为了解释不学不虑的赤子之心，罗汝芳有一个童子捧茶瓯的故事。据《语录》载：问：吾侪或言"观心"，或言"行已"，或言"博学"，或言"守静"，先生皆未见许。然则谁人方可以言"道"也？ 曰：此捧茶童子却是"道"也。 一友率尔曰：岂童子亦能戒慎恐惧耶？ 罗子曰：茶房到此，几层厅事？ 众曰：三层。 曰：童子过许多门限、阶级，不曾打破一个茶瓯。 其友省悟曰：如此，童子果知戒惧，只是日用不知。 罗子难之曰：他若不是知，如何捧茶？捧茶，又会戒惧？其友语塞。 徐为解曰："知"，有两样。童子日用常行，是个"知"。此则以虑而知，属知之人也。天之知，是顺而出之。所谓顺则成人成物也。人之知，却是返而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰：以先知觉后知，以先觉觉后觉。人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一，方是睿以通微，神明不测也。 罗汝芳的这个故事表明的仍是要以人的"赤子之心"，即不学不虑的"知"与"顺而出之"的天之知相妙合，从而成圣成神。在这则故事中，我们可以看到罗汝芳受禅学影响的痕迹。这也是泰州学派共有的特点。黄宗羲对罗汝芳的禅味着得很清楚，他说："先生真得祖师禅之精者。"①罗汝芳的人性思想包含着人道主义的萌芽。他曾任过知县、知府等地方官，亲自受理过民事刑事案件，又任过刑部主事，掌管刑狱。他看到百姓受刑狱之苦，产生了怜悯之情。他从人道主义出发，想到这些"罪犯"本也是赤子长成，都具有赤子之心。他们虽然身陷牢狱，而赤子之心未必泯绝，他们善于初，未必不善于今。因此他寄希望于爱养人间的赤子之心，以改变人情世习，使顽劣者成为善良者，这样，也就可以减轻乃至消灭杀戮之威。《近溪语录》中记载了罗汝芳的一段谈话：余自始入仕途，今计年岁，将及五十。窃观五十年来，议律例则日密一日，制刑具则日严一日，任稽察、施拷讯者则日猛一日。每当堂阶之下，牢狱之间，观其血肉之淋漓，未尝不鼻酸、额蹙，为之叹曰，此非尽人之子与？。。夫岂其皆善于初而皆不善于今哉！。。故今谛思：我侪能先明孔孟之说，则必将信人性之善，信其善而性灵斯贵矣，贵其灵而躯命斯重矣。兹诚转移之机，当汲汲也。隆冬冰雪，一线阳回，消即俄顷。诸君第目前日用，惟见善良，欢欣爱养，则氏之顽劣，必思掩藏，上之严峻，亦必稍轻省。谓人情世习终不可移者，恐亦无是理矣。 罗汝芳是性善论者，他相信人的爱根不会泯灭，因此只要"爱养"人性，任何人都可以改变顽劣之习的。其实，人性问题是一个复杂而多层面的问题，仅凭人道主义的同情之心和对于人性善的信仰是不能完全回答和解决这个问题的。然而，罗汝芳对于下层民众的民情和理解毕竟是值得我们重视的。罗汝芳不能理解严刑酷狱产生的复杂原因，他只能凭着知识分子的良知和人道主义的情感去做一点弥补事益。相传他在做宁国知府的时候曾把讲学 ① 《明儒学案》卷三十四《泰州学案·罗汝芳传》。 的场所变为讼者纷纭的公庭。使讼者的呶呶逐渐转变为跏跌静坐的冥默。他还把封建政府的公库变为馈赠"罪犯"的财源。"集诸生会文讲学，令讼者跏跌公庭，敛目观心，用库藏充馈遗。归者如市。"不执行封建政府的律令，以"罪犯"为良善，这样的知府在封建官吏中是绝无仅有的。 泰州学派是中国思想史上一个极有特色的学派，出于王学，又不同于王学。他们有着浓厚的平民意识，同情下层民众，所发议论往往为下层民众着想。他们集会结社，通财互助，以朋友为性命。他们敢于反叛正统儒学，自称"异端"而不辞。有的学者刚直不阿，身陷囹圄而不改其志。他们设计了美好的理想社会，盼望着"一线阳回"。然而，在有限的历史条件下，他们的愿望无法实现，明末清初的学者李颙在所著的《观感录》中高度赞扬泰州学派的学者。黄宗羲在《明儒学案》中特辑《泰州学案》五卷，又以歌颂的笔调致钦敬之情。从对泰州学派的概略的介绍中，我们也应该有不少值得深思的问题。 七、明代中期理学向气学的转变理气关系是理学的主要论题之一，也是程朱理学体系的核心。前面我们已经表述过了这样的想法，理学发展到明代中期，发生了明显的转化：一是由陈献章开始，经过湛若水这一中间环节，最后由王守仁完成的以心为本体的心学思想体系；再就是与朱熹理气思想相对峙的以气为本体的气学思想体系，这方面的主要思想代表有罗钦顺、王廷相。 就朱熹的思想体系来说，"理"是第一性的，是产生万物的神秘的根源。朱熹论述宇宙的结构，大体上采用了张载的学说，但是当他从哲学方面概括的时候，便与张载的"气"的观点有了差异。他认为"气"是不断由"理"创造，又不断归于消灭的暂时现象，而"理"则是永恒的本体。 罗钦顺、王廷相吸取了张载宇宙观中的气学思想，并加以发展。他们一方面批判王学，一方面改造理学，在吸收张载气学思想的同时，也继承和发展了朱熹哲学中的气论的因素，批判地改造了朱熹的哲学体系，开创了明代中期的气学思潮。他们的思想在理学的演变中具有重要意义，是从朱熹到王夫之的中间环节。 （一）罗钦顺及其气学思想1。罗钦顺的生平及其思想形成过程罗钦顺（1465-1547 年）字允升，号整庵，江西泰和人。孝宗弘治六年（1492 年）举进士，廷试及第，授翰林院编修。在此期间，他广泛阅读了翰林院的藏书。弘治十五年（1502 年），他被任命为南京国子监司业，任间，继续研究学问。武宗正德三年（1508 年）遭宦官刘瑾的排斥打击，被削职为民。正德五年（1510 年）刘瑾被诛，复职。后晋升为太常卿，南京吏部右侍郎，左侍郎。嘉靖元年（1522 年）升南京吏部尚书。后改礼部尚书，因父死，未就任。又被任命为吏部尚书，固辞不就，旋返回故里，"里居二十余年，足不入城市，潜心格物致知之学"。①罗钦顺与王守仁同时，但他的思想是与王守仁对立的。在当时王学盛行的情况下，罗钦顺一方面批判王守仁的心学，另一方面又对程朱理学进行了批判的改造，从而创立了自己独具特点的气学思想。 罗钦顺生活的年代正是社会矛盾激化的时期。此时官僚兼并土地的现象严重，人民的负担极其沉重，面对民不聊生的悲惨图景，罗钦顺非常同情，他曾感叹道：文王之民，无冻馁之老，是五十者鲜不衣帛，七十者鲜不食肉也。今之槁项黄馘辈，岁得一布袍，朝夕得一盂蔬食，苟延残喘为幸已多，何衣帛食肉之敢望耶？少壮之民，窘于衣食者，十常八九，饥寒困苦之状，殆不可胜述。中间一二岁计粗给或稍有赢余，贪官污吏又从而侵削之，受役公门不过一再，而衣食之资有不荡然者鲜矣。此皆有目者之所共见，诚可哀也。仁人君子，能不思所以拯之之策耶？①明代武宗统治时期，宦官刘瑾掌司礼监，除东厂与西厂这样的为皇权服务的特务机构外，刘瑾又增设内行厂，实行恐怖统治。当时明朝的政治非常黑暗。面对黑暗的政治，又目睹民不聊生的社会状况，罗钦顺提出"均田平赋"的主张。他在《送太守程君之任衢州序》中说：尝闻汉宣帝论及良二千石，首以政平为要，要之催科之政，惟平乃善。夫所谓平者，豪强不得以苟免，贫弱不至于见侵，惟正之供，取必以其时。。。夫有地数百里，民小大以数十万计，政事之当平者诚不少，乃若关于利害之大者，宜莫过于催科。催科之政平，则实惠及民，而国用常足，上下之情两得，为郡者庶无负矣。②为改变政治黑暗和民不聊生的痛苦局面，罗钦顺提出"摧科之政平"的改革方案，然而在当时的情况下，这种愿望根本无法实现。武宗以后，世宗即位，改元嘉靖，但统治集团内部的矛盾和社会上的阶级矛盾并未得到缓解。面对于此，罗钦顺希望幻灭，再也不提什么改良措施，只好埋头于学术思想的研究。 罗钦顺的学术思想的形成大体经历了三个阶段。 罗钦顺从小受理学教育，"循循守规矩"。幼年时他写的两句诗很能表明这种教育情况，"不规规于事为之末，但勉勉于仁义之天。"除理学外， ① 《明史·罗钦顺传》。 ① 《困知记》三续。 ② 《罗整庵先生存稿》卷之二。 他还读四书五经，后来走上科举道路。中举后，又用了十多年时间，钻研佛学，并接受了禅宗思想。他自叙说，他早年遇见了一位禅师，问如何才能成佛，禅师以"佛在庭前柏树子"等禅语为答。罗钦顺细心体会，有所悟。又读到禅家《证道歌》，觉得其中的内容和自己的思想很合拍，由此他相信了禅学。与王守仁一样，罗钦顺也曾出入佛道。但是，他为学的方法与目的却与王守仁不同，后来他能够对王守仁的心学进行深刻批判，与此有很大关系。《明史·本传》说："钦顺为学，专力于穷理、存心、知性。初由释氏入，既悟其非，乃力排之。"①四十岁以后，罗钦顺到南京任职。此时他开始仔细研读儒家和宋代理学的著作。经过深入地思考，他认为"圣人可学"，从而开始了对佛学的批判。他说："后官南雍，圣贤之书未尝一日离手，潜玩久之，渐觉就实，始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理"。②这就是说，他以前读禅书的体验只不过是主观的想象或幻觉，而不是深思熟虑，真正有所体会。 罗钦顺研究儒学和理学家的思想非常刻苦，经过多年的思考，他终于形成了自己的思想体系。他这样追述自己的思想形成过程："自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。"（同上）所谓"有自信"，这表明，罗钦顺不但不相信禅学，同时也不盲从程、朱理学，而是有了自己的独立思想和学说体系。由禅而儒，最后形成自己的思想体系，罗钦顺的思想形成大致经过了这样三个阶段。从罗钦顺的整个思想体系来看，他接受了朱熹和张载的关于气的思想，在批判禅学的同时，也批判了王守仁的心学。因此，他的思想很有独到之处。关于对佛教的批判，后人高樊龙评价道："先生于禅学，尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。"①对于王守仁心学的批判，他指出，心学同佛教禅宗有深刻的内在联系，"象山之学，吾见得分明是禅。"②"从源头便是佛氏本来面目。"罗钦顺对王守仁个人的学术思想也提出了批评，他说："仆与王、湛二子皆相知。盖尝深服其才，而不能不惜其学术之误。其所以安于禅学者，只为寻个理字不着。"③罗钦顺同王守仁的辩论一直进行到王守仁死后为止。但对王学的批判一直没有停止。 罗钦顺同王守仁的辩论，是以维护朱熹理学的姿态出现的，他自命为程朱派。然而他的思想与朱熹并不完全相同。黄宗羲对此评论道："先生之论理气，最为精确。"又说："先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾"；"先生之言理气，不同于朱子，而言心性则与朱子同，故不能自一其说耳。"④黄宗羲认为，罗钦顺在理气观上和朱熹有区别，而在心性论上又与朱熹相同。实际上，在心性问题上，罗钦顺也与朱熹有不同之处。此在后述。 罗钦顺的代表作是《困知记》。此书是他历时二十余年完成的。《困知记》上下两卷于嘉靖七年（1528 年）编成。续卷上下，编成于嘉靖十年（1531 ① 《明史》卷二百八十二。 ② 《困知记》卷下。 ① 《叫儒学案》卷七十四。 ② 《困知记》附录《答允恕弟》。 ③ 《困知记》附录《与林次崖佥宪》。 ④ 《明儒学案》卷四十七《诸儒学案·罗钦顺传》。 年）和嘉靖十二年（1533 年）。其三续和四续，成于嘉靖二十五年（1546年）。罗钦顺于《困知记》用力颇勤，几乎倾注了他的后半生治学的全部心血。除《困知记》外，罗钦顺还有《整庵存稿》二十卷，《整庵续稿》十三卷，为书信、诗、文的汇集。明朝万历七年（1579 年）重刻《困知记》，除六卷外，又增加《困知记附录》（即从罗钦顺的书信和文章中选出与其学术思想有关的若干篇组成）。乾隆二十一年（1756 年）重刊《困知记》，就是根据万历时的版本。 2。罗钦顺的气学思想罗钦顺的思想虽然出于朱熹哲学，但在哲学的基本问题上，却继承和发展了薛瑄以来的传统。这就是我们在本书开头时说的，以薛瑄为开端，至罗钦顺、王廷相时，发展出气学的一绪。 罗钦顺在《困知记》中说明了他的治学的主要目标在于心性之学。他说：平生于性命之理，尝切究心而未遑卒业。于是谢绝尘绊，静坐山阁，风雨晦冥，不忘所事，乃著《困知记》前后凡六卷，并得附录一大卷。所以继续垂危之绪，明斥似是之非，盖无所不用其诚。①罗钦顺写《困知记》是为了探究性命之理，斥似是之非。也就是说，他一生治学的目的在于找到性命之学的真谛。这与任何一位理学家是一样的。