无尽的探索—卡尔·波普尔自传-2

16．知识理论：《研究的逻辑》我在1928年获得哲学博士学位，1929年成为合格的（初级）中学数学和物理学教师。为了这次取得资格的考试，我写了一篇关于几何学中公理问题的论文，其中有一章论非欧几里得几何。　　只是在哲学博士考试之后，我才根据事实综合考虑，以前的想法变得清晰了。我理解了为什么从培根以来占统治地位的错误的科学理论——自然科学是归纳科学，而归纳是通过反复的观察或实验而建立或辩护理论的过程——如此根深蒂固。其原因是：科学家们必须把他们的活动与伪科学以及与神学和形而上学划分开来，而且他们从培根那里接受了归纳法作为他们的分界标准。（另一方面，他们渴望用在可靠性方面可与宗教来源相比拟的知识来源来为他们的理论辩护。）但是多年来，我掌握了一个更好的分界标准：可检验性或可否证性。　　因此，我不陷入分界的困境就能抛弃归纳法，而且我能够以这样的方式应用我的试错法成果：用演绎方法论来代替归纳方法论。通过对理论的演绎结果的否证和反驳而对理论加以否证和反驳，显然是一种演绎推理（modus tollens）。这种观点意味着：科学理论，如果未被否证，将永远是假说或猜想。　　因此，科学方法的全部问题就澄清了，同它一起澄清的还有科学进步的问题。进步在于向告诉我们的东西越来越多的理论——具有更丰富内容的理论移动。但一个理论说得越多，它排斥和禁止的东西就越多，并且否证它的机会就越多。所以具有更多内容的理论能够受到更严格的检验。这种考虑导致了一种理论，在这种理论中，科学进步成了并不在于观察的累积，而是在于推翻不那么好的理论并且用更好的理论，尤其是内容更丰富的理论代替它们。因此在理论之间存在着竞争——一种达尔文主义的生存斗争。　　当然，我们认为只不过是猜想或假说的理论不需要辩护（更不需要用并不存在的归纳法来辩护，任何人对这种归纳法都没有提供一个合理的描述）。然而，根据对相互竞争的猜想的批判讨论，我们有时候能够提出一些理由来选择其中的一个猜想。　　所有这一切都是一目了然的，并且——如果我可以如此说的话——是非常严谨的。但是它与马赫派实证主义者以及维也纳学派的维特根斯坦派所说的迥然不同。我于1926或1927年听说过这个学派，先从奥托·纽拉特在报纸上写的一篇文章中看到，后是在他给社会民主青年团的一次谈话中听到。（这是我曾参加过的惟一的一次党派会议，我这样做是因为我自1919或1920年以来对纽拉特已有一点了解。）我阅读了维也纳学派和恩斯特·马赫学会的纲领性文献；尤其是我的老师，数学家汉斯·哈恩所写的一本小册子。此外，在我写博士论文前几年我读过维特根斯坦的《逻辑哲学论》以及已出版的卡尔纳普的一些著作。　　我很清楚，所有这些人与其说是在寻找科学与伪科学之间的分界标准，不如说是寻找科学与形而上学之间的分界标准。并且我也清楚，我原来的分界标准要比他们的更好。因为，首先，他们正在企图找到的标准使形而上学成为无意义的胡说，十足的胡言乱语，而任何这种标准必定导致困难，因为形而上学思想常常是科学思想的先驱。其次，有意义与无意义的分界不过是转移问题。正如维也纳学派所承认的，那需要另一个标准，即区别有意义与无意义的标准。为此，他们采取了可证实性，这种可证实性被认为就是可被观察陈述证明。但这只是表述归纳主义者的由来已久的标准的另一种方法；在归纳与可证实性两个概念之间没有真正的区别。然而根据我的理论，科学不是归纳的；归纳是已被休谟戳穿的一个神话。（后来艾耶尔承认的一个更加不大引起兴趣的论点是把可证实性作为有意义的标准来使用的十足荒谬性：人们怎么能够说因为一个理论不能得到证实，它就是无稽之谈呢？为了判断一个理论是否能够得到证实不必理解一个理论吗？而一个可理解的理论会是纯粹的无稽之谈吗？）所有这一切都使我感到，对于他们的每一个主要问题，我都有比他们更好的答案——更严谨的答案。　　我相当详细地研究了卡尔纳普和维特根斯坦的著作，写了很多关于这些问题的文章（未发表）。从我达到的观点来看，这是相当一目了然的。我只认识一个我可以把这些想法向他说明的人，他就是海因里希·贡佩尔茨。关于我的一个主要观点——科学理论始终是假说或者猜测——他要我去查看阿历克西斯·梅农《论假定》一书（1902年德文版），我发现这本书不仅是心理学主义的，而且暗地里假定——正如胡塞尔在他的《逻辑研究》（1900，1901年德文版）一书中认为的那样——科学理论是真的。若干年来，我发现人们很难承认理论在逻辑上是与假说相同的。盛行的观点是假说是尚未被证明的理论，而理论是已被证明的，或已被确证的假说。甚至那些承认所有理论都有假说性质的人仍然相信理论需要某种辩护；如果理论不能表明是真的，那么它们的真理性必须是高度可见的。　　根据我的意见，在所有这一切中的决定性论点，即一切科学理论的假说性质，是爱因斯坦革命的一个相当平常的结果，它表明：甚至极为成功地经过检验的理论，例如牛顿的理论，也应该认为只不过是假说，是对真理的接近。由于我拥护演绎主义——理论是假说－演绎体系，以及科学方法不是归纳的观点，贡佩尔茨建议我去请教维也纳学派的一个成员，《科学方法的基本形式》一书的作者维克多·克拉夫特教授。《科学方法的基本形式》是对在科学方面实际使用的若干方法的最有价值的描述，并且它表明至少一些方法不是归纳的而是演绎的——假说－演绎的。贡佩尔茨把我介绍给维克多·克拉夫特（与朱利叶斯·克拉夫特没有关系），我在维也纳大学附近的一座公园“人民公园”里与他会过几次面。维克多·克拉夫特是我遇到的第一个维也纳学派成员（除非我不把齐尔塞尔包括在内，根据费格尔的说法，他不是维也纳学派成员）。他准备认真注意我对维也纳学派的批判——比我后来遇到的大多数成员更认真。但是我记得当我预言维也纳学派的哲学会发展为新形式的烦琐哲学和咬文嚼字时，他是多么震惊。我认为这个预言实现了。我提到认为哲学的任务就是“对概念的阐明”的纲领性观点。在1929年或1930年（1930年以后我终于被任命为中学教师），我遇到了维也纳学派的另一个成员赫尔伯特·费格尔。这次会面是由舅舅瓦尔特·施夫——维也纳大学的统计学和经济学教授——安排的，舅舅知道我的哲学兴趣，他成为我一生中决定性的人物。我在朱利叶斯·克拉夫特、贡佩尔茨以及维克多·克拉夫特对我的观点所表现的兴趣中得到鼓励以前，已得到了一些鼓励。但是虽然他们知道我已写了许多（未发表的）论文，但他们谁也没有鼓励我去发表我的思想。贡佩尔茨使我对发表任何哲学思想都是困难得没有希望这一事实留下了深刻的印象。（时代已经变了。）维克多·克拉夫特论科学方法的重要著作只是靠一项专门基金才得以发表这一事实支持了这一点。　　但是在我们通宵达旦的交谈期间，赫尔伯特·费格尔告诉我他不仅发现我的思想是重要的，几乎是革命性的，而且我应该以书的形式发表它们。　　我从来没想到要写一本书。我基于对这些问题的纯粹兴趣发挥了我的思想，并且为我自己而把其中一些写了下来，因为我发现这不仅有助于把它们弄透彻，而且对于自我批判也是必需的。那时我认为自己是一个非正统的康德主义者，并且是一个实在论者。我对唯心主义作了让步：我们的理论是由我们的心主动产生的，而不是实在给我们打下的印记，并且它们超越了我们的“经验”，然而我强调否证是与实在的正面冲突。我也把康德的自在之物不可知论解释为符合我们的理论总有假说性质的观点。我也自认为是伦理学上的康德主义者。而且在那些日子里，我常常认为我对维也纳学派的批判简直就是阅读康德著作的结果，是理解了他的一些论点的结果。　　我认为：没有赫尔伯特·费格尔的鼓励，我决不会写一本书。著书既不适合我的生活方式，也不适合我对待自己所采取的态度。我恰恰没有把握的是，我感兴趣的是否别人也有足够的兴趣。再者，在费格尔去美国之后就再没有人鼓励我，我把我和费格尔的使人激动的会见告诉了贡佩尔茨，他明确地劝阻我，我父亲也是如此，他担心我最后会成为一个新闻工作者。我的妻子也反对这个想法，因为她要我利用一切空余时间和她一同去滑冰和爬山——这是我们俩最喜爱的运动。但是一旦我开始着手写这本书，她便自学打字，而且自从那以后她把我写过的所有东西都打了许多遍。（当我打写的东西时，我总有遗漏——我习惯于做太多的修改。）　　我写的这本书论述了两个问题——归纳问题和分界问题——以及它们的相互关系。所以我把这本书叫做《知识理论的两个基本问题》，是对叔本华的一部著作标题（《伦理学的两个基本问题》）的引喻。　　一旦打好了几章，我便马上把它们交给我的朋友和在教育专科学院的一位老同事罗伯特·拉默尔审阅。他是我所遇到过的一个最认真、最苛刻的读者：他对于没有彻底明白的每一个论点，论据中的每一点遗漏，以及我留下的每一处不精练的结尾都提出了质疑。我相当快地写完了初稿，但是由于听到拉默尔的不断的批评，我决不再写得那么快了。我还学会了决不为人们对我所写的任何东西提出不够清楚的责备进行辩解。如果一个认真的读者发现了不清楚的段落，那就必须重写。所以我养成了始终一遍又一遍写了又重写使文章简练明了的习惯。我认为这个习惯几乎应完全归功于罗伯特·拉默尔。可以说我写作时仿佛有人经常在背后看着我，不断地向我指出不清楚的段落。当然我非常了解：一个人决不能够预知一切可能的误解；但是我认为一个人想到那些希望读懂的读者，是能够避免一些误解的。　　通过拉默尔我较早就结识了弗朗茨·乌尔巴赫，他是在维也纳大学镭研究所工作的一位实验物理学家。我们有许多共同的兴趣（音乐是其中之一），他给了我许多鼓励。他还把我介绍给弗里茨·魏斯曼，他第一个表达了著名的意义标准，那么多年来维也纳学派认为这个标准就是意义的可证实性标准。魏斯曼对我的批评很感兴趣。可以这样说，我认为正是由于他的倡议，我才第一次应邀在形成了维也纳学派光环的一些“外围”团体中宣读批判维也纳学派观点的一些论文。　　维也纳学派本身——正如我所了解的，石里克的私人学术研讨会——是在星期四晚上聚会。其成员只是那些由石里克邀请参加的人。我从未受到邀请，我也从不转弯抹角地要求得到这种邀请。但是还有在维克多·克拉夫特或埃德加·齐尔塞尔的寓所以及其他地方聚会的其他一些团体，而且还有卡尔·曼格尔著名的“数学学术讨论会”。有几个我甚至没有听说过的团体邀请我去介绍我对维也纳学派主要学说的批判。正是在埃德加·齐尔塞尔的寓所里，在一间挤得满满的房间里，我宣读了我的第一篇论文。我仍然记得这次怯场。在一些早期的交谈中，我还讨论了与概率论有关的问题。在所有现存解释中，我发现所谓的“频率解释”是最使人信服的，而理查德·冯·米塞斯形式的解释又似乎是最使人满意的。但是仍然存在着一些悬而未决的困难问题，尤其是如果人们从概率陈述是假说的观点来看它，那就更是如此了。因此中心问题是：它们是可检验的吗？我试图讨论这个问题以及一些次要的问题，而且从那时候以来我已多方面改进了我对这些问题的处理。（有一些一直没有发表。）　　维也纳学派的若干成员，其中有一些参加了这些会议，邀请我亲自和他们讨论这些问题。他们当中有汉斯·哈恩（他的演讲给我留下了深刻的印象），还有菲利普·弗朗克以及理查德·冯·米塞斯（在他们对维也纳的频繁访问时）。理论物理学家汉斯·梯尔林邀请我在他的学术研讨会讲话；卡尔·曼格尔邀请我作为他的学术讨论会成员。正是卡尔·曼格尔向我提议我应当试图把他的维度理论应用在可检验性程度的比较上（我向他请教他对这一论点的建议）。　　1932年初，我完成了那时被看作是《知识理论中的两个基本问题》一书的第一卷。书一开头主要是对维也纳学派学说的批判性讨论以及对这个学说的纠正，也用了一些很长的章节致力于对康德和弗里斯的批判。这本一直没有出版的书，首先由费格尔读过，然后是卡尔纳普、石里克、弗朗克、哈恩、纽拉特，以及这个学派的其他一些成员；还有贡佩尔茨也读过。　　1933年，石里克和弗朗克同意这本书在他们主编的《科学世界观论文集》丛书里出版。（这是大部分由维也纳学派成员所写的一套丛书。）但是，出版者斯普林格坚持这本书一定要大加精简。当这本书被接受时，我已写完了第二卷的大部分。这就意味着只能在出版者准备出版的页数内提交一份我的著作的纲要。经石里克和弗朗克的同意，我拿出了一份从两卷中摘录组成的新的手稿。但是甚至这份手稿也由于太长而被出版者退还。他们坚持最多不超过15个印张（240页）。最后的摘录——它最后作为《研究的逻辑》得以发表——是由我的舅舅瓦尔特·施夫编辑的，他无情地砍掉了大约全文的一半。我想，经过如此艰苦的努力而达到的清晰和明确，这一点我自己是做不到的。我在这里几乎不可能提供一个成为我出版的第一本书的那个纲要的提纲。但有一两点我要提及。这本书提供了一种知识理论，同时也是一篇关于方法——科学方法的专题论文。这种结合是可能的，因为我把人类知识看成是由我们的理论、假说、猜想组成的，看成是我们智力活动的产物。当然还有另外一种对“知识”的看法：我们可以把“知识”看成是一种主观的“精神状态”，是有机体的主现状态。但是我却选择把它看作一种陈述的系统——要经受讨论的理论。在这种意义上的“知识”就是客观的，并且它是假说性的或猜测性的。　　这种看待“知识”的方式使我有可能重新表述休谟的归纳问题。在这种客观的重新表述中，归纳问题不再是我们的信仰问题——或我们信仰的理性问题——而是单称陈述（“可观察的”单个事实的描述）与全称理论之间的逻辑关系问题。　　在这种形式中，归纳问题是可以解决的：因为全称理论不是从单称陈述中推论出来的，所以归纳法是不存在的。但是它们可被单称陈述反驳，因为它们可与可观察事实的描述相冲突。　　再说，甚至在我们的理论受到检验之前，我们就可以在客观意义上谈论“较好的”或“较差的”的理论：较好的理论是那些具有更多的内容和更强的说明力的理论（都与我们试图解决的问题有关），我表明这些理论也是更可检验的理论，而且——如果它们经受住检验的话——是更经得住检验的理论。　　归纳问题的这种解决产生一种科学方法的新理论，引起一种对批判方法、试错法的分析：提出大胆假说，使它们接受最严格的批判以便弄清我们在何处犯了错误。　　从这种方法论的观点来看，我们从问题开始我们的研究。我们总是发现我们自己处在一定的问题境况中，而且我们选择一个我们希望能够解决的问题。这种解决总是尝试性的，是一个理论、一个假说、一个猜想。将各种相互竞争的理论加以比较和批判讨论以便发现它们的缺点，并且总在改变、总不定论的批判讨论结果构成所谓的“当代科学”。　　因此归纳法是不存在的：我们决不能根据事实论证理论，除非用反驳和“否证”的方法。这种科学可以被描述为选择性的。达尔文主义的。与之相对照，断言我们是用归纳进行的或强调证实（而不是否证的）的方法理论是典型的拉马克主义的：他们强调环境的训导，而不是环境的选择。　　可以提及的（虽然这不是《研究的逻辑》的一个论点）是：归纳问题的这种解决方法还指明了通向解决更古老的问题——我们信仰的理性问题的道路。因为我们第一次可以用行动的观念来代替信仰的观念；我们可以说行动（或不行动）是“理性的”，如果行动的执行与当时流行的科学批判讨论的状态是一致的话。对于“理性的”来说，再也没有比“批判的”更好的同义词了（当然，信仰决不是理性的：中止信仰才是理性的，参照下面注释［226］）。　　我对归纳法问题的解决遭到了广泛的误解。我打算在我的《对我的批评者的答复》中更多地谈一谈。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》17．是谁扼杀了逻辑实证主义？于是，逻辑实证主义就名存实亡了，或者如同一场哲学运动一样永远消声匿迹了。——约翰·帕斯摩尔由于写作风格，我的《研究的逻辑》（1934年末出版）一书部分采取批判实证主义的形式。这本书1932年的未出版的原稿以及我于1933年写给《认识》的编辑们的短信也是如此。由于那时维也纳学派的主要成员对我的立场进行了广泛的讨论，而且把我这本书编进了弗朗克和石里克编的主要是实证主义的丛书里，所以《研究的逻辑》在这一方面有某些奇怪的后果。一个后果是直到这本书的英文版以《科学发现的逻辑》为名于1959年出版时，英美的哲学家们（只有几个例外，如Ｊ·Ｒ·韦恩伯格）似乎一直把我当作一个逻辑实证主义者——或者充其量也不过把我当作一个用可否证性代替可证实性的持不同意见的逻辑实证主义者。甚至一些记得我那本书发表在这一丛书中的逻辑实证主义者本人，也宁愿把我看成是一个盟友而不是一个批判者。他们认为他们可以作出一些让步——相互让步更好——和一些咬文嚼字的策略来避开我的批评。（例如他们自己相信我会同意用可否证性来代替可证实性作为意义标准。）而且因为我的抨击并没有击中要害（跟逻辑实证主义作斗争决不是我的主要兴趣），所以逻辑实证主义者们没有感到逻辑实证主义已遭到了严重的挑战。在第二次世界大战以前甚至以后，继续出现一些书籍和文章仍然沿用这种让步和改头换面的方法。但是到那时候，逻辑实证主义已消声匿迹好几年了。众所周知，逻辑实证主义已是名存实亡了，然而却似乎没有人怀疑，在这里可以提出这样一个问题：“谁负责任？”或者更确切地说是“谁扼杀了它”？（帕斯摩尔的优秀历史条目［在注110中引证］并没有提出这个问题。）我担心我必须承担这个责任。然而我并不是故意这样做的！我惟一的意图是指出我所认为的一些根本错误。帕斯摩尔正确地把逻辑实证主义的消亡归因于不可克服的内在困难，而大多数这些困难我已在我的讲演和讨论中，尤其是在我的《研究的逻辑》中指出了。维也纳学派的一些成员感到需要变革，这样就播下了种子。随着岁月的推移，这些种子导致了维也纳学派的瓦解。然而，维也纳学派的瓦解早于它的信条的瓦解。维也纳学派是一个令人佩服的组织，它确实是一个哲学家与第一流的数学家和科学家密切协作的独一无二的研究班子，这些人对逻辑和数学基础问题抱有浓厚的兴趣，同时也吸引了这一领域中的两位最伟大的创新者：卡尔·哥德尔和阿尔弗雷德·塔尔斯基。维也纳学派的瓦解是一个最严重的损失。就我个人而言，我万分感激它的一些成员，尤其是赫尔伯特·费格尔、维克多·克拉夫特以及卡尔·曼格尔——更不用说菲利普·弗朗克和莫里茨·石里克了，他们不顾我的书对他们观点的严厉批判而接受了我的书。