这个时期里，康德的穿着倾向于过度讲究，他的外套镶有金边，并佩带一把纹彩的短剑。他的外型显然有别于哥尼斯堡信仰敬虔会的同事们，因为他们的外观朴素，非黑即灰。康德是个很有魅力的男人：“他的头发是金色的，脸色清朗，即使到了晚年，两颊仍然红润。”他的双眼尤其迷人。当时有人赞叹说：“而我应该到哪里去寻找适当的字眼来描述他的眼睛昵?康德的眼睛像是穹苍中的以太做的，心灵深处的凝视，仿佛穿透了薄云，温润地闪烁发光。我无法形容康德坐在我的对面时，低垂的眼睛突然抬起来与我四目交视的片刻，他的神情多么使我着迷。我总觉得好像透过这个蓝色的以太之火瞥见了密涅瓦(Mineiva)最神圣的内在。”然而，以5英尺2英寸(157厘米)的身高以及纤瘦的体格，康德的外型算不上健美或出众。他的胸部有点下陷，使他的呼吸不顺畅，体力也无法承受过度负荷。他偶尔会有气喘的毛病，身体孱弱、易受感染，并且带有过敏症，刚印好的报纸油墨会让他喷嚏不止。因此，如果他在社交的场合上卓尔不群的话，那绝不是因为外形出众，而是因为他特有的魅力与机智。在许多方面，他代表了当时德、法的洛可可时期理想的儒雅和文人的性格。以此看来，康德建议年轻的赫尔德“不要计较他书中的文字，而是应该效法他的言行”，可能确有其事。对于当时的哥尼斯堡特别是对于康德，“高雅”有多么重要，可以从博罗夫斯基的叙述一窥端倪。在康德的讨论课里，有个学生认为“在人际的互动上，特别是在学生之间，优雅(Grazie)不可或缺”。康德并没有反驳他，只是指出德语中的“礼貌”(H6flichkeit)的确意味着“宫廷式”的举止，因此与特定的社会阶层有关。他认为我们应该以某种“城市风格”(Llrbanit~t)取而代之。换句话说，虽然康德“与各个阶层交游，并且广结善缘”，但他从未忘记自己的出身。在后来的政治性著作里的共和理想，因此可以说是源自他个人的生命经验。在18世纪讨论“高雅”这个主题时，当然躲不开两性关系。经常有人认为，没有婚姻关系而且(就我们所知)也没有任何性关系的康德，与女性不太有来往，但这并不是事实。他除了是凯泽林克女伯爵最宠爱的人以外，还跟许多女人成了好友，她们在分别多年以后，也都还记得他。最早的例子可能是克林斯波的夏洛特?阿马莉《~harlotte A一‘malie)。她在1772年寄给康德的信里写道，她确信他仍是她的朋友，“就像当时一样”，也就是说，在50年代后期。她同时也向他保证，他当时“善意的教导”让她获益匪浅，亦即“在哲学中，真理即一切，而哲学家的信念是纯粹的”。她也感谢他在许多年以前寄给她维兰德《2hristoph Martin Wieland)的《一个女友的回忆》(Erinnerungen册1eine Freundin)，以及借着有趣的谈话来教育当时还是苴蔻年华的她。康德寄给她维兰德的诗，让我们可以推测康德对她的感觉，甚至于从他选择维兰德，便可以看出一些端倪。维兰德的诗，对于任何时代的德国人而言，读来都异乎寻常地诙谐、清爽、轻快。这首诗是非常狂热且滥情的柏拉图主义的道德观，强调的是禁欲而非满足。维兰德后来自己认为这种神经质的禁欲对他的伤害可能大于无端的放纵。康德自己的看法如何，我们无从审度。他“高雅”的举止却表现了类似维兰德的早期心境。这首诗里对女友最重要的建议，是记住且沉思那“神圣的思想”，即她拥有“上帝的肖像，也就是理性”以及“认识真理的至高权力”。海尔斯贝格说，康德“不是一个伟大的女性追求者(V)”，他的意思不是说康德鄙视或者甚至憎恶女性，而是说对他而言，征服女性不是证明自已价值的重要方式。“他认识婚姻是好的而且必要的”，但始终没有踏进去。曾经“有个教养良好而且面貌姣好的寡妇从外地到此探亲”，康德并不否认他有与这名女子共同生活的愿望，但“他仔细计算自己的收入与开支，把最后的决定一天推迟一天”。这个漂亮的寡妇又去拜访其他的亲戚，后来在别的地方嫁掉了。又有一次，有个来自西伐利亚的女孩吸引了他。她陪伴一位贵妇来到哥尼斯堡。他“喜欢流连在她身边，并且也不掩饰自己对她的好感”，但他又迟疑太久了。她都到了西伐利亚的边境了，他还在考虑要不要向她求婚。从此以后，他再也没有考虑过结婚的问题，对于朋友的献策也不感兴趣，如果他猜测到可能有这方面的安排，就宁可不去参加聚会。在他年轻的时候，婚姻的确可能基于经济上的因素而形成难题。据说他曾自嘲说，在他需要女人的时候，他养不起；在他养得起的时候，他已经不需要了。他并不是特例。在18世纪的日耳曼，有许多学者必须承担相同的命运，因为无法负担妻小的生活而选择保持单身。有些人则是与有钱的寡妇结婚，让她减轻自己的负担，但毕竟是少数。康德是不是真的了解女人，那是个没有答案的问题，他极有可能随着年龄的增长而对她们越来越不了解。对于妇女在社会与政治上面的角色，他显然抱持较为保守的看法，但这也不是绝对的。康德受到前卫观念的影响，也反过来影响了那些观念。¨“由于在康德那个时代里没有女学生，而且他与女人的接触都是拘束在社会礼教里，所以当然我们不应该有过高的期望。俄罗斯占领期间，大学的生活一切如常。基普克于1758年去世以后，留下了哲学与形而上学正教授的空缺。康德提出了申请，结果再次落空。得到这个职位的是克努岑的爱徒布克(Buck)。他教学的时间较长，似乎也更有资格，提出申请的人有布克、弗洛特韦尔(Flot—tweU)、哈恩(Hahn)、康德、蒂森(17hiesen)与沃森，但只有布克与康德的名字被报到圣彼得堡。起初布克被认为是最适当的人选，但由于时任大学校长的舒尔茨提出异议，康德与布克同时获得提名竞逐。¨副舒尔茨在某次会谈后决定支持康德，当时舒尔茨问康德：“请您扪心自问：您真的敬畏上帝吗?”康德的回答想必令他满意，不过与其说舒尔茨属意康德，不如说是他无法接受其他人选。事实上，我们可以怀疑他是否真心推荐康德，因为康德在舒尔茨的眼中比布克逊色得多。他决定把这两个名字放在一起，甚至可能是要凸显布克的分量。可以确定的是，如弗洛特韦尔或哈恩之辈的候选者，无论如何过不了舒尔茨这一关。总之，学院的成就不断与康德擦身而过。康德与哈曼：“可能是极亲近的，也可能是极疏远的关系”虽然康德对于男女关系的观念不是很有革命性，在宗教上却见解独特，从1759年发生的某些事件中，我们可以清楚了解这一点。在1748年即与康德结识并且与康德的几个朋友相当熟稔的哈曼，于]752年离开了哥尼斯堡。当了几年家庭教师并且积欠了不少债务以后，他到里加(Riga)的商人贝伦斯的公司任职。他在哥尼斯堡大学求学的阶段，便已成了约翰?贝伦斯(Johann Christoph Berens，1729一1792)的好友。1757年，公司把他外派到伦敦。