然而，罗钦顺的性命之学也是以理气思想为理论前提的。因此我们有必要首先介绍一下他的理气观。 罗钦顺沿着明朝前期薛瑄的思想传统，吸取了张载宇宙中的气本论思想，并以程朱理学为研究的思想主体，构成了自己的理依于气的观点。 罗钦顺的思想主要出于朱熹哲学，但他却批判地改造了朱熹思想。在理气关系上，他基本上完成了对朱熹理学的改造。他认为，程朱的理气观中、最得要点处就在于"理不离乎气，亦不杂乎气。"但是，他觉得程朱的理气思想仍有缺点，"似乎欠合"。他说：仆虽不敏，然从事于程朱之学也，盖亦有年。反复参详，彼此交尽，其认理气为一物，盖有得乎明道先生之言。。。晦翁先生，仆平日皆曾讲究来，亦颇有得。谓是理不离乎气，亦不杂乎气，是其说之最精者。但质之明道之言，似乎欠合，说来说去未免时有窒碍也。①在对程朱理气思想提出批评的基础上，罗钦顺表述了自己的理气观。他认为，气是世界万物的本原，理气关系必须在这个基本前提下去解决。在理与气何为本体的问题上，他坚决否定了朱熹的理本体论，明确地提出了气一元论。他说：盖通天地亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立，附于气而行也。②在罗钦顺看来，物质的气才是宇宙存在的根本，是万物的本原。世间的一切都是一气之发育流行。世界只有一个本原，这就是气。这和张载的气本 ① 《整庵续稿》卷十三《罗整庵自志》。 ① 《困知记》附录《与林次崖佥宪》。 ② 《困知记》卷上。 体论的思想是一致的。 罗钦顺的气本体论的思想是从解决理气关系着眼的。这与张载又有很大不同。因为张载没有明确解决理气关系。在理气关系的问题上，罗钦顺确认理为气之理，非气外别有一理，理在气的运动过程中才能显示出来。他说：理只是气之理。当于气之转折处视之；往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。。。理须就气上认取，然认气为理便不是，此言殆不可易哉！①在罗钦顺看来，在气的运动中没有一个主宰在那里指使，气的往而来，来而往本身就显示出理的存在。在这里，罗钦顺也是对朱熹进行了批评。因为朱熹所说的理，本来含有规律的意义，但是他把这种规律绝对化为脱离了气的绝对观念。在朱熹看来，理既是气之条绪文理，又是气化流行的"使之然者"，是"主宰者"。罗钦顺则认为，理是物质的气本身所固有的规律，它决不能脱离物质而存在。正因为如此，他才坚决地说："理只是气之理，当于气之转折处观之。" 罗钦顺对于物质运动的规律有独到的见解。他除了用气之"转折处"来说明理气关系，从而表达物质运动的一条基本规律外，还以朴素的方式猜测到了自然界对立统一和转化的规律，并把这种规律纳入理的范畴。他说：理一也，必因感而后形，感则两也。不有两即无一。然则天地间无适而非感应，是故无适而非理。②罗钦顺把气的运动规律更加具体化和普遍化，这是对理学的一个重要改造，也是对气学思想的一个重要发展。 罗钦顺虽然强调气一元论，批评朱熹理宰气的观点，但他仍然坚持朱熹的"理不杂乎气"的思想。他认为，理气为一物，但理并不就是气，理气不是一回事。也就是说，任何规律都是物质运动的规律，同物质不可分，但事物的规律和事物本身毕竟不能等同。在关于理气思想的一系列论述中，罗钦顺都非常清楚地坚持了这一分野。当朱熹的后学林贞孚针对他的气一元论进行诘问时，他作出了颇有理论意义的回答。林贞孚问："如果说理依于气，而气有聚散，那么，气散理散，理到哪里去了"罗钦顺答：理气二字，拙记中（按：指《困知记》）言之颇详。盖诚有见其所以然者，非故与朱子异也。但气强理弱之说，终未为的，因复强缀数语。语在下卷第十九章。所疑"理散何之？"似看毕竟未尽。《记》中但云"气之聚便是聚之理，气之散便是散之理。"惟其有聚有散，是乃所谓理也，并无理散之言。此处只争毫厘，便成二义，全要体认精密也。①罗钦顺认为没有独立于气的理，气散气聚就是理的一种表现形态，并不意味着理本身有聚有散。罗钦顺一方面，主张从气上认理，另一方面又认为不能把气和理相等同。他说："理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。"②只就气认理而不能认气为理， ① 《困知记》续卷上。 ② 《困知记》卷上。 ① 《困知记》附录《答林正郎贞孚》。 ② 《困知记》卷下。 这是罗钦顺的一个重要观点。规律在事物之中，只能在事物及其运动的过程中去发现理，但不能把事物本身当作规律。规律是事物的本质，蕴藏在事物之中，因此不能到事物之外去找规律。然而把事物当作规律，也无法把握其本质。罗钦顺不把理等同于气或把气等同于理，而是把理看作事物的必然性的属性，这实际上已经看到了理的抽象性和相对独立性。当然，他的理论前提是理不离气。这说明，罗钦顺不是简单地回归到气一元论，而是一种高层次的回归，也即批判地吸取了理学的思维成果，理性地发展了理学的气学思想。 罗钦顺在发展气学思想的同时，也摒弃了张载以"性"与"气"并提，以"性"为万物本原的观点。张载认为"聚亦吾体，散亦吾体，知死生之不亡者，可与言性矣"。罗钦顺从具体事物亦有具体之理的角度批评了张载的说法。罗钦顺认为，张载的错误是脱离具体事物而论性造成的。他说："气聚而生，形而为有，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理。安得所谓'死而不亡者'耶？"①在罗钦顺看来，就宇宙的总体规律来说，理是气化运动的规律，"理者气之理也"；但就具体事物而言，都是由气凝聚而成，既有聚则有散。气有聚散则物有生灭，而事物之理亦随之存亡，有此物则有此理，无此物则无此理。物散而归于无，因此不能说有"死而不亡"之理。这就批评了张载的性为"生死不亡者"的观点。 罗钦顺虽然认为具体事物有聚散生灭，但就整个宇宙来说，则是永存的。他说："若夫天地之运，万古如一，又何死生存亡之有？"②罗钦顺的说法虽然不如朱熹说得明确（朱熹是就气化流行上说，天地运行无始无终），但从整个学说体系上看，他所说的"天地之运"也是指气化流行而言。物质运动是永恒的，因此，罗钦顺"天地之运，万古如一"的观点也是正确的。 在气学思想上，罗钦顺继承了薛瑄的传统，但他也对薛瑄的理论漏洞给予了批评。比如薛瑄曾批评朱熹的"理在气先"，"理在气上"的观点，但在理气聚散的问题上，他又接受了朱熹的"气有聚散，理无聚散"的说法，这就使得自己的理论前后矛盾，无法自圆其说。罗钦顺这样批评薛瑄："薛文清《读书录》。。云：'理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器。'其言当矣。至于反复证明气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。其一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之器亦道，道亦器耶？"①薛瑄本来认为理气、道器无缝隙，然而一说到气有聚散，理无聚散，也就意味着理气、道器为二了，为二即有缝隙。因此，薛瑄的理气观并不彻底。罗钦顺正确地指出了薛瑄哲学中的矛盾和不彻底性，从而也就发展了朱熹哲学中的气学思想。 由理气说引申到道器论，罗钦顺提出"道器不分"的命题。他改造了朱熹的道器思想，成为王夫之道器论的先驱。按照罗钦顺的解释，器即器物，泛指世界上纷纭复杂的事物；道即阴阳二气化生事物的道理，泛指事物的法则和万事万物的本体，罗钦顺说：天地之化，人物之生，典礼之彰，鬼神之秘，古今之运，死生之变，吉凶悔吝之应，其说殆不可胜穷，一言以蔽之曰：一阴一阳之谓道。② ① 《困知记》卷下。 ② 同上。 ① 《困知记》卷下。 ② 《困知记》卷上。 可见，罗钦顺认为天地万物，人间万事都有一阴一阳之道蕴涵其间。关于道器二者的关系，罗钦顺坚持"道器不可分"的观点。道即理，器即气，理气不可分，道器亦不可分。他说："夫器外无道，道外无器。所谓器亦道，道亦器也，而顾可二之乎？"③值得注意的是，在道器问题上，罗钦顺批判地继承了程颢的说法，并作了改造。他说自己的"理气为一物"的观点也得自程颢（明道）的思想，但又作了发挥和改造。"仆。。认理气为一物，盖有得乎明道先生之言，非臆决也。"程颢认为"形而上为道，形而下为器，须着如此说，器亦道，道亦器。"罗钦顺对此说进行了解释和发挥。他说，之所以要分出个形而上和形而下，那是为了避免人们理解上出现偏差，虽然在语言概念上说出形而上或形而下，但并不意味着道器为二，实际上，道器仍为一物。"窃详其意，盖以上天之载，无声无臭，不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，则胶于形器，故曰须看如此说。名虽有道器之别，然实非二物，故曰器亦道，道亦器。"①程颢还说，"阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明。原来只此是道，要在人默而识之也。"罗钦顺认为这里关键是个"截"字，不能把"截"理解为形而上下、道与器各是一物。他发挥说："截字当为斩截之意。。。形而上下浑然无间，何等斩截得分明。若将作分截看，则下句原来只此是道更说不去。盖道器自不容分也。"②总之，罗钦顺从理气不分引申出道器不分，把他的气一元论贯彻到底。 在程朱理学中，"理"最后都要被贯彻到人们的日常行为和社会的伦理道德中去，罗钦顺虽然也坚持了这个宗旨，但他与程、朱又有不同。程、朱以"天人一理"来论证他们的思想。他们认为自然界和社会都由理来支配，人也应遵循理，这个理就是伦理道德规范。对于"天人一理"的命题，罗钦顺并不反对，然而他的看法是："天之道，莫非自然。人之道，皆是当然。凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶，是之谓天人一理。"③罗钦顺的高明之处在于，他没有把"天之道"直接用在"人之道"之中，而是将二者作了区分，认为"人之道皆是当然"，这种"当然"包含着伦理关系在内，比如君臣、父子、夫妇、兄弟关系等等。维护这些关系的正常存在就是人的日常行为之理。所谓"天之道，莫非自然"的"自然"，是与"当然"相对的概念，它不受伦理道德规范的制约，自然而然如此。就二者的关系来说，"人之道"是以"天之道"为依据的，以"天之道"为本，正是在这个意义上，才说"天人一理"。显然，罗钦顺的解释与程朱的"天人一理"有不同。尽管罗钦顺以尊信朱熹者自居，但他并不拘泥朱学的任何命题，而是根据自己的理解去改造朱学的某些理论思想。这实际上也是对正宗理学体系的某些突破。罗钦顺毫不回避在某些问题上与朱熹思想的不同。他在给朋友的一封信中说道："吾辈之尊信朱子者，固当审求其是，补其微罅，救其小偏，一其未一，务期于完全纯粹而毫无遗恨焉，乃为尊信之实，正不必委曲迁就于其间，如此则不惟有以服妄议者之心，而吾③ 《困知记》续卷上。 ① 《困知记》附录《与林次崖佥宪》。 ② 《困知记》四续。 ③ 《困知记》卷上。 心正大光明之体，亦无所累。"①尽管罗钦顺是站在维护朱学的立场上来"审求其是，补其微罅，救其小偏"的，但他用理性的眼光来看待前人的思想，尤其是权威的理论观点，这也许正是明代突破理学体系思潮的一种表现。罗钦顺在批判地继承朱熹理气思想的同时，也与王守仁的心学思想进行了交锋。 在心与物、主观同客观的关系问题上，罗钦顺批判了王守仁的"心外无物"、"心外无理"的观点。他认为心学家们主张所谓"心外无物"的观点，实际上是从佛教哲学中抄袭来的，"《楞严经》所谓'山河大地咸是妙明真心中物'，即其义也。"②在罗钦顺看来，王守仁不过是以"虚灵明觉"之心为性，从而把天地万物说成心中之物；心学派所讲的"内外合一"也是与心大而天地小的论点相矛盾的。 罗钦顺还从"理一分殊"的角度批评了"心外无物"的思想。他认为天地人物都由一气流行产生，它们各不相同千差万别，都是客观的存在，而不是心的产物。"若谓天地人物之变化，皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。"①这就是说，一气流行而"分殊"出天地人物，它们"其用有别"却是客观的气的产物。就人心与物的关系而论，是主体同客体，反映与被反映的关系。人心可以反映客观外物，但决不能吞并天地万物。"盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉！"其实，罗钦顺是站在心学派不同的角度去理解主客体之间的关系的。罗钦顺从二者谁决定谁的角度去思考，必然认为气产生万物，而人之心也是气化流行的产物。王守仁的心学派是从天地万物的意义由人去赋予的角度进行思考的，将这点夸大，必然导致"心外无物"、"心外无理"的结论。 批判"心外无物"的观点，关键问题之一是对心的解释。王守仁的心学思想极其重视人的精神的主观能动性，并将这种能动性推至极致，把人之心理解为"虚灵明觉之本体"，罗钦顺也承认人的主观能动性，并且认为心官的思维作用是很大的。他说："人之神无所不通，谓之圣亦可也。惟其无所不通，故能推见事物之数，究知事物之理。物理既得，夫复何疑？。。此心之神而所通之理，是乃所谓道也。若认精神以为道，则错矣。"②在罗钦顺看来，人之神，即人的精神和思维之所以无所不通，是因为它能够认识和掌握事物的规律，"推见事物之数，究知事物之理"；然而，人的思维和精神所认识或把握的理才是道，这个道是认识外界事物的结果，并不意味着精神本身是道，"若认精神以为道，则错矣。"精神所把握的道和以精神本身为道是两个不同的概念。正是在这个意义上，罗钦顺承认思维器官有认识能力和主观能动性，但他坚决否定人之心是所谓虚灵明觉之本体。 前面我们已经说过，罗钦顺的人性论是建立在他的理气思想的基础之上的。在气一元论的理论前提下，罗钦顺提出了与心学不同、也与朱熹某些观点有区别的心性思想。 罗钦顺接受了朱熹"性即理"的观点，但对"存天理、灭人欲"的思想却提出了批评。他认为既然"理气为一"，那么理也不能离欲，理欲应是统 ① 《困知记》附录《答陈侍御国祥》。 ② 《困知记》卷下。 ① 《困知记》卷下。 ② 同上。 一的。 朱熹的理欲说是建立在"天命之性"与"气质之性"的基础上的。朱熹把个体精神的"心"分成两个部分，一个是"道心"即"天命之性"，另一个是"人心"即"气质之性"。道心即理，人心即欲。朱熹认为，"人心"应服从"道心"，人欲应服从天理。天理就是"性"，本来是至善的，但由于人们受了"气"（肉体）所产生的"气质之性"的限制，便有了善恶的区别。 罗钦顺不同意理学家关于"天命之性"和"气质之性"的说法。他认为，性虽是理，但理者气之理，故不能分为二性。他对理学家的"二性说"提出了不同看法。他说：理一分殊，本程子论《西铭》之言，其言至简而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然，在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然，在一岁亦然，在一日亦然，在万古亦然。持此以论性（按：即人性），自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。但伊川既有此言，又以为才禀于气，岂其所谓分之殊者专指气而言之乎？朱子尝因学者问理与气亦称伊川说得好，却终以理气为二物，愚所疑未定于一者，正指此也。①在罗钦顺看来，性只有一个，就是气质之性，既然理气不二，因此，理欲不是对立的，而是统一的。理就是在欲中，而不能离开人的形体欲望，另有所谓性。"天地之性须就人身上体认。"②这是从"理气为一"的观点出发，论证理欲统一。"天地之性气质之性，宋诸君子始有此言。。。夫性一而已矣。苟如张子所言，'气质之性君子有弗性'，不几于二之乎？此一性而两名，仆所以疑其词之未莹也。"③罗钦顺将两性视为一体。是对宋理学家们一贯主张的人性论的突破和发展。 罗钦顺反对朱熹及宋理学家们的天地之性和气质之性的观点，但他又接受了"道心"和"人心"的论述。他将"道心"解释为"性"，将"人心"解释为"情"。这两者是体用关系，不可分离。他说：人心、道心只是一个心。道心以体言，人心以用言。体用原不相离。如何分得？④。 道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。⑤道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动。则吉。动而迷复，则凶。惟精所以审其几也，惟一所以存其诚也。允执厥中，从心所欲不逾矩也，圣神之能事也。①在"道心"与"人心"的问题上，罗钦顺又接受了朱熹的心性理论，把道心作为主宰，当作本体。他与朱熹一样，也主张通过个人修养的途径，达到以道心制约人心，以性制约情的目的。 朱熹通过道心与人心关系的论述，提出"存天理，灭人欲"的基本命题。 ① 《困知记》卷上。 ② 同上。 ③ 《困知记》附录《答陆黄门浚明》。 ④ 《困知记》《答林次崖第二书》。 ⑤ 《困知记》卷上。 ① 《困知记》卷上。 罗钦顺虽然也主张以道心制约人心，以性制约情，但他在天理人欲的问题上却作了与朱熹有所不同的解释。罗钦顺认为，欲并不是恶，因此不可去。这是对理学的一个大胆挑战，他说：《乐记》'人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也'一段，义理精粹，要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合于当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲遏人欲为言，盖所以防其流者不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？②在罗钦顺看来，欲和情一样，都是性之所有，情不可去，欲也不可去。 罗钦顺的情欲说带有自然人性论的倾向。他认为，欲出于天，既是"必然"，又是"当然"。人皆有欲望，这是自然而然的，不是人力所能取消的。既然如此，如果硬要人们去掉欲望，那就违反了自然，事实上是办不到的。 罗钦顺虽然肯定了人欲的合理性，但他并不主张纵欲，而是主张以理节欲。他认为，欲虽出于性，不是恶，然而如果"恣情纵欲"，不知自反，社会流于恶。所谓"反"者，就是回归到理，以理节欲。他说：《乐记》所言欲与好恶，与《中庸》喜怒哀乐，同谓之七情。其理皆根于性者也。七情之中，欲较重，盖惟天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒；得之则乐，失之则哀。故《乐记》独以性之欲为言，欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节无节尔。①欲出于性，故称性之欲；理与欲统一，因此，欲不是恶。在罗钦顺看来，善恶不是绝对的，以理节欲就是善，无节纵欲便是恶。 同理气等问题上的思想一样，罗钦顺的心性理论也有重要意义。他的思想成为王夫之、戴震等人思想的过渡性桥梁。 ② 《困知记》卷下。 ① 《困知记》卷下。 （二）王廷相及其反理学思想1。王廷相的生平及其著作王廷相（1474-1544 年）字子衡，号浚川，原籍山西潞州（治今山西长治），其父时迁居河南仪封。明孝宗弘治十五年（1502 年）进士。从此开始了长达四十余年的政治和学术活动。 纵观王廷相一生，他和罗钦顺一样，对人民有一定程度的同情。王廷相是明中叶的政府高级官吏，他主张改革弊政，反对宦官、权臣专横跋扈，贿赂公行，为此曾于明武宗正德三年（1508 年）和正德八年（1513 年）两次得罪刘瑾等人，贬职丢官。但他仍无所顾忌，继续上书，弹劾贪官污吏、奸相倿臣，完全置自己的进退、毁誉于度外。 在三督学政期间，王廷相提倡"务以实用"、"不专文藻"，悉心转变学术风气。他对汉代以来的学术流弊进行了尖锐的批评："汉儒修经术，宋儒明道学，孔、孟以往，此其最正者也，然亦有达于治理之实效与？夫君子之学所以为政，而国家之养士亦欲其辅佐以经世也。徒习之而不能推之，谓之学者也何居？今二代史籍炳炳，诸儒学道用世之迹，皆可稽而知也，通经而能达于治，修道而能适于用者谁耶！"①作为一个哲学家，王廷相非常富有批判精神。他不以古人之是非为是非，在吸取王充、刘禹锡、柳宗元、张载以及当代黄绾等人思想资料的基础上，提出自己的见解。他对王守仁心学思想的批判，有似于罗钦顺；而对朱熹的批判，则比罗钦顺更为尖锐。当然，对程朱理学，他没有完全否定，而是批判地改造和继承。对于错误歧见，他绝不牵强附会，退让妥协。即使是门生、故旧也不客气，表现出鲜明的学术立场。比如他早年的朋友吴宿威笃信黄白之术，他就尖锐地指出这是"炼铅养砂，以变金石"的梦想。 尽管王廷相非常富有批判精神，在学术思想上敢于坚持自己的见解，不随波逐流，盲从迷信，但是对于别人的思想观点和其它的学说体系，他也能够实事求是地进行评价，不带任何偏见，表现出一个学者高尚的修养。比如在评价程、朱哲学时，他认为"关洛之学似孟子，程伯子淳粹高明，从容于道，其论得圣人之中道，上也。闽越之学，笃信先哲，美矣，而泛探博取，诠择未真，要之犹有可议，次也。"②从这里我们可以看到，他推崇程颢；而对朱熹之学，则略有微词，认为虽然"美矣"，但博而未真；对张载他也是很推崇，认为《正蒙》是"横渠之实学"①王廷相的哲学同张载很密切。对本朝的薛瑄，他虽然不同意其某些观点，但也很尊重。 王廷相的著述较多，早年著有《沟断集》、《台史集》。以后陆续著有《近海集》、《吴中集》、《华阳稿》、《泉上稿》、《鄂城稿》、《家居集》、《慎言》、《小司马稿》、《金陵稿》、《内台集》、《雅述》、《答薛君采论性书》、《横渠理气辨》、《答天问》等。 这些著作，后人均辑入《王氏家藏集》六十卷（《明史·艺文志》录五十四卷，奏议十卷）。 2。王廷相的反理学理想 ① 《明史》本传。 ② 《慎言·文王篇》。 ① 《慎言·鲁两生篇》。 王廷相也是明代气学思想的主要代表。如果说，罗钦顺的气学的主要贡献在于对"理"进行了改造，那么，王廷相的气学的主要贡献则在于继承和发展了气本体论，并在这个基础上阐述了理气关系。 王廷相的"气本"思想始见于《慎言》。在《慎言·道体篇》中他明确地表述了气本体论。他说：气者，造化之本。有浑浑者，有生生者，皆道之体也。生则有灭，故有始有终；浑然者充塞宇宙，无迹无执，不见其始，安知其终？世儒只知气化而不知气本，皆于道远。 王廷相的气本体论受到张载学说的很大影响，但他克服了张载学说中把气本和气化对立起来的倾向。他认为元气（浑浑者）和生气（生生者）都是道之体。这里面有两个含义，一是把元气和生气，气本和气化统一起来；二是把气和道统一起来，气为体而道为用。前者克服了张载学说的矛盾，后者改造了朱熹的道体而气用的思想。正因为如此，他才说："世儒只知气化而不知气本"，这是对朱熹的批评。由此可见，他肯定了朱熹的气化学说，却否定了朱熹的理本论。 在确定气本论的明确概念的同时，王廷相又进一步阐述了气本体论的具体内容。他在《答何柏斋造化论》中说：气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。世儒类以气体为无，厥睹误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化；不然，头脑既差，难与辩其余矣。 这里，王廷相表述了"气本"论的几个意思：首先，"气"是可感知的物质实体，"口可以吸而入，手可以摇而得"。气充塞宇宙间，"天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。"①特别值得注意的是，王廷相没有把气当作"虚寂空冥无所索取者"，而是强调"虚"为"气"的一种存在状态，"虚不离气，气不离虚"。为了进一步说明"气"的确定含义，王廷相还对朱熹的理本论进行了彻底的改造，而理本论的最高范畴是"太极"。他指出："不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚。非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？"②王廷相认为，"太极"是"气"在时间、空间上的无边无涯，"太虚"是"气"在存在状态上的无形无象，无论"太极"或"太虚"都是"气"之实体。 在朱熹的思想中，"太极只是一个理字"③太极是最高的精神本体。