我又间接地通过维也纳学派结识了塔尔斯基，第一次见到他是在1934年8月布拉格会议上，当时我带了《研究的逻辑》一书的校样；接着就是1934－1935年在维也纳；再一次是在1935年9月的巴黎会议上。我认为从塔尔斯基那里学到的东西比从其他任何人那里学到的东西都多。但是维也纳学派最吸引我的也许是“科学态度”，或者正如我现在宁愿称它为理性态度。这一点卡尔纳普在他的第一本重要著作《世界的逻辑结构》的第一版前言的最后三段里作了精彩的阐述。卡尔纳普的许多论点我是不同意的，甚至在这三段中的有些话我认为是错误的。因为，尽管我同意大多数的哲学体系有点“令人沮丧”（“niederdruckend”），但是我并不认为“多数”哲学应受指责；而且我认为要肃清形而上学是个错误，以“它的论点不能得到理性的辩护”为肃清理由则是另一个错误。尽管尤其卡尔纳普反复要求“辩护”，在我看来是（现在仍是）一个严重的错误，但这样一个问题在这种情况下几乎是无关紧要的。因为卡尔纳普在这里是在为理性、为更伟大的智力责任申辩，所以他要我们学习数学家和科学家所采取的方法，并且把这种方法与哲学家们那种使人沮丧的方法进行了对照：哲学家们是以最少理性的或批判性的论证向我们展示了他们那种矫揉造作的智慧和冒称僭取的知识。　　正是在这种总的态度方面，启蒙的态度方面，以及对哲学的批判观点方面——对哲学不应是什么以及它应该是什么的观点——我仍然认为我与维也纳学派以及与它的精神之父贝特兰·罗素是非常一致的。这也许说明为什么我有时候会被维也纳学派的成员，如卡尔纳普看作是他们的一员，并且认为我过分强调我同他们的分歧。当然，我决不打算过分强调这些分歧。当我在写《研究的逻辑》时，我仅仅希望向我的实证主义的朋友和对手们提出挑战。我并非完全未成功。当卡尔纳普、费格尔和我于1932年夏天在提罗尔会面时，卡尔纳普阅读了我那尚未发表的《基本问题》一书的第一卷后，使我感到惊奇的是，他后来不久在《认识》上发表了一篇名叫《论原始语句》的文章，在这篇文章里，他充分承认并详细介绍了我的一些观点。他总结了当时的情况，说为什么现在他把他所谓的我的“方法”（“方法”Ｂ）看成是迄今为止在认识论中最好的方法。这个方法是 物理学中检验陈述的演绎方法，是把所有的陈述，甚至检验陈述本身都看作是假说性的和猜想性的渗透在理论中的方法。在相当长的一段时间里，卡尔纳普坚持这种观点，亨培尔也是如此。卡尔纳普和亨培尔对《研究的逻辑》的高度评价是有希望的迹像，而在另一方面，赖辛巴赫和纽拉特的抨击也是这样。我在本书一开始就提到了帕斯摩尔的论文，因此在这里我也许可以说，我所认为的维也纳学派和逻辑实证主义瓦解的最终原因，不应归咎于它学说上的种种严重错误（其中许多我已指出过），而应归咎于对重大问题的兴趣的衰退；归咎于埋头于细节（“困惑”），尤其是词的意义；简言之，归咎于它的烦琐哲学。这一点被英美的后继者承袭了下来。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》18．实在论和量子论虽然我的《研究的逻辑》对于有些人看起来也许有点像是对维也纳学派的批判，但是它的主要目的是建设性的。我曾试图提出一种人类知识理论，但是我对人类知识的看法与古典哲学家们的看法迥然不同。一直到休谟、穆勒和马赫，大多数哲学家都把人类知识看成是某种固定不变的东西。甚至休谟，他自认为是个怀疑论者，并且写了《人性论》希望彻底改革社会科学，也几乎把人类知识和人类习惯混为一谈。人类知识几乎是众所周知的东西：如猫在席子上；尤利乌斯·恺撒遭到暗杀；草是绿色的。在我看来这一切根本不值得注意。值得注意的是有关问题的知识。知识的成长——发现。如果我们把知识理论看作是一种关于发现的理论，那么最好考察科学的发现。知识成长的理论尤其应该说明了物理学的成长以及物理学中各派意见的冲突。1930年，我在赫尔伯特·费格尔的鼓励下开始写书，当时现代物理学正处于动乱之中。在1925年韦尔纳·海森堡就已创立了量子力学；但是几年之后，局外人——包括专业物理学家才认识到，已经实现了一个重大的突破。并且从一开始，就存在着歧见和混乱。两位最伟大的物理学家爱因斯坦和玻尔——也许也是20世纪两位最伟大的思想家——各持己见。他们的分歧直至1955年爱因斯坦去世时仍然同1927 年索尔威会议上出现的分歧一样没有变化。有一个广泛流传的神话说，玻尔在他同爱因斯坦的争论中获得了胜利；大多数有创见的物理学家都支持玻尔，并且同意这个神话。但是两位最伟大的物理学家德布罗意和薛定谔却很不满意玻尔的观点（后来被人们称为“量子力学的哥本哈根诠释”），他们按照一条独立的思路工作。第二次世界大战后，又出现了若干重要的对哥本哈根学派持不同意见者，特别是玻姆、邦格、朗代、马格瑙和维日耶。哥本哈根诠释的反对者一直是少数，并且他们会仍然如此。他们之间的观点并不一致。但是，在哥本哈根正统派内也可以看出有许多分歧。这个正统派的成员似乎没有注意到这些分歧，或者他们无论如何没有为这些分歧担忧，正如他们似乎没有察觉到他们的观点中具有的困难一样。而这两点对局外人来说却是非常引人注目的。所有这些十分肤浅的评述也许说明为什么当我第一次努力掌握量子力学（那时被称为”新的量子论”）时，我感到不知所措。我根据书刊进行自学，有时同我谈论我的困难的惟一一位物理学家是我的朋友弗朗茨·乌尔巴赫。我试图理解这个理论，而他怀疑这个理论是可理解的——至少是否可为凡人所理解。当我认识到玻恩的量子理论统计学诠释的意义时，我才开始有所领会。起初，我并不喜欢玻恩的诠释：薛定谔原先的诠释由于美学上的理由，并且作为一种关于物质的说明吸引了我；但是一旦我承认这种诠释是站不住脚的，而玻恩的诠释是十分成功的，我就坚持后一种诠释。因此，使我费解的是：如果玻恩的诠释被人们所接受，那么一个人又怎样能够坚持海森堡对他的测不准公式所作的阐释。似乎显而易见，如果量子力学应该用统计学来加以诠释，那么海森堡的公式也必须作如此诠释：它们必须被诠释为散射关系，也就是诠释为规定量子力学实验任何系列统计学散射的下限或齐性的上限。这种观点现在已被广泛接受了。（然而我应该说明，起初我总不能清楚地区分一组实验结果的散射与一次实验中一组粒子的散射；虽然我在“形式单一”的概率陈述中找到了解决这个问题的办法，但只有借助趋向性观念才能完全弄清楚它。）量子力学的第二个问题是著名的“波包收缩”问题。也许很少有人会同意这一问题是1934年在我的《研究的逻辑》一书中得到解决的，但是一些很有能力的物理学家也承认这一解决的正确性。所提出的解决办法是指出出现在量子力学中的概率是相对概率（或条件概率）。第二个问题所涉及到的或许是我考虑的主要之点——猜想（后来发展成为确信）量子力学的诠释问题都可以追溯到概率计算的诠释问题。第三个已解决的问题是一种状态的准备与测量之间的区别。尽管我对这个问题的讨论是十分正确的，并且我认为是非常重要的，但是我在一个思想实验上犯了一个严重的错误（《研究的逻辑》第77节中）。我非常重视这个错误；那时我不知道甚至爱因斯坦也犯了一些类似的错误，而且我认为我的过失证明了我的无能。我听说爱因斯坦的错误是1936年在哥本哈根“科学哲学大会”以后。根据理论物理学家维克多·韦斯科夫的提议，我受到了尼尔斯·玻尔的邀请，在他的研究所里逗留了几天进行讨论：先前我已为我用来反对冯·魏茨泽克和海森堡以及反对爱因斯坦的思想实验作了辩护，前两人的论据并不使我十分信服，但后者的论据确实使我信服，我也和梯尔林以及（在牛津）和薛定谔讨论了这个问题，薛定谔告诉我，他为量子力学而怏怏不乐，他认为没有人能够真正理解它。因此当玻尔告诉我关于他与爱因斯坦的讨论——他后来在施尔普的《爱因斯坦》卷中描述了那些讨论——时我是处于一种失败主义的情绪中。我并没有想到从这一事实中得到安慰：即根据玻尔的说法，爱因斯坦和我一样犯了错误；我感到我失败了，并且我不能抵制玻尔个性的巨大影响。（在那些日子里，玻尔无论如何是不可抗拒的。）我多少还是屈服了，尽管我仍然为我对“波包收缩”的解释作辩护。韦斯科夫似乎乐于接受它，而玻尔却过于渴望阐述他的互补性理论，以致不能对我为宣传我的解释所作的微薄努力给予任何注意，而我也没有坚持这一点，因为我满足于学习，而不是讲授。当我离别玻尔时，他那和蔼可亲、才华横溢、积极热情的品质给我留下了极深刻的印象；我也几乎觉得无疑他是正确的，而我是错误的。但是我不能自信我理解了玻尔的“互补性”理论，并且开始怀疑是否有别的什么人也能理解它。虽然有些人显然已被说服，认为他们是理解了。正如爱因斯坦后来告诉我的，还有薛定谔也有这种怀疑。这使我去思考“理解”问题。玻尔以某种方式断言，量子力学是不可理解的，只有古典物理学是可以理解的，并且我们不得不顺从这一事实：量子力学只能部分被理解，而且只有通过古典物理学的中介去理解它。这种理解的一部分是通过古典的“粒子图像”达到的，大部分是通过古典的“波图像”达到的；这两种图像是不相容的，它们就是玻尔称为“互补性的”。没有希望去更充分地或更直接地理解这个理论，要求的却是放弃要达到一种更充分理解的任何试图。我猜想玻尔的理论是建立在对能够达到什么样的理解持十分狭隘的观点之上。看起来玻尔想到的是用图像和模型理解——用某种形象化理解。我认为这种观点太狭隘了，我终于发展了一种完全不同的观点。根据这种观点，即要紧的不是对图像的理解，而是对一种理论的逻辑力量的理解，就是说它的说明力，它对有关问题和其他理论的关系。多年来，我在讲演中发展了这种观点，我想第一次是在阿尔巴赫（1948年）和普林斯顿（1950年），在剑桥一次关于量子力学的讲演中（1953年或1954年），在明尼阿波利斯（1962年），后来又在普林斯顿（1963年）以及其他地方（当然也在伦敦）。这个观点可在我新近的一些论文中找到，虽然只是一个梗概。关于量子物理学，数年来我一直是不抱信心的。我不能忘却我的错误的思想实验，并且，虽然我认为为自己所犯的任何错误感到痛心是对的，但现在我认为我过分重视这个错误了。只是在1948或1949年，与一位量子物理学家阿瑟·马尔赫进行了一些讨论之后（我在《研究的逻辑》一书中引用了他的《论量子力学基础》一书的观点），我似乎才重新鼓起勇气再次回到这个问题上来。我又深入研究了原有的论据，并得出了以下结论：（Ａ）决定论和非决定论问题（１）不存在任何反对决定论的特殊的量子力学论据。当然，量子力学是一种统计学理论，而不是一种乍一看就是决定论的理论，但这并不意昧着它与一种乍一看就是决定论的理论不相容。（尤其是冯·诺依曼对这种所谓的不相容性——所谓“隐变量”的不存在——的著名证明是无效的，正如戴维·玻姆以及前不久由约翰·Ｓ·贝尔以更直接的方式表明的一样。）。我在1934年达到的立场是：量子力学中没有任何东西可以证明这种论点：决定论被反驳了，因为它与量子力学不相容。从此以后，我不止一次地改变了想法。1951年，戴维·玻姆提出的一个模型表明：乍一看是决定论的理论的存在，确实在形式上是与量子力学的结果相容的。（构成这个证明基础的基本思想是由德布罗意先提出的。）（２）在另一方面，没有任何可靠的理论断言决定论在物理学中有基础；实际上存在着反对这种断言的强有力的理由，正如Ｃ·Ｓ·皮尔斯，弗朗茨·埃克斯纳、薛定谔以及冯·诺依曼所指出的那样：所有这些理由都引起人们注意这一事实：牛顿力学的决定论性质与非决定论是相容的。此外，虽然把乍一看是决定论的理论的存在解释为以非决定论的和概率的微观理论为基础的宏观理论是可能的，但反之却是不可能的：只有借助于概率的前提才能推导出有价值的概率结论来（并因而得到解释）。（在这方面，朗代的一些十分有趣的论据应该予以考虑。）（Ｂ）概率在量子力学中，我们需要诠释概率计算。（１）概率计算是物理的和客观的（或“实在论的”）；（２）概率计算得出的概率假说能接受统计学的检验。此外，（３）这些假说可应用于单个事例；以及（４）它们与实验设计有关。在《研究的逻辑》一书中，我发展了概率计算的“形式主义”诠释，它满足所有这些要求。从那时起我已对这种诠释作了改进，用“趋向性解释”来代替了它。（Ｃ）量子论（１）实在论。虽然我不反对有关“波粒子”（波与粒子）或者类似的非经典的实体的原理，但我没有看到（现在仍未看到）有任何理由去偏离经典的、朴素的和实在论的观点，即电子等等就是粒子，即它们是定位的，并且具有动量。（当然，理论的进一步发展可能表明那些不同意这一观点的人是正确的。）（２）海森堡的所谓“测不准原理”是对断言统计学散射的某些公式的一种曲解。（３）海森堡的公式没有涉及测量；他的公式暗示目前流行的全部“测量量子论”都充满了曲解。根据海森堡公式的通常诠释被“禁止”的测量，按照我的结果不仅是允许的，而且实际上还要求对这些公式本身进行检验。然而，这种散射关系又与量子力学系统状态的准备有关。在准备某种状态时，我们总是要引入一种（共轭的）散射。（４）对量子论来说确实独特的是概率的（依赖时相的）干扰。可以设想我们也许不得不把这一点当作某种最终的东西来加以接受。然而情况似乎并非如此：早在波动力学产生之前，当人们在反对康普顿对爱因斯坦光子理论的判决性检验时，杜安就于1923年提出了一种新的量子定律，这个定律可被看作是类似普朗克能量定律的动量定律。杜安的动量量子化定律不仅可以应用于光子，而且（正如朗代所强调的）也可应用于粒子，因而它也对粒子的干扰提供了一个合理的（虽然只是定性的）解释。朗代进一步论证波动力学的定量干扰定律，可以从简单的补充假定中推导出来。（５）因此，许多哲学幽灵现在可驱除了，并且关于主体或精神侵入原子世界的所有那些使人惊愕的哲学断言现在也可以消除了。这种侵入主要可以解释是由于人们对概率计算的传统的主观主义曲解所致。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》19．客观性和物理学在前一节中我强调了《研究的逻辑》以及由此而引起的后来工作的某些方面，这些方面与我对实证主义的批判几乎没有或完全没有关系。然而，对实证主义的批判在我对量子论的观点上甚至也起了一种辅助的作用。我认为，我摈弃爱因斯坦的实证主义使我避免受到海森堡早期实证主义的影响。正如我前面所提到的（第６节，注［31］和［32］间的正文），马克斯·艾尔斯坦向我介绍了爱因斯坦的相对论。他既没有强调也没有批判观测的观点，而是帮助我理解狭义相对论问题（我以通常非历史的方式担心，这是迈克尔孙和莫雷的实验所提出的一个问题），他与我讨论了闵科夫斯基的解决方式。可能正是这种指引才使我始终没有认真对待同时性的操作主义观点：一个实在论者阅读爱因斯坦1905 年的论文时，可能根本不注意“观察者”；反之，一个实证主义者或操作主义者阅读这篇论文，可能始终注意这个“观察者”及其所作所为。有趣的事实是，爱因斯坦本人多年来一直是一个教条的实证主义者和操作主义者。他后来摈弃了这种诠释：他在1950年告诉我，他犯过的任何错误都没有像这个错误这样使他感到懊悔。这种错误以真正严肃的形式表现在他的普及读物《相对论：狭义和广义理论》一书中。在那本书的第22页上（德文本第14页以后）他写道：“我要求读者在他完全确信这一点前，别再刨根问底了。”简言之，这一点就是必须给“同时性”下定义——并且用一种操作的方法下定义——因为否则“我允许我自己被决定……当我想象到我能够把某种意义赋予同时性的陈述时，我就是允许自己受骗”。或者换言之，一个术语必须用操作方法下定义，否则它就没有意义。（一句话，这就是在维特根斯坦的《逻辑哲学论》影响下，并以非常教条的形式，被维也纳学派后来发展了的实证主义。）但是在爱因斯坦理论中的境况不过是，对于任何惯性系统（或“静止系统”）来说，事件是同时的还是不是同时的，就如它们在牛顿理论中一样；并且以下的跃迁定律（Tr）也适用：（Tr）在任何惯性系统中，如果事件a与b是同时的，b与c是同时的，那么a与c也是同时的。但是，一般说来（Tr）不适用于任何三个间隔遥远的事件，除非a和b在其中是同时的这个系统，与b和c在其中是同时的这个系统是一回事：它不适用于发生在不同系统中的间隔遥远的事件，即发生在作相对运动系统中的间隔遥远的事件。对作相对运动的任何两个（惯性）系统来说，这是光速不变原理的一个推断，即允许我们推演出洛伦兹变换的原理的一个推断。这里我们甚至不需要提及同时性，除非为了警告我们不要忽略洛伦兹变换与（Tr）之应用于发生在不同（惯性）系统中的事件的时限是不相容的。可以看到，在这里没有必要引入操作主义，更谈不上去坚持它了。此外，由于爱因斯坦在1905年——至少在他写作他的相对论论文时——不知道迈克尔孙实验，因此他手头只有不充分的光速不变的证据。但是，许多杰出的物理学家都受到爱因斯坦操作主义的深刻影响，他们认为操作主义是相对论的不可分割的一部分（爱因斯坦本人在长时间内也是这样认为的）。而且操作主义碰巧又是海森堡1925年的论文以及他的被广泛接受的论点（电子轨迹的概念或者它的经典的位置加动量的概念是无意义的）的灵感。对我来说，这倒是推动我通过把我的实在论认识论应用于批判海森堡对量子力学形式主义的主观主义诠释来检验这种认识论。我在《研究的逻辑》一书中对玻尔谈得很少，因为他比海森堡更不明确，并且因为我不愿意把他可能并不持有的观点强加于他。无论如何，是海森堡把新量子力学奠定在操作主义纲领的基础上，他的成功已使大多数理论物理学家的观点都转而信仰实证主义和操作主义的观点。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》20．真理；概率；验证到《研究的逻辑》出版的时候，我才感到有三个我必须进一步研究的问题：真理、概率以及就理论的内容及其验证方面把理论加以比较。虽然虚假的概念——也就是不真实的概念——因而不言而喻，真理的概念——在《研究的逻辑》中起了很大的作用，我十分朴素地使用这个概念，并且仅仅在第84节以“论‘真的’和‘被验证的’概念的使用”为题对此进行了讨论。那时，我并不知道塔尔斯基的工作，或者两种元语言学理论之间的区别（一种被卡尔纳普称为“句法”，另一种被塔尔斯基称为“语义学”，后者由玛丽亚·冠克辛斯卡加以十分清楚地辨别和讨论）；然而就真理和确认之间的关系而言，我的观点多少成为维也纳学派中——也就是说在像卡尔纳普那样接受塔尔斯基真理论的那些成员中的标准。