他在那里经历了一连串的失败，挥霍了更多的金钱，过着放荡不羁的生活，另外与伦敦的同性恋族群也有密切的往来。到最后，沉重的罪恶感使他放弃了以前对于道德和宗教的看法。他曾经深受启蒙思想的影响，但现在他一步一步地回归宗教的信仰，认为基督与教会是他自己以及所有人惟一的救赎。这种“皈依”经常被形容为敬虔会的“突破”(Durchbruch)，而哈曼的转向确实有点像，但从许多方面来看，他其实是回归正统路德会的信仰，亦即圣经乃是惟一的依靠(Sola scriptura)，而救赎的希望完全来自信仰(sola fi—de)。他在1759年3月回到哥尼斯堡以后，受到了里加的贝伦斯家“意想不到的热情接待”(而且是在向贝伦斯家求婚不果以后)。此时他已经完全改头换面，放弃了从前与贝伦斯家族和林登纳等人(也包括康德)共同追求的启蒙理想，拥抱了最不肯妥协的基要主义，致使他的朋友们几乎无法认出他来。当贝伦斯在1759年夏造访哥尼斯堡时，他要康德支持他去说服哈曼放弃在世人看来显得愚蠢的观点。哈曼在1759年7月12日给弟弟的信里写道：“星期一，我与贝伦斯以及康德硕士在风车坊中的酒店共进晚餐……我们的关系已不似从前那么亲密，而且我们极力克制，以避免让那种假象浮现。”在月底，贝伦斯与康德一同前去造访哈曼，想说服他翻译法语《百科全书》(Encyclop~die)的几篇文章，但也无功而返。哈曼反而写了一封充满火药味的信给康德，在信里他劈头便写道：我最崇敬的硕士：我不责怪您如今成了我的竞争对手(Nebenbuhler)，您的新朋友给了您整整一个礼拜的相处时间，却只赏赐我短短的几个小时，就像个魅影，或者更像是个机灵的情报员……但我必须说，您的朋友侮蔑了我，因为他把您带进了我的隐士生活……如果您是苏格拉底，而您的朋友想要成为阿尔西比亚德(Alcibiades)的话，那么您需要一个智者的声音来启发您。……请您允我自称为智者，在我写这封信的几个钟头里，以智者的身份从云端与您谈话吧。”哈曼接下来试图说服贝伦斯与康德，基督教的信仰乃是持之以恒的哲学思考最后的必然结果，并且引休谟的例子为佐证。哲学只能导致怀疑论，而怀疑论则又指向信仰。理性无法使我们变得“有智慧”，只能让我们清楚意识到我们的“愚昧与无知”。休谟声称，如果我们不能够“相信”，则连吃一颗蛋或者喝一杯水这样易如反掌的事情都会裹足不前。因此哲学必然通往信仰主义(fideistisch)的立场。哈曼这里用了德语的“Glaube”一词，它同时指谓一般的“信念”与宗教的“信仰”。他巧妙地(或者说扭曲地)利用这个歧义，问道：如果休谟只是“因为吃喝就得要能相信(Glaube)，为什么他在判断高于感官世界中的吃喝的事物时，还要否认信仰(Glaube)呢?”H“其实他后来也说，自己在写这封信时，脑中“充满休谟的想法”，而启发他这个想法的人正是休谟。他搬出休谟来支持自己的信仰主义立场，也等于是对康德正面的攻击。康德的讲课里也有来自休谟的重要灵感，但在理解的方向上与哈曼完全不同。在这段插曲以后，哈曼在1759年发表了一篇文章，题为《回忆苏格拉底》(踟cratit．Memorabilia)。在文中，他试图证明贝伦斯、康德以及当代知识分子以理性去证成经验的看法是谬误的。他再次引用书信中的论证，主张最根本的经验必然包含信仰。“我自己的存在与外在于我的万物的存在只能被相信，而不能以任何其他方式被认识。”他又说：“有些真理的证明与这些真理本身一样烦琐而无意义。事实上，有时我们虽然接纳某些命题的证明，却不必同意其内容。”哈曼相信，对休谟的一致性解释，终究会推论出他其实是支持唯信论的。这个讲法并非完全无道理。例如，休谟曾说：“整体而言……基督宗教并非只有在刚开始才讲神迹的，直到今天，如果不以神迹来解释，则任何理性的人都无法相信其教义。我们无法仅凭理性去说服自己接纳其真理：任何基于信仰而承认基督宗教的人，都会清楚意识到在自己身上不断发生的神迹……”这段文字似乎可以视为“休谟的信仰主义”的摘要。人们可以(而且实际上也曾经)引用休谟的说法，主张宗教信仰的不可证成，“因此”预设某种“信仰的跳跃”。休谟对于理性神学的批判，因此可以完全融入新教正统教的脉络里。休谟的说法确实也给予这种反动可乘之机：“现在我对于在此提出的理性方法更加满意，因为藉此可以击退以危险的方式拥护基督教的教徒，或是戴着面具的敌人。他们想要以人类理性的原理来保卫基督教，但我们最神圣的]宗教是奠基在信仰而非理性之上；要拆穿理性主义最安全的方法，在于让它接受这个试炼，那是它无法通过的考验。”哈曼认为休谟掏空了一切理智主义(Intellektualismus)与启蒙哲学的基础，因此非常重要。他点名指称休谟是贝尔(Bayle)传统下的怀疑主义者。但哈曼与康德在哥尼斯堡的其他朋友，如希佩尔与合弗纳，则正好因为宗教上的理由而重视蒙田、贝尔以及休谟。他们当中没有人认为怀疑主义与宗教信仰有矛盾，相反的，在他们的眼中，怀疑论乃是真正的宗教信仰的序曲。基于这个理由，他们相信休谟与传统的宗教信仰在精神上是一致的。《回忆苏格拉底》让哈曼在日耳曼一举成名，但这还不是这段插曲惟一的结果。哈曼并未放弃直接与康德论辩的努力。在那一年里，他陆续写了几封信给康德，批评康德为儿童撰写物理教科书的计划，另一方面又自告奋勇要协助他完成这本书。…“显然，康德的确提出了写书的构想。如果这个计划付诸实施的话，想必至少有某部分会以《自然通史》为依据，或许他也可能会介绍物理单子论的某些观念。几乎可以确定的是，他将根据牛顿建构的原理，仅仅以机械论去解释世界，而不会介绍基督教的创世说。康德想必会以圣经以外的说法为选项。无论这本为儿童撰写的物理教材，最后会以什么样的风貌问世，都只是启蒙精神的传声筒。哈曼看出了这点，因而驳斥康德的想法。他认为康德不可以如此“误导”孩子：向学究说教和欺骗老实人一样容易。为学究写书也不必承担任何风险或责任，因为他们大部分都已经如此颠三倒四．以致再怎么浮夸的作者也不可能让他更加错乱……受过洗礼的哲学家可以知道，为儿童写书必备的条件，与写拉封丹式的幽默笑话或者言情小说，完全不可相提并论。他另外也指出，康德认为自己可以轻而易举地把学院派哲学家的视野切换成儿童的角度，那是谬误的想法。您的成年学生尚且难以负荷您的思考密度与速度，难道您认为儿童比他们更聪明吗?此外，您的计划预设了对于儿童的世界相当深入的认识。这方面的了解，却是在宫廷或学院中得不到的。这一切在我的眼中看来，是如此的不切实际，好像为了一逞乘风驾驭的快感而跳上马背，即使跌得鼻青脸肿也在所不惜。哈曼主张，给儿童阅读的物理教科书，必须以《圣经?创世记》的描述为依据，而他伸出的援手，其实是要康德接受他的信仰。所以他的好意并非出自内心，只是报复康德对他的规劝。