而王廷相则将"太极"说成无形无象之气。他虽然也把"太极"视作自己哲学的最高范畴，但是却将"太极"的属性改造为"气"，以"气"说"太极"。他说：太极者，造化至极之名，无象无数，而万物莫不由之以生，实混沌未判之气也，故曰元气。。。元气化为万物，万物各受元气而生，。。万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。①这里，"太极"既是无形无象之气，也是产生万物的本原，"造化至极 ① 《慎言·道体篇》。 ② 《慎言·道体篇》。 ③ 《朱子语类》卷一。 ① 《雅述·上篇》。 之名，无象天数，而万物莫不由之以生"。这个本原就是"元气"，也叫"太虚之气"。通过对朱熹"太极即理"的理本论的改造，王廷相就确立了以气为本体的气学思想。王廷相的气本论不仅是对朱熹哲学的改造，也是对张载气论缺陷的弥补，同时也间接地批评了"天人感应"的神学目的论。因为他把"气"的可感知的性质建立在"气"的物质性的基础上了。 其次，王廷相认为"气"的统一性是有差别的、多样性的统一，即所谓"万有不齐"的统一。就"气"是世界的本原来说，它是"生生者"，它无边无涯、无始无终，是"混沌未判之气"，故曰"元气"，因此它是永恒的。然而就千差万别的具体事物而言，气是有生灭聚散的。前者是气之"常"，后者是气之"不常"；前者是"元气"，后者是"生气"。王廷相用"元气"和"生气"这一对范畴说明了世界的多样性的统一，以及"气"的一般与气的具体形态的相互关系；也发展了张载"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚"②的思想。 在气的统一性和多样性的理论前提下，王廷相坚持了"气"的守恒性原理。他认为气有聚散，而无息灭。他说："气有聚散，无灭息。雨水之始，气化也，得火之炎，复蒸而为气。草木之生，气结也，得火之灼，复化而为烟。以形现之，若有有无之分矣，而气之出入于太虚者，初未尝减也。"在王廷相看来，万物各受元气而生，元气化为万物，而万物又复归于元气。如"冰之于海矣，寒而为冰，聚也；融澌而为水，散也。其聚其散，冰固有有无也，而海之水无损焉。"①王廷相虽然认为气化是永恒的，但他并不承认气化所产生的物质是气化之"糟粕"。相反，他认为物有生灭，这是正常现象。在王廷相看来，气本体即存在于万物生灭变化之中。所谓先天之气，并不是万物之先或万物之上，有所谓气本体独立存在。在气一元论的理论前提下，王廷相主张阴阳之气，絪缊而化，生生不息，便构成自然界。这虽然是一种朴素的气一元论哲学，但王廷相用本体论思想来阐明这个学说，就具有了重要的理论意义。 既坚持"气"的守恒性原理，又重视"气"的变化原理，这是王廷相"气本"论的第三个重要内容。 王廷相认为万物的"萌蘖"、"壮老"、"始终"，甚至包括自然界的某些反常现象也是气的"翕聚"、"盛衰"造成的。他反对某些理学家关于天地万物的产生及其变化的错误观点。比如他认为朱熹所讲的五行之气就有不妥。朱熹认为，有阴阳之气而后有五行，有五行而后有五行之质，由此产生天地万物。王廷相认为，万物皆由气化而成，不必加进五行，五行只是五种材用，"取其养民之义也。"后世之人以五行论造化，"戾于圣人之论远矣！诞矣！"②王廷相对于《尚书·洪范》中所论五行进行了重新解释，他认为圣人所说的五行是这样一种意思："谓此五者流行于天地之中，切于民用，不可一日而缺。"①也就是说，五行是人们五种基本的生产和生活资料，不仅如此，它还是"五政之根本"。王廷相还把五行更具体地解释为五种社会经济生活的管理手段，即兴修水利为水政，管理农事为土政，发展手工业生产② 《正蒙·太和篇》。 ① 《雅述》上篇。 ② 《慎言·道体篇》。 ① 《五行辨》。 为金政等等。他认为只有实行这些政策，才能更好地利用五种物质元素来满足人们需要。由此我们可以看出，王廷相是假托古人之口，以物质运动自身来说明物质现象，抛弃了"五行说"中的神秘主义因素。 在论证气化运动的思想中，王廷相不仅批评了五行造化的观点，而且还指出邵雍的四分法也有错误之处。他认为"邵子于天地人物之道，必以四而分之，胶固矣！异于造化万有不齐之性，戾于圣人物各付物之心，牵合付会，举一而废百者矣！"②在王廷相看来，天地造化不齐，故数有奇偶之变，这是自然法则。而劭雍却为了构筑一个世界图式，用象数学四分法解释自然和历史现象，这显然是"牵合付会"。 在对"五行造化"和"四分法构筑"的观点进行批评的基础上，王廷相得出气之变化决定万物产生及其发展的明确结论。他认为元气包含阴阳二气，而"阴阳者，造化之橐钥也"③也就是说，阴阳之气，是一切造化的源泉和关键。关于阴阳之气如何造化万物的过程，王廷相说："太虚真阳之气感于太虚真阴之气，一化而为日、星、雷、电，一化而为月、云、雨、露，则水火之种具焉。有水火则蒸而土生焉。。。有土则物之生益众，而地之化益大。金木者，水火土之所出，化之最末者也。"①由此看来，王廷相把天地万物的产生描述为气的自然流化过程，先有阴阳之气，后有各种天象，同时又有水火，有水火而后有土。有水火土则万物生生不穷，金木之类也在其中。另外，我们应该注意的是，王廷相在论述"气本"说的同时，又提出"气有种"的思想。所谓"气有种"实质上是与气的守恒思想联系在一起的。他说："天地之间无非气之所为者，其性其种已各具于太始之先矣。金有金之种，木有木之种，人有人之种，物有物之种，各各完具，不相假借。"②又说："愚谓天地、水火、万物皆由元气而化。盖由元气本体具有此种，故能化出天地、水火、万物。"③在王廷相看来，气化没有任何中间环节，气生万物，是因为气中具有万物之"种"。"有太虚之气，则有阴阳。有阴阳则万物之种一本皆具。。。而其种则本于元气之固有，非水火土所得而专也。"④从这段论述中我们可以明白，王廷相不仅认为元气具有天地万物之种，而且"气种"千古不变。所谓气化，实际上就是元气中固有之种，化育而为实有之物。王廷相的"气种"说源自佛教唯识宗的"种子"说。朱熹在理本体论的前提下发挥了这种"种子说"。他说："有是理方有这物事，如草木有个种子，方生出草木。"⑤朱熹以"理"为事物的根据，就像草木以种子为根本一样。王廷相的"气种"说，把精神性的种子改变为物质实体，"气者，形之种"，⑥气为万物万事的根据。他说："万物巨细柔刚各异其材，声色臭味各异其性，阅千古而不变者，气种之有定也。"①用"气种"说明"气"的特殊② 《慎言·五行篇》。 ③ 《慎言·道体篇》。 ① 《慎言·道体篇》。 ② 《五行辨》。 ③ 《内台集·管何柏斋造化论》。 ④ 《慎言·道体篇》。 ⑤ 《朱子语类》卷十三。 ⑥ 《答何柏斋造化论》。 ① 《慎言·道体篇》。 性，用"气"的特殊性解释物质形态的千差万别，这既否定了佛教唯识宗"种子"说的绝对主观性，又改造了朱熹以"理"为性的理本体论，使气学思想具有了更完整的理论形态。 王廷相不仅在理气关系的问题上批评理学家们的观点，张扬自己的气学思想，而且在人性问题上也表现出鲜明的反理学旧说的倾向。 他从气本体论的理论前提出发，解释了人性的来源及其善恶等问题。对于朱熹和其他理学家所主张的"形而上"的道德本体论，王廷相也给予了尖锐的批评。当然，他并没有完全摆脱理学思想影响，但在中国哲学思想史和理学演变史上，王廷相的人性论却具有独特的理论性格。 针对"性即理"的理学旧说，王廷相鲜明地提出"性从气出"的思想主张。与罗钦顺一样，他反对把人性分为"气质之性"和"天命之性"（又称"天地之性"、"义理之性"、"本然之性"）。他说，这种分法是"儒者之大惑也。"②"气外有本然之性，诸儒拟议之过也。"③"而后之学者，梏于朱子本然，气质二性之说，而不致思，然哉！"④王廷相的"性从气出"思想是在吸收改造告子"生之谓性"的观点的基础上发展起来的。所谓"生之谓性"是指人的生存和生殖本能，即"食色，性也。"⑤这种"性"没有任何道德属性。理学家们没有简单否定告子的人性论。从北宋的张载开始，理学家们把告子的"生之谓性"改变为"气质之性"，并与"天命之性"相对，共同构成人性的两个方面。就二者的关系而言，理学家们认为，"气质之性"只能产生出人的各种欲望，因而是人性之偏，而"天命之性"是天赋之"理"，是超乎形体欲望的人性之正，它可以达到道德真善美的境界。追求"天命之性"，也就是追求宇宙的本性，从而将人性论同宇宙论联系在一起，在"天人合一"的思路上为人性论找到天理论上的理论根据。 如果王廷相仅根据告子的思想资料去反对理学旧说，那么肯定在理论上是苍白无力的，他必须进行新的思想探索。王廷相首先否定了有超乎形气之上的所谓"天命之性"或本然之性，他认为性不离气，性从气出。他批评朱熹说："朱子答蔡季通云：'人之有生，性与气合而已。即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。'即此数言，见先生论性，闢头就差。人具形气而后性出焉，今曰性与气合，是性别是一物，不从气出，人有生之后，各相来附合耳。此理然乎？人有生气则性存，无生气则性灭矣。一贯之道，不可离而论者也。"①王廷相把他的气一元论贯彻得非常彻底，在人性问题上，他也主张"人有生气则性存"，坚决反对朱熹的"性主于理而无形，气主于形而有质"的说法，他认为，理与气、性与形不能"离而论"。在王廷相看来，人性应以形气为基础。他把"生之谓性"中的"生"和"性"两个概念加以区别："生"，指人的形体，其中包括人的感觉器官和思维器官；"性"，指由于形体和各种器官的作用而产生的各种能力，即"口之于味，耳之于声，目之于色，鼻之于臭，四肢之于安逸"（《慎言·问成性篇》）② 《性辨》。 ③ 《慎言·君子篇》。 ④ 《雅述》上篇。 ⑤ 《孟子·告子》。 ① 《雅述·上篇》。 这种感觉器官所产生的能力，以及"耳之能听，目之能视，心之能思"这种思维器官所产生的能力。就人性同人体的关系而言，王廷相认为人性是由人体所派生出来的，因此，道德教化应当符合人性的要求，"苟无人焉，则无心矣；无心，则仁义礼智出于何所乎！故有生则有性可言，无生则性灭矣"。①在这里，王廷相强调"性"对于"生"，人的道德修养对于人的生理条件的依赖关系，没有人体，一切均无从说起。"性缘乎生者也，道缘乎性者也，教缘乎道者也。"②人性与人体的关系，从理论上说就是人性与"气"的关系。王廷相认为，性不是别为一物，不是超乎形气之上的；性原是形气所具有的，与形气相合不离乎形气；离了形气，即无所谓性。因此说，"性从气出"。 尽管王廷相反对有所谓超乎形气之外的本然之性或天命之性，但是，他并不主张气就是性。王廷相所说的"性"是一个动态的概念，即所谓性是"生之理"，有生气即有性，无生气即无性。所谓"生气"，就是生人生物之气。有生气则必有生理，生之理便是性。所谓生之理就是性，这实质上是把人性看作一种可能性，即人具有了人性，也就有可能去按照仁义礼智的道德规范去践履和修养自己。正是在这个意义上，王廷相反对把人性区分为静态的"气质之性"和"天命之性"，而是以"生"和"性"两个概念把人的精神世界和形体器官联在一起，使其具有了静态与动态、存在与可能的内在联系。他从"性为生之理"以及"性从气出"的角度对宋理学家提出了批评：人有二性，此宋儒之大惑也。夫性，生之理也。明道先生亦有定性之旨矣，盖谓心性静定而后能应事尔。若只以理为性，则谓之定理矣，可乎哉！余以为人物之性，无非气质所为者。离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相资，而有不得相离者也。①由此来看，王廷相以性为"生之理"改造了宋儒的"性即理"的理本论的思想；同时他也反对以气为性的思想。性与气相资而不相离，性离气，性无着落处；气离性，气也无法成为"生气"，只能是没有生命的死气。 在性、气相资不相离的前提下，王廷相又进一步论证了"理与欲"这一理学的重要命题。他说："性出于气而主乎气，道出于性而约乎性，此余自以为的然之理也。"②按照这个思想，可以得出理出于欲而以理主欲的结论。在王廷相看来，"人物之所以生，气机不息也"，因此，人物皆有灵性。从生理方面说，"气质合而灵者，性之所由得也"，即性有自然人性的特点。另一方面，他又认为，仁义礼智或仁义中正之"道"，虽不是性，却由性生出，因为性是"生之理"。