当1935年塔尔斯基向我说明了（在维也纳的人民公园）他的真理概念定义的思想时，我才认识到它是何等的重要，并且认识到他终于恢复了大受中伤的真理的符合说，我认为这种理论是并且永远是常识的真理观。我后来对这个问题的想法主要是试图使我自己明白塔尔斯基做了些什么。说他已经给真理下了定义，是不确实的。诚然，对一种非常简单的形式化的语言来说，他已概述了定义的方法。然而他也澄清了还有不是用定义而是用公理引入真理的其他基本等价的方法，所以真理是应当用公理还是用定义引入的问题不可能是个根本问题。此外，所有这些精确的方法限于形式化的语言，并且像塔尔斯基所表明的那样不能应用于具有“普遍性”特征的日常语言。虽然如此，清楚的是我们能够从塔尔斯基的分析中学习如何稍加小心地在日常讲话时使用真理的概念，而且在日常意义上——真理是符合事实——使用它。我最后判定塔尔斯基所做的就是要说明：一旦我们理解了一种对象语言与一种（语义学的）元语言——我们用以谈论陈述和事实的语言——之间的区别，在理解一个陈述怎么会符合一个事实方面就不会有很大困难了。（请参阅下面第32节。）对于我来说，概率引起了一些问题，又是非常使人兴奋而有趣的工作。《研究的逻辑》中所处理的根本问题就是物理学中概率陈述的可检验性。我认为这个问题向我的总的认识论提出了重要挑战，而且我借助于一个属于这种认识论的一部分，并且我认为不是一种特设性假说的观念，解决了这个问题。这个观念就是：任何理论陈述的检验都不是最终的或定论性的，并且经验的或批判的态度包括坚持某些“方法论规则”，这些规则告诉我们不要回避批判而要接受反驳（虽然不太容易），这些法则基本上是有点灵活的。因而接受一个反驳几乎就如同试验性地采用某种假说，即接受某种猜想一样有风险。第二个问题是概率陈述种种可能的诠释问题，而且这个问题与在我书中起了主要作用的其他两个问题有密切的联系（但是它们在性质上是截然不同的）：一个是对量子力学的诠释问题——依我看来，就是物理学中概率陈述的地位问题；另一个是理论的内容问题。然而，为了能够以最一般的形式着手解决概率陈述的诠释问题，就有必要发展一套概率计算的公理系统。这对于另一个目的来说也是必要的——对于确立我在《研究的逻辑》中提出的论题：“验证在概率计算的意义上并不是一种概率”，就是说验证的某些直观方面使它不能与概率计算意义上的概率等同。（也请参阅下面注「155」和「159」之间的正文。）在《研究的逻辑》中我已指出，关于概率概念有许多可能的诠释，并且我坚持认为在物理学中，只有像理查德·冯·米塞斯提出的那种频率理论才是可以接受的。（后来我引入趋向性的诠释修改了这种观点，并且我认为冯·米塞斯会赞同这种修改；因为趋向性陈述仍然要用频率来检验。）但是我对于一切已知的运用无穷序列的频率理论除了若干次要的异议外，还有一个主要的技术性的异议。这就是：取0和1的任何有穷序列（或者只是0的或1的有穷序列），无论它有多长；设它的长度是n，而这个n也许是数十亿。继n＋1项后是一个无穷随机序列（一个“集合体”）。因此对于一个组合的序列来说，只有某种终止部分（从某个m≥n＋1开始）的性质是有意义的，因为一个序列满足冯·米塞斯的要求，当且仅当该序列的终止部分满足这些要求时。但是这意味着任何经验的序列对于判断任何无穷序列（经验序列是这个无穷序列的初始节段）简直是不相干的。我有机会和冯·米塞斯、海利、汉斯·哈恩讨论这个问题（以及许多其他问题）。当然他们都同意我的看法，但是冯·米塞斯对此并不担忧。他的观点（是众所周知的）是：满足于他要求的序列——他称它为一个“集合体”——是一个像球体一样的理想的数学概念。任何经验的“球体”只能是大致的近似。我将乐意把数学上理想的球体和经验的球体之间的关系当作数学的随机序列（一种“集合体”）和无穷经验序列之间关系的一种模型来接受。但是我强调不存在令人满意的意义，而在这种意义上，一种有穷序列可以说成大致上近似于冯·米塞斯意义上的集合体。因此，我开始建构某种理想的但又不太抽象的东西：一种理想的无穷随机序列，它从一开始就具有随机性质，所以长度n的每一个有穷的初始节段尽可能是理想地随机的。在《研究的逻辑》中，我概述了这样一种序列的建构，但是那时我并没有充分认识到这种建构实际上解决了（ａ）能够与有穷的经验序列相比较的理想的无穷序列的问题；解决了（ｂ）建构一个可以用来代替（非建构的）随机定义的数学序列问题；以及解决了（ｃ）使冯·米塞斯关于极限存在的假设成为多余的问题，因为这一点现在已可以得到证明了。换言之，那时我并没有认识到我的建构取代了在《研究的逻辑》中提出的若干解决方法。我的理想化的随机序列并不是在冯·米塞斯意义上的“集合体”，尽管它们通过了所有的随机统计检验，但它们是确定的数学上的建构：它们的延续可以被任何知道建构法的人在数学上预测到。但是冯·米塞斯业已要求“集合体”应该是不可预测的（“排除赌博系统原理”）。这种范围广泛的要求有不幸的推断，即不能建构一个集合体的例子，因此建构这种要求的无矛盾性的证明是不可能的。当然克服这个困难的惟一方法是放宽这个要求。于是便引起了一个有趣的问题：使无矛盾性（或存在）的证明成为可能的最低限度的放宽是什么呢？这是有趣的，但不是我的问题。我的中心问题是任意长度的因而可扩展为无穷理想随机序列的有穷类随机序列的建构问题。1935年初，我在维也纳学派的一个外围团体中作了一次关于这个问题的讲演，后来我应卡尔·曼格尔之邀到他著名的“数学学术讨论会”上作一次讲演，我发现这是一个大约30人参加的非常杰出的集会，他们当中有库尔特·哥德尔、阿尔弗雷德·塔尔斯基和阿伯拉罕·瓦尔德；并且根据曼格尔的看法，我成了无意中引起瓦尔德对概率和统计学领域发生兴趣的工具，而在这个领域内，瓦尔德是非常闻名的。曼格尔在他给瓦尔德写的讣告里对这件事作了以下描述。那时，发生了第二件事，这件事证明对瓦尔德以后的生活和工作具有决定性的重要意义。维也纳的哲学家卡尔·波普尔……试图使随机序列的概念精确化，从而纠正冯·米塞斯集合体定义明显的缺点，在我听到了（在石里克的哲学学派里）关于波普尔想法的不太专门的阐明后，我要他把那个重要主题详细地向数学学术讨论会作介绍。瓦尔德对此产生了浓厚的兴趣，结果就是他关于集合体概念的首尾一贯的高超论文……他把他对集合体存在的证明建立在集合体概念的双重相对化基础上。曼格尔接着描述集合体定义，并且作出结论说：尽管瓦尔德的相对化限制了原来的不受限制的（但是难以运用的）集合体概念，但它比科普兰、波普尔和赖辛巴赫的不规则性要求要无力得多。事实上，它把这些要求作为特例包括在内了。这是很对的，瓦尔德出色地解决了把冯·米塞斯的要求放宽到最低限度的问题。这一点给我留下了最深刻的印象。但是正如我有机会向瓦尔德指出的那样，这并没有解决我的问题：对于0和1具有同等概率的“瓦尔德集合体”仍然可以从一大堆数十亿个0开始，因为随机只是一个在极限中如何表现的问题。大家公认，瓦尔德的工作提供了一个把一切无穷序列类都分为集合体和非集合体的一般方法，而我的工作仅仅允许构成任意长度的某种随机序列——可以说是某些很特殊的模型。然而任何长度的任何给定有限序列总是能这样延续，以致不是成为瓦尔德意义上的集合体，就是成为瓦尔德意义上的非集合体。（这同样适用于科普兰、赖辛巴赫、丘奇和其他人的序列。）我在一段很长时间内认为我对我的问题的解决，似乎在哲学上是十分令人满意的，它能够借普遍化而使它在数学上更有意义，而且认为瓦尔德的方法也可以用于此目的。我与瓦尔德讨论了这个问题，我和他变得很友好，希望他能自己去做这件事。但是这是困难时期：在我们两人都移居到世界不同地区以前，我们谁都没有设法回到这个问题上来。还有一个与概率密切有关的问题：一个陈述或一个理论的内容的（量度）问题。我已在《研究的逻辑》中表明，一个陈述的概率与其内容成反比，因此，它可以用于建构内容的量度（内容的这种量度充其量是比较的，除非这个陈述是关于一种靠碰运气取胜的游戏的陈述，或者也许是关于某种统计学的陈述。）这提示了在概率计算的诠释中，至少有两种诠释是极为重要的：（１）一种允许我们谈论诸如掷一便士钱币猜正反面或电子出现在荧光屏上之类的（单个）事件的概率；以及（２）陈述或命题尤其是（普遍性程度不同的）猜想的概率。那些认为验证的程度可以用概率来量度的人，以及那些像我自己那样希望否定它的人都需要这第二种诠释。至于我的验证度这个概念以简要的公式概括一个理论通过——或没有通过——对它的检验的状况的报告，包括对检验严格程度的评价：惟有以批判精神进行的检验——试图反驳——才算数。一个理论通过这些检验，就可以表明它的生命力——“适者生存。”当然它只能证明它“适应”于经受得住它已经受过的那些检验，恰如一个有机体的情况一样，不幸的是“适应”仅仅意味着现实的生存和过去的表现，决不能保证将来的成功。我把（而且仍然把）一种理论的验证度仅仅看作是对过去表现质量的批判报告：它不能够用来预测将来的表现。（当然理论可以有助于我们预测将来的事件。）因此，它有一个时间指数：人们只能在理论的批判讨论的一定阶段谈论它的验证度。在某些情况下，如果人们希望根据过去的讨论来评价两种或更多种相竞争的理论的相对价值，那么它便提供了一个很好的指导。当面临需要根据某种理论行动时，理性的选择就是根据那种理论（如果有的话）行动，这种理论迄今为止比它的竞争者更经得住批判：没有比愿意接受批判的概念更好的理性观念了，也就是从真理调节概念的观念来讨论竞争理论价值的批判。因此，一个理论的验证度就是一种对实践的理性指导。尽管我们不能证明一个理论——也就是证明我们对它的真理性的信仰，但我们有时能够证明我们宁愿选择某个理论，而不是另一个理论，如果它的验证度更大的话。我已经能够非常简单地表明：由于证明爱因斯坦理论的验证度更大，爱因斯坦的理论（至少在写这本书的时候）比牛顿的理论更可取。关于验证度的决定性论点是：因为它随检验的严格程度而增加，所以仅仅那些具有高度可检验性或丰富内容的理论才可能有高的验证度。但是这意味着验证度是与不可几性而不是与概率相关联，因此不能把验证度与概率混为一谈（尽管可以用概率规定验证度——如同可用不可几性规定它一样）。所有这些问题在《研究的逻辑》中都提出或论述了，但是我认为对这些问题还有更多的工作要做，而概率计算的公理化是我下一步应该做的事情。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》21．战争迫近；犹太人问题1927年7月，在下面描述的维也纳大屠杀后，我开始料想到最坏的情况：中欧的民主堡垒要垮台了，极权主义的德国将发动另一次世界大战。约在1929年，我认识到在西方政治家中间只有英国的丘吉尔理解德国的威胁，而丘吉尔当时是一个谁也不认真对待他的局外人。那时我想战争在几年中就会来到。但我错了，事情的发展比我根据形势的逻辑而认为可能的要慢得多。显然，我是一个危言耸听者。但是我对形势的判断基本上是正确的。我认识到社会民主党人（留下来的惟一具有强烈民主因素的政党）是无力抵抗奥地利和德国的极权主义政党的。从1929年起，我料想希特勒会崛起；我料想希特勒会以某种形式奴役奥地利；并且我料想会发生反对西方的战争。（《反对西方的战争》是奥雷尔·科尔内伊所写的一本好书的标题。）我对犹太人问题的评价在这些料想中起很大作用。我的父母都出身于信仰犹太教的家庭，但在他们的孩子出生以前，却受新教（路德教）的洗礼。在深思熟虑之后，我的父亲判定生活在基督教徒占压倒优势的社会中就是有义务去尽可能不得罪人——接受同化。然而，这意味着得罪有组织的犹太教；这也意味着被谴责为一个胆小鬼，一个害怕反犹主义的人。所有这一切是可以理解的。但答案是：反犹主义是犹太人和非犹太人都畏惧的一种恶行，一切犹太裔的人的任务是尽力不去惹它：而且许多犹太人已与当地人打成一片，即已被同化了。因种族出身而受到鄙视的人会作出反应说：他们为自己的种族出身而感到自豪，这是可以理解的。但是种族上的自豪不仅是愚蠢的，而且也是错误的，即使由种族仇恨所引起。一切民族主义和种族主义都是一种邪恶，犹太民族主义也不例外。我认为在第一次世界大战以前，奥地利甚至德国对待犹太人是很好的。他们几乎有一切权利，虽然有传统设置的一些障碍，尤其是在军队中。无疑，在一个理想的社会中他们理应在一切方面受到平等对待。但像所有社会一样，这远不是十全十美的。虽然犹太人和犹太裔的人在法律面前是平等的，但它们并不是在每一方面都受到平等对待。然而我认为犹太人受到的待遇同人们可以合理预期的一样好。犹太家庭中改宗罗马天主教的一个成员甚至已成为一名大主教（奥尔缪茨的大主教科恩）；但由于一起利用民众中反犹主义情绪的阴谋，他不得不于1903年辞职。犹太人或犹太裔的人在大学教授、医生和律师中的比例很高，这种情况只是在第一次世界大战以后才引起公开的忿恨。受洗礼的犹太人在文职人员中可升任最高职位。新闻业是吸引许多犹太人的一种职业，确实他们中间极少数人不去提高专业水准。由这样一些人提供的耸人听闻的报刊许多年来受到——主要是受到其他犹太人的强烈批评，例如卡尔·克劳斯，他们极力维护文明的标准。这些争论引起的混乱并没有使争执者受到公众的欢迎。在社会民主党的领导人中也有一些杰出的犹太人，由于他们作为领导人是恶意攻击的靶子，也加剧了紧张形势。显然，这里有一个问题。许多犹太人看起来就和“本地”人有明显区别。犹太穷人比犹太富人多得多，但是某些犹太富人是典型的新贵。顺便说一句，虽然在英国反犹主义与这种观念联系在一起：犹太人是（或曾经是）“放债人”——正如在《威尼斯商人》或狄更斯和特罗洛普笔下描写的那样——但是我从未听说奥地利有这种看法，至少在纳粹兴起以前没有听到过。有很少几个犹太银行家，如奥地利人罗特希尔德，但我从未听到有人说他们曾像人们在英国小说中读到的那样放债给私人。在奥地利，反犹主义基本上表现为敌视被认为是异族人的那些人：这种感情不仅被奥地利的日耳曼民族主义党利用，而且也被罗马天主教党利用。特别是对异族人的这种应受指责的抵制（似乎这是一种几乎普遍存在的态度），许多犹太裔的家庭也有。在第一次世界大战期间，犹太难民从曾被俄国侵占的原奥地利帝国流入维也纳。他们被称为“东方犹太人”，这些人是直接从真正的犹太人区来的，而已经定居在维也纳的那些犹太人、同化主义者、许多正统的犹太人，甚至犹太复国主义者对他们表示不满，对认他们为自己的穷亲戚感到羞耻。随着第一次世界大战结束时奥地利帝国的瓦解，在法律上形势有所好转。但是正如任何一个有理智的人都能预测到的，在社会上形势恶化了：许多犹太人感到自由和完全平等现在已变成现实，因此可以理解地但又是不明智地进入了政界和新闻界。大多数人认为很好，但犹太人进入左翼政党促进了这些政党的垮台。十分明显的是，由于潜伏的反犹主义到处流行，一个犹太裔的好的社会党人对他的党所能做的最好服务是不要试图在党内起作用。十分奇怪的是，很少人想到这条显而易见的规则。结果，一开始就几乎是左右两派的一场冷酷内战，由越来越高举反犹主义的右派打起来了。在大学中经常发生反犹太人的暴乱，不断进行反对教授中犹太人数目过多的抗议。任何犹太裔人成为大学教师已是不可能了。相互竞争的右翼政党在他们敌视犹太人上互相抬高价钱。在《开放社会》的一些脚注中可以找到我预期社会民主党至少在1929年后会被击败的其他理由。他们基本上与马克思主义有联系——尤其是与（恩格斯表述的）使用暴力的政策（至少作为一种威胁）有联系。暴力的威胁给警察一个借口，1927年7 月在维也纳枪杀了大量和平的、手无寸铁的社会民主党工人和旁观者。我的妻子和我（我们尚未结婚）抱着怀疑的态度目击当时的情景。我越发清楚，社会民主党领导人的政策，虽然有良好的意图，但却是不负责任的和自取灭亡的。（顺便说一句，1927年7 月在大屠杀以后几天我遇见弗里茨·阿德勒——维也纳社会民主党优秀领导人之子、爱因斯坦的朋友、杜恒著作的翻译者——我发现他持同样的意见）。然而又过了六年多，社会民主党的最后自杀带来了民主在奥地利的终结。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》22．流亡：英国和新西兰我的《研究的逻辑》获得了惊人的成功，影响远超出维也纳以外。评论之多、评论所用语言之多都超出25年后的《科学发现的逻辑》，甚至用英语写的评论也更详尽。结果我收到了许多来自欧洲各国的信，以及许多请我去讲演的邀请书，包括来自伦敦贝德福德学院苏珊·斯蒂教授的邀请书。1935年秋，我来到英国，在贝德福德学院作了两次讲演。我接受邀请谈谈我自己的思想，但是我对当时英国全然不知道的塔尔斯基的成就印象如此深刻，以致我选择他的成就作为我的讲题。我的第一次讲演是论《语形学和语义学》（塔尔斯基的语义学），第二次讲演是论塔尔斯基的真理理论。我相信正是在这种场合我第一次引起了生物学家和生物哲学家约瑟夫·亨利·伍德格尔对塔尔斯基著作的兴趣。1935－1936年我总共对英国作了两次长期访问，两次访问之间我在维也纳逗留的时间很短。我缺席时我没有从我的教书职业中拿到薪水，但我的妻子继续教书挣钱。在这些访问期间，我不仅在贝德福德学院作了这两次讲演，而且应帝国学院数学教授海曼·列维的邀请在帝国学院作了三次论概率的讲演；在剑桥宣读了两篇论文（Ｇ·Ｅ·摩尔在场，第二次宣读时，英国哲学家Ｃ·Ｈ·兰福德在讨论中作了精彩发言），在牛津宣读了一篇，在牛津，弗雷迪·艾耶尔早就把我介绍给以赛亚·伯林和吉尔伯特·赖尔。我在伦敦经济学和政治科学学院（简称伦敦经济学院）哈耶克主持的学术研讨会上宣读了一篇名为“历史决定论的贫困”的论文。虽然哈耶克来自维也纳，他在那里曾是商业盛衰周期性研究（经济调查）所的教授和所长，我在伦敦经济学院才第一次遇见他。列昂纳尔·罗宾斯（现在的罗宾斯勋爵）出席了这次学术研讨会，艺术史家恩斯特·贡布里希也出席了。几年以后，经济学家Ｇ·Ｌ·Ｓ·谢克尔告诉我他也出席了。在牛津，我遇见了薛定谔，同他进行了长时间的谈话。他在牛津很不愉快。他从柏林来，在那里他曾主持了在科学史上可能是独一无二的理论物理学术研讨会：经常参加的有爱因斯坦、冯·劳厄、普朗克和奈恩斯特。