哈曼同时也半揶揄地提出“成为儿童”的要求，其含意不外是：成为基督徒。他自己在许多文字里扮演儿童的角色，也呼吁康德找回其“赤子之康德当然就此不再回信。哈曼则因康德的沉默感到不安，那和1759年发生在哥尼斯堡的另一桩轶事有关。魏曼(Daniel Weymann，1732—1795)是克鲁修斯热情的崇拜者，他为了取得讲师的资格，在1759年10月6日为其论文《论世界的不完美》(De mundo non )作答辩。康德在10月7日公布他的课程预告，标题是“试对乐观主义作若干考察”(Versuch einiger‘Betrachtungen tiber den Optimis-mus)。康德对于这个题目的关切可以溯自为参加1753年的柏林科学院的论文比赛而作的初稿，但开这门课最直接的诱因则是魏曼的论文。康德提出了一连串的说明，使我们更了解实际存在的世界是不是上帝所能创造的“最好的世界”的争论本身。他基本上批判了克鲁修斯反莱布尼茨的立场，与门德尔松以及莱辛站在同一个阵营。莱布尼茨认为上帝创造了一切可能世界中最好的世界，这个理论既非他的首创，也与宗教正统没有冲突，但莱布尼茨在这个脉络里面处理“恶”的难题的方式却是前所未闻的。莱布尼茨使用这个观念的方式或者不无疑问，但这个观念本身却颇有意义。“并非一切不着边际的意见都值得我们悉心讨论与驳斥。如果有人竟至于主张，上帝至高无上的智慧可能得出劣者胜过优者的结论……那我便不应再浪费时间与他辩论。哲学倘若被用来歪曲正当的理性原理，则是遭到滥用。而我们如果认为有必要动用哲学的智慧来破解这样的旁门左道，对于哲学而言并没有增加什么光彩。”因此，康德并没有去驳斥它，只是证明有个无出其右的可能世界的存在，也就是说无法设想更好的世界。他不曾公开提过魏曼的名字，但哥尼斯堡的所有人都知道他的矛头指向何人。魏曼义无反顾地接受挑战，在短短一个礼拜里，发表了他的答辩作品，引起了某种程度的骚动。康德接着选择了沉默。在10月28日致林登纳的信中，他陈述了沉默的理由：最近在此地学术圈的地平线上出现了一颗陨石。魏曼硕士以紊乱而难解的“反乐观主义”的论文，在这个有如让黑尔弗丁(Helferding)的小丑们表演的舞台上进行其庄严隆重的首演。我因为其众所周知的傲慢婉谢了扮演反方的邀请。我在第二天公布的课程预告，贝伦斯先生将把它连同几篇短评送去给您，在其中，我为世界创造的乐观主义作了简短的辩护，以破解克鲁修斯的批评，但没有再想到魏曼。结果他还是因此极端恼怒。在接下来的星期天，他发表了一篇论文来响应所谓的攻击——充满不屑与歪曲。该篇文字的不值一顾、观众的反应，以及跟独眼巨人斗殴是如何的不伦不类，让我觉得最好的回答便是缄默。或许魏曼得到这种沉默的对待是应该的。但是他认为康德在批评克鲁修斯时也贬抑了他的论文，这个判断大致是正确的。有一点是肯定的：由于魏曼的论文大部分是在简述克鲁修斯的思想，而且没有人不知道他是克鲁修斯的门徒，因此哥尼斯堡里的每个人都会把康德的文字理解成对新硕士的攻讦。魏曼与康德本来就彼此没有好感。他们在争取同一批学生，而且魏曼占了上风。博洛托夫(Andrej Bolotov，1738—1833)在那期间里听过魏曼的课。他指出魏曼曾暗中拉拢其他教授的学生，另外一边则“全部”是沃尔夫主义者，一面倒地反对他，并设法让他的日子不好过。属于敬虔会的魏曼对学生的影响力很大，其结果是：他的许多学生与原来的老师脱离关系。在他们跟随魏曼硕士。一段时日之后，掌握了新手段、新思想与新论证，成了那些教授真正的对手，在一般的辩论中不再被击败。此外，魏曼所教授的克鲁修斯哲学还有个长处，亦即“将任何接触过它的人，不管他愿不愿意，无形中会变成基督徒”。博洛托夫也“亲自见识过伟大的，或者更直接说，昏头昏脑的”康德，对于康德以及其他哥尼斯堡教授的“沃尔夫主义”不屑一顾。在博洛托夫离开哥尼斯堡的时候，赠予魏曼一件羊皮大衣供他取暖。康德攻击魏曼的立场，是什么用意呢?也许有人认为敌我的阵线事实上早已拉开，魏曼的论文陈述了他的信念，同时也勾勒了一份蓝图。康德则对这个蓝图的逻辑与哲学价值提出了他的质疑。当时要为下个学期选课的学生们也都很清楚这场辩论的指示意义。一边是新讲师，藉由防卫克鲁修斯的观念来为敬虔会的阵营挹注新生命；另外一边也是相当年轻的老师，试图以英国哲学的方向修正鲍姆加登的理论，以达到哲学的更替。这是大学长久以来的冲突里的一个小战役，一个阵营认为哲学是神学的婢女，另一个阵营则视为独立自主的学科。像康德一样，哈曼对魏曼的评价也不高。他曾在一封信里说：他的论文我只浏览了一下，便没有兴趣再往下看；我去过他的讲堂，但也失去继续听讲的兴趣。“留在家里，”我告诉自己：“这样你才不会生病，也不会让别人生气。”康德硕士被邀担任反方，但他谢绝了。然而他写了关于乐观主义的讲演课的预告．付印分发，我帮您预留了一份。他也寄来了一份副本。我不知道他[魏曼]的动机是什么，但他轻率的想法就像是一只还睁不开眼睛的早产小狗。如果他的理论值得驳斥，那我也会愿意花精神去了解他。他是从整体出发来解释我们的世界，为此我们得先拥有不再是由片段构成的知识。从整体去证明片段，犹如从未知去推论出已知一样。”当康德不再回复哈曼关于儿童物理教科书的信的时候，哈曼觉得他是以对待魏曼的方式对待自己。他说这是“[对他的]侮辱”，并开始攻击康德：“您过于高傲，以致不愿告诉自己实话。……您要如何对待魏曼都可以，但作为朋友，我要求不同的往来方式。您的沉默比他对您的愚蠢批评更加懦弱和轻侮。现在您用同样的方式来对付我，我不会让您若无其事的。”在这以前，哈曼曾预言，他与康德的关系要不然就是变得十分淡薄，要不然就是更加密切。结果实现的是第一种可能性。事实上，他们的关系从来没有“密切”过。对此并不值得惊讶，真正使人讶异的是，康德与哈曼竟然还是始终保持着某种联系。在另一方面，魏曼与康德则再也没有任何接触。康德有了一个敌人。他从那时候开始猛烈而幼稚地批评康德的作品。康德觉得教书很有趣，至少在开始的阶段。1759年10月以后，这却成了沉重的负荷。他在写给他的朋友林纳登的信中提到：我的讲桌有如铁砧，我一再重复的演说像沉重的锤子，日复一日节奏单调地打在上面。有时莫名的高尚欲求，让我想要走出这个狭窄的空间。但眼前物质的匮乏立即用严厉的声音，q住我，它的恫吓是如此实在，于是我又毫不迟疑地扛起沉重的工作……虽然如此．我很满意这个地方，有时我也可以期盼一些额外的收入。另外．学生的掌声也令我愉快，加上其他的好处，足以让我忘掉我的生活。康德显得疲惫而不快乐。然而，康德写这封信的时候，想必处于情绪的低潮，而这样的片刻产生的想法，不能算是人生观的整体表现。