这样一来，王廷相就否定了宋理学家们认为道德观念与生俱生、先天具有的观点。他认为人禀物质气而生，故有魂魄神识之灵，这是生之理；人交于物，则有喜怒哀乐之情，这是性的表现。仁义中正的道德观念是在性中所形成的，因此说："道出于性而约乎性。" 既然魂魄神识之灵和喜怒哀乐之情都是出于性，那么也就意味着人的感性欲望是合理的，这显然比宋理学家，尤其是王阳明心学派的学者要前进了一步。为了明确说明"理与欲"的关系，王廷相接受了朱熹所谓人心、道心 ① 《横渠理气辨》。 ② 《慎言·问成性篇》。 ① 《答薛君采论性书》，《王氏家藏集》卷三十三。 ② 同上。 的观点。朱熹主张道心为主而人心听命，对此，王廷相作了新的解释。他认为道心固然是性，然而人心也同样是性，二者同具，无主次之分。换句话说，他是理性与感性统一论者。为了说明人心情欲的合理性，他举例说：道化未立，我固知民之多夫人心也，道心亦与生而固有。观夫虎之负子，鸟之反哺，鸡之呼食，豺之祭兽，可知矣。道化既立，我固知民之多夫道心也，人心亦与生而恒存。观夫饮食男女，人所同欲，贫贱夭病，人所同恶，可知矣。谓物欲蔽之，非其本性，然则贫贱夭病，人所愿乎哉？①王廷相用鸟兽的某种护子本能来比附明人有"道心"，这显然是错误的。抛开这种比附不论，王廷相是要说明"饮食男女，人所同欲"，是人之"本性"，这有一定的合理性。人性本应包括社会属性和自然属性。理学家强调人的社会属性，这虽然不错，但他们把这种属性即人的社会道德说成是先天具有，并提倡"存天理，灭人欲"，这是带有禁欲主义的特征。王廷相给人欲以应有的地位，是对理学家禁欲主义的某种批判。 王廷相接受了人心、道心之说，并认为道心、人心是人性所共具。然而，这并不等于他主张欲望可以任其发展，不受道心或道德修养的支配和约束。同罗钦顺一样，王廷相不否定道心对人心的指导作用，他继承发展了朱熹的以理节欲的思想，提倡以道心为人心之"隄防"。王廷相认为，如果任凭人心或人的欲望恣意发展，那么就会造成强者得志而弱者困穷，以强凌弱，甚至强者掠夺、恣杀弱者的局面。这种状态与禽兽无别。他说："人心、道心皆天赋也。。。自其道心者，定之以仁义，齐之以礼乐，禁之以刑法，而名教立焉。由是智愚、强弱、众寡，各安其分而不争，其人心之隄防乎！"①这就是说，道心是仁义中正之性，根据道心去制定礼乐、刑法、名教，就可以使人人各安其分而不争。这实际上是以道心去统摄人心，以理节欲的观点。王廷相认为，以道心统摄人心，用道心指导人心，其重要的实现途径就是后天的名教作用。为了说明后天的名教作用，王廷相首先批评了程、朱所宣传的孟子的"性善论"。他认为宋儒"泥于性善之说"，"梏于性善之说"，"强成孟子性善之说，故离气而论性，使性之实不明于后世。"②在王廷相看来，人性并非是先天的"善"，人性其实是可善可恶的。有人之所以把"性"说成"善"，那是由于"离气论性"造成的错误。离气论性就会导出人性善以及"性即理"的结论。王廷相说："为恶之才能，善者亦具之，为善之才能，恶者亦具之。"③他还说："性与道合则为善，性与道乖则为恶。"④这也就是说，人的行为符合人格标准、道德规范就是性善，否则就是性恶。他诘问主张"性善"及"性即理"的理学家们，既然"人心皆善"，那么，世上何以行善者少，不善者多，行事合道的少，不合道的多？如果说"性即理"，那么，人性是人的"情意心志"运动的表现，而"理"则无感、无动、无应，两者如何相提并论？⑤既然人性不是先天就善的，那么要实现人性善的目的，就得通过后天的努力和教育，使人们"习于名教"。王廷相说："生也，性 ① 《慎言·问成性篇》。 ① 《慎言·御民篇》。 ② 《雅述》上篇。 ③ 《慎言·成性篇》。 ④ 《雅述》上篇。 ⑤ 同上。 也，道也，皆天命也，无教则不能成。老、庄任其自然，大乱之道也。"⑥在这里，王廷相实际上既批评了明朝心学一派从吴与弼、陈献章至王阳明的良知说，也提出人性完成于后天习教的主张。 为了进一步强调后天的"习于名教"的作用，王廷相还围绕着知识和认识问题批评了王守仁心学的"讲求良知"的观点。他认为王守仁的心学夸大了"心"的作用，因此他主张运用"气本"论的思想对此作一个矫正。王守仁主张"夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。"①针对这一观点，王廷相提出心有体用说，但其意义和朱熹说的不同。他认为心之本体是指思维器官而言，是有"形体"之物，是作为认识器官的物质实体。所谓心之用是指认识器官的认识作用。有体则必有其用，有思维器官则必有其功能。王廷相所说的心有体用，并不是如朱熹所说，心具万理，感而遂通；而是说人心是实体，具有知觉等认识功能，它可以随物而感，因事而悟，认识事物之理。"知觉者，心之用；虚灵者，心之体。故心无窒塞则随物感通，因事省悟而能觉。是觉者智之源，而思虑察处以合乎道者，智之德也。"②需要注意的是，王廷相认为心体的功能必须依存于两个条件才能产生作用：一是依存于人体，"说心便沾形体景象"，③即思维器官是人体的一部分，不能与人体分离，更不能看成是凌驾于人和万物之上的独立本体；二是依存于感觉经验，即所谓"闻见"，"觉者智之源"。④在王廷相看来，感觉是智慧的源泉，感官同外界的接触，是认识事物规律，获得知识的起点。他说：物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之，使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣，而况天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杳无端倪，可得而知之乎！①由此来看，王廷相把思和见闻，理性认识和感性认识统一起来，以感性认识和见闻为知识的源泉以及认识的基础。既然任何知识都是后天经验得来的，那么人的道德观念以及人格修养也只能通过后天的习教获得。 尽管王廷相讨论认识论问题是以实现人的道德境界为目的的，但他在论述这些问题的过程中却提出了不少有理论意义的观点。比如他说："心者，栖神之舍；神者，知识之本；思者，神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者在内之灵，见闻者在外之资。物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。"②王廷相虽然没有像后来的王夫之那样，提出形、神、物"三相遇而知觉乃发"的思想，但他对心、神、思分别作的解释，却为王夫之的理论提供了必要的思想准备。再比如，王廷相肯定了见闻之知的重要性，但他并不认为凡见闻之知都是真实可靠的。他认为见闻也有局限性，如果不能正确对侍，也会影响对事物本质的认识。"见闻梏其识者多矣，其大有三。怪诞，梏中正之识；牵合付会，梏至诚之识；笃守先哲，梏自得之识。三识梏而圣人之道离矣。故君子之学，游心于造化之上，体充乎万物之实，求中正至诚⑥ 同上。 ① 《王文成公全书》卷一《传习录》上。 ② 《雅述》上篇。 ③ 同上。 ④ 同上。 ① 《雅述》上篇。 ② 同上。 之理而执之。闻也，见也，先哲也，参伍之而已。"③可见，王廷相认为对于所见所闻的经验性的知识以及前人的知识，都应该互相比较，认真思考，不能不加选择地一概接受。在对见闻之知作认真评价的前提下，王廷相又非常重视"思"的作用。他认为"思"在认识中具有特别重要的意义，因为思具有"穷神知化之妙用"。"理可以会通，事可以类推，智可以旁解。"①由见闻之知为起点，通过精思而熟习，即可以认识事物的规律，把握事物的微妙变化。"思之精，习之熟，不息焉，可以会通于道，一之，可以入神。"②总之，在理学的思想发展过程中，重视见闻之知和感觉经验，是明朝中后期开始出现的一种新思潮。这种思潮既是对王守仁心学进行批判的结果，也是对朱熹这一理学集大成者的气学思想的继承和发展，当然，不是简单地回归到朱熹气学思想的基础上，而是批判地继承和发展。王廷相是这一发展过程中的代表人物。至明末清初，就出现了颜元、王夫之等人的气学唯物主义思潮。 ③ 《慎言·见闻篇》。 ① 《石龙书院学辨》，《王氏家藏集》卷三十三。 ② 《慎言·潜心篇》。 八、东林学派的主要人物及其理学思想东林学派是明朝末期的学术团体，以顾宪成、高攀龙重建的东林书院而命名。东林学派虽以讲学著书为己任，但他们也评论朝政、抨击时弊，因此受到明朝政府的严厉镇压。黄宗羲在《明儒学案》中赞扬他们是"一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤。"①东林学派的主要代表人物有顾宪成、高攀龙。 ① 卷五十八《东林学案·序》。 （一）顾宪成及其理学思想顾宪成是东林学派的创始人之一。他在政治上不满明政府的黑暗统治，在学术思想上也极其敏锐地批判了王学末流的空疏之弊。他的理学倾向基本上是宗程、朱而诋陆、王。他以标榜气节，崇尚实学表现出鲜明的理论个性。1。顾宪成的生平及其理学派别顾宪成（1550-1612 年）字叔时，号泾阳，无锡人，世称泾阳先生或东林先生。万历八年（1580 年）进士，授户部广东司主事。顾宪成在仕途期间，时常批评时政，直言己见，因此常遭贬逐。万历十五年（1587 年）他上疏"分别小人，刺及时政"，①被贬为湖广桂阳州判官。万历二十年（1592 年），擢吏部考功司主事，后因在立皇太子和会推阁臣问题上与神宗及权臣抵牾，又被革职回家。顾宪成与魏懋权（允中）、刘国徵（廷兰）合称"三元"。黄宗羲说顾宪成"言时政得失，无所隐蔽。"②顾宪成罢归后，即从事著述，相继写了《小心斋札记》、《还经录》、《质疑编》、《证性编》、《桑梓录》等。万历三十二年（1604 年），他又与高攀龙、顾允成、钱一本等重建东林书院，从事讲学活动。他的著作被编为《顾端文公遗书》。 顾宪成十五、六岁时，就学于张淇门下。张淇授书不拘传注，而是根据自己的心得体会去讲解。据史料记载，张淇曾"师事阳湖邵公，闻阳明致良知之说"，后又拜薛应旗为师。两种学说比较后，他极称赞朱熹之学，认为"毕竟盘不过此志！"③顾宪成也曾拜薛应旗为师。薛应旗从师于王守仁弟子欧阳德，但他却反对那些把王学引向异端的人，说他们是"世之堕于腐俗过于玄虚者"。④顾宪成就学于张淇和薛应旗，因此受他们的影响也就十分自然。薛应旗在晚年曾重订宋端仪所撰《考亭渊源录》二十四卷，并将此书授予顾宪成、顾允成兄弟。从师承上来说，张淇和薛应旗都曾出入王门，但思想却从王学转向朱学。顾宪成以张淇和薛应旗为师，因此可以说是王门的三传弟子，然而他却宗程、朱，贬陆、王，这多少与其师承有关。 东林书院原由程朱学派的重要人物杨时所创，顾宪成和高攀龙重建东林书院，也是想继承杨时东林书院的传统，以恢复和发扬程朱理学的宗旨。顾宪成在万历三十一年（1603 年）的《清复东林书院公启》中说他重建东林书院是为了"无坠道南之一线"，"直接周程之正统"，使"道脉"、"学脉"有所系。 明朝正德、嘉靖以来，王守仁的心学兴起，天下风靡，至王学末流，走向空谈心性、玄虚腐俗的道路。为了矫正王学之弊，顾宪成、高攀龙在朱学衰微的情况下，积极复兴朱学，开启了由王学转向朱学的思想趋势。清朝胡慎在《东林书院志序》中论述了这一思想历程：至明弘、正之世，则姚江之学大行，而伊洛之传几晦，东林亦废为丘墟。至万历之季，始有端文顾公、忠宪高子振兴东林，修复道南之祀，仿白鹿洞规为讲学会，力阐性善之旨，以辟无善无恶之说，海内翕然宗之，伊洛之统复昌明于世。 ① 《明儒学案》卷五十八《东林学案·顾宪成传》。 ② 同上。 ③ 《泾皋藏稿》卷十六《明故学谕损斋张先生墓志铭》。 ④ 《方山纪述》卷五《与孔文谷提学》。 从这一叙述中，我们可以看出顾宪成的思想渊源在于程朱理学。 顾宪成在《小心斋札记》中明确地表述了他的理学派别倾向。他说：孔子表章六经，以推明羲，尧诸大圣之道，而万世莫能易也。朱之表章《太极图》等书，以推明周、程诸大儒之道，面万世莫能易也。此之谓命世。从他对周惇颐、二程及朱熹的赞扬备至中，我们可以看出顾宪成的确是程、朱学派的继承者。 在顾宪成看来，周惇颐创建理学，是得到孔、孟之真传，其复兴儒学之功不在孔孟之下；而程、朱，尤其是朱熹，则是周惇颐理学的发扬光大者，其功绩又不在周惇颐之下。