在牛津他受到了十分热情的接待。当然他不能期望有一个由巨人组成的学术研讨会，但他失去的是学生们和教师们对理论物理学的强烈兴趣。我们讨论了我对海森堡测不准公式的统计学解释。他感兴趣，但是表示怀疑，甚至对量子力学的地位都抱怀疑态度。他给了我一些论文的单行本，在这些论文中他对哥本哈根诠释表示怀疑；大家知道他始终没有同它——即玻尔的“互补性”妥协。薛定谔说起他可能要回奥地利。我试图劝阻他，因为当他离开德国时他的反纳粹态度已不是秘密，如果纳粹在奥地利掌权就会对他不利。但是在1936年的深秋，他回去了。在格拉茨有个教授职位空缺，维也纳大学的理论物理教授汉斯·梯尔林又提出他要放弃自己在维也纳的教授职位去格拉茨，这样薛定谔就可接任梯尔林在维也纳的职位。但薛定谔不愿意；他去了格拉茨，在那里他待了18个月。在希特勒侵占奥地利后，薛定谔和他的妻子安妮－玛丽在千钧一发之际逃走了。她开着他们的小汽车到达靠近意大利边境的地方，在那里，他们舍弃了小汽车，只拿着手提行李跨越国境。他们到达罗马时几乎身无分文，从罗马他们设法打电话给爱尔兰首相德·瓦勒拉（他也是一位数学家）。那时后者碰巧在日内瓦，德·瓦勒拉让他们到日内瓦去找他。在意大利和瑞士的边境上他们受到了意大利哨兵的怀疑，因为他们几乎没有任何行李，口袋里连一英镑也不到。他们被带下列车，列车驶离边境车站而他们被留了下来。最后他们被允许乘下一次列车去瑞士。这就是薛定谔如何成为都柏林高级研究所的高级教授的经过，当时这个研究所并不存在。（在英国现在仍然没有这种研究所。）在我1936年的访问中，有一次经历我记得非常清楚，那就是艾耶尔带我去参加的亚里士多德学会的一次集会，在那次集会上，也许是康德以来最伟大的哲学家——伯特兰·罗素讲了话。罗素正在宣读一篇题为“经验论的局限性”的论文。罗素认为经验知识通过归纳获得，同时又受到休谟对归纳批判的很大影响，所以，他提出我们必须采纳某种归纳原理，而这个原理本身不能建立在归纳的基础上。因此采纳归纳原理表明经验论的局限性。我在《基本问题》中以及更为简要地在《研究的逻辑》中明确地把这些论据归功于康德，因此在我看来罗素的观点在这方面是与康德的先验论一致的。在讲演以后进行了讨论，艾耶尔鼓励我发言。于是我首先说我根本不相信归纳，即使我相信从经验中学习，相信一种没有罗素提出的那些康德式局限性的经验论。我用结结巴巴的英语尽可能扼要地和直截了当地表述的这个陈述受到了听众的热烈欢迎，但是看来他们把它当作笑话，并发出了笑声。其次，我提出整个困难是由于错误假定科学知识是知识的一个种所致，通常意义上的知识是：如果我知道天在下雨，那么天在下雨必定是真的，因此知识包含着真理。但是我认为，我们称之为“科学知识”的东西是假说性的，往往不是真的，不管肯定是真的还是可能是真的（在概率计算的意义上）。听众又认为是笑话或悖论，他们又鼓掌大笑。我不知道那里是否有人不仅想到我认真地坚持这些观点，而且想到一定时候这些观点会被广泛地认为是常识。正是伍德格尔建议我响应新西兰大学（在坎特布雷大学学院，是现在的坎特布雷大学当时的称呼）招聘哲学教师的广告。有人——也许是哈耶克——把我介绍给瓦尔特·亚当斯博士（后来任伦敦经济学院院长）和埃丝特·辛普森小姐，他们正在主持学术救援委员会，该委员会那时试图帮助许多逃离德国的难民科学家，并且已经开始帮助一些逃离奥地利的人。1936年7月，我离开伦敦去哥本哈根——恩斯特·贡布里希为我送行——参加一个大会，并且与尼尔斯·玻尔见了面，我在第18节已描述了这次会见。我从哥本哈根回到维也纳，途经希特勒的德国。11月底，我收到Ａ·Ｃ·伊文博士的一封信，以剑桥大学道德科学学院的名义给我提供学术客席职位，并附有一封学术救援委员会瓦尔特·亚当斯的支持信；之后不久，在1936年圣诞节前夕，我收到了一份电报，让我担任新西兰克里斯特彻奇坎特布雷大学学院的讲师。这是一个正式的职位，而剑桥提供给我的客席职位本意是给一个难民的。我的妻子和我都愿意去剑桥，但想到这个客席职位是可以转让给别人的，因此我接受了新西兰的邀请，要求学术救援委员会和剑桥邀请维也纳学派的弗里茨·韦斯曼代替我。他们同意了这个要求。我的妻子和我辞去了学校教学职位，一个月内我们离开维也纳去伦敦。五天后我们在伦敦乘船去新西兰，在1937年3 月第一周到达克里斯特彻奇，正好赶上新西兰学年开始的时间。我肯定地认为，我的帮助对于逃离希特勒的奥地利难民是迫切需要的。但又过了一年，希特勒侵占了奥地利，救援的呼吁也发出了。在克里斯特彻奇建立了一个委员会以便难民获准进入新西兰；由于新西兰驻伦敦高级专员公署Ｒ·Ｍ·坎贝尔博士的努力，把一些人从集中营和监狱中营救了出来。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》23．在新西兰的早期工作在去新西兰以前，我在英国待了总共约九个月，这是一次启示和感悟。人民诚实正直、彬彬有礼以及他们强烈的政治责任感，给我留下了极深的印象。但是甚至我遇见的大学教师都对希特勒的德国一无所知，并且痴心妄想十分普遍。当对国际联盟的普遍忠诚破坏了霍尔－赖伐尔计划（这个计划也许本来会阻止墨索里尼同希特勒联合）时，我在伦敦；当希特勒进入莱茵兰地带（一个为高涨的英国舆论支持的行动）时，我在那里。我也听到内维尔·张伯伦发言支持重整军备的预算，我试图用这种想法安慰自己：他只不过是财政大臣，因此他并没有实际需要来理解武装起来反对什么，或这一切是多么迫切。我认识到民主——甚至英国式民主——并不是一种预定来反对极权主义的体制；但是我发现显然只有一个人——温斯顿·丘吉尔——理解正在发生的事情，而且确实没有人对地说一句好话，那是十分可悲的。在新西兰情况类似，但有点言过其实。人民没有恶意，像英国人一样彬彬有礼、友好、心地善良。但是欧洲大陆无限遥远。在那时新西兰除了通过英国（五星期的路程）外，与世界没有任何接触。没有空中联系，一封书信来往得三个月。在第一次世界大战中这个国家遭受惨重的损失，但是一切都已忘怀。他们很喜欢德国人，战争是不可想象的。我的印象是新西兰是世界上治理得最好的国家，也是最容易治理的国家。那里的工作气氛是异乎寻常的宁静和愉快，我很快就安顿下来，继续已中断若干月的工作。我结识了许多朋友，他们对我的工作很感兴趣，并且对我有很大的鼓励。首先来到的是物理化学家休·帕顿、物理学家弗雷德里克·怀特、地质学家鲍勃·艾伦。接着来的是经济学家科林·辛金、律师艾伦·里德、辐射物理学家乔治·罗斯以及当时学古典文学和英语的学生玛格丽特·多尔齐尔。在南部的达尼丁、奥塔戈是哲学家纳翰·芬德利和神经生理学家约翰·艾克尔斯。所有这些人都是我终身的朋友。我的精力首先集中——除了教学以外（我只教哲学）——于概率论，尤其是概率演算的公理方法以及概率演算和布尔代数之间的关系的研究，而且我很快就完成了一篇压缩到最小篇幅的论文。这篇论文后来发表在《心》杂志上，这项工作我继续了许多年：每当我患感冒，这项工作就是我的很大支持。我也读一些物理学，进一步思考量子理论。（除了别的以外，我还在《自然》杂志上读到哈尔班、约里奥和科瓦尔斯基关于铀爆炸可能性的激动人心而令人不安的来信，《物理学评论》上关于同一主题的一些来信，以及卡尔·Ｋ·达罗在《史密斯森研究所董事会年度报告》上的一篇论文。）我长时间思考社会科学的方法问题，毕竟，正是部分由于对马克思主义的反思在1919年使我走上了通向《研究的逻辑》的道路。我在哈耶克的学术研讨会上曾发表过关于“历史决定论的贫困”的讲演，这篇讲演包含着（或我认为包含着）将《研究的逻辑》的思想应用于社会科学的方法。我同休·帕顿和Ｈ·拉森博士讨论过这些思想，后者那时在经济系教书。然而我最不愿意发表任何反对马克思主义的东西：在欧洲大陆，社会民主党人仍然存在，他们毕竟是仍在抵抗暴政的惟一政治力量。我认为，在当时的形势下不应该发表任何反对他们的东西。即使我认为他们的政策是自杀性的，认为他们能因一纸空文而革除弊端也是不切实际的。发表任何批判只能削弱他们。1938年3月，希特勒占领奥地利的消息传来。现在迫切需要帮助奥地利人逃离。我也感到再也不能压制我从1919年以来获得的任何政治问题知识了，我决定发表《历史决定论的贫困》。其结果是两个多少互相补充的部分：《历史决定论的贫困》和《开放社会及其敌人》（最初我曾想把它称为：《虚假的先知：柏拉图－黑格尔－马克思》）。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》24．《开放社会》和《历史决定论的贫困》起初，我只是想详细阐述我在哈耶克学术研讨会上的讲话，并把它译为可发表的英文（讲话最初是在布鲁塞尔我的朋友阿尔弗雷德·布劳恩塔尔家中用德语发表的），更为周密地证明“历史决定论”如何激励法西斯主义。我看到已完成的论文清楚地摆在面前：颇为冗长，但是合并为一篇当然更容易发表。我的主要困难是用可以接受的英文来写这篇论文。早先我已写了一些，但是语言上很糟。我在《研究的逻辑》中的德文文风对于德国读者来说，是轻快得体的；但是我发现英国的写作标准是全然不同的，比德国标准高得多。例如没有一个德国读者会计较多音节词。在英语中，人们必须学会避免多音节词。但是如果人们仍然在为避免最简单的错误而斗争，那么更高的目标就更加遥远得多了，不管人们多么赞许这些目标。我想，《历史决定论的贫困》是我的著作中最为烦琐乏味的一篇。此外，在我写了10节形成第一章以后，我的整个计划打乱了：第10节是本质论，这使我的朋友如此困惑，以致我得将它加以详尽阐述，从这种详尽阐述以及我对柏拉图《理想国》的极权主义倾向所作的一些评论——连我的朋友（尤其是亨利·丹·布罗德海德和玛格丽特·多尔齐尔）也认为这些评论晦涩难懂——中，既没有任何计划又与一切计划相反，发展出或探索出一个真正意想不到的结果：《开放社会》。在它开始成形以后我就把它从《贫困》中分离出来，并把《贫困》缩减到它多少是原来设想的内容。还有一个次要的因素促成了《开放社会》：我被有关希腊哲学中的“一和多”的一些考试问题的蒙昧主义所激怒，并且我要把与这些形而上学思想有联系的政治倾向公开化。在《开放社会》脱离《贫困》后，我接着完成了《贫困》的头三章。第四章直到那时还只有一个梗概（一点也没有讨论我后来所称的“境况逻辑”），我想只是在《开放社会》的柏拉图卷的第一次草稿写毕以后才完成了第四章的。无疑，部分是由于我思想中的内在发展，这些著作才以这种有点混乱的方式写作的，但我想部分也是由于希特勒－斯大林条约和战争的真正爆发，以及由于战争的奇怪进程所致。像每个人一样，我担心在法国陷落以后，希特勒会侵入英国。当他转而侵入俄国时我松了一口气，但又怕俄国会垮台。然而正如丘吉尔在他的论第一次世界大战的书中所说的，战争没有赢家只有输家，第二次世界大战因希特勒坦克攻入俄国和日本轰炸珍珠港输掉了。《贫困》和《开放社会》是我为战争而作的努力。我认为自由又可能成为一个中心问题，尤其是在历史决定论的影响重新复活和大规模“规划”（或“统制主义”）的思想之下；因而这些书意味着反对极权主义的和独裁主义的思想以保卫自由，以及作为防止迷信历史决定论的危险的警告。这两本书，尤其是《开放社会》（无疑是更重要的一本书），可以说是关于政治哲学的书。这两本书都是从《研究的逻辑》的知识理论中发展出来的，从我的这种信念中发展出来的：我们在知识理论及其中心问题（“我们能知道什么？”“我们的知识在多大程度上是确定无疑的？”）上往往不自觉的观点，对于我们对待自己和对待政治的态度是决定性的。在《研究的逻辑》中我试图表明，我们的知识通过试验和排除错误而成长，在知识的前科学成长与它的科学成长之间的主要区别是，在科学水平上我们自觉地搜索错误：自觉采取批判方法成为成长的主要工具。大概在那时我就清楚地意识到批判方法——或批判法——一般地说乃是搜索困难或矛盾以及对它们的试验性解决，而实行这种方法的可以远不限于以批判性检验为特征的科学。因为我写道：“在这一著作中我已把解决矛盾的批判方法——或者‘辩证方法’，如果你愿意这样说的话——降为第二位，因为我关心的已是努力发展我的观点的实用方法论方面了。我在一部尚未发表的著作中已经试图采取这种批判路线……”（指的是《两个基本问题》。）在《开放社会》中我强调，尽管批判方法要尽可能地利用检验，并且更可取的是利用实际的检验，但可以把它概括为我所描述的批判态度或理性态度。我论证说，“理性”和“理智”的最好意义是对批判开放——准备接受批判，渴望自我批判；并且，我试图论证这种理性的批判态度应该尽可能地加以扩展。我建议可把这种尽可能地扩展批判态度的要求称为“批判理性主义”，这个建议后来得到艾德丽安·科赫和汉斯·阿尔伯特的赞同。在这种态度中含有以下认识：我们总不得不生活在一个不完善的社会中。之所以如此，不仅是因为即使十分善良的人也不是十全十美的；显然也不仅是因为我们知道得不够因而常常犯错误。比这些原因更重要的是这一事实：在社会中始终存在着不可解决的价值冲突，有许多道德问题因为道德原则冲突而不可解决。不可能有没有冲突的人类社会：没有冲突的社会不是友好社会而是蚂蚁社会，即使这种社会可以达到，达到后也会破坏具有最重大意义的人类价值，因此这些价值会阻止我们试图去实现这种社会。另一方面，我们肯定应该减少冲突。因此我们在这里已经有了一个价值冲突或原则冲突的例子。这个例子也表明价值冲突和原则冲突是有价值的，并且对于一个开放社会实际上是不可或缺的。《开放社会》的主要论据之一是旨在反对道德相对主义。道德价值或道德原则可以发生冲突这一事实并不使这些论据归于无效。可以发现甚至发明道德价值或道德原则。它们可与一定的境况有关，而与其他境况无关。它们对于一些人可以接受，对于另一些人则不能接受。但是所有这一切与相对主义是迥然不同的，就是说，不同于那种可为任何一套价值作辩护的学说。在我的这本学术思想自传中，《开放社会》中的其他许多哲学思想（有些与哲学史有关，其他与历史哲学有关）实际上应该提及——确实应该比这里能讨论的更多地提及。其中有第一次相当详尽地论述的反本质论观点，我认为这是既非唯名论又非观测主义的反本质论的第一次陈述。与这种论述有联系的是，《开放社会》含有对维特根斯坦《逻辑哲学论》的某种批判，这种批判几乎完全被维特根斯坦的评注者忽视了。在类似的背景下我又写了论逻辑悖论，并且表述了一些新的悖论。我也讨论了这些悖论同民主悖论（这个讨论已引出了大量文献）和更一般的主权悖论的关系。在我看来，对问题鲜有建树的大量文献是由于对我的历史说明思想的错误批判而涌现的。在《研究的逻辑》第12节，我讨论了我所称的“因果说明”或演绎说明，Ｊ·Ｓ·穆勒在先前讨论过这个问题，尽管也许有点模糊（因为他没有区分始初条件和普遍定律），但我没有意识到这一点。当我最初于布鲁塞尔宣读“历史决定论的贫困”时，我以前的一位学生卡尔·希尔弗丁博士作了一个有趣的发言，哲学家卡尔·亨培尔和保罗·奥本海姆也作了发言。希尔弗丁指出我关于历史说明的一些评论同《研究的逻辑》第12节的关系。（这些评论最后成为《贫困》一书［1957（g）」版的第143－146页。希尔弗丁根据《研究的逻辑》所作的讨论阐明了现在［1957（g）」版第122－124页和133页上的一些论点；这些论点部分同说明和预见之间的逻辑关系有关，部分同历史说明所常用的普遍定律没有多大意义有关；这些定律通常没有意义完全是因为它们在这种情况下是不成问题的。）然而，我并不认为这种特定的分析对于历史说明特别重要，而我认为重要的东西还需要一些年才成熟。那就是理性问题（或“理性原则”，或“零点法”或“境况逻辑”）。但是多年来这个不重要的论点——以曲解的形式——在“演绎模型”的名称下却招来了大量文献。问题更重要得多的方面，即境况分析方法是我在1938年头一次补充到《贫困》一书中的，后来又在《开放社会》一书第14章加以充分说明。这个方法从我以前所称的“零点法”中发展出来。在这里主要之点是试图概括出一种经济理论（边际效用理论）的方法以便应用于其他理论社会科学。在我后来的表述中，这种方法的组成部分是建立一个社会境况模型，这个模型尤其要包括一个人在其中行动的体制境况，这样就可说明这个人行动的理性（零特征）。因此，这样一些模型就是可检验的社会科学假说，尤其是那些“单称的”模型，就是（原则上可检验的）单称的历史假说。在这方面我也许还可以提一提我首次补充进《开放社会》美国版的抽象社会理论。对我来说，《开放社会》标志着一个转折点，因为它使我去写历史（有点思辨的历史），而历史又在一定程度上给了我一个写历史研究方法的口实。以前我作过一些哲学史研究，但没有发表成果，但这是我第一次发表的论文。我认为至少可以说它提出了许多新的历史问题——事实上是一堆马蜂窝似的问题。上面已提及，我称之为《柏拉图的咒语》的《开放社会》第一卷是由《贫困》第10节扩展而来的。在这种扩展的第一稿中，有一些段落论柏拉图的极权主义，论他的极权主义同他关于衰落和退化的历史决定理论的联系以及论亚里士多德。这些段落是基于我早年阅读过《理想国》、《政治家》、《高尔吉亚篇》以及一些《法律篇》，基于我中学时代起就非常喜欢的一本书：提奥多·贡佩尔茨的《希腊思想家》。我的新西兰朋友对这些段落的不良反应结果产生了《柏拉图的咒语》以及《开放社会》。它使我回过头来研究史料，因为我要为我的观点提供充分的证据。我非常深入细致地重读柏拉图；我阅读狄尔斯、格罗特（我发现他们的观点与我基本相同）以及当代其他许多评论家和历史学家的著作。（全部参考书目载于《开放社会》中。）我读的书主要是在新西兰能够找到的那些书：在战争期间不可能从海外进口书籍供我所用。由于这些或其他的原因，我不可能得到例如洛伊勃版的《理想国》（肖富的译本），尽管该书第二卷1935年已发表，我在战后才找到。这是极大的憾事，因为它是最好的译本，这是我后来才发现的。那时可得到的译本是如此不能令人满意，以致我只好借助于亚当斯的令人费解的版本，开始自己动手翻译，尽管我的希腊语十分贫乏，我试图借助于从奥地利带来的一本学校用的希腊语法来改进我的希腊语。其结果除了我在这些译文上花费大量时间外什么也没有得到。