希佩尔在1758—1759年的上、下学期上了康德的课。在这以前，他已听过布克所有的哲学课、特斯科的物理课、朗汉森(L,anghansen)与布克的数学课、基普克的逻辑课以及博克的希腊文课、弗洛特韦尔的德语写作课以及希伯来文课，另外加上几门神学课。他对康德的教学没有深刻的印象。虽然他也上过康德的“哲学与自然地理”与“形而上学”等课，但是并不觉得有什么特别之处。他比较热中的是老舒尔茨的教义神学的讲演。他受敬虔会的影响比康德还深，因此对他而言，康德可能不只是太深奥，而且不健康。这不表示康德对于授课的准备工作不够用心；他没有本钱去忽略学生，因为他的生计完全必须仰赖他们。但是显然他的风格并不是所有的学生都能接受。在晚年与康德成了好朋友的约翰?舒尔茨(Johann Schulz，1739—1805)在当时仍然是个学生。就像康德一样，他是在腓特烈中学准备念大学的。他是否上过康德的课，我们不得而知。在后来被问起的时候，他并不承认自己是康德的学生。但熟知内情的博罗夫斯基说，他的确是康德最好的学生。无论当时的情形如何，康德似乎是在1770年以后才开始对他产生影响。康德在初执教鞭的几年里，或许是个好老师，但他是众多的老师中的一个，而他的想法也还没有什么革命性。冯?丰克(Johann Friedrich von Funk，1738一1760)是他在这段时间里颇为亲近的学生，后来在哥尼斯堡死于虚脱。康德在一篇不寻常的文章中谈论了他的夭折。它以一封致冯?丰克的母亲的信简的形式问世，在其中，他多方称许她儿子的性格，并且利用这个机会对生命的意义作了一番反省。每个人都是依据他在世界上的使命拟定自己的计划。他想精熟某些技艺，想藉此得到某些荣耀和平安，想要在脚踏实地的人生里得到长久的幸福，无数的欢乐与愿景，构成了神奇的灯笼上面缤纷的图饰，在他的想像里展开；结束这场光影游戏的死亡，在黑暗的远方招手，但是欢乐的世界的光线遮蔽且扭曲了它。我们活在自己的梦境里，真实的命运却为我们铺了一条完全不同的道路。冥冥中的安排与我们自己的想像几乎永远不一样，我们每踏出充满期望的脚步，紧跟着来的便是失望……直到看似遥远的死亡，突然结束这一场游戏。在这些条件下，智者会着眼于“超越个人生死的伟大使命”，他会“理性地计划未来而不固执，对于期望的实现充满信心但不躁进，野心不大但也不吹毛求疵，信赖而不过度要求，致力完成义务，但在基督徒的服从天命下，随时准备接受至高无上者的安排，在努力不懈当中从舞台上被叫下来”我们应该永远铭记这个见解，习惯于在我们日常的工作与娱乐的扰攘中作此观想。百无聊赖或者刺激快乐，争端或者愉悦，都可能很快就成为过眼云烟。赫尔德，康德的学生(1762—1764)：“可谓第一次接触卢梭与休谟”俄国人在1762年离开了哥尼斯堡。女皇伊丽莎白死于1761年12月25日，王位由头脑简单、衷心向往普鲁士的彼得三世继承。彼得三世热烈地崇拜腓特烈，不但立即中止了所有的战争，而且与普鲁士结盟向丹麦宣战(丹麦与荷尔斯泰因是世仇)。可以想见的是，他随即和俄罗斯所有的重要人物都产生龃龉。在哥尼斯堡，虽然俄军的指挥官表面上丧失了职权，但部队仍然留在那里。6月28日，凯瑟琳(叶卡捷琳娜二世)在情夫策动政变成功后掌权。俄国的指挥官立刻发布声明，表示俄军已再度成为占领军。但新女皇保有占领的土地的意愿不大，命令已有数月未领饷的俄国士兵撤回俄罗斯，实际上等于是解除了与普鲁士的联盟而退出战局。俄国人撤走之后，普鲁士的高等官员又回来了，哈曼在7月10日给林登纳的信中写道：“在星期一，和平正式地到来……昨天晚上，市政人员在此集会……劳松(I．auson)的愿望实现了。我总是向上帝祈祷，不要让诗学的教授在普鲁士政府来到以前死掉。”博克(J．G．Bock)在两天前过世，诗学教授的职位因此出缺。现在决定权在普王的手上，不在俄罗斯女皇的手上。同样的，这次的政权更替似乎也没有带来什么大问题，至少康德就安然无恙地度过这个时期。如同他以前为俄国军官开个人的课程(研-vatissima)一样，现在他也替普鲁士的官员讲课。在七年战争后地位提高不少的哥尼斯堡小军校(6cole militaire)，让他有更多的机会认识军官。因为腓特烈大帝希望能提高军官的素质，要求他们上数学课及其他有益的课程。哈曼在1764年2月的信中提到，康德“目前为迈耶将军及其手下的军官开课(Collegium)，让他名利双收，因为他几乎日日[与将军]共进晚餐，他们用马车接他去上数学课与自然地理课”。迈耶将军，龙骑兵团的团长兼指挥官，是个少见的博学之士。1764年，康德在他的官邸为一群军官上数学及自然地理课。他派马车隆重地接送康德．经常与他一起进餐。由于他也没有家室．非常乐意与他共度午餐的时间。除了军官之外，受邀的还有优秀的学者。将军非常重仪表。倘若他的军官在餐桌上稍有失态，他每每责以严厉的眼光。有一天，坐在他对面的康德不小心把红酒打翻在昂贵的桌巾上，让大家都为他捏了一把冷汗。将军为了化解尴尬的局面，于是故意翻覆了一整杯的红酒。由于当时的话题是达达尼尔海峡，他就用手指在红酒上比画其地势……康德成了这位迈耶将军的好朋友。同时，康德也从不间断地拜访凯泽林克家族，并且善尽其他社交上的义务。在这几年当中，优雅的硕士的生活渐趋快节奏而世俗化。洛索1(Dalliel Me“ch V0n Lossaw)是哥尼斯堡骑兵队的指挥官，在后来成了康德生命中的一个重要角色。他不只经常邀请康德到他在戈尔达普(Goldapp，位于东普鲁士的东界，离哥尼斯堡约75英里)的庄园，也要求康德为他筹措望远镜与眼镜。另外，在增补随军牧师的职缺时，他也相当尊重康德的意见。对于一般的士兵，康德没有多大的好感，在他看来，一个愿意投入军旅生涯而放弃自主性的人，品格一定很鄙陋(Iliedem扯h廿ger)，但在另一方面，他的确颇乐意与知识程度较高的军官为伍。除了这类的交际以外，康德还有其他方面的兴趣，他告诉博罗夫斯基说，他观察一个名叫敦克的中尉的手术过程，并且利用这个机会探询是否可能为一个天生失明的人动手术，让他看得见。这位医师十分愿意做这项手术，如果前置的检查作业显示他的身体状况够好的话。一群好朋友已经决定合资负担其住院费用。所以，我现在必须争取时间。[请您快点告诉我]那位来自利登哈根还是什么地方的男孩叫什么名字，他的父亲所属的牧师是谁，如果可能的话，也告诉我管理那个村落的官员是谁，住什么地方。康德此举并不完全是出于爱心。他的动机毋宁是想要作第一手的观察，并且很有兴趣知道手术的结果会如何。他可能更好奇的是一个天生的盲人第一眼会看到什么，所谓“看”的意思是什么。著名的莫利纽克斯难题(Molyneux—Problem)也引起哥尼斯堡的康德极大的兴趣。