他这样说过：论造诣，颜、孟犹有歉焉；论血脉，朱子依然孔子也"。①由此足见他对朱熹的推崇。关于周惇颐，他说：孔孟既没，吾道不绝如线，至宋而始一光，发脉得一周元公，结局得一朱晦翁。②《太极图说》，元公之《中庸》也；《通书》，元公之《论语》也。上下两千年间，一人而已矣。③顾宪成推崇周、程、朱的理学，这实际上表明了他的学术倾向。高攀龙在顾宪成逝世后，对他的学术思想作了总结："远宗孔圣，不参二氏（指佛、道）；近契元公，恪遵洛闽。"④方学渐在他亲赴东林书院参观归来所写的《东游记小引》一文中也认为顾宪成是"以朱子为宗"，⑤而并非像人们说的那样，顾宪成是"王学的修正派"，朱、王之学的调和折衷者。 在学说态度上，顾宪成不抱门户之见。无论是王阳明心学的短长，还是朱熹理学的不足，他都能持公允的批评态度。他虽推崇朱熹，但并不遮掩朱熹之短。比如他在评论朱熹、王守仁各自学说的异同时，就非常谦虚平实："不肖，下里之鄙人耳，无所闻之。少尝受阳明先生《传习录》而悦之。"⑥可见，顾宪成毫不讳言他自幼学自王门。不仅如此，他还很称道王守仁，并无门户之见。"当士人桎梏于训沽辞章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快。"⑦顾宪成治学态度的可贵之处还在于他能够从总结理学思想发展的高度着眼，肯定理学各派的短长和应有的地位。他认为互相排斥有碍于学术思想的交流，而互相尊重、取长补短才是发展思想的正路。顾宪成的作法开启了后来以黄宗羲、全祖望为代表的《宋元学案》、《明儒学案》对宋明理学总结的端绪。 2。对程、朱理本体论的重扬顾宪成的思想主要来自程、朱理学。面对理学所面临的危机，他认为在学术思想上，复兴朱学的首要方面是要重新张扬程、朱的"理本体"论。与程、朱一样，顾宪成认为理既是宇宙万物的本源，又是宇宙万物的规 ① 《泾皋藏稿》卷六。 ② 《小心斋札记》卷一。 ③ 同上。 ④ 《东林书院志》卷七《顾泾阳行状》。 ⑤ 《东林书院志》卷十六。 ⑥ 《泾皋藏稿》卷四《夏方本庵》⑦ 《小心斋札记》卷三。 律和法则，"曰衷曰则，非理而何？"在顾宪成看来，理是主宰，是本体。他说：伊川曰："性即理也"。此一语极说得直截分明，亘古亘今，颠扑不破，却亦有个来历。《书》云："惟皇上帝降衷于下民。"《诗》云："天生蒸民，有物有则。"曰衷曰则，非"理"而何？但不如拈出"理"字，尤觉易晓耳。朱子尝言："自程、张气质之说出，而后诸子纷纷之论息。"予以为未也。别气质于性则性明，溷气质于性则性晦，犹在人善看。惟"性即理也"之说出，而后诸子更无所置其喙耳。①顾宪成尊奉程、朱的"性即理"、"理为主"的本体论。在他看来，"性即理也"才是真正道出了世界的真蕴。 与理本体论相联系的是理气关系问题。顾宪成认为，虽然理不离气，理气相依，但理始终是处于主宰地位，理是气的本体。他反对分理气为二的理气二元论，也反对混理气为一的混一论。 顾宪成的理气思想主要体现在对周惇颐的《太极图易说》的解释上。同朱熹一样，顾宪成把"理"也称作"太极"。"性，太极也"，①"太极，理也。"②顾宪成对《太极图易说》的解释依据朱熹的"理生气"的观点，同时还借助了《周易》的传统观点。他认为，太极（理）是产生天地万物以至人的精神知能的根源，是"超形气之上"的"形而上者"之"道"的本体。他说：《易》曰："天地絪蕴，万物化醇。"周子曰："太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。"愚谓知天地之所以生万物，则知太极之所以生天地。周子此数语模写絪蕴情状，宛然如画，真造物传神乎也。③乾之《彖》曰："大哉乾元，万物资始。"坤之《彖》曰："至域坤元，万物资生。"《系辞》曰："乾以易知，坤以简能。"又曰："乾知大始，坤作成物。"这是太极两个大总管，千变万化，皆由此出。人心之有知能，亦犹是也。④顾宪成根据朱熹的"理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下者之器也，生物之具也"的观点，又把自己的以"理为主宰"的本体观具体化为"太极生天生地之本，阴阳生天生地之具"的思想。 顾宪成针对当时学术思想界的王学末流的弃儒入禅的情况，提出以天帝为"生天生地之圣人"的主张，用以反对那些谈玄说空之论。他以理为万物的本体，显然具有防止儒学禅化的意义。他认为佛教经典称"佛为生天生地之圣人"是不对的。他说：《内典》推佛为生天生地之圣人。按《汤诰》有曰："惟皇上帝，降衷于下民"。予以为非特降衷于下民，实乃降衷于天地，此之所谓生天地之圣人也。①当时学术界的管志道、陶望龄、钱浙庵等人大倡儒、佛、道"三教合一"，把王学推上了"异说横流"的境地，顾宪成反其道而行之，坚决反对"佛为生天生地之圣人"的说法，使儒学为之一震。 ① 《小心斋札记》卷十一。 ① 《小心斋札记》卷四。 ② 《证性编·质疑》下。 ③ 《小心斋札记》卷一。 ④ 《小心斋札记》卷二。 ① 《小心斋札记》卷十六。 顾宪成倡导"理本体"论虽然是对朱学的继承和重扬，但他在其中贯彻了非常明确的反佛、道的目的。他明确宣称周惇颐之所以作《太极图易说》，是要"匡（佛、道）二氏"；周惇颐说"无极"也是为了"正为辟老氏而发"。他说："或曰'无极'二字，原出于老氏，分明与'无善'义同。周子《太极图说》奈何宗之？曰：周子此语正为辟老氏而发，。。"②顾宪成认为周惇颐所说的"无极而太极"根本不是佛、道所理解的"虚无"之意，而是"明其非真无也"，"太极"（理）是宇宙万物的本原，具有实在性。显然，无论是"无极而太极"，还是"太极"概念本身，都不是周惇颐《太极图易说》的本意，而是顾宪成借周惇颐的思想资料，阐发自己的思想观点。 在"性即理"、"理为主"的本体论的思想前提下，顾宪成又提出"道性善是说本体"的人性论。顾宪成在《东林书院院规》中提出"以性善为宗"，③高攀龙认为顾宪成建东林书院，是为了"讲明性善之旨。"④顾宪成在人性论问题上，也继承了朱熹的思想。朱熹说："在天曰命，在人曰性"，性就是天理，而天理就是太极。按照这个思想逻辑，顾宪成认为，既然是"以理为主宰"，太极是世上万事万物的本原，那么，太极（理）赋予人，就自然谓之性。他说："性，天道也"①"性即理也"，②"性，太极也"。③这样一来，顾宪成不仅使天道下落为人性，而且使人性提升为天道本体，天道与人性相互联为一体，形成逻辑上的互证关系。 在使人性获得本体论的高度之后，顾宪成又进一步推出"人性善"的观点，并把"善"作为天地万物的本原。他说：《易》曰："大哉乾元，万物资始。"曰："至哉坤元，万物资生。"曰："元者，善之长也。"可见乾坤万物，一齐从"善"中流出。圣人要范围天地，曲成万物，所以欲培植此"善"字。④顾宪成把天地万物的起源与化生都归之于"善"的作用，这实际上就把"善"直接提到了与"太极"和"理"同等的地位，即所谓"乾坤万物，一齐从善中流出"，于是，"善"被赋予了本体的性质。 顾宪成不仅以"善"为天地万物的本体，而且还把它具体化为"天之德"、"地之德"。他说"吾人时刻受用者，性而已矣。性之所以为性者，善而已矣。天地间止是此件，故可欲者，止是此件，受用者，止是此件。"⑤顾宪成把他的这种思想归结为"道性善是说本体"。⑥在临终时，他还写下"语本体，只是'性善'二字"。⑦同思想史上的任何一位儒学思想家一样，顾宪成最后必然把他的本体论和人性论落实到社会的仁、义、礼、智等道德属性上。他认为，"善"不仅② 《还经录》。 ③ 《东林书院志》卷二。 ④ 《高子别集》卷六《泾阳顾先生小传》。 ① 《小心斋札记》卷四。 ② 《小心斋札记》卷十一。 ③ 同上。 ④ 《还经录》。 ⑤ 《东林书院志》卷六《补录未刻稿》＜东林商语＞一则。 ⑥ 《径正堂商语》。 ⑦ 《小心斋札记》卷十八。 具有天地之德，而且还有道德内涵。他强调"善"的作用，认为天之四德"元、亨、利、贞"既是"善"的体现，又是"善"的夏归。这样，"善"就具有了天地自然和人间社会的双重属性，也就是说，它既是"君子四德"仁、义、礼、智的体现者，又是"天之四时"的体现者。名称虽不同，但本体是一个。顾宪成重扬程、朱之学的理本体论和性善学说，实质上是针对当时流行的王守仁心学的"无善无恶心之体"的观点提出的。他认为王学末流掀起空谈心性而不务实学之风，是"将这'善'字打破，本体只是一个'空'。"①在顾宪成看来，"点出'善'字，正示性有定体，不可以歧见淆也"；"提出'性'字，正示善有大原，不可以局见窥也。"②由此可见，顾宪成以"性"与"善"为学说的根本，是为了避免王守仁心学的"无善无恶"说和心本体论的泛滥。 顾宪成为"救正"心学末流的"空言之弊"，挽儒学于未倒，与王守仁流派的心学思潮进行了多方面的论辩。比如，针对"无善无恶心之体"提出"道性善"，并进而批判佛教的"性空"说；以"躬行"、"重修"反对心学的"不学不虑"、"不思不勉"的"见成良知"说。总之，顾宪成对王守仁心学思潮所做的理论批判，对于重扬程、朱理学以及儒学传统有着积极的意义。 ① 《小心斋札记》卷三。 ② 《小心斋札记》卷二。 （二）高攀龙及其理学思想高攀龙、顾宪成被吏书称为"一时儒者之宗。海内士大夫识与不识，称高、顾无异词。"③高攀龙是东林学派的代表人物之一，他与顾宪成同属一个理学派别，但又各有特点。 1。高攀龙的生平及其学术渊源高攀龙（1562-1626 年）初字云从，后字存之，别号景逸，无锡人，神宗万历十七年（1589 年）进士，后授行人司行人。万历二十一年（1593 年），因正直敢言，语侵阁臣，被谪为广东揭阳典史，署事三月，即以事归。后父母相继病故，遂家居不仕近三十年。万历三十二年（1604 年），与顾宪成等人重建东林书院，著书讲学。顾宪成病逝后，他独肩其责。熹宗天启元年（1621年），应诏任光禄寺丞。第二年，进少卿。后又升任左都御史。与顾宪成一样，高攀龙也是直言敢谏之臣，对政治的黑暗和官场的腐败，他给予了勇敢的抨击。他曾和吏部尚书赵南星联名弹劾贪官崔呈秀，遭到阉党迫害，被削职为民，东林书院也同时被毁。天启六年（1626 年）二月，阉党魏忠贤再次制造诬陷东林党人的大冤狱，下令逮捕已被罢官家居的高攀龙、周顺昌、缪昌期、李应升、周宗建、黄尊素、周起元等七人（史称"七君子"）。高攀龙在获悉缇骑即到的消息后，于三月十七日投湖自沉，终年六十五岁。 高攀龙生前约有二十余种著述，门人陈龙正将其编为《高子遗书》。除此之外，高攀龙自己还辑有《朱子节要》和《张子正蒙注》，但均未将录于《高子遗书》内，今日难于查找。 高攀龙的学术思想渊源主要来自程、朱之学。《明史·本传》中说，高攀龙"少读书，辄有志程、朱之学"。据《高子年谱》载，高攀龙十五岁时，师事茹澄泉和许静余，主要学读诸儒的性理之书"以学行相砥砺，暇则默探诸儒语录、性理诸书"。二十五岁时，在黉宫听顾宪成和江右学派的罗懋忠（号止庵）讲学，于是"始志于学"，"早夜孜孜，以全副精神用于止敬慎修、存心养性、迁善改过，间而学始有入门矣"。二十八岁时中进士。三十一岁在京任职期间，由于司中事情不多，便有时间广泛阅读司中藏书，"得恣意探讨，取二程、朱子全书、薛文清《读书录》手自摘抄"。这个时期高攀龙受程朱理学的影响最大，也奠定了他的治学方向。 高攀龙也曾受到过陈献章思想的影响。在贬谪广东揭阳途中，他遇到东粤陆古樵，间接地接受了陈献章的"主静之学"，从而产生了调和主静与穷理的想法，主张"静坐与读书互用"。①在从揭阳返归故乡途中，又于漳州与李材"辩论数日"，对李材的"止修"学说颇为赞赏，认为"李见罗揭修身为本，于学者甚有益，故游其门者，俱切实可观"（《高子年谱》，附录《景逸高先生行状》）。尽管高攀龙"恪遵程、朱"，认为"格物致知"是《大学》的第一义，但他的思想中也夹杂着陈献章和李材的观点，也就是说，包含着某些心学的因素。这是与顾宪成不同的地方。 然而，就其主要的学术渊源来说，高攀龙还是以程朱理学为宗旨的。他认为孔子之学，只有朱子"为得其宗"，是孔子的真正继承者。他很赞同薛瑄对朱子的评价，"朱子功不在孟子下"。他说：③ 《明史》本传。 ① 《高子年谱》。 圣人之道，自朱子出而六籍之言乃始幽显毕彻，吾道如日月之经天，江河之流地。非独研穷之勤，昭晰之密，盖其精神气力真足以柱石两间，掩映千古，所谓豪杰而圣贤也。