我以前就发现，如果我要用有适当说服力的英语来弄清一个有意义的思想的话，我不得不一次又一次地重写拉丁语译文，甚至德语译文。我被指责说我的译文有偏见，的确，我的译文有偏见，但是没有偏见的柏拉图著作译本是没有的，而且我认为根本不可能有。肖雷的译本是少数没有大量偏见的译本之一，因为他接受柏拉图的政治主张，而我在差不多相同的意义上摈弃这些政治主张。我把《贫困》寄给《心》杂志，但被拒绝了；而在1943年2 月完成《开放社会》（重写过许多次）后不久，我把它寄往英国出版。这本书是在尴尬的处境中写成的；藏书受极大限制，我不得不使自己适应于能够得到的任何书籍。我有极为繁重的教学任务，大学当局不仅不予支持，而且试图积极地给我制造困难。他们告诉我说，我待在新西兰时应该明智地不要发表任何东西，花费在研究上的任何时间都是从当一个讲师（我挣的是讲师的薪金）的工作时间中偷窃来的。如此处境，没有我在新西兰的朋友们在道义上的支持，我是难以生存下去的。在这些情况下收到我手稿的那些英国朋友的反应是一个可怕的打击。他们许多个月毫无回音；后来他们没有把手稿送交出版者，反而向一个著名权威征求意见，那位权威判决这本书由于对亚里士多德（不是对柏拉图）不敬，不宜送交出版者。差不多过了一年，当我不知所措和情绪低落时，我偶然得到了我的朋友恩斯特·贡布里希在英国的地址，在战争期间我同他失去了联系。他同极为慷慨地提供帮助的哈耶克（由于我一生中只见过他几次而不敢麻烦他）一起，找到了一个出版者。他们俩写到这本书时是极为赞赏的。我如释重负。我感到他们两人救了我的命，而且我现在仍然这样认为。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》25．在新西兰的其他工作这不是我在新西兰惟一的工作。我也对逻辑作了一些研究——事实上我自己发明了现在称为“自然演绎”的东西——并且我就科学发现的逻辑做了许多工作和许多讲演，包括科学史的工作在内。这后一项工作主要是将我关于发现的逻辑思想应用于实际的发现；但是我也试图使自己弄清错误理论的巨大历史意义，例如巴门尼德的美满世界的理论。在新西兰，我为新西兰皇家学会克里斯特彻奇分会和达尼丁的医学院开了非归纳主义科学方法课程。这些课是由艾克尔斯教授（后为约翰爵士）倡议的。我在克里斯特彻奇的最后两年为坎特伯雷大学学院科学系的师生作了午餐时间演讲。所有这一切都是艰苦的工作（今天我不能想象我是如何做了这项工作的），但极为愉快。近年来，我在世界各地遇到了以前听过这些课的科学家，他们使我相信我曾打开了他们的眼界——其中有些是很有成就的科学家。尽管大学当局对我的工作表现出敌视态度，但我很喜欢新西兰，并且准备永远呆在那里。早在1945年，我就收到了悉尼大学的邀请。接着澳大利亚有家报纸批评了任命一个外国人，还引起了国会的质询。于是我打电报表示谢意，谢绝了邀请。不久——战争在欧洲处于最后阶段——我收到哈耶克签署的一份电报，建议我去担任伦敦大学讲师，任教于伦敦经济学院，并感谢我把《贫困》一稿送交《经济学》杂志，他是该杂志的代理编辑。我感到哈耶克又一次救了我的命。从那时起我就急着要离开新西兰了。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》26．英国：在伦敦经济和政治学院当我们离开新西兰时，到处仍是战时环境，我们的船奉命绕合恩角航行。这是美丽得难以置信、难以忘怀的景色。1946年初我们到达英国，我开始在伦敦经济学院工作。伦敦经济学院在战争刚刚结束的那些日子中是一个不可思议的机构。学院小得全体教职员彼此都认识。教职员虽然少，但都是卓越的，学生也是如此。许多学生——班级比我后来在伦敦经济学院的大——热情、成熟、鉴赏力极高。他们对教师是一个挑战。在这些学生中，有一位前皇家海军的正规军官约翰·沃特金斯，现在是我在伦敦经济学院的继承人。我从新西兰带回来许多留待解决的问题，部分是纯逻辑的，部分是方法问题，包括社会科学方法；而现在我是在一所社会科学学校中，我感到要求我——暂时——优先考虑社会科学方法问题，而不是自然科学方法问题。然而社会科学从来不曾对我有如同理论自然科学那样的吸引力。事实上，对我有吸引力的惟一理论社会科学是经济学。但是像我以前的许多人一样，使我感兴趣的是从它们的方法的观点来比较自然科学和社会科学，这在某种程度上是在《贫困》中已做的工作的继续。我在《贫困》中已讨论的一个思想是预见对被预见事件的影响。我把它称之为“俄狄浦斯效应”，因为神谕在导致实现其预言的一连串事件中起最重要的作用。（这也是针对心理分析学家提出的，很奇怪他们看不见这有趣的事实，虽然弗洛伊德本人也承认病人做的梦本身往往带有心理分析学家理论的色彩。弗洛伊德称它们为“强制性梦境”。）我一度认为俄狄浦斯效应的存在把社会科学与自然科学区分了开来。但在生物学中——甚至在分子生物学中——期望在引起被期望的东西中往往也起作用。无论如何，我对这个效应可作为社会科学与自然科学之间区分的标志这种想法作了反驳，这是我的论文《量子物理学和经典物理学中的非决定论》的萌芽。然而这需要时间。在我回到欧洲后的第一篇论文是由于非常好心地邀请我一个专题学术讨论会（1946年7 月亚里士多德学会和心研究协会在曼彻斯特举行联合会议）上的发言而产生的：“为什么逻辑和算术的演算可应用于实在？”。这是一个有趣的聚会，我受到英国哲学家，尤其是赖尔非常友好的接待，而且他们有很大的兴趣。事实上，我的《开放社会》在英国受欢迎的程度远超出我的预料以外；甚至一位不喜欢这本书的柏拉图主义者也评论这本书“思想丰富”，说“几乎每一个句子都要让我们想一想”——这当然比轻易的赞同更使我高兴。然而无庸置疑，我的思想方法、我的兴趣以及我的问题，同许多英国哲学家是完全情不投、意不合的。为什么会这样我不知道。在某些场合，也许是我对科学的兴趣；在其他场合，也许是我对实证主义、对语言哲学的批判态度。这使我同维特根斯坦发生了冲突，对于这场冲突我听到过各种各样荒谬的报告。在1946－1947学年初，我接到剑桥道德科学俱乐部干事的邀请书，我被邀请宣读一篇关于“哲学困惑”的论文。当然很清楚，这是维特根斯坦的提法，在这种提法后面是维特根斯坦的哲学论点：哲学中没有真正的问题，只有语言上的困惑。因为这个论点是我最讨厌的，我决定谈谈“有哲学问题吗？”。我在论文（1946年10月26日在国王学院Ｒ·Ｂ·布雷恩怀特的房间里宣读）开头，对干事邀请我宣读一篇“谈谈某个哲学困惑”的论文表示惊讶；我指出不管是谁写的邀请书，他通过暗中否认哲学问题的存在，不知不觉地在一个真正的哲学问题引起的争端上站到了一边去。我毋需说，这不过是我的论题的一个挑战性的、并且有点轻松愉快的开场白。但是正是由于这一点，维特根斯坦跳起来大声地并且我认为是愤怒地说：“干事所做的正是我告诉他要做的。他按照我的指示办事。”我毫不理睬，继续说下去；但是至少听众中某些维特根斯坦的敬慕者终于注意到了这一点，结果也把我的评论（一句笑话）当作是对干事的严重抱怨。可怜的干事本人也这样，正如会议记录本表明的那样，他在其中记录了事情经过，并加上一条脚注：“这是俱乐部的邀请方式。”然而我继续往下说，如果我认为没有真正的哲学问题，我就肯定不是一个哲学家；而事实是，许多人，或许是所有的人，不假思索地对许多或许所有哲学问题采取了靠不住的解决办法，而这些问题为成为一个哲学家提供了惟一的证明。维特根斯坦又跳起来打断我，大谈困惑和不存在哲学问题。在一个我认为合适的时刻，我打断了他，提出了一份我已准备好的哲学问题清单，例如：我们通过我们的感觉认识事物吗？我们通过归纳获得我们的知识吗？维特根斯坦把这些问题作为逻辑问题而不是哲学问题加以排除。于是我提到是否存在潜在的甚或实际的无限的问题，他把它作为数学问题排除了。（这个排除已写进会议记录。）于是我提到道德问题以及道德准则的有效性问题。这时维特根斯坦正坐在火炉旁，神经质地摆弄着火钳，有时用火钳作教鞭强调他的主张，这时他向我挑战说：“举一个道德准则的例子！”我回答说：“不要用火钳威胁应邀访问的讲演人。”维特根斯坦顿时在盛怒之下扔掉火钳，冲出房间，呼地一声把门关上。我实在十分遗憾。我承认我去剑桥希望激起维特根斯坦来捍卫没有真正哲学问题这个观点，并在这个争论问题上同他辩论。但是我决没有想要使他生气，并且发现他不能忍受一句笑话使我很诧异。只是后来我才认识到他大概的确认为我在开玩笑，正是这一点冒犯了他。但是虽然我想轻松地处理我的问题，可我是认真的——也许比维特根斯坦本人更认真，因为毕竟他不相信有真正的哲学问题。在维特根斯坦离开后，我们进行了十分愉快的讨论，讨论中伯特兰·罗素是主要发言人。而后来布雷思怀特夸奖（也许是可疑的夸奖）我说，我是惟一能够用维特根斯坦打断别人的方式打断他的人。次日，在去伦敦的火车上，我所在的车厢里有两个大学生面对面坐着，男孩看着一本书，女孩看着一本左翼杂志。突然女孩问道：“卡尔·波普尔是谁？”男孩回答说：“从没有听说过他。”名声就不过如此。（后来我发现，这本杂志有一篇抨击《开放社会》的文章。）道德科学俱乐部的会议几乎马上成为妄加猜测的传说的题材。在短得令人惊讶的时间内，我收到了从新西兰寄来的一封信，问我维特根斯坦和我用火钳打了起来是否是真的。离家越近，传说的夸张程度就越小，不那么夸张。事件的发生部分是由于我的习惯，只要我应邀在某个地方发言，就试图发展我的观点的一些推断，我预期我的那些观点对于特定的听众是不能接受的。因为我认为作一次讲演的惟一理由是：引起异议。这是讲演能够比印成文字更好的惟一方面。这就是我为什么选择我讲的话题。此外，同维特根斯坦的争论涉及到一些根本原理。我主张有哲学问题，并且甚至我已解决了一些。然而正如我在别处已写过的那样，“急需的是对一个古老的哲学问题有一个简单明了的解决办法。”许多哲学家，尤其是维特根斯坦派的观点是：如果一个问题是可以解决的，它就不可能是哲学问题。当然还有其他方法摆脱一个问题已经解决的流言蜚语。人们可以说，所有这一切都已老掉牙了；或者说它留下的真正问题没有触及。毕竟可以肯定，这种解决必定是错误的，不是吗？（我准备承认这样一种态度往往比过分的同意更有价值。）在那些日子里，我发现难以理解的一件事是英国哲学家们向非实在论认识论调情的倾向：现象主义、实证主义、贝克莱或休谟或马赫的唯心主义（“中立一元论”）、感觉论、实用主义——这些哲学玩意儿在那时仍然比实在论更为流行。在持续六年的残酷战争以后，这种态度是令人惊异的，并且我承认我认为这种态度是有点“过时的”（用一个历史决定论的词来说）。因此1946－1947年我应邀去牛津宣读一篇论文时，我宣读的论文题为“对现象主义、实证主义、唯心主义和主观主义的反驳”。在讨论中为我抨击的这些观点所作的辩护如此软弱无力，以致没有留下什么印象。然而这次胜利（如果有的话）的果实由日常语言哲学家摘取了，因为语言哲学马上来支持常识。确实，我认为语言哲学之坚持常识和实在论的努力是日常语言哲学最好的方面。但常识尽管往往是正确的（尤其是在它的实在论方面），也不总是正确的。仅当常识有错误时，事情才真正有意义。恰恰是这些场合表明我们亟需启蒙。也正是在这些场合，日常语言的用法并不能帮助我们。换言之，日常语言以及同它一起的日常语言哲学是保守的。但在智力（也许与艺术或政治相对而言）问题上，没有比保守主义更缺乏创造性、更陈腐不堪的了。我认为吉尔伯特·赖尔非常清楚地表述了这一切：“人的理性并非在于他对原则问题毫无异议，而在于从来不是毫无异议；不在于固守驰名天下的公理，而在于不把任何东西视为理所当然。”[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》27．在英国的早期工作虽然我已经知道遗憾的悲哀是每个人都有份的，但我并不认为我回到英国以来我作为一个哲学家有过不愉快的时刻。我勤奋工作，常常深深陷入不可解决的困难，但是我在发现新问题时。同这些问题搏斗时、取得进展时最为高兴。因此我认为，这就是最好的生活。在我看来这比仅仅苦思冥想（且不说神授的自我沉思）要好得多，而亚里士多德认为这种苦思冥想是最好的。这是一种完全不平静的生活，但是它是高度自满自足的——柏拉图意义上的自满自足（autark），尽管生活当然不可能是完全自满自足的。我的妻子和我都不喜欢住在伦敦，而自从我们在1950年迁往白金汉郡的潘恩后，我想我是我所见到过的最幸福的哲学家。这对我学术上的发展绝不是无关的，因为它大大地有助于我的工作。但这里也有某种反馈作用：幸福的许多重要源泉之一是各处看看我们生活于其中的不可思议的世界的新面貌，以及我们在这个世界中不可思议的作用。在我们迁居白金汉郡以前，我的主要工作是研究“自然演绎”。我在新西兰就开始这项工作，在新西兰我的逻辑课上有位学生叫彼得·蒙兹（现为维多利亚大学历史教授），他的理解力很强，他卓越地独立地提出一个论据，对我有很大鼓励。（他不记得这件事了。）在我回到英国后，我对集合论家保尔·贝尔奈斯，并且有一次对伯特兰·罗素谈了关于自然演绎的问题。（塔尔斯基没有兴趣，我可以理解，因为他脑子中有更重要的想法；但埃弗特·贝斯对此真感兴趣。）这是一个非常基本的而且又是优美得令人惊异的理论——比我以前知道的逻辑理论优美而对称得多。引起这些研究的一般兴趣来自塔尔斯基的论文“论逻辑推断的概念”，我听过他1935年秋天在巴黎的一次大会上宣读这篇论文。这篇论文，尤其在其中提出的疑问，使我产生两个问题：（１）用真理或可推演性，即真理的传递和谬误的再传递，来表述逻辑有多大可能？（２）把对象语言的逻辑常项表征为其功能可用可推演性（真理传递）完全描述的符号有多大可能？从这些问题和从我许多次解决这些问题的尝试中又产生出许多其他问题。然而在最后，经过多年努力，当我发现我已经犯了一个错误时我就放弃了，尽管这个错误并不严重，尽管在修正这个错误时我得到了一些有意义的结果。然而我从未发表过这些结果。1946年，我同弗里茨·韦斯曼去荷兰，应邀出席国际符号学学会大会。这是延续数年之久的同荷兰密切联系的开端。（在此以前物理学家Ｊ·克莱到英国访问过我，他读了我的《研究的逻辑》，我同他许多观点是相同的。）正是在这种场合我第一次会见布劳威尔——对数学作直觉主义诠释的创始人，以及他最得意的门徒海丁、心理学家和方法论家Ａ·Ｄ·德·格罗特，以及尤斯图斯和赫尔曼·梅耶弟兄。尤斯图斯对我的《开放社会》十分感兴趣，几乎马上开始译为荷兰文，这是该书的第一个译本。1949年，我当上了伦敦大学逻辑和科学方法教授。也许是对此致谢，我常常在开始作科学方法讲演时说明为什么这个科目是不存在的——甚至比其他不存在的科目更为如此。（然而我不在讲演中多次重复，我从不第二次使用一组讲演的按语。）在英国早期我求教最多的人是贡布里希、哈耶克、梅多沃和罗宾斯——他们都不是哲学家；还有梯伦斯·哈琴森，他非常透彻地写过经济学方法。但在那些日子我损失最大的是我未能同一位物理学家详细交谈，尽管我在伦敦又一次同薛定谔会面，并且有机会同阿瑟·马尔赫在阿尔普巴赫的梯罗尔见面，同泡利在苏黎世见面。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》28．初访美国，会见爱因斯坦1949年，我收到了去哈佛作威廉·詹姆士讲座讲演的邀请书。这导致我首次访美，使我的生活有了很大的变化。当我读到唐纳德·威廉斯的极其出乎意外的邀请书时，我以为这是一个误会：我想我之被邀请是以为我是约瑟夫·波普尔·林克乌斯。我那时在做三件事：一系列论自然演绎的论文，概率的种种公理化，以及社会科学的方法论。惟一适合于作八次或十次讲课的课程的是最后一个问题，于是我选择讲课的题目是“自然和社会的研究”。1950年2月，我们乘船出发。在哈佛哲学系教师中我以前见过的只有奎因恩。我也遇见了Ｃ·Ｉ·刘易斯、唐纳德·威廉斯以及莫顿·怀特。自从1936年以来我第一次又遇见了许多老朋友：数学家保尔·鲍向，赫尔伯特·费格尔、菲利普·弗朗克（他把我介绍给伟大的物理学家珀西·布里奇曼，我很快同他成为朋友）、尤利叶斯·克拉夫特、理查德·冯·米塞斯、弗朗茨·乌尔巴赫、阿伯拉罕·瓦尔德以及维克多·韦斯科夫。我也第一次遇见了戈特弗里德·冯·哈勃勒，我后来从哈耶克那儿获悉，他显然是对我的方法理论感兴趣的第一位经济学家；乔治·萨顿和科学史家Ｉ·伯纳德·科恩以及哈佛校长詹姆斯·布里安特·科南特。我从一开始就喜欢美国，也许因为我对它曾抱有某种偏见。在1950年有一种自由、个性独立的感觉，这种感觉在欧洲不存在，而且我认为甚至比我所知道的最自由的国家新西兰还更为强烈。那时正值麦卡锡主义——现在一定程度上已被忘却的反共十字军战士参议员约瑟夫·麦卡锡——兴起之日，但根据一般气氛来判断，我认为这个正在到处引起提心吊胆的运动将会以失败而告终。在我回到英国后，我同伯特兰·罗素对此曾有过争论。我承认事情可能朝十分不同的方向发展。“这里不可能发生”这个说法总是错误的，独裁在哪里都有可能发生。爱因斯坦使我的访问获得最大、最持久的影响。我应邀去普林斯顿，在学术研讨会上宣读了一篇关于“量子物理学和古典物理学中的非决定论”的论文，那是篇幅更长的一篇论文的纲要。在讨论时爱因斯坦说了几句赞同的话，玻尔说得更详细（直到只有我们俩留下来还继续说），用著名的双狭缝实验论证说，量子物理学中的情况完全是新的，而且同古典物理学中的情况是不可比拟的。爱因斯坦和玻尔都来听我的讲演这一事实，我认为是我曾受到的最大的赞扬。在我讲话前我就同爱因斯坦见了面，第一次通过保罗·奥本海姆，我们待在他的屋子里。虽然我最不愿意浪费爱因斯坦的时间，他要我再来。我总共同他会面三次。我们谈论的主要话题是非决定论。我试图说服他放弃他的决定论，他的决定论总起来说是这样一种观点：世界是四维的巴门尼德式的积木式的宇宙，其中变化只是一种人的幻觉，或非常接近于人的幻觉。（他同意这曾是他的观点，在讨论这种观点时我称他为“巴门尼德”。）我论证说，如果人们或其他有机体能够经验到变化和时间上的真正持续，那么这是实在的。用某种意义上是并存的时间片段在我们的意识中先后浮现的理论来把它解释过去是不可能的，因为这种“在意识中浮现”恰恰同理论企图解释过去的变化的持续具有同样的性质。