赫尔德在1762年8月来到哥尼斯堡。起初，他在哈曼的推荐下，到康特尔的书店工作，几乎镇日手不释卷。康德很快就注意到这个有才赋的年轻人值得鼓励与提携。康特尔似乎向康德提出了让赫尔德免费听课的请求。经过一个考试以后，康德确认赫尔德已经做好了进人大学的准备，允许他听自己的讲课。就像赫尔德自己所说的，他“跟随康德硕士学习哲学的每个科目，跟基普克教授学语言学，各种领域的神学则受教于利林塔尔(L,ilienthal)与阿诺尔德博士”。此外，他也听特斯科的物理课。后者在当时对他而言甚至是最重要的课。在这个时候，基普克已迁离康德的住处，搬到郊区(Vorstadt)，自己种萝卜与洋葱在庭院中贩卖。”康德居住与授课的地方在所谓的“硕士巷”(Magistergasse或Magisterstra降)，离大学较近，”圳传统上是大学教员的宿合所在。我们可以确定康德既不种萝卜也不种洋葱，作为大学的成员与上流社会的一分子，康德既没有时间也没有嗜好做这样的工作。他享受着一个高雅的硕士的生活。有时，他的谈兴与酒兴过于洋溢，使得他连“摸回在硕士巷的家都有困难”。倘若没有晚宴的邀请，康德便在格拉赫(Geflach)的馆子里吃饭。那是“克奈普霍夫的弹子房”，离他住的地方不远。博罗夫斯基指出，康德壮年时，讲完课用过午餐后，会到咖啡屋里闲聊一天里发生的大事，或者去打台球。在晚间的聚会里，他也喜欢打一局牌，因为他认为这对头脑的训练有帮助。接下来便是长途的散步，经常是在上完一天的课以后被他留下来的学生与他为伴。此时，谈话的主题也不必然是学术性的，而是无所不包，随兴所至。回到家以后，他又继续工作。这是他主要的阅读时间。当然他也经常在晚上得到朋友或熟人的邀请，也是因为如此，他才会有时找不到回家的路。赫尔德的说法与博罗夫斯基关于康德的早期资料十分吻合。他说：康德的讲演最饶富趣味。他以审度莱布尼茨、沃尔夫、鲍姆加登、克鲁修斯与休谟的眼光与研究牛顿、开普勒与其他物理学家的精神，来吸收当时刚问世的卢梭作品，以及耳闻的一切自然科学方面的新发现。他对他们都相当敬重，最后却总是回归到无成见的自然知识与人类的道德价值。赫尔德跟随他的时候，康德正值三十八岁。赫尔德一直认为当时的康德正处于巅峰状态。在他们决裂许多年之后，赫尔德还醉心地说：“30多年前，我认识了一位青年，他正是批判哲学的创始人，而且是时值盛年的男子。我听过他所有的课，有些甚至不只一次。”他有如青年一般的昂扬活力……他那深思的表情清逸爽朗；深刻而愉悦的言语，源源出自健谈的口中。戏谑、机智与灵动不曾或缺，而且都是在最好的时机，使每个人都发笑。他的讲演课像娱乐的对谈。他谈论原作者，也掺杂自己的思考，经常比他们更加深远。我每天听他的课，范围涵盖了哲学的每一个部门，在 13三年当中，我不曾感受到他有一丝的傲慢。他有个敌手，试图推翻他的想法。赫尔德强调康德惟一的关切是真理，派系与门户之见，他完全不感兴趣，唯唯诺诺的门徒也不是他所乐见。除了魏曼以外，他似乎没有别的敌人。康德的“哲学唤醒一个人自己的思考”。他是个胸怀天下的人。“人类、一切种族、自然史、自然科学、数学与经验，都是他演说和交谈的源头活水。”赫尔德不免夸大其词。他的说法已超出一般传记的范畴，几乎可谓是使徒行传。然而，赫尔德对于这个时期的康德的描述，基本上并没有偏颇之处。其他人也有类似的经验。康德的另一个学生延施(ChristianFriedrich．Jensch)就为赫尔德提供了佐证。他告诉我们：康德在授课时多么兴味盎然。他出现于讲堂时，总是好像很兴奋的样子，开口便说：我们上次讲到这里或那里。他的主要概念深刻且生动地印入脑海，以至于他可以整个小时都伫留在其间，其讲稿则被冷落在一旁。他讲了关于鲍姆加登的课。他的教科书则填满了密密麻麻的注记。休谟、莱布尼茨、蒙田、菲尔丁(Fielding)与里查逊(Richardson)的英语小说，以及鲍姆加登与沃尔夫，是使康德获益最多的著作。《汤姆?琼斯》(Tom．10nes)也得到很高的评价。赫尔德还提到了康德对他的影响。他觉得“当他徜徉在其优雅的演说里，总会被细腻的辩证构成的文字网层层包围(umschlungen)，因而浑然忘我”。赫尔德上康德的课时所作的笔记，为数不少被保存下来。在简短而不完整的逻辑笔记中，我们可以读到“斯多亚学派过度夸大德行”以及“没有任何哲学家可以成为……沃尔夫主义者，因为他必须自己思考。沃尔夫、克鲁修斯必须定义、证明一切等等。虽然他们看到了反例。他们仍抱住自己的主张不放”。康德采取了折中主义的立场，表示“好的东西，不管来自何处，我们都必须接纳”，并说到我们要“有高贵的骄傲，坚持独立思考，并且第一个找到自己的错误”。虽然我们必须把真理的追求放在美的追求前面，他还是告诉他的学生说：“我们的知识也应该是美丽的事物……否则它们会是令人憎恶的。”数学课的笔记没有透露什么讯息，内容大致上跟着教科书走。物理课的笔记则显示康德依旧关切数学空间与物理空间的可分割性的难题，质疑教科书的作者把这两种空间概念混淆在一起。这两个科目似乎都没有引起赫尔德特别的兴趣，而他的笔记也没有值得一提的内容。它们与道德哲学课以及形而上学课的笔记形成强烈的对比。后两者内容缜密而精彩。道德哲学的笔记显示，康德的确把道德感视为道德的基础。他提到了哈钦森，主张说：“我们应该研究自然人的感觉，它胜过我们人为修饰的感觉。卢梭对此有深刻体会(aufgesucht)。”道德的最高法则是忠于你的自然天性。我的理智可能犯错。道德感则只有在一种情形下会犯错，即习惯遮蔽了自然感觉。”他接下来问道：“这是否意昧着，如果没有上帝的存在，我们一样可以建立道德法则呢?”他的回答是：“当然可以。”其实，道德法则在我们的天性中更容易找到：“道德感的文化先于服从的文化。” “一个无神论者应该为社会所接受吗?”这必须看情形：如果他的无神论来自道德的理由，那么他是危险的，不应见容于社会。如果他的无神论是基于逻辑的理由，则“没有那么危险”。因此，斯宾诺莎不应受谴责。“基督教的伦理学是否高于哲学的伦理学呢?”正好相反! “敬虔会教徒在各式各样的讨论中，都把宗教的概念放在最上面，从他们一般的言行来看，这个概念却已失去新鲜感，所以他们所说的不过都是空话而已。” “斯巴达人让他们的女孩到九岁，男孩到十三岁裸身外出……人为的道德是个鬼魅，而恶也是因此而形成的，如果我们把必须遮掩的事物看作是恶的话。” “人与人之间的来往是人生的调味剂，并且让尊贵的(wiirdige)人变得有用；如果一个学者独来独往的话，那么其原因可能是他过于勤劳工作，或者由于社会的蔑视。而后者源自于缺乏对世界以及学术的认识。学者必须能与每个阶层的人打交道，因为他处于所有阶级之外。”