②高攀龙认为，"学孔子而不宗程、朱，是望海若失司南也。"③对于当时的王学末流的"空疏之弊"，尽管高攀龙曾受过陈献章的影响，但是他仍表现出鲜明的批判倾向。他认为，明世宗嘉靖以来学术思想界所发生的变化，是由于"高明之士，半以为佛、老之徒"造成的。嘉靖以前"虽有训诂词章之习，而天下多实学"，而自穆宗隆庆之后，王守仁心学盛行，"率多玲珑虚幻之谈，而弊不知所终，。。以顿悟为工，而巧变圆融不可万物"。针对王学末流的弊端，高攀龙提出"扶植程、朱之学，深严（佛、老）二氏之防，而后孔、孟之学明"建议。 与顾宪成一样，高攀龙批评王守仁心学，重扬程朱理学，是为了纠正当时王学末流的"虚病"。他这样说道：吾儒学脉有二，孔、孟微见朕兆，朱、陆遂成异同，文清（薛瑄）、文成（王守仁）便有分歧。我朝学脉惟文清得其宗。百年前，宗文清者多；百年后，宗文成者多。宗文成者，谓文清病实，而不知文成病虚。毕竟实病易消，虚病难补。今日虚病见矣，吾辈稽弊而返之于实。①高攀龙的见解是很切实的。一方面他看到了儒学中的分歧以及分歧的源头；另一方面从纠正王学末流的"虚病"出发，提倡朱学学者薛文清的务实之学，特别强调"吾辈稽弊而返之于实"的观点，这在当时是有其现实意义的。高攀龙的分析和观点受到当时一些学者和以后某些学者的好评。当然，完全把心学视为一种"虚病"，不能吸收某些理论思维的合理因素，这也是一种偏向。然而，我们不能求全责备当时急于救正时弊的思想家们。 《明史》对于高攀龙的见解作了这样的评价：初，海内学者率宗王守仁。攀龙心非之，与顾宪成同讲学东林书院，以静为主，操履笃实，粹然一出于正，为一时儒者之宗。②2。高攀龙的理学思想高攀龙的理学思想是"恪遵程、朱"的，因此，他首先要在世界观上继承程、朱的理本体论。他认为"理"是宇宙万物的本原，"太极"则是天地万物之理的总和，事物万善至好的标准。"太极者，理之极至处也"。①除了以"理"为世界本体之外，高攀龙还认为天地万物的形成，既要有生成之本，还要有生成之材料。也就是说，既要理，还要气。在高攀龙看来，万物是由理与气综合构成的，二者缺一不可。因此他说：欲明理，先明气。气苟不明，理亦不透。。。无论人物同此气，即金石瓦砾亦同此气也。知气之不同，则知理之不同，万物统体一太极也。②从这段论述中我们可以看出，高攀龙在强调理本体的时候，也注意气的存在意义。更值得注意的是，他在看到万物统一性的同时，也看到事物之所以千差万别的原因所在。他认为事物的统一性在于理本体，而多样性则在于② 《朱子节要序》。 ③ 《高子遗书·序》。 ① 《高子遗书·序》，附录《景逸高先生行状》。 ① 《高子遗书》卷十二《书悟易篇》。 ② 《东林书院志》卷五《东林论学语》上。 "气"的差异。他说：若到成形便不同，无论瓦砾金石人物之不同，即人之同类者，亦有不同。物物一太极也，同一气也，而有春、夏、秋、冬之异宜。。。观物有温、凉、寒、热之异性，则知人有刚、柔、阴、阳之异禀。同者不妨其为异，异者不害其为同，所谓敦化川流。因气观理，更明白也。③尽管高攀龙非常强调气的地位和作用，但是他仍坚持程、朱以理为主的观点，认为理为形而上之体，气为形而下之具。他反对罗钦顺的气聚则理聚、气散则理散的观点，认为气与理，只有形上形下之分，没有聚散可言，气可以有聚散，而理本体则无聚散。他举例说："若以本原论之，理无聚散，气亦无聚散。何也？以人身言之，身为一物，物便有坏，只在万殊上论。本原上如何有聚散？气与理，只有形上形下之分，更无聚散可言。"①与正宗的程、朱理学不同，高攀龙有时又推崇张载的"太虚"（气）为万物之本的自然观，这就使得他的思想出现了无法自圆其说的矛盾。张载的自然观有"太虚"、"太和"之说。所谓"太和"，是指阴阳未分之气，"太和谓道"，是说太和之气变化流动的秩序、法则。所谓"太虚"，就是通常所说的天空，无形无状，是气散而未聚的原始状态，一切有形和无形之物都是随着气之聚散而变化的。高攀龙认为张载的说法极有道理，"指点人极醒"。②他接受了张载的"太和谓道，太虚谓天"的元气本体论，这样就必然和他坚持的理本体论产生矛盾。他说：天地间充塞无间者，惟气而已。在天则为气，在人则为心。气之精灵为心，心之充塞为气，非有二也。心正则气清，气清则心正，亦非有二也。③高攀龙显然是在主张气一元论，他把天地间都看成"惟气而已"，进而又把"心"与"气"看成"非有二也"，都说成是气的性质。可见，高攀龙的学说思想是不彻底的。 在自然观或宇宙观上，高攀龙既接受了程、朱的理本体论，也接受了张载的气一元论，然而在人性论问题上，他却如一地坚持了程、朱的"性即理"的学说。他认为，"理"（太极）是天地万物的本原，那么，理体现在人身上，则谓之"性"。"理"在天谓之"命"，在人则谓之"性"。他在解释《中庸》时说：《中庸》者何也？人之性也。性者何也？天之命也。在大化上说谓之天，在人身上说谓之性。。。性即人之性也。①在高攀龙看来，"命"和"性"虽名称各异，但其为"理"则一。在理本体论的前提下，他提出人的本性就是"理"。既然人性就是理，"性即理"，"理即性"，那么如何识"理"、识"性"，就成为重要问题。高攀龙把识"性"与识"理"看作一对因果范畴，他认为人不识理，是因为不识性。他说：人不识这个理字，只因不识性。这个理字，吾之性也。人除了这个躯壳，内外只是这个理。程子云"性即理也"。如今翻过来看，理即性也。夫人开眼天地③ 同上。 ① 《东林书院志》卷五《东林论学语》上。 ② 《东林书院志》卷六《东林论学语》下。 ③ 《高子遗书》卷四。 ① 《高子遗书》卷四。 间，化化生生，充塞无间，斯理也，即吾性也。②因不识性，故不识理，因此高攀龙提出"复性"说来解决识性与识理的问题。他说："学问起头要知性；中间要复性；了乎要尽性。只一性而已。"③所谓"知性"、"复性"、"尽性"，构成了高攀龙人性学说的几个重要范畴。这里面最重要的是"复性"说。所谓"复性"论实际上还是来自程朱"复性为主"的人性论。高攀龙这样论述他的"复性"说："学问之道无他，性而已矣。无志于学问者不必言。既有志学问，须要复性，才是有志。"①"东林八君子"之一的叶茂才在评论高攀龙一生学问时，说他"存之之学，以程、朱为的，以复性为主，以知本为宗，以居敬穷理、相须并进为终身之定业。"②"复性"虽为高攀龙人性论的主要内容，但它必须以"知性"为前提，以"明善"为目的才有真实意义。他说：性者学之原也，知性善而后可言学。③学问在知性而已，知性者明善也。④为了论证知性、复性、明善，高攀龙也同顾宪成一样，依据《易传》进行推论。他在解释"大哉乾元，万物资始"以及"元者，善之长也"的观点时说："吾所倡善，元也，万物之所资始而资生也"。⑤既然"善"为万物资始与资生的"元者"，那么它就是可以化生万物的本原，有本原而后有万物，因此也就是"有善而后有性"。这样一来，"善"就与"理"一样，获得了宇宙本体的性质。正是在这个意义上，高攀龙得出了"性即理，理即善"⑥以及"善即天理"⑦的结论。高攀龙的人性论实际上都可以从程、朱思想中找到详细说明，因此并非他的创见。 与顾宪成一样，高攀龙也针对王学末流的"虚病"之弊，展开了对王守仁心学的论辩。他以"性即理、理即善"的性善论批评王守仁的"无善无恶"说；以重扬儒家义理来反对管志道的"三教统一"说；以"格物穷理"和修悟并重批评王守仁心学的"以简易废工夫"和"格物致知"说，等等。 高攀龙在学术思想上的最大贡献就是他提倡"治国平天下"的"有用之学"。当时的明朝社会正面临着阉党专权、国危民艰的严重危机，在这种情况下，王学末流的"空虚玄妙"之学肯定于社会无补。在忧国忧民的心情之下，高攀龙把注意力转向了治国平天下的"有用之学"。他说：居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君，此士大夫实念也。居庙堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随事必为吾民，此士大夫实事也。①他还说：② 《东林书院志》卷六《东林论学语》下。 ③ 《高子遗书》卷八《与许涵淳》。 ① 《东林书院志》卷六《东林论学语》下。 ② 《东林书院志》卷七《景逸高先生行状》。 ③ 《高子遗书》卷三《气质说》。 ④ 《高子遗书》卷八《与陈似木》。 ⑤ 《高子遗书》卷九。 ⑥ 《东林书院志》卷六《东林论学语》下。 ⑦ 《高子遗书》卷三。 ① 《高子遗书》，卷八《答朱平涵书》，事即是学，学即是事。无事外之学、学外之事也。然学者苟能随事察，明辨的确，处处事事合理，物物得所，便是尽性之学。若是个腐儒，不道事务，不谙时事，在一身而害一身，在一家而害一家，在一国而害一国，当天下之任而害天下。所以，《大学》之道，先致知格物，后必归结于治国平天下，然后始为有用之学也。不然单靠言语说得何用？②高攀龙从忧国忧民的思想出发，提倡"有用之学"，目的在于治国平天下。他认为"无用便是落空学问"，"立本正要致用"。③在这样的思想前提下，他提出做人要真，必须有个"老老实实"的态度的主张。他说：人只是一个真，真便做得大事业。自古大人物做大事业，只是一个老老实实。有一毫假意，便弄巧成拙。④高攀龙正是这样"老老实实"，认真做人的。尽管他最后未能免于"自沉"的悲剧，但他身上却体现了中国古代知识分子的优秀的人格力量。 顾宪成、高攀龙生活在明王朝腐朽没落、"天崩地坼"的时代。他们忧国忧民，即使在被罢黜返归故里后，仍关心国事。他们创立东林学派，重建东林学院，一边讲学研讨，一边讨论天下国事。他们的理想是要通过讲学，唤起人心，治国平天下。他们的座右铭是"风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心。"东林学院成为正直之士的活动中心。他们的学术思想常常与社会的政治经济思想相关联，他们的学术标准主要以能否治世为是非。可以这样说，顾宪成、高攀龙及其东林学派的思想观点对明清之际早期启蒙思潮的兴起，产生了积极的影响。在某种程度上，他们是早期启蒙思潮兴起的先驱人物。 ② 《东林书院志》卷五《东林论学语》上。 ③ 《东林书院志》，卷六《东林论学语》下。 ④ 同上。 九、明末两大儒学家的思想刘宗周和黄道周是明朝末年的两位儒学大师。刘宗周创蕺山学派，主张"慎独"之说，在当时很有影响。黄宗羲、陈确、张履祥等都是他的学生。明朝灭亡，刘宗周不食而死，以身殉节。《明史》称赞他为："其论才守，别忠佞，足为万世龟鉴。"（《明史》本传）黄道周精于《易》学象数，在天文、历算学方面，十分深邃。明亡，起兵抗清，兵败被执，以死殉国。刘宗周和黄道周都是学问渊博和气节高尚的学者，为当时和后世之人所称道。（一）刘宗周及其思想1。刘宗周的生平及其思想发展刘宗周（1578-1645 年）初名宪章，字起东，号念台，浙江山阴（今浙江绍兴县）人。因在山阴县城北蕺山讲学，被称为蕺山先生。他自幼勤奋好学。父逝世后，随母依养于外祖父章颖家中，受到良好的教育。章颖是个颇有学问的儒者。屡试不举，然而许多著名学者如徐阶、陶望龄、周应中等都出于他的门下。万历二十五年（1597 年），刘宗周二十岁，乡试中举。万历二十九年（1601 年）中进士。此后，他历任过行人司行人、官礼部主事、尚宝司少卿、顺天府尹、工部左侍郎、左都御史等职。 刘宗周是位尚气节、重操守、刚直敢言的封建士大夫。在他的仕途生涯中，他多次挺身而出，抨击阉党专权、朝政腐败的丑恶现象。他上疏弹劾奸党，声援东林，力辩顾宪成、高攀龙等东林人士"多不乏气节耿介之士"。①他还和东林党人一起，指陈时政，揭露和斥责阉党"干预朝政"等严重罪行。刘宗周为官正直清廉，就连刚愎自用的崇祯帝朱由检也不得不承认他"清执敢言，廷臣莫及"。②由于刘宗周刚直不阿，敢言勇谏，因此多次受到打击和罢斥。天启四年（1624 年）、崇祯九年（1636 年）和十五年（1624 年），他三次被革职。史载他"通籍四十五年，在仕版六年有半，实立朝者四年"。③南明弘光元年（即清顺治二年，1645 年），清兵南下，南京陷落，同年六月十五日杭州失守。刘宗周见大势已去，明王朝危在旦夕，于六月十七日绝食而亡，享年六十八岁。 刘宗周长期被罢斥在野，因此对下层百姓的疾苦有一定的了解。他深深同情生活在艰难困境中的人民，提出"重民命"、"厚民生"、"匡救时艰"的社会政治主张。