我也援引一些明显的生物学论据：生命的进化，有机体尤其是高等动物的行为方式，实际上不可能根据把时间解释为仿佛它是另一（各向异性的）空间坐标的任何理论来理解。毕竟我们并不经验到空间坐标。这是因为它们根本不存在：我们必须当心不要把它们当作实体，它们几乎完全是任意的结构。那么为什么我们应该把时间坐标——固然是适合于我们惯性系统的坐标——看作不仅是实在的，而且是绝对的，即不可改变的，不受我们能做的任何事情的影响（除了改变我们的运动状态外）呢？我认为时间和变化的实在性是实在论的关键。（我现在仍然认为如此，实在论的某些唯心主义对手如薛定谔和哥德尔也曾认为如此。）当我访问爱因斯坦时，施尔普的“在世哲学家文库”的《爱因斯坦》卷刚刚出版；这一卷有一篇哥德尔的现已著名的论文，他在反对时间和变化的实在性时利用了爱因斯坦狭义和广义相对论的论据。爱因斯坦在这卷中出来强烈支持实在论。他明显不同意哥德尔的唯心主义；他在答复中提出，哥德尔对宇宙方程式的解必须“根据物理学的理由加以排除”。当时，我试图尽可能强有力地向爱因斯坦－巴门尼德介绍我的信念：反对任何唯心主义时间观的立场必须鲜明。我也试图表明尽管唯心主义观点同决定论和非决定论都是相容的，支持“开放的”宇宙的立场应该鲜明——在这个宇宙中未来决不包含在过去和现在之内，即使他们对它施加种种严格的限制。我论证说，我们不应被我们的理论弄得转了向而太轻易地放弃常识。爱因斯坦明确表示他不想放弃实在论（对于实在论，最有力的论据是建立在常识的基础上的），尽管我认为他像我一样准备承认我们也许有一天会被迫放弃它，如果有十分有力的论据（比方说哥德尔式的论据）引致反对它的话。所以我论证说，关于时间，还有关于非决定论（即物理学的不完备性）的情况，与关于实在论的情况恰恰相似。我诉诸他自己用神话术语表达事情的方式说道：如果上帝想一开始就把一切事物塞进世界中，上帝就创造了一个没有变化、没有有机体和进化以及没有人和人的变化的经验的世界。但是上帝似乎考虑到一个产生连上帝自己都意料不到的事件的活宇宙比一个死宇宙有趣得多。我也试图使爱因斯坦明白，这样一种观点并不扰乱他对玻尔的主张（认为量子力学是完备的）的批判态度；反之，正是这种观点提出我们总有可能把我们的问题进一步推进，而科学一般地说很可能原来是不完备的（在某种意义上）。因为我们总有可能继续问为什么的问题。虽然牛顿相信他的理论是真理，他并不认为它提供了最后的说明，并且他试图对超距作用提出神学说明。莱布尼兹并不认为机械推力（在成为零的距离起作用）是最后的，他要求用斥力来说明；这种说明后来由物质的电理论提供了。说明总是不完备的，我们总有可能提出另一个为什么的问题。而新的为什么问题可导致一个新理论，新理论不仅“说明”旧理论，而且纠正它。这就是为什么物理学的进化可能是一个校正和更好的接近的无穷过程。而且即使有朝一日我们达到一个我们的理论不再接受校正的阶段（由于它们完全是真的），它们也仍然不会是完备的——而且我们会知道这一点。因为哥德尔的著名的不完备性定理会起作用：鉴于物理学的数学背景，为了回答在任何给定的（形式化的）理论中未能解决的问题，充其量需要无穷系列的这类真的理论。这样的考虑并不证明：客观物理世界是不完备的或不确定的，它们仅仅表明我们的努力本质上的不完备性。但是，它们也表明科学几乎不可能（如果有可能的话）达到一个阶段，它有可能对物理世界是决定论的这个观点提供真正的支持。那么，为什么我们不应该接受常识的裁决呢——至少在这些论据已被推翻以前？这就是我试图用来改变爱因斯坦－巴门尼德想法的论据的实质。此外，我们又更为扼要地讨论了像操作主义、实证主义和实证主义者及其对形而上学的莫名其妙的恐惧、证实与否证的对立、可否证性以及简单性等一些问题。我惊异地得悉：爱因斯坦认为我关于简单性的意见（在《研究的逻辑》中）已被普遍接受，因此现在每个人都知道，更为简单的理论是可取的，由于它有更大的排除可能事态的能力，即由于它的更好的可检验性。我们讨论的另一个话题是玻尔和互补性——在玻尔前一天讨论会上发言以后这是一个不可避免的话题。爱因斯坦用尽可能强有力的措词重复了他在施尔普编辑的《爱因斯坦》卷中已经表示的意见：尽管他作了最大的努力，他还是不能理解玻尔的互补性是什么意思。我也记起了爱因斯坦从一个物理学家的观点对原子弹理论浅薄的尖刻评论，考虑到卢瑟福曾认为利用原子能是不可能的，我认为这有点过分。也许这些评论有点带上他不喜欢炸弹的色彩，而一切都与这种不喜欢有关，但无疑他是说了算数的，无疑他基本上是对的。很难表达对爱因斯坦个性的印象。也许可以这样说：同他在一起感到很自在。不能不信任他，不能不无保留地信赖他的直率、他的和蔼、他的强判断力。他的智慧以及他的几乎是儿童般的天真。这样超凡出世的一个人不仅活着，而且得到正确评价，受到极大尊敬，这对于我们的世界、对于美国还是说明了一点问题的。在我访问普林斯顿期间，我又再一次同库尔特·哥德尔会面，并同他讨论了他在《爱因斯坦》卷中的论文以及他的不完备性定理对物理学可能产生的意义的某些方面。正是在我首次访美之后我们才迁居白金汉郡的潘恩的，那时它是一个安静而美丽的小地方。在这里我可以比以前做更多的工作。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》29．问题和理论早在1937年，当我试图通过把著名的“辩证法三段论式”（正题：反题：合题）解释为试验和排除错误方法的一种形式来弄懂它的意义时，我提出一切科学讨论从问题（P1）开始，对于问题我们提出某种试探性的解决——试探性理论（TT）；然后批判这个理论，试图排除错误（EE）；并且正如辩证法的情况一样，这个过程又重新开始：理论及其批判性修正提出了新的问题（P2）。后来我把这种情况概括在下列图式中：P1→TT→EE→P2，我在讲演中常常利用这个图式。我喜欢用说科学从问题始、以问题终来概括这个图式。但我总是对这种概括有点担心，因为每一个科学问题也是在某一理论语境中产生的。问题渗透着理论。因此我常常说我们可以在任何地方开始这个图式：我们可以从TT1始，以TT2终；或者我们可以从EE1始、以EE2 终。然而，我常常要补充说一个理论的发展往往从某个实际问题开始；并且虽然表述一个实际问题不可避免地要引入理论，但实际问题本身可以是刚刚“感觉到的”：它可以是“前语言的”；我们——或一个阿米巴——可以感觉到冷或其他某个刺激，而这可使我们或阿米巴采取试探性行动——也许是理论性行动——为了摆脱这个刺激。但是“何者在先，问题还是理论？”的问题不是那么容易解决的。事实上我发现这个问题出乎意料地富有成效和困难。实际问题的产生是因为什么地方出了差错，由于发生了某种意料不到的事件。但这意味着有机体——不管是人还是阿米巴——通过演变某种期望或某种其他结构（比方说一个器官），再使自己（也许笨拙地）适应它的环境。然而这种适应是提出理论的前意识形式；由于任何实际问题的产生与这种适应有关，因此实际问题本质上是浸透着理论的。实际上我们得到了一个结果，这个结果有意料不到的有趣的推断：第一批理论——即对问题的第一批试探性解诀——和第一批问题必定是以某种方式一起产生的。但还有些进一步的结论：有机体的结构和问题一起产生，或者换言之，有机体的结构同解决问题的结构一样是结合理论的。往后（尤其在这本《自传》的第37节，参阅下面）我要回到生物学和进化论。这里我只要指出，围绕在已表述的和理论的问题为一方与仅仅“感觉到的”问题以及实际问题为另一方之间的种种区别有一些微妙的争论点。这些争论点如下：（１）已表述的理论与已表述的（试探性）解决之间的关系可认为本质上是一种逻辑关系。（２）然而“已感觉到的”问题（或实际问题）与解决办法之间的关系是一种基本的生物学关系。这在描述单个有机体的行为或在一个物种或一个门的进化理论中可能是重要的。（大多数问题——也许是所有问题——不止是“生存问题”，它们是由十分特定的境况提出的十分具体的问题。）（３）问题和解决之间的关系显然在单个有机体，尤其是人类有机体的历史中，起着重要的作用；而在智力努力的历史中，例如科学史中，起着特别重要的作用。我认为所有的历史应该是问题境况的历史。（４）另一方面，这种关系在宇宙的无机进化或宇宙的无机部分（比方说，恒星演化、稳定元素或稳定化合物之“存在”以及不稳定元素和化合物随之而稀少）的历史中似乎不起作用。一种迥然不同的论点也有些重要意义。（５）每当我们说一个有机体试图解决一个问题，比方说P1，我们就是提供了一个多少有点风险的历史性猜想。虽然它是一个历史性猜想，但它是根据历史的或生物学的理论提出来的。这个猜想是试图解决一个历史问题，比方说P（P1），这个问题与猜想认为属于所讨论的有机体的问题 P1是绝然不同的。因此有可能的是：像开普勒那样的科学家或许认为他已解决了问题P1，而科学史家或许试图解决问题P（P1）：“开普勒解决P1或另一个问题了吗？实际的问题境况是什么？”而P（P1）的解决确实可能是（我认为它是）开普勒解决了一个与他认为他已解决的问题迥然不同的问题。在动物水平上这当然总是猜想性的——事实上它是高度理论的建构——如果一个科学家猜想个别的动物或物种（比方说用青霉素处理的细菌）：它对面临的问题已有一个解决办法（比方说成为耐青霉素的了）。这样一种说法听起来像是比喻式的，甚至是拟人的，但也可以不这样说。它不过说出这个猜想：环境境况就是这样，除非物种（或有机体种群）以某种方式发生改变（也许通过改变它的基因群的分配），它就会陷入困境。人们可能说，这一切是一目了然的：我们大多数人都知道，清楚地表述我们的问题是一个困难的任务，并且我们常常在这种任务中遭到失败。问题不易鉴别或描述，除非像在考试中那样，确实有人把现成的问题提供给我们；但是甚至在考试时我们可以发现，考试教师没有把他的问题表述清楚，而我们可以表述得更好。因此经常有表述问题的问题——以及这是否是真正应被表述的问题的问题。因此，问题甚至实际问题总是理论性的。另一方面，理论只能被理解为问题的试探性解决，并且与问题境况有关。为了避免误解，我要强调这里讨论的问题和理论之间的关系不是“问题”和“理论”这些词之间的关系；我也不讨论用法或概念。我讨论的是问题与理论——尤其是先于问题的那些理论之间的关系，那些从理论中产生或与理论一起产生的问题，以及那些当作一定问题的试探性解决的理论。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》30．与薛定谔的争论那是在1947年或1948年，薛定谔通知我他正准备到伦敦来，我在他的一位朋友的一所平房里会见了他。从那时起我们就通过书信定期接触，在伦敦，后来在都柏林，在阿尔普巴赫、梯罗尔，以及在维也纳直接会面。1960年我住在维也纳医院里，他也生病住到这所医院，他的妻子安妮玛丽·薛定谔每天来看我。在我回英国以前我在帕斯特盖斯他们的寓所拜访他们。这是我最后一次看他。我们的关系是有点风波的。知道他的人对这一点决不会感到惊异。我们在许多事情上分歧很大。起初我认为由于他敬重玻尔茨曼，他不会坚持实证主义认识论是理所当然的，但是当我有一天（约在1954 或1955年）批评了现在常常称为“中立一元论”的马赫观点时，我们爆发了最剧烈的冲突——即使我们两人都同意：与马赫的意图相反，这种学说是唯心主义的一种形式。薛定谔从叔本华那里吸取他的唯心主义。但我曾期望他看到这种哲学的弱点，玻尔茨曼对这种哲学说过一些刺耳的话，并且例如丘吉尔，他从未以哲学家自居也曾提出一些卓越的论据反对这种哲学。当薛定谔表示了像“我们的所有知识……完全依靠直接的感知”这样一些感觉论和实证主义的意见时我尤为惊异。我们另一次剧烈冲突同我的论文《时间之矢》有关，在该文中我断言不可逆的物理过程的存在，不管是否有熵的增加同这些过程联系在一起。典型的例子是正在扩展的球形光波，或把粒子送至无限（牛顿空间）的一个过程（如一次向心聚爆）。反之——相干的球形光波从无限空间收缩回来（或来自无限空间的一次向心聚爆）则不可能发生——不是因为光传播或运动的普遍规律排除了这种事情，而是因为实现这些初始条件在物理上是不可能的。薛定谔写了一些有意义的论文来试图挽救玻尔茨曼理论，根据这个理论，熵增加的方向完全决定了时间的方向（或“界定”这个方向——但是让我们忘记这一点）。他认为如果有一种例如我曾提出过的方法，通过这个方法我们可以不依靠熵的增加来决定时间之矢，这个理论就会垮台。对于以上各点我们没有分歧。但是当我要薛定谔告诉我，我错在哪里时，他指责我无情地破坏了物理学中最优美的理论——这个理论有深刻的哲学内容，没有一个物理学家敢损害这个理论。他认为一个非物理学家攻击这样一个理论即使不是亵渎的，也是放肆的。为了强调这一点，他在《心和物质》一书中插入了（在圆括弧中）一段话：“这对于物理学家的方法论有着重大的后果。他绝不应引入独立地判定时间之矢的任何东西，否则玻尔茨曼的优美的构筑就要垮台。”我仍然认为薛定谔因过分的热心冲昏了头脑：如果物理学家或其他任何人能够独立地判定时间之矢，如果这具有薛定谔（我正确地认为是）赋予它的后果，那么不管他喜欢不喜欢，必须承认玻尔茨曼－薛定谔理论以及以它为基础的唯心主义论据的垮台。薛定谔拒绝这样做是错误的——除非他能找到另外的出路。但是他相信其他出路是不存在的。再一次冲突是关于在他绝妙的《什么是生命？》一书中的一个论点——我认为这个论点并不重要，但他认为十分重要。这本书是天才的著作，尤其是“遗传密码”一小节，题目本身就包含着一个最重要的生物学理论。确实，这本书是个奇迹：它是写给受过教育而非科学家的人看的，但包含着新的、成为先驱的科学思想。然而在回答这本书的主要问题“什么是生命？”时，它也包含着我认为显然是错误的意见。在第六章中有一节以这些话作为开端：“生命的特征是什么？什么时候可以说一块物质是活的？”对于这个问题，薛定谔在下一节的标题“它以负熵为生”中提供了答案。该节的第一句说：“正是通过避免迅速地衰退至惰性的‘平衡’状态，使得一个有机体表现出如此不可思议……”在扼要地讨论了熵的统计学理论后，薛定谔问道：“我们如何用统计学理论表示一个活的有机体的不可思议的本领呢？它靠这种本领延迟了衰退至热力学的平衡（死亡）。我们前面说：‘它以负熵为生’，可以说是它自动吸取负熵流……”且他又补充说：“因此，一个有机体借以使自己在高度有序性水平（＝低熵水平）上维持稳定的方法，实际上是连续不断地从它的环境中吸取有序性。”大家承认有机体做了这一切。但是我否认，而且我现在仍然否认薛定谔的论点：这正是生命或有机体的特征，因为这对每一部蒸汽发动机也适用。实际上每一部烧油锅炉、每一只自动上发条的表都可以说是“连续不断地从它的环境中吸取有序性”。因此薛定谔对他问题的回答不可能是对的：以负熵为生不是“生命的特征”。我在这里已经写了我同薛定谔的一些分歧，但我欠了他很大一笔债：尽管我们之间发生了这些争吵，不止一次看起来我们要最后分道扬镳了，但他总是又回来重新开始我们的讨论——这些讨论比我同其他物理学家的任何讨论都更有意义，确实更激动人心。我们讨论的话题正是我试图做些研究的题目。他在那本不可思议的书中提出生命是什么的问题这个事实本身给了我再独自提出这个问题的勇气（尽管我企图避免是什么这种形式的问题）。这本《自传》的其余部分我打算报告思想，而不是事件，尽管我在有关的地方可能要谈点历史。我的目的是概述各种思想以及我在最近几年已经研究和现在仍在研究的问题。将会看到其中有些问题同我极为有幸地与薛定谔讨论过的问题有联系。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》31．客观性和批判近几年我的许多工作是捍卫客观性，向主观主义观点进攻或反攻。首先，我必须澄清我不是行为主义者，我之捍卫客观性同任何否认心理学中的“内省方法”毫不相干。我并不否认主观经验、精神状态、智能、心的存在，我甚至认为这些东西有极重要的意义。但我认为，有关这些主观经验或这些心的理论应该同其他理论一样是客观的。而我说的客观的理论指的是可以论证、可以接受理性批判的理论，宁可说是可以接受检验的理论，不单是诉诸我们主观直觉的理论。关于主观经验的一些简单的可检验的定律，我可以视觉上的幻觉为例子，例如缪勒－赖耶尔幻觉实验。我的朋友埃德加·特兰奈基耶尔·拉斯莫森最近给我看了一个有趣的视觉幻觉实验：如果观察一个摆动的摆——悬挂在弦上的砝码，把暗玻璃放在一只眼睛前面，那么用双目观看，看起来它是在一个水平面上打圈，而不是在垂直面上打圈；如果把暗玻璃放在另一只眼睛前面，它似乎是朝相反方向在同一水平面上打圈。可以用独立的受试者来检验这些经验（顺便说一句，他们知道以及已经看见在一个平面上摆动的摆）。也可以习惯地（并且可以检验地）只用单目视觉的受试者检验这些经验：他们不能报告水平运动。像这样一种效应可引致各种理论。例如双目视觉被我们的中枢译码系统用来解释空间距离，而这些解释在一些例子中可不依赖我们“较好的知识”而工作。这些解释似乎起着一种微妙的生物学作用。无疑这些解释在正常条件下工作得很好，并且是完全无意识的；但是我们的译码系统也可以被异常条件引入歧途。这一切提示我们的感觉器官有许多固有的微妙的译码和解释装置——即适应或理论。它们并不是具有“有效”理论的性质（比方说它们之“有效”是因为这些理论必然把它们自己强加于我们一切经验上），而是具有猜想的性质，因为尤其是在异常条件下，它们会产生错误。这种情况的结果是由于没有未得到解释的视觉感觉资料，没有在马赫意义上的感觉或“要素”：凡“给予”我们的是已经解释的、译码的。在这个意义上可以建立一种主观知觉的客观理论。这将是一种生物学理论，它不把正常的知觉描述为我们主观知识的主观来源或主观的认识论基础，而是描述为机体的客观成就，通过它机体解决了一些适应问题。而根据猜想这些问题是可以详细说明的。将会看到这里提出的观点离开行为主义有多远。至于主观主义，虽然这里提出的观点可以使主观经验（以及“知道”或“相信”的主观经验）成为它的对象，它用以工作的理论或猜测可以是完全客观的和可检验的。