在这门课里，卢梭的比例显得很重，但这不完全是赫尔德的文学偏好所造成的。康德自己也受到卢梭的影响。在(《论优美感与崇高感》(Beobachtungen aber das G乞肛脚des SchOnen und．Erhabenen)的“后记”里有一段带有自传色彩的省思里，康德在那里说：我天生是个求知者。我时时感到知识的饥渴，带着不安的欲望一步一步探索，时而因有所斩获而感到满足。长久以来，我相信那是可以为人类带来荣耀的惟一可能。我鄙视一无所知的乌合之众。卢梭在这方面纠正了我的错误，消除了我的盲目偏见，我学会了尊重人。我常常觉得，假如我[作为研究者]不想在奠定人权上给大家作些贡献，我就会比那些普通的劳动者更没有用处。这篇“后记”紧接在《论优美感与崇高感》问世以后写成。它们显示了康德深受卢梭的影响，其影响力如此之大，以至于他觉得有必要“不断阅读他的书，才能够不再受到文字美的干扰，而能以理性去探究它”。卢梭是“如此犀利、如此意兴风发，他的灵魂是如此的敏感”，在所有的作家中，无人可以比拟。然而在这些正面的印象冷却以后，接下来却是一连串的怪异的意见、矛盾、脱轨所带来的错愕。因此，康德立即以批判的眼光看待卢梭。虽然他长久遵循卢梭的方法；虽然卢梭的《爱弥儿》在60年代后期对其哲学主题的选择有决定性的影响，但是康德从未盲从卢梭。康德的“后记”显示，康德认为卢梭的方法对于德行学十分重要，并且有助于补古人之不足。尽管如此，卢梭之所以对于60年代早期的康德如此重要，其实有哲学和个人的理由。格林(GDeen)与康德似乎经常谈论卢梭，卢梭因而影响了康德成型中的性格。卢梭“纠正了他的看法”，用“苏格拉底的转向”来形容康德在该时期经历的变化，或许并不为过。然而他在1765年的伦理学课程预告中，甚至完全没有提到卢梭的名字。或许卢梭是第一个发现人类纷扰的表象下“潜伏的天性与法则，并因此得以确立人性尊严”的思想家，但康德并不认为他正确厘清了这些法则。从这个角度来看，哈钦森、莎夫茨伯里(sh撒esbuDr)与休谟是比较好的向导，至少康德在1765年是这样想的。在赫尔德的笔记当中，康德的形而上学这门课作得最完整仔细。康德这个时期的想法如何，我们可以从其中找到很好的线索：“克鲁修斯原理”(凡存在者必在某时某地)苍白而经不起检验。形而上学不仅要追根究底，而且要有美感。某些笔记的内容甚至十分赤裸。例如：“沃尔夫错了”、“克鲁修斯错了”，或者“鲍迈斯特是沃尔夫蹩脚的诠释者”；或者“马勒伯朗士的哲学优于莱布尼茨”；而“空间必然是全在的上帝的第一个创造，一切事物则因上帝的全在而产生关系(nexus)”。”“。另一方面，“死后(post modem)状态可能存在， 如果没有理性的存在的话，世界等于空无”康德呈现概念、论证、解说、假说以及他自己理论的手法非常缜密。他的节奏很紧凑，年轻学生似乎不是很容易跟得上。所以他对学生产生的作用，有一部分其实是情感上的。他们相信自己听到的是“关于最迫切的事物的最重要的言语：不计一切代价必须理解的言语”。但令人沮丧的是，他们不懂康德的话，于是更加下定决心要理解他。赫尔德本身则找到了另外一条出路，他告诉卡洛琳?赫尔德(CarolineHerder)说：在这个了无生命迹象的概念世界，在这个无底的死域中，我的灵魂很不好受。在每一堂形而上学课以后，我就和一个诗人跑到空旷的地方，或者阅读卢梭的书或者类似的作品……以减弱或摆脱那些印象，因为它们对我而言是一个折磨。咐他的“存在的探索”(Versuch讧ber das Son)，一般认为是不折不扣的赫尔德风格，但是似乎比传统的认定更加接近康德当时的看法。赫尔德说：“存在不能证明；上帝的存在不能证明；观念论是无从否定的；作为人类知识的主要部分的存在命题是不能证明的；一切都是不确定的；不，不是不确定，虽然无法证明……”圳赫尔德有不少用韵文表现康德与卢梭思想的诗被保存下来，至少曾有一首曾经在康德的课堂上被朗读。无疑，这个时期的康德是个很有启发性的讲师。另外可以肯定的是，他的兴趣不仅仅在于教授哲学理论，同时也在于教学生如何生活，为他们推荐特定的生活方式。哲学的反思固然在生命中占据重要的位置，但它不是全部，甚至也不是最重要的。优雅的气质、欣赏自然和文学里的美丽，对他而言比干燥的书本知识来得重要。赫尔德也注意到了这点，称康德为“社会的观察者”，“在人当中寻找伟大和美，在人的品格里、在两性的气质和动力里、在德行里、在民族品格里”。赫尔德盛赞康德在心理学方面细微的观察，称他为“日耳曼的莎夫茨伯里”。在此，赫尔德不免又夸大其词，但这个夸大却也为我们所了解的康德的知性气质增加了另一个切面。康德不是我们在读他的拉丁文论文时脑中浮现的无趣的物理学家或形而上学家。康德绝对有欧洲的视野。他不仅接触且品评当时日耳曼、法国以及英国的思潮，而且致力于将理论融入实际。此外，他的人生有明确的文学情调。他的目标不在成为一个学者，而是一个作家，而这正是他与其他大学同事的差别所在。另一方面，赫尔德则较为羞涩、闭塞、不圆融。他没有许多朋友，虽然他与哈曼颇为亲近，跟随着他学习文学、神学与英文。曾长期伫留在俄罗斯的希佩尔，大约在赫尔德初抵哥尼斯堡时回到当地。这趟旅行让希佩尔领悟到自己不是研究神学的料，而且也让他变得更加世俗化。他不喜欢赫尔德，至少并不把他当一回事。他经常揶揄这个康德的门徒与哈曼的朋友，瞧不起赫尔德初期的创作尝试。像康德、哈曼与赫尔德一样，希佩尔也有创作的野心，像他们一样，他也偏向滥情的路线。但赫尔德的热情洋溢、多愁善感、夸大的手法，和他的品味相左。康德则显得较为宽容，仅表示希望赫尔德的激越会随着年龄的增长而淡却。康德对赫尔德的人生态度也持保留的态度，当赫尔德离开哥尼斯堡时，康德给他的赠言是“不要太拘束于他的书本和文字，应该效法他的为人，他[康德]自己是个很社会化的人。一个人只有在真实世界中才能得到教育。(当时康德硕士的确是全世界最高雅[galameste]的人，穿滚边的衣服，有一个漂亮的马车夫，参与各式各样的小社团。)哈曼对于这个时期的康德有如下的记载：……在声色犬马的漩涡里，他[康德]的脑子里不断盘旋着许多工作：道德理论、一篇新形而上学论文、自然地理学摘要、无数的新点子。我也很希望能从中获益。但即使其中的一小部分，能不能完成都很有疑问。康德“大部分的中午与晚上都是与别人一起度过的……打牌不是稀罕事，回到家的时候，经常已过了午夜。如果没有人邀他吃饭，他就会与几个知识分子在餐厅中用餐。他与希佩尔就是这样互相认识并且渐渐熟识的。在这个时期里，他们经常碰面”。换句话说，康德是哥尼斯l堡社交圈中的核心人物。他充满了可能性，但还看不出确切的将来。