这只是客观主义观点的一个例子，我一直在认识论、量子物理学、统计力学、概率论、生物学、心理学和历史中为客观主义观点而斗争。也许对于客观主义观点最重要的是承认（１）客观问题，（２）客观成就，即问题的解决办法，（３）客观意义上的知识，（４）批判，它以用语言表述的理论为形式的客观知识为前提。（１）虽然我们可能感到被一个问题困扰，并强烈地要解决它，但问题本身是客观的东西——正如苍蝇，我们受它困扰，并且强烈地要摆脱它。说它是一个客观的问题，它存在着，它在某些事情上可能起作用，这些都是猜想（恰如苍蝇的存在是一个猜想）。（２）通常由试错法发现的问题解决办法在客观意义上是一个成就、一个成功。说某种东西是一个成就，那是猜想，它可以是一个可论证的猜想。论证必定同（被猜想的）问题有关，因为成就或成功，像一种解决办法一样，总是相对于一个问题的。（３）我们必须把客观意义上的成就或解决办法同成就、知道、信念的主观感觉区分开来。可以把任何成就视为某一问题的解决办法，因而视为广泛意义上的理论；并且视为它本身是属于客观意义上的知识世界——确切地说，问题及其试验性解决的世界，与它们有关的批判论证的世界。例如几何理论和物理理论属于客观意义的知识世界（“世界3”）。一般地说，它们是处于种种批判讨论状态中的猜想。（４）批判可以说是在非基因（体外）水平上继续自然选择的工作：它以已表述的理论为形式的客观知识的存在为前提。因此只有通过语言，自觉的批判才成为可能。我猜想，这是语言具有重要性的主要理由；并且我猜想正是由于人类的语言，人才有他的特质（甚至包括他非语言艺术方面的成就，例如音乐）。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》32．归纳；演绎；客观真理这里也许有必要就归纳的神话以及我反对归纳的一些论据说几句话。由于眼下这个神话的一些最时髦的形式使归纳同一种站不住脚的主观主义演绎哲学联系在一起，我必须首先多说一点客观的演绎推理理论以及客观的真理理论。我原来不想在这本《自传》中说明塔尔斯基的客观真理的理论，但在第20节扼要地写了这个理论以后，我偶然发现一些证据，表明某些逻辑学家并没有在我认为应该按此理解它的意义上来理解这个理论。由于需要用这个理论来说明演绎推理与虚构的归纳推理之间的基本区别，我要扼要地说明它。我将从下列问题开始。人们怎样才能有希望理解说一个陈述（或一句“有意义的句子”，正如塔尔斯基所说）符合事实是什么意思？确实，除非人们接受像语言的图像理论那样的理论（正如维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所做的那样），人们就根本不可能谈到陈述和事实之间符合那样的事。但是图像理论是没有希望的，实际上是极端错误的，因此似乎没有希望来说明陈述之符合事实了。可以把这一点说成所谓“真理符合理论”，即把真理解释为符合事实的理论遇到的基本问题。完全可以理解，这个困难使一些哲学家怀疑符合理论必定是谬误的或——甚至更糟——是无意义的。我认为塔尔斯基这方面的哲学成就是他扭转了这个判定。他十分简单地做到了这一点，因为他考虑到涉及陈述和事实之间关系的理论必定能谈论（a）陈述以及（b）事实。为了能谈论陈述，就必须使用陈述的名称或陈述的描述，也许还有像“陈述”那样的词，即理论必须用元语言、用人们用以谈论语言的语言。而为了能谈论事实和有意义的事实，就必须使用事实的名称或事实的描述，也许还有像“事实”那样的词。一旦我们有了元语言，类似这种我们能用以谈论陈述和事实的语言，就容易就陈述和事实之间的符合作出断言；因为我们可以说：由“Gras”，“ist”以及“grun”三词按此次序组成的德语陈述是符合事实的，当且仅当草是绿的时。第一部分是德语陈述的描述（描述用的是英语，英语在这里用作我们的元语言，并且描述部分由英语引用的德语词名词组成）；而第二部分含有某种（有意义的）事实、某种（可能的）事态的描述（也用英语）。而整个陈述断言符合。我们可以更概括地作如此表达。让“X”作为属于语言L的某一陈述的英语名称或英语描述的缩写，让“x”表示X之译为英语（它作为L的元语言）；那么我们完全可以（用英语，即用L的元语言）概括地说：（＋）用语言L的陈述X符合事实，当且仅当x。因此用相应的元语言谈论陈述和（有意义的）事实之间的符合是可能的，甚至一眼看出就是可能的。谜就这样解开了：符合并不包括陈述和事实之间结构上的相似，或类似图画和所画景色之间那样的关系。因为我们一旦有一个适宜的元语言，借助（＋）就容易解释我们说符合事实是什么意思。一旦我们这样解释了符合事实，我们就能用“是真的（用L）”代替“符合事实”。注意：“是真的”是元语言的谓语，陈述的属性。它的前面是陈述的元语言名词——例如引语的名词——所以可以清楚地把它同“……是真的”这样的短语区别开来。例如‘雪是红的是真的”并不含有陈述的元语言谓语；它与“雪是红的”同属一种语言，不属于那种语言的元语言。塔尔斯基的结果出乎意外地浅显，似乎是它为什么难以理解的一个理由。另一方面，可以合情合理地料想到这种浅显，因为每个人理解“真理”是什么意思，只要他还没有开始（错误地）思考它。符合理论最重要的应用不是用于像“草是红的”或“草是绿的”那样的特定陈述，而是用于一般逻辑境况的描述。例如我们要说这样一些事情。如果推理是正确的，前提全是真的，结论也必定是真的，即前提的真理（如果它们都是真的）不变地传递到结论；而结论的谬误（如果它是假的）不变地重新传递到至少一个前提。（我已分别命名这些定律为“真理传递定律”和“谬误再传递定律”。）这些定律对于演绎理论是基本的，而这里使用“真理”和“是真的”等词（可用“符合事实”和“与事实相符”来代替），显然这不是多余的。塔尔斯基所挽救的真理符合理论是把真理视为客观的理论：把真理视为理论的性质而不是视为经验或信仰或类似主观的东西的理论。真理也是绝对的，而不是相对于某一组假定（或信仰）而言的，因为我们可以询问任何一组假定，看看它们是不是真的。现在我来谈演绎。可以说一个演绎推理是有效的，当且仅当它不变地把真理从前提传递到结论时；这就是说，当且仅当同一逻辑形式的一切推理传递真理时。人们可以用这种说法来解释这一点：一个演绎推理是有效的，当且仅当没有反例存在时。这里一个反例，是前提真而结论假的同一形式的一种推理，如：一切人必死，苏格拉底必死。所以苏格拉底是人。设“苏格拉底”在这里是一只狗的名字。那么前提是真的，结论是假的。因此我们有一个反例，这个推理是无效的。因此演绎推理像真理一样是客观的，甚至是绝对的。当然，客观性并不是说，我们总能断定一个给定的陈述是否是真的。我们也不是总能断定一个给定的推理是否有效。如果我们同意仅在客观的意义上使用“真的”一词，那么有许多陈述我们能够证明是真的；然而我们不可能有一个普遍的真理标准。如果我们有这样一个标准，我们就是无所不知的了，至少潜在地说是这样，但我们不是无所不知的。根据哥德尔和塔尔斯基的工作，我们甚至不可能有用于算术陈述的普遍的真理标准，虽然我们当然能够描述无穷集真的算术陈述。同理，我们可以同意在客观意义上使用“有效的推理”一词，在这种情况下我们能够证明许多推理是有效的（即它们准确可靠地传递真理性）；然而我们没有普遍的有效性标准——即使我们把我们自己局限于纯算术陈述也没有。结果，我们没有任何普遍的标准来判定某个给定的算术陈述是否有效地遵循算术公理。虽然如此，我们能够描述无限多的（复杂程度不同的）推理规则，证明这些规则的有效是可能的，即不存在反例。因此说演绎推理依靠我们的直觉是错误的。大家承认，如果我们尚未确定一种推理的有效性，那么我们就是让我们自己受猜测——即受直觉引导；没有直觉不行，但直觉多半把我们引入歧途。（这是明显的，我们从科学史知道坏理论比好理论多得多。）而用直觉思考全然不同于诉诸直觉，诉诸直觉思考当然不如诉诸论证。正如我在讲演中常说的那样，像直觉或感到某种事情是不言自明的等等，或许部分地可用真理或有效性来说明，但反之决不然。陈述是真的，推理是有效的，决不是只是因为我们感到（不管有多么强烈）它是真的、它是有效的。当然可以承认，我们的智力，或我们的推理或判断能力（或者不管我们称它为什么）已经调整得使我们在十分通常的条件下能够接受。判断或相信什么是真的；无疑这主要是由于我们固有一些批判地检验事情的素质。然而，举一个比较简单的例子来说，视觉幻觉表明，我们不能过于依靠直觉，即使它采取有点类似强制的形式。我们可以把这些主观的感觉或直觉解释为真理或有效性表现的结果，以及已通过一些我们正常的批判检验的结果，这一点并没有允许我们把问题抹掉并且说：这个陈述是真的或这个推理是有效的，因为我相信它，或因为我感到不得不相信它，或因为它是不言自明的，或因为相反的陈述是不可设想的。虽然如此，这类谈论被主观主义哲学家用作论据达数百年之久。仍然广泛持有的观点是，在逻辑中我们不得不诉诸直觉，因为没有循环论证就不可能有支持或反对演绎逻辑规则的论证：一切论证必须以逻辑为前提。大家承认，一切论证使用逻辑，并且以它为“前提”（如果你愿意这样说的话），尽管对这种说法有许多不同意见。然而事实是我们不必使用它们就能够确定一些推理规则的有效性。总而言之，演绎或演绎的有效性是客观的，正如真理是客观的一样。直觉或相信或不得不信的感觉也许有时可归因于这样的事实：某些推理是有效的；但有效性是客观的，并且既不是在心理学的意义上，也不是在行为主义的意义上，也不是在实用主义的意义上可阐释的。我常常为了表明这种态度说：“我不是一个信仰哲学家。”确实，信仰对于真理理论、演绎理论或客观意义的“知识”理论是没有什么意义的。所谓“真的信仰”是相信某一理论是真的；而它是否是真的不是一个信仰问题，而是一个事实问题。同理，“理性信仰”，如果可以说有这种东西的话，乃是根据批判论证择取优者。因此这又不是一个信仰问题，而是一个论证的问题，批判论争的客观状态问题。至于归纳（或归纳逻辑，或归纳行为，或通过归纳、通过反复、通过“训导”而学习），同休谟一致，我断言不存在这种东西。如果我是对的，那么这当然就解决了归纳问题。（有其他问题留待未决，也可称为归纳问题，例如未来是否与过去一样。但我认为不那么激动人心的这种问题也可以得到解决：未来部分地与过去一样，部分地与过去根本不一样。）现在对休谟的问题最时髦的回答是什么呢？回答是：归纳当然不是“有效的”，因为“有效的”一词意指“演绎上有效的”；因此归纳论证（在演绎意义上）的无效性没有造成任何问题：我们有演绎推理和归纳推理；虽然两者有许多共同点——都是按照屡试不爽的、习以为常的和相当直觉的规则进行论证——也有很大的不同。演绎和归纳有哪些共同点可表述如下。演绎的有效性不可能被有效地证明，因为这是用逻辑证明逻辑，是循环论证。然而据说，这样一种循环论证事实上可澄清我们的观点，加强我们的自信。对归纳也是如此。归纳也许不能得到归纳证明，然而关于归纳的归纳推理是有用的和有帮助的，如果不是不可缺少的话。此外，在演绎理论和归纳理论中，可以诉诸像直觉或习惯或惯例或实用上的成功这些东西；有时则必须诉诸它们。为了批判这种时髦的观点，我要重复一下我在本节前面说过的话：某一演绎推理是有效的，如果没有反例的话。因此有一种客观的批判检验方法可供我们使用：对提出的任何演绎规则，我们可以试图设想一个反例。如果我们成功了，那么这个推理或推理规则就是无效的，不管它是否被某些人甚或一切人认为直觉上是有效的。（布劳威尔认为他已做的就是这样——他已为间接证明提供了一个反例说明，因为只有存在无限的反例，间接证明才被错误地想象为有效的，因此间接证明在一切有限的事例中是有效的。）因为我们有客观检验，并且在许多场合甚至有客观证明供我们使用，所以心理学的考虑、主观信念、习惯和惯例与这个问题完全不相干。至于归纳又是什么情况呢？什么时候一个归纳推理是归纳上“靠不住的”（用一个不同于“无效的”的词）呢？惟一回答是：当它导致归纳行为实践上经常错误时。但是我断言任何人提出的每一条归纳规则，如果有人打算使用它的话，都会导致实践上的经常错误。问题在于不存在任何归纳推理——导致理论或普遍定律的推理——的规则，哪怕能够认真对待一分钟的这种规则都不存在。卡尔纳普似乎也同意，因为他写道：顺便说一句，我在我的讲演中举了一个演绎推理的例子，而没有归纳推理的例子，波普尔认为这“很有意思”。由于在我的概念中概率（“归纳”）推理本质上不是作出推理，而是分配概率，他反而应该需要概率分配原则的例子。而这种没有提出的然而合理的要求，是预先想到了的和得到了满足的。但是卡尔纳普只提出了一种把概率零分配给一切普遍规律的系统：虽然欣提卡（和其他人）从那时起已提出了一些把除零以外的归纳概率归于全称陈述的系统，无疑这些系统似乎基本上限于十分贫乏的语言，用这种语言甚至不可能表述原始的自然科学。此外，这些系统限于这样一些场合，在这些场合中任何时候只能得到有限多的理论。（这并不妨害这些系统复杂得可怕。）无论如何，我认为，这些规律——实际上总是有无限多的规律——应该被给予“概率”零（在概率计算的意义上），虽然它们的验证度可以大于零。而即使我们采取了一个新的系统——分配给一些规律比方说概率为0．7的系统——我们得到什么呢？它告诉我们这规律有归纳的充分支持吗？根本没有；它告诉我们的一切是按照（多半是任意的）新系统——不管是谁的——我们应该相信信仰程度等于0．7的规律，假如我们要我们的信仰感觉适合于这个系统的话。这样一种规则起什么作用，如果起作用，如何批判它——它排除了什么，以及为什么它有利于卡尔纳普和我自己把零概率分配给普遍规律的论证——是很难说的。切实可用的归纳推理规则并不存在。（这似乎已被归纳主义者纳尔逊·古德曼所承认。）我能够从我读到的所有归纳主义文献中引出的最好规则是像这样的东西：“未来很可能与过去不是那么非常不同。”当然，这是每个人在实践中都接受的一条规则；而且如果我们是实在论者（我相信我们都是，不管有人可能说什么），我们也必须在理论上接受这条规则。然而这条规则是如此含糊不清，它几乎没有什么意义。而尽管它含糊不清，这条规则假定的东西太多了，肯定比我们（因而任何归纳规则）在一切理论形成前应该假定的东西多得多；因为它假定了一种时间理论。但这是预料之中的。因为不可能有摆脱理论的观察，摆脱理论的语言，当然不可能有摆脱理论的规则或归纳原理，不可能有一切理论应建立于其上的规则或原理。因此，归纳是一种神话。不存在“归纳逻辑”。虽然存在着一种概率计算的“逻辑”诠释，没有充分的理由假定这种“广义的逻辑”（可以这样称它）是一种“归纳逻辑”系统。对归纳并不存在不必遗憾，没有它我们干得也蛮好——我们有作为大胆猜测的理论，我们尽可能严格地、用我们最大的聪明才智来批判和检验这些理论。当然，如果这是有效的实践——成功的实践——那么古德曼和其他人可以说，这是“归纳上有效的”归纳规则。但是，我们整个论点是：它的有效实践不是因为它是成功的，或可靠的，或者都不是；而是因为它告诉我们它必定会导致错误，因此我们要自觉地找出这些错误，并且试图排除这些错误。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》33．形而上学研究纲领在《开放社会》于1945年出版后，我的妻子向我指出，这本著作并不代表我的主要哲学兴趣，因为我主要不是一个政治哲学家。事实上我在该书导言中就已经这样说过；但是她既不因这样的声明而感到满意，也不因我而后又回到我原来的兴趣上，即科学知识的理论上感到满意。她向我指出，我的《研究的逻辑》早就买不到了，那时几乎已被忘却了；并且由于我在新发表的著作中采纳了这本书的成果，因此迫切需要把它译为英语。我非常同意她这个意见，但是没有她多年来一再提醒，我是不会动手的；即使如此，又过了14年，《科学发现的逻辑》才（于1959年）出版；又过了7年，《研究的逻辑》德文第二版才出版。在这些年间，我做了越来越多的工作，我想把这些工作用于《科学发现的逻辑》一书的姐妹篇；并且约于1952年我决定称这部著作为《跋：20年以后》，希望它在1954年问世。1956年，该书被送去出版，一起送去的是《科学发现的逻辑》的（英文）手稿，并且我早在1957年就收到了这两本书的校样。看校样成了一场噩梦。我只能看完第一本书，它于1959年出版，那时我的双眼不得不动手术。此后一些时候，我不再能看校样了，结果《跋》仍未出版，除了选录一两篇发表外。当然我的几位同事和学生读过它。在这本《跋》中，我检查和发展了《研究的逻辑》中讨论的主要问题和解决办法。例如，我强调我摈弃理论辩护的一切尝试，并且我用批判代替辩护：我们决不能为一个理论辩护。但是我们有时能够为我们考虑到批判争论的状况而优先选择一个理论“辩护”（在不同意义上）；因为一个理论可以比它的竞争者更经得住批判。对此可以提出这样的异议：一个批评者总得为他自己的理论观点辩护。我的回答是：他不一定要这样做，因为如果他能够表明或者在一个理论内部，或者在这个理论和其他某个有意义的理论之间存在着意想不到的矛盾的话（尽管后一批判当然一般不是决定性的），他可以有根据地批判这个理论。以前，大多数哲学家曾认为主张理性就是指（对一个人的信仰的）理性辩护；我的论点是，至少自从我的《开放社会》一书发表以来，理性是指（对一个人自己的理论和与之竞争的理论的）理性批判。因此传统哲学把理性观念同最终的、可证明的知识（不是亲宗教的就是反宗教的。宗教是个主要争端）联系起来，而我把它同猜想性知识的增长联系起来。我把猜想性知识的增长本身又同越来越接近真理、近真度或逼真性日趋增长的思想联系起来。按照这种观点，发现更接近真理的理论是科学家的目的所在；科学的目的是知道得越来越多。这包含我们理论内容的增长，我们关于世界的知识的增长。除了重新陈述我的知识理论外，《跋》中我的目的之一是表明，我的《研究的逻辑》的实在论是一个可以批判或可以论证的观点。我强调指出，《研究的逻辑》是一本实在论者的书，但是在那时关于实在论我不敢说很多。理由是我那时尚未认识到：一个形而上学观点尽管是不可检验的，然而在理性上是可以批判的或可以论证的。我已经表明我是一个实在论者，但是我认为这不过是信仰的表白。因此我曾就我的实在论论证写道，它“表示对我们世界规律性的存在的形而上学信仰（我所持有的一种信仰，没有这种信仰，实际行动是几乎不能想象的）”。我在1958年发表了两次谈话，部分根据《跋》一书，题为“论科学和形而上学的地位”（现收入《猜想和反驳》一书）。在第二次谈话中，我试图表明形而上学理论是可以接受批判和论证的，因为它们可以是解决问题——这些问题也许解决得较好，也许解决得不那么好——的一些尝试。在第二次谈话中我将这种思想应用于五种形而上学理论：决定论、唯心主义（和主观主义）、非理性主义、（叔本华的）唯意志论和虚无主义（海德格尔的虚无哲学）。并且我提出了一些把这些理论作为解决它们问题的不成功尝试加以摈弃的理由。在《跋》的最后一章，我以类似的方法论证了非决定论、实在论和客观主义。我试图表明这三种形而上学理论是可以相容的，并且为了用一种模型表明这种相容性，我建议我们猜想倾向（例如势能或场）的实在性，尤其是趋向性的实在性。（这是有利于对概率作趋向性诠释的一种论证方法。另一种方法将在下节论及。）但是，该章的主要论点之一是描述和评价形而上学研究纲领所起的作用；我借助简要的历史概述表明，自古以来我们关于满意的说明应该是什么的思想是有变化的。这些思想是在批判的压力下变化的，因此它们是可以批判的，尽管是不可检验的。它们是形而上学的思想——事实上是具有重大意义的形而上学思想。我用一些历史评论来证明这一点：评论“自毕达哥拉斯时代以来曾影响物理学发展的”各种“形而上学研究纲领”；并且我提出一个新的形而上学世界观，以及同它在一起的一个新的研究纲领，这个纲领立足于倾向实在性的思想上和概率的趋向性诠释上。（我现在认为，这个观点与进化的观点结合在一起也是有益的。）我在这里报告这些发展是由于两个理由：（１）因为形而上学实在论——这个观点主张有一个有待发现的实在世界——解决了用我对归纳问题的解决办法所未能解决的一些问题。（２）因为我想论证自然选择理论并不是一个可检验的科学理论，而是一个形而上学研究纲领；并且尽管它无疑是眼下最好的，也还能够对它稍作改进。关于（１）我要说的不过是，当我们认为我们已经发现一个科学理论，它比它的竞争者更好地经受住了批判和检验因而接近真理时，我们作为实在论者就要接受它，把它作为实践行动的基础，这仅仅是因为我们没有更好的（或更接近真理的）科学理论。但是我们不需要承认它是真的，我们不需要信仰它（信仰就意味着相信它是真理）。关于（２）我将在第37节讨论进化论时多谈一些。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》34．反对物理学中的主观主义：量子力学和趋向性对20世纪的学术思想的影响，几乎没有一个伟大人物可与恩斯特·马赫相比拟。他影响了物理学、生理学、心理学、科学哲学以及纯（或思辨）哲学。他影响了爱因斯坦、玻尔、海森堡、威廉·詹姆士、伯特兰·罗素——这里只提及几个人的名字。马赫不是一个伟大的物理学家，但他是一个伟大的人物、一个伟大的科学史家和科学哲学家。作为一个生理学家、心理学家和科学哲学家，他持有我所同意的许多重要的和具独创性的观点。例如他在知识理论上、在心理学和生理学领域，尤其是在感觉的研究方面，是一个进化论者。他批判形而上学，但他对承认甚至强调形而上学思想必须成为物理学家甚至实验物理学家的指路灯又持十分容忍的态度。因此他在《热学原理》中关于焦耳写道：当涉及一般（哲学）问题（马赫在前面几页称之为 “形而上学的”问题）时，焦耳几乎沉默不语。但是只要他发言，他的意见就同迈耶的十分相似。而且确实人们无可怀疑，这些多方面的实验研究，全都具有相同的目的，只有一个受伟大的和哲学上最深刻的世界观启发的人才能进行。这一段话是十分引人注目的，因为马赫先前出版了一本书：《感觉的分析》，他在其中写道，“我的方法清除了全部形而上学问题，”而且“我们所能知道的世界的一切必然表现在感觉中”（或感觉材料，“Sinnesempfindungen”）。不幸的是，无论是他的生物学观点，还是他对形而上学的容忍，对我们世纪的思想都没有很大影响，大有影响的——尤其是对原子物理学——是他的反形而上学偏执。这种偏执与他的感觉理论结合在一起。马赫对新的一代原子物理学家的影响变得如此令人折服，确实是历史的嘲弄。因为他是一个原子论和物质“粒子”理论的激烈反对者，他和贝克莱一样认为这种理论是形而上学的。马赫实证主义的哲学影响主要是通过青年爱因斯坦传播的。但是爱因斯坦离开了马赫实证主义，部分是因为他对马赫实证主义的某些推断感到震惊；而下一代才华横溢的物理学家，其中有玻尔、泡利和海森堡，不仅看出了而且热情地接受了这些推断：他们成了主观主义者。但是爱因斯坦从马赫实证主义撤离得太迟了。物理学已成为主观主义哲学的堡垒，并且一直如此。然而在这种发展后面，有两个与量子力学和时间理论有关的严重问题，以及一个我认为不那么严重的问题，即主观主义的熵理论问题。随着量子力学的兴起，大多数年轻的物理学家深信，量子力学与统计力学不一样，它不是系统的理论，而是单个基本粒子的力学理论。（在经过一些时间的动摇后我也接受了这个观点。）另一方面，他们也深信，量子力学与统计力学一样，它是概率的理论。作为基本粒子的力学理论，量子力学有客观的方面。作为概率理论，它又有（或他们认为有）主观的方面。因此量子力学是一种把客观方面和主观方面结合起来的完全新型的基本理论。这就是量子力学的革命性质。爱因斯坦的观点则与此不同。他认为，像统计力学那样的概率理论是极有趣、极重要也极优美的。（在早期，他对概率理论作出了一些关键性的贡献。）但是概率理论既不是基本的物理理论，也不是客观的，而是带有主观性的理论，是由于我们知识的不完备性质而必须引入的理论。由此得出结论，量子力学尽管有它卓越之处，它不是一个基本的理论而是一个不完备的（因为它的统计学性质表明它用不完备的知识工作）理论，而我们必须探索的客观的或完备的理论不是一种概率的理论，而是一种决定论的理论。可以看出这两种观点有一点是共同的。它们都认为，一种概率的或统计学的理论由于某种原因利用我们的主观知识或知识的缺乏。如果我们考虑到那时（20年代末）讨论的惟一客观主义的概率诠释是频率诠释，对此就能够很好理解了。（频率诠释由维恩、冯·米塞斯、赖辛巴赫，后来还有我以不同的形式提出）。频率理论认为，存在着有关大量现象的客观问题和相应的客观答案。但是他们不得不承认，每当我们谈到作为某一大量现象要素的单个事件的概率时，客观性就成问题了；因此完全可以断言，就单个事件而言，例如一个光子的发射，概率只是对我们无知的评价。因为如果这类事件重复许多次的话，客观概率告诉我们的只是平均发生的事，关于单个事件本身，客观的统计性概率什么也没有说。根据爱因斯坦及其反对者双方的观点，正是在这里主观主义进入了量子力学。并且正是在这里我试图通过引入概率的趋向性诠释来反对主观主义。这不是一种特设性的引入。不如说，它是仔细地修正作为概率频率诠释基础的论据的结果。主要想法是：趋向性可认为是物理实在。趋向性是倾向的量度。可测量的物理倾向（“势能”）已由场论引入物理学。因此把倾向看作物理上实在的这里已有先例；所以我们应该把趋向性看作物理上实在的这种意见并不那么十分陌生。当然这种意见也给非决定论留下了余地。为了说明引入趋向性所要解决的诠释问题，我将讨论爱因斯坦写给薛定谔的一封信。在这封信中，爱因斯坦提及薛定谔在1935年发表的一个众所周知的思想实验。薛定谔指出如此配置某些放射性物质的可能性，以致借助盖革计数器就触发一枚炸弹。可做这样一种方式配置：或使炸弹在一定时间间隔内爆炸，或使导火线断开，使爆炸的概率为1／2。薛定谔论证说，如果把一只猫放在炸弹旁边，它被杀死的概率也几乎是1／2。整个配置可用量子力学的术语描述，而在作这种描述时，猫的两种状态——活的和死的状态是叠加的。因此量子力学的描述——ψ函数——并不描述任何实在的东西，因为实在的猫不是活的就是死的。爱因斯坦在给薛定谔的信中论证说，这意味着量子力学是主观的和不完备的：如果人们试图把ψ函数诠释为〔被它描述的实在物理过程的〕完备描述……那么这意味着在谈论的时刻，这只猫既不是活着，也未被炸成碎片。然而通过观察可以看清它是哪一种状态。如果人们摈弃［ψ函数的完备性］这个观点，那么人们就不得不假定，ψ函数并不描述实在的事态，而是描述我们关于事态的知识的总体。这是玻恩的诠释，这个诠释今天似乎已被大多数理论物理学家接受。然而接受我的趋向性诠释，这种两难处境就会消失，而量子力学，即ψ函数，确实描述实在的事态——实在的倾向——即使不是一种决定论的事态。并且，虽然完全可以说事态不是决定论的这一事实表明某种不完备性，但是这种不完备性可以不是理论的过错——描述的过错——而是实在的不确定性，事态本身不确定性的反映。薛定谔总是认为，｜ψψ*｜必须描述某种物理上实在的东西，例如实在的密度。并且他也知道实在本身也可以是不确定的这种可能性。按照趋向性诠释看来，这些直觉是十分正确的。我在这里不对概率的趋向性理论及其在阐明量子力学中能起的作用作进一步的讨论，因为我已在别处相当详尽地探讨了这些问题。我记得起初这个理论没有被很好接受，这既未使我惊讶，也未使我沮丧。但从那时以后事情有了很大变化，某些批评者（和玻尔的辩护士）起先轻蔑地认为我的理论与量子力学不相容而不予理会，同样是这些人现在却又说这一切并不是什么新鲜玩意儿，实际上同玻尔的观点是一回事。当我收到数学家和量子力学史家Ｂ·Ｌ·范·德尔·韦尔登一封信时，我认为我自己40年的呕心沥血得到的不止是报偿，他在信中谈到我1967年的论文“没有‘观察者’的量子力学”时说，他完全同意我这篇论文中所有13个论点，他也完全同意我的概率趋向性诠释。[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》35．玻尔茨曼和时间之矢主观主义之侵入物理学——尤其是侵入时间和熵的理论——在量子力学兴起以前就开始了。这与路德维格·玻尔茨曼的悲剧有密切联系。他是19世纪一位伟大的物理学家，同时也是一位热情的并且几乎是战斗的实在论者和客观主义者。玻尔茨曼和马赫是维也纳大学的同事。1895年马赫应聘任专为他设置的科学哲学教授时，玻尔茨曼是那里的物理学教授。这谅必是世界上第一个科学哲学教席。后来莫里茨·石里克占有这个教席，在他之后是维克多·克拉夫特。1901年当马赫辞去时，由玻尔茨曼继任，同时兼任物理学教授。马赫比玻尔茨曼年长６岁，一直住在维也纳，几乎直到玻尔茨曼在1906年逝世为止。在这时期以及许多年以后，马赫的影响不断增长。他俩都是物理学家，而玻尔茨曼更为才华横溢。更富创造性；他俩又都是哲学家。马赫是由两位哲学家倡议作为哲学家应邀去维也纳的。（在玻尔茨曼应邀去接替斯蒂凡任物理学教授后，马赫曾对任此职抱有希望。邀请马赫担任哲学教授的想法起源于海因里希·贡佩尔茨，他那时只有21岁，他通过他父亲办理此事。）对玻尔茨曼和马赫在哲学上的长处，我的判断坦白地说是有党派偏见的。玻尔茨曼作为哲学家很少为人所知；直到最近为止我也对他的哲学几乎一无所知，而我现在仍然对他的哲学知道得比我应该知道的少得多。然而就我知道的而言，我是同意的，也许比其他任何哲学更为接近他。因此我非常推崇玻尔茨曼，而不是马赫——不仅是作为一个物理学家和一个哲学家，而且我承认也是作为一个人。但是我也发现马赫的个性是极有吸引力的；虽然我完全反对他的《感觉的分析》，但我同意他对（主观）知识的生物学观点。玻尔茨曼和马赫在物理学家中间都有一大批追随者，他们被卷入了几乎殊死的斗争。这场斗争涉及物理学研究纲领，涉及“粒子”假说，即涉及原子论以及气体和热的分子或运动理论。玻尔茨曼是一位原子论者，他捍卫原子论以及麦克斯韦的热和气体的运动理论。马赫反对这些“形而上学”假说。他支持“现象学的热力学”，他希望把一切“说明性假说”从中排除出去；并且他希望把“现象学的”或“纯描述性的”方法推广到整个物理学。在所有这些问题上我的同情完全在玻尔茨曼一边，但是我不得不承认，尽管他精通物理学并且（我认为）精通哲学，但玻尔茨曼打了败仗。他在一个十分重要的问题上——他大胆地从运动理论（玻尔茨曼的Ｈ定理）作出热力学第二定律、熵增加定律的概率推导上——被打败了。我想，他之所以被打败是因为他太大胆了。他的推导在直觉上是十分令人信服的。他把熵同无序联系起来；他令人信服地和正确地表明，箱子中某种气体的无序状态比有序状态更为“可几”（在“可几”的全然真正的和客观的意义上）。于是他作出结论（而这个结论结果是不正确的）说，有一个普遍的力学定律，按照这个定律，封闭系统（封闭在内的气体）趋向于采取越来越可几的状态；这意味着有序系统趋向于使系统所获得的原来状态越来越无序，或气体的熵趋向于随时间而增加。所有这一切是极为令人信服的，但表现为这种形式不幸是错误的。玻尔茨曼首先把他的Ｈ定律诠释为证明无序随时间而单向增加。但是正如齐尔梅洛指出的，彭加勒先前业已证明（而玻尔茨曼对这种证明从未表示异议），每一个封闭系统（气体）经过某个有限时间之后，就回复到接近该系统以前所处的任何状态。因此一切状态永远是（近似）循环的；而如果气体一度处于有序状态，经过一些时间后它将回复到有序状态。因此就不可能有所偏好的时间的方向——“时间之矢”——时间的方向是同熵的增加相联系的。我认为齐尔梅洛的反对是决定性的。它使玻尔茨曼自己的观点革命化了，而统计力学和热力学，尤其是1907年（艾伦费斯特夫妇的论文发表年份）以后，在时间方向上成为严格对称的了；并且迄今为止它们仍然如此。情况看来是这样：每一个封闭系统（比方说气体）在无序状态（平衡状态）几乎度过了它所有的时间。在平衡中将会有涨落，但发生涨落的频率随涨落规模的增大而迅速减少。因此，如果我们发现某一气体处于某种涨落状态（即比平衡状态更有序的状态），我们可以作出结论说，在这涨落状态之前可能，在它之后同样可能有一个接近平衡（无序）的状态。因此，如果我们要预测它的将来，我们能够（以高度概率）预测熵的增加；并且也能够对它的过去作出正好类似的回顾。奇怪的是，很少有人明白热力学因齐尔梅洛而发生了一次革命：提到齐尔梅洛常常不怀敬意，或者根本不予提及。不幸，玻尔茨曼并没有马上明白齐尔梅洛的反对的严重性；因此他的第一次答复是不能令人满意的，正如齐尔梅洛所指出的。而随着玻尔茨曼对齐尔梅洛的第二次答复就开始了我所认为的大悲剧：玻尔茨曼陷入了主观主义。因为在第二次答复中，（a）玻尔茨曼放弃了他的客观的时间之矢的理论，也放弃了他的熵朝时间之矢的方向趋向增加的理论，即他放弃了曾是他中心论点之一的东西；（b）他特设性地引入了一个优美的然而却是轻率的宇宙学假说；（c）他引入了一个主观主义的时间之矢理论，以及一个把熵增加的定律归结为同义反复的理论。玻尔茨曼第二次答复的三个论点之间的联系可表述如下：（a）让我们以这样的假定开始：时间客观上没有矢，没有方向，在这方面时间正如空间坐标一样；而且在时间的两个方向上客观的“宇宙”是完全“对称的”。（b）让我们进一步假定，整个宇宙在热平衡（最大限度的无序）上是一个系统（像某一气体一样）。在这样的宇宙中，就会有熵（无序）的涨落；也就是说，在空间和时间中就会有一些有序的区域。这些低熵区是十分罕见的——熵谷越低越罕见；而根据我们的对称性假定，谷将沿两个时间方向以相似的方式上升，并朝最大限度的熵展平。让我们补充假定，生命只有在切割较深的熵谷那侧才有可能，并且让我们称这些熵有变化的区段为“世界”。（c）现在我们只需要假定，我们（可能还有所有的动物）主观上经验的时间坐标是有一个方向——矢——的，指向熵的增加；这意味着，时间坐标被我们前后相继地或连续地意识为：在这个“世界”（我们生存的区域）中熵在增加。如果（a）至（c）成立，那么很清楚，熵将总是随着时间的增加而增加；即随着我们意识的时间而增加。时间仅在动物经验之内，仅在熵增加的方向上才有矢，根据这种生物学假说，熵增加的定律成为一个必然的定律——但仅在主观上才是有效的。下面图解会有所帮助（参阅图1）。上线是时间坐标；下线表示熵的涨落。矢表示生命有可能发生的区域，在该区段内时间可被经验到有图上所示的方向，玻尔茨曼——还有薛定谔——提出，朝向“未来”的方向可用一个定义确定下来，正如从玻尔茨曼对齐尔梅洛的第二次答复的下列引文所表明的：我们有两类图景可供选择。或者我们假定整个宇宙在目前时刻处于一种十分不可几的状态、或者相反，我们假定，这种不可几的状态在其中持续的万世，以及从这里到天狼星的距离，如与整个宇宙的年代和范围相比，是微不足道的。在这样一个宇宙中（这个宇宙作为一个整体处于热平衡中，因而是死的），像我们银河系那样大小的比较小的区域将会在各处发现；这些区域（我们可称为“世界”）在那些“万世”的比较短暂的时间区域内显著偏离热平衡。在这些世界中，它们所处状态（即熵）的概率之增加，将与概率之减少一样经常发生。在作为一个整体的宇宙中，时间的两个方向是难以区分的，正如在空间中没有上下一样。然而，正如在地球表面的一定地方，我们可以称趋向地球的中心为 “下”一样，发现自己于一定时间内在这样一个世界中的生命有机体，也能够把时间“方向”定义为从较不可几的状态趋向较为可几的状态（前者是“过去”，后者是“将来”），并且凭借这个定义（原文如此）他将发现，他自己的与宇宙其余部分相隔离的小区域“起初”总是处于一种不可几的状态。我认为这种看待事物的方法只是一种使我们能够理解第二定律的有效性以及每个个别的世界热寂的方法，而不必乞灵于整个宇宙从确定的初始状态到终极状态的单向变化。我认为玻尔茨曼的思想是在思想的大胆和优美之间摇摆着，但是我也认为他的思想是完全站不住脚的，至少对一个实在论者来说是这样。它视单向变化为幻觉。这种思想使广岛的灾难成为一种幻觉。因此它使我们的世界成为幻觉，也使我们发现更多的有关我们世界的东西的一切努力随之而成为幻觉。所以它挖了自己的墙脚（像每一种唯心主义一样）。玻尔茨曼的唯心主义的特设性假说同他自己的实在论的和几乎是热情坚持的反唯心主义哲学是冲突的，同他求知的热切渴望是冲突的。