哈曼觉得自己有必要向柏林的门德尔松保证“康德这个人对于真理与人际关系两者的爱好不相上下”。然而，他自己却完全不是那么确定。康德的某些朋友生活非常糜烂，而且似乎也影响了康德。哈曼觉得康德走上这两条路的可能性都有：他可能在浮华的声色世界里迷失自己，他也可能以严谨的态度开发其“聪明的点子”。这个“狂野”的哲学家可能会有一番作为，也可能没有。康德这个阶段的哲学作品：“精神的轨迹”在康德开始任教的时候，他已出版了一系列的书、论文与文章。在1756一1762年间，他只出版了三本小册子，包括课程内容的介绍和一篇私人性质的文章。它们是“自然地理学教程”(Entwurf undAnk~ndigung eines Collegii der physischen Geo删e，nebst Anhang…，1757年复活节)、“运动与静止的新学术概念”(Neue L~hrbegfiff der Be_wegung und Ruhe，1758年复活节)、“试对乐观主义作若干考察”(Ver-such einigetBetrachtungen uber den Optimismus，1759年秋)以及“约翰?弗里德里希?冯?丰克先生的天亡”(Gedanken bei dem friihzeitigen．Ableben des：Herin Johann Friedrich VOrl Funk，l760)。这些都是即兴之作，透露了康德在该时期关心的主题，但不能算是对哲学的实质贡献，它们本来就没有这样的意图。它们是地区性的出版物，不是用来提高其作家地位的。康德后来的多产，可能部分与书商康特尔(Johann JakobKanter，1738—1786)有关。他在这时开始自己涉足出版业，对于新书有一定的需求。相反的，在康德这个时期的尾声，有五本更重要的作品问世，不仅对象较广，其目的也在于针对当前的哲学课题提出新见解。它们分别是：《四个三段论格的错误烦琐》、《将负值概念引入世俗智慧的尝试》(1763)、《证明上帝存在惟一可能的证据》(1763)、《论优美感与崇高感》(1764)以及《关于自然神论与道德的原则之明晰性的研究》(1764)，即所谓的“应征作品”。除了这些较实质性的著作外，康德还在1764年2月出刊的《哥尼斯堡学术政治报》中发表了短文“试论大脑的疾病”(Versuch e Krankheitendes Kopfes)l此外在该期刊的1764年3月号中，还有一篇康德的书评，对象是一本研究1762年7月23日在空中出现的一颗“火球”的书。如此，该时期的尾声和它的开端前后呼应：一连串疾风骤雨似的创作活动。这其中大部分作品是在1762年10月以后完成的，也就是俄军离开哥尼斯堡以后。康德看起来似乎重拾了俄军进驻哥尼斯堡以后中辍的工作，而且进一步寻求日耳曼的哲学世界更广泛的承认。后俄罗斯时期的第一部作品，和他的课程简介大同小异，甚至可能完全是由小册子扩充而成。康德说，(《错误烦琐》是“几个小时中完成的作品”，目标在于介绍一些无法在逻辑课中充分讨论的素材。这本书完成的时间似乎是在1762年初秋，而哈曼在11月17日的一段文字里，已经引述其中的段落。那并不是很有原创性的作品，亚里士多德的三段论过于烦琐的论点，也早已是公认的事实。康德在书中大部分的论述，沃尔夫、托马修斯、迈尔与克鲁修斯都已经提过。对于一本从课程简介延伸出来的书，本来就不应有过高的期望。“应征作品”是为参加柏林科学院赞助的论文比赛提交的作品。比赛的主题是“形而上学的真理，特别是自、然神学与道德的第一原理是否能像几何学的真理一般清晰证明，若不能，那它确定性的本质是什么，确定的程度如何，在该程度上其说服力是否充分”。这个主题在1761年的6月公布，但康德开始动笔的时间相当晚，而且直到最后期限，才把论文寄了出去(1762年12月31日)。再者，他自己也说这本书距离最后的完成还十分遥远。这是有原因的。俄军持续占领到1762年7月初。俄国人虽然友善，想必也不会鼓励大学的成员与敌人来往，所以康德可能是在哥尼斯堡重新落人普鲁士的手中以后，才开始着手做这项工作。门德尔松得了第一名，但康德的论文得到了几乎相等的评价。事实上，康德的论文与门德尔松精心完成的作品有明显的差距。或许研究院的决定有其政治考量，想藉此奖掖来自哥尼斯堡的参与者。康德的论文代表了与日耳曼传统哲学的告别，这也可能影响到评审1的决定。门德尔松对于论文比赛的问题提出传统沃尔夫式(或鲍姆加登式)的肯定答案，康德则是走牛顿的路线。他甚至明白表示，他使用的是牛顿的方法，进而主张数学的确定性与哲学的确定性不同。虽然何者的确定性较高的问题并不存在，两者的方法却有迥然的不同。虽然数学可以采取综合的方法，形而上学却必须采用分析的方法。约定俗成的定义是数学理论建构的基础，在哲学当中却没有容身之地。哲学必须以分析的步骤前进，在此，建构与直观是派不上用场的。形而上学家必须从经验中撷取观念，从而加以分析。然而，在形而上学里仍然可以找到确定的知识。可以意料的是，他举证的例子是他在“新解释”里用过的论证。较令人意外的也许是，康德此时的信念是：道德形而上学的成就远逊于其他形而上学领域。书中最后一部分的标题，甚至清楚表示：“道德的第一原理，以其目前的状态来看，尚未能达到明证的条件”。这个陈述与倒数第二段的标题形成强烈的对比：“自然神学的第一原理可以得到最充足的哲学明证性”。在书中的最后一段，康德作了如下的结论：虽然道德的第一原理理应可以得到最高的哲学明证性，但作为基础概念的“义务”，仍然有待厘清。就此而言，实践哲学的不足．甚至比思辨哲学要来得严重。我们首先必须确认，支配实践哲学的第一原理的，究竟是认知能力还是情感(欲望的最初内在原理)。这个主张的理由似乎是道德的“形式”原理尚无清楚的轮廓。康德认为，虽然我们已经确知自然神学的原理是理性的原理，对于道德的原理，我们仍然懵懂无知。哲学家们在不久之前才明白，追求真理的能力来自“认知”，而道德的能力则来自“感觉”(Gefulll)或“感受”(Empfindung)。善是由感觉去发掘的。他主张这两者不应混为一谈，他的看法是，在道德里，感觉是基础，而知性惟一的任务，是道德概念的厘清，阐释“由对于善的单纯感受”如何形成概念。如果善的感受是单纯的，“则‘这是好的这个判断便是无法证明的，只能是和某个对象的表象结合的快感所产生的直接结果”。他认为我们的确拥有单纯的善的感受，因此必须接受有许多善的观念不能分析的事实。康德认为，从这些感受可以得出许多道德的实质原理，而成为个别义务的必要条件。哈钦森等人“把它们定义为道德感，对此作了一些前瞻性的观察”。康德似乎也想到了休谟所说的“得到赞许的愉悦感觉”。一个无私的观察者，在多方考虑并作过许多细节的判别以后，可以经验这种“赞许”。康德对于道德的实质原理的讨论，因此大致源自于英国。然而这些实质的、以感官为基础的原理，并不能满足康德；他认为它们还缺少更原初的形式原理，作为“普遍”的道德行为的必要条件。康德说他“在长期考虑之后，已经确知这些形式原理为何”。它们是沃尔夫的“完美(Vollkommenheit)伦理学”的根本原理：“尽你最大的努力追求完美”、“合弃妨碍你追求最大的完美的一切”。康德不确定的是，这些形式原理的本质为何，是感官知觉或是知识?这个问题必须先解决，“道德的基础才有可能得到最高的哲学明证性”。此时此刻的康德似乎认为，我们对于道德义务虽然所知无几，对于上帝却知道得不少。自然神学的原理有最高的哲学明证性，道德形而上学的原理则否，康德如是说。这个说法与同时期完成的《证明上帝存在惟一可能的证据》立场一致。在这本书的结尾，康德写道：“一个人绝对有必要说服自己相信上帝的存在，至于其证明则不是如此必要。”州我们没有理由相信康德在讲这句话的时候是在虚与委蛇。虽然他十分反对某种神学路线，他的确相信上帝的存在。再者，他的确相信自己提出了最好的、甚至是惟一的证明。后来，他显然既不相信自己的证明，也不相信上帝。就如他晚年的朋友珀尔施克(P／3rschke)所说的：“他常向我保证，在他取得硕士学位以后，有很长的时间依然不曾怀疑过任何基督教的教义(Satz)。渐渐的，一点一点的，这个信仰变得支离破碎了。”《将负值概念引入世俗智慧的尝试》是那几年里的另一部重要作品，完成的时间可能在1763年6月，在同年付梓。康德反对用数学方法来研究哲学，却又认为数学可以有效应用在哲学里。他区别了逻辑的矛盾与力的真实冲突。包含逻辑矛盾的东西，便不可能存在。因此，任何在逻辑的意义下有矛盾者，即为虚无。然而包含事实冲突的东西，却是可能的，不可穿透性便是一例。它是“负引力”，是一个物体阻止另一物体侵入它占有的空间的力。康德另外还从心理学及伦理学里援引了其他例子来支持“负量”的说法。许多物体里头都有彼此相反的力，然而由于它们互相抵消，所以表面上看不出有什么事情在发生，但是或许一个小火花便能让处于力量平衡状态的事物动起来。这一切似乎与其早期的系统相符：外来的影响可能造成内在的变化，或者康德只是进一步阐释这个看法。“实在理由”(Realsriinde)的阐释似乎也是以鲍姆加登为基础，而“活力”的功能似乎和从前一样重要。实在理由是内在的，不是外在的。莱布尼茨认为“灵魂因其表象能力而涵摄整个宇宙”的主张，有其“伟大与……重要性”。不过，康德区别实在理由和观念理由的方式，与克鲁修斯及沃尔夫不同。实在理由是仅仅服从于矛盾律的理由。它们不是经由判断去认识的，而是经由概念。这些概念可以分析成“简单而不能分析的概念，但是它和结果之间的关系却无法明辨”那意味着一切因果关系的知识界限。这是康德第一次提出因果律的有效性问题：“因为一物存在，所以另一物存在，这个关系如何去理解?”这关系不可能是逻辑的或概念的(像克鲁修斯的观念理由)。这里所牵涉的必然是实在理由，问题是，它是什么?或许我们永远也不可能知道。只有分析才有可能找到答案。康德认为这种分析是可以预期的。他对诸如“原因”、“结果”、“力”与“行动”的概念并不满意，他想知道是否可以透过分析“得到实在理由的简单概念，使得我们最终对这些关系的认识可以解析成简单的、不能分析的实在理由”。这是一个莱布尼茨主义者颇能安心接纳的观点。可以确定的是，许多学者在此指认出来的反莱布尼茨的立场，事实上并不存在。一切概念的实在理由蕴含在人的“精神”的内在活动里。“外在事物或许可以带来改变其发生方式的条件，却没有自己促成它们发生的能力。”另一方面，康德后来如何承袭休谟的因果论批判，在此也可以看出端倪。这两者并没有什么矛盾。稍早门德尔松就曾经主张，休谟对因果论的解析与莱布尼茨的观点并没有冲突，而康德可能也抱持同样的看法。该时期最重要的著作《证明上帝存在惟一可能的证据》出版于1763年，但是它的起源却相当早，至少可以溯自50年代。在当时康德还在研究天文学，而其论证雏形在《新意见》(^b砌Dfz船^妃f妇)里已经崭露。就如同康德自己所指出：“我在此所提出的观点是长期思考的结果。由于杂务缠身，时间仓促，这部作品显得草率，仍然不算完成。”所谓的“杂务”所指为何，并不难臆想。虽然康德同时期难免还有其他的哲学工作，但缠住他的主要应该是社交的义务。可以确定的是，康德在1762年12月中旬以前就完成了这本书，前后似乎耗时甚久。根据博罗夫斯基的说法，康德在这本书问世之前，开了一个学期“上帝存在证明批判”的课。”在《证明上帝存在惟一可能的证据》里，康德尝试证明，物理一神学论证和设计论证的上帝存在证明是不充分的。那最多只能证明上帝是个工匠，但不能证明上帝是物质本身的创造者。他同时也驳斥笛卡尔与沃尔夫以“上帝”的概念本身去推论出其存在。笛卡尔的“本体论论证”站不住脚，是因为“存在并不是谓语”。沃尔夫以“存在”、的经验性概念以及独立事物的观念为基础的论证也不成立。康德说：“此处要探究的是，某物是可能的是否预设‘某物存在，如果没有那个存在，则内在的可能性就不会发生，那样的存在是否包含了我们置于‘上帝概念的那些属性。”康德的答案是肯定的。“万物的内在可能性皆预设某种存在。”据此，最终必定有个东西，如果它不存在，就会撤销一切内在的可能性。那是个必然的东西。康德接下来尝试证明，这个必然的东西必定拥有我们归属于上帝的一切属性。因此，上帝必然存在。康德的论证在先验(a priori)的步骤以后，接着有后验(a posteriori)的步骤，旨在证明绝对必然的东西的必然性。他认为，物质本身包含着能够产生秩序井然的宇宙的各种原理，据此我们可以推论出上帝作为“最高存在者”的概念。在此概念中，“涵摄了一切人类思想所及的东西”上帝涵摄一切可能的和实在的东西。换句话说，康德糅合本体论论证与“净化的”物理神学论证，提出了独特的论证方式。这部作品显示了康德高度的思辨能力，但从许多角度来看，那也意味着他倒退到50年代。它受到了莫波丢(．Maupertuis)的《宇宙论》(Essai出Cosmologie)与《哲学检视》(Examen philosophique，1758)的影响，同时也有欧拉的影子。大致上，其内容主要是对于沃尔夫与克鲁修斯的批判，并且提出了鲍姆加登形而上学的重要修正。对于莱马卢斯(Hermann Samuel Reimarus)《论基督宗教高贵的真理》(Abhand—lun gen von 1~omehmsten Wahrheiten der christlichen Religion，1754?)以及