他为民请命，要求减轻赋役和放松对百姓的政治压制。刘宗周的思想发展经历了一个复杂的过程。黄宗羲在概述这一演变过程时说："先生于新建之学（指王守仁的心学）凡变：始而疑、中而信、终而辩难不遗余力。"④。这就是说，刘宗周早年站在程、朱理学的立场怀疑王守仁心学，中年转向陆、王心学，晚年认识到王守仁的良知说易于同禅学合流，因此不遗余力地想从心学的束缚中摆脱出来。黄宗羲的介绍大致符合刘宗周思想的发展过程。刘宗周在他临终时向自己的学生说："若良知之说，鲜有不流于禅者。"①他还嘱咐学生："学问未成，全赖诸子。"②他是把摆脱心学的希望寄托于学生身上。 刘宗周的著作，被后人编辑成《刘子全书》、《刘子全书遗编》、《刘子节要》、《刘子粹言》。 2。刘宗周的思想理论自北宋以来，理学的内部就存在着张载的元气本体论和程、朱的理本体论的分歧。刘宗周继承和发展了张载的"气"为宇宙本体的思想，形成自己 ① 《刘子全书》卷十四《修正学以淑人心以培国家元气疏》。 ② 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·刘宗周传》。 ③ 《刘子全书》卷四十《先君子蕺山先生年谱》。 ④ 《刘子全书》卷三十九《子刘子行状》。 ① 《刘子全书》卷四十《先君子蕺山先生年谱》。 ② 同上。 颇具特点的理气论和道器论。 关于理气论，刘宗周认为"离气无理"；并提出"盈天地间一气而已矣"的观点，也就是说，"气"是构成天地万物的本原。由于气是本原，因此，"天得之以为天；地得之以为地；人物得之以为人物。"③在刘宗周看来，"气"不仅是天地万物的本原，也是产生精神性的"理"的本原。气是根本，理寓其中，"有是气，方有是理"，先有"气"，然后有"理"。这就是所谓"离气无理"的思想。他这样表述自己的观点：理即是气之理，断然不在气先，不在气外。④有是气，方有是理，非理能生气也。⑤非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。①由于坚持"气在理先"的观点，因此刘宗周对程、朱"理在气先"的思想表示了不满。他诘问道："求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也？而能遂生气乎？"②在程、朱的理本体思想中，有这样一个观点，即认为理依于气，然而理一经形成，便有相对的独立的精神作用。刘宗周接受了这个观点，但他认为，理可以有相对的独立性，但仅此而已，不能由此引申出"理能生气"的结论。他说：有是气，方有是理。无是气则理于何丽？但既有是理，则此理尊而无上，遂足以为气之主宰。气若其所以从出者，非理能生气也。③可见，刘宗周既看到了气为理之所寓，普遍性寓于特殊性之中，一般寓于个别之中；又看到了"理"虽为形而上者，具有独立的精神作用，但它仍是物质的产物，即"气"的产物，是从属于"气"的。 在坚持气本体论的前提下，刘宗周又回答了世界统一于气，然而何以又有事物的不同形态的问题。他认为"气"有不同形态，因而事物也有千差万别。刘宗周遵循张载的"太虚无形，气之本体"④的观点，把世界上一切有形的物体和无形的虚空，均解释为"气"的不同形态。所谓"太虚"是"气"散的形态，即本来的原始的状态。"太虚"聚为万物，是"气"的不同表现形态。然而，无论天地万物有何差别，它们都改变不了"气"的本质。 刘宗周继承了张载的元气自然观，但他并未就此止步，而是有所发展。 这主要表现在论述事物的产生与消亡的问题上。他认为无形的"虚"和有形的"万物"都是"气"的不同的存在形态。他说：当其屈也，自无而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之无，无而未始无也"。①这里是说，事物的产生，从无到有；事物的消亡，从有到无。表面上看，是事物本身的变化，然而从实质上说，却是气的运动。事物从无到有，是"气"散为"太虚"的无形形态发展变化为"气"聚为万物的有形形态；事物从有③ 《刘子全书》卷十一《学言》。 ④ 《刘子全书》卷四十《先君子蕺山先生年谱》。 ① 《刘子全书》卷五《圣学宗要》。 ② 《刘子全书》卷十一《学言》中。 ③ 同上。 ④ 《正蒙·太和篇》。 ① 《刘子全书》卷十一《学言》中。 到无，则是从"气"聚为万物的有形形态散入"太虚"，变化为"气"散的原始的无形形态。可见，事物的从无到有，从有到无，都是"气"的聚散而已，是气从一种形态转变为另一种形态的运动过程。从"气"的运动变化的角度来说，事物的产生与消亡是统一的，在产生中有消亡，在消亡中有产生。"非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，又表而尊之曰太极。"②在事物有与无的问题上，刘宗周的主要理论贡献在于，既把"太虚"看作是"有"和"无"的统一，又把气之"有"（无形）和具体万物之"有"（有形）作了某种程度的区别。这是对张载的"太虚无形，气之本体"观点的深化。 与"离气无理"的理气观相联系，刘宗周又提出了"道不离器"的道器论。他认为，"离气无理"，而"理"为"道"，那么，作为形而上的"道"也就不能离开形而下的"器"而独立存在。许多理学家往往错误地理解《易传》中"形而上者谓之道，形而下者谓之器"的命题，把"道"作为"器"的根本。在刘宗周看来，"凡道理皆从形器而立"，因此，程、朱理学的"道本器末"、"理在事先"的观点是错误的。他说：盈天地间，凡道理皆从形器而立，绝不是理生气。①道理皆从形气而立。离形无所谓道，离气无所谓理。②形即象也，象立而道器分，一上一下之谓也。上者即其下者也。器外无道也，即变通即事业，皆道也，而非离器以为道也。③离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。"有物先天地"，异端千差万错，从此句来。④在刘宗周看来，具体事物的"器"是作为一般原理的"道"的根本，而不是"道"为"器"的根本。理学家们之所以"异端千差万错"就是因为他们以"道"为"器"的根本，认为"道在器先"、"理在气先"。 在解决了"理气"问题和"道器"问题之后，刘宗周又把他的自然观和世界观引申到人性领域，提出了以形气为本的人性论。人性问题在刘宗周的思想中占有很重要的地位。全祖望就这样评价他："蕺山之学，专言心性。"⑤刘宗周的人性论是以气本体论为理论前提的。他认为，人性是人出生以后才形成的，因此，人的身体和气质是人性的依据。他说：盈天地间一气而已矣。气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉。⑥在刘宗周看来，人的身体和气质就是"形而下"之"气"，因此他又说：形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰性即气，气即性。①与主张"性即理"、"理即性"的理学家们完全不同，刘宗周将人性着落在气本体上，以人的形体和器官为人性的本原和依托。他说：人生而有此形骸，便有此气质。就中一点真性命，是形而上者，虽形上不离② 同上。 ① 《刘子全书》卷十九《答刘乾所学宪》。 ② 《刘子全书》卷十一《学言》中。 ③ 《刘子全书》卷三十四《周易古文钞·系辞上》。 ④ 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》。 ⑤ 《鲒埼亭集》卷十一《梨洲先生神通碑文》。 ① 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·证学杂解》。 形下。②在这里，刘宗周仍然运用"气"为天地万物之本原的自然观来说明人性问题。"气"决定了人的身体各器官的产生，有形体才会有人性；有形而下之形骸，才能有形而上之人性。人性从身体中产生，因此他说："凡言性者，皆指气质而言"，③"离气质无所谓性者"。④由此我们可以看出，刘宗周从"离气无理"导出"离气无性"的结论，完全是以气本体论为理论前提的。刘宗周在讨论人性问题时，也涉及到了人心的问题。他认为，正如不能离气而言道、离事而言理一样，不能离开人心而谈人性：形而上者谓之性，形而下者谓之心。⑤心生之谓性，心率之谓道，心修之谓教。⑥离心无性，离气无理。⑦有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者，心之性。①在这里，我们可以看出，刘宗周将心与气同，性出于气，也必然出于心。他认为，人心不能与人性同等，因为人性是在有了人心之后才产生的。在他看来，无论是离心谈性，还是把心性等同，都是不对的。因为这两种观点只能使人们趋向"愈玄愈远"的迷途。他说："凡所云性，只是心之性，决不得心与性对。"②"后之言性者，离心而言之；离之弗能离，则曰一而二，二而一。愈玄愈远。"③刘宗周把"离气无理"的自然观贯彻和发挥为"离气无性"、以形气为本的人性论，这不仅回答了人性产生的本原问题，而且还找到了人性是先验的存在还是后天形成的答案。他认为，程、朱理学家主张人性根源于"理"，并且是先验存在的观点，"舍己生后，分外求个未生前，不免当面错过。"④在他看来，把人性视为先天的观点，是不了解人性根源造成的。 刘宗周的人性论带有明显的自然属性色彩。比如，他认为"五行不到处，父母未生前"⑤是谈不上什么人性的。这实质上是把人性看作自然界各种物类中的一种，是在金、木、水、火、土的物质元素和后天形成的基础上理解人性。这种观点虽然突破了先天人性论的传统看法，但它仅从人的自然属性来解释人性的产生，显然也是失之偏颇的。因为人性不仅有自然属性，而且还有社会属性。 从以上的论述我们可以看出，刘宗周所说的性从心出、离气无性、离心无性的观点，实际上是指人性的自然属性与气或心的关系而言。性从气出，也即人性的自然属性是以身体器官和物质元素为本原的。那么，作为人性的社会属性的一部分，亦即仁、义、礼、智、信这些伦理道德观念与心或气是② 《刘子全书》卷八《气质说》。 ③ 《刘子全书》卷十一《学言》中。 ④ 《刘子全书》卷十二《学言》下。 ⑤ 《刘子全书》卷十《学言》上。 ⑥ 《刘子全书》卷十一《学言》中。 ① 《刘子全书》卷十三《会录》。 ② 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》。 ③ 同上。 ④ 同上。 ⑤ 同上。 什么关系呢？刘宗周认为，以仁、义、礼、智、信为内容的伦理道德观念也不是先验地存在于人的本性中的，而是在有了各种社会关系，诸如"父子君臣"这些关系之后才出现的。他说：无形之名，从有形而起。如曰性，曰仁、义、礼、智、信，皆无形之名也。然必有心而后有性之名，有父子而后有仁之名，有君臣而后有义之名，推之礼、智、信皆然。①在刘宗周看来，正如道和器的关系一样，先有器而后有道，先有具体事物而后有抽象概念；先有父子关系的存在，后有仁的观念的产生；其他观念以此类推。刘宗周把伦理道理观念看作是社会关系的反映，这是正确的。在与人性论相关的"义理之性"和"气质之性"的问题上，刘宗周也不同意二程和朱熹的观点。程、朱把"义理之性"和"气质之性"对立起来，认为二者的关系是善恶对立的关系。而刘宗周则认为二者并不对立，二者是"俱善"的关系。他说：要而论之，气质之性即义理之性，义理之性即天命之性，善则俱善。②在"俱善"的思想前提下，刘宗周把"义理之性"和"气质之性"看作是统一的，而且前者是后者之所为。 由"义理之性"和"气质之性"的关系进一步引申出"天理"和"人欲"的关系。刘宗周认为，"天理"与"人欲"也是统一的，并不象程、朱所说的水火不相容。在他看来，二者虽有不同，但是相通的，可以相互转化。他说："天理人欲本无定名，在公私之间而已。"①"欲与天理只是一个，从凝处看是欲，从化处看是理。"②刘宗周认为，"人欲"只是人的生理的自然要求，不能看作"恶"，只有纵欲过度的行为，才是"恶"。 刘宗周的人性论虽然不同于程、朱的先天人性论，他是基于"离气无理"的自然观而提出人性观点的，但是，这并不能概括他的人性论的全貌。因为他的思想体系是矛盾的。比如，他不同意张载、二程、朱熹将人性分为"义理之性"和"气质之性"，也反对把"义理之性"和"气质之性"以及"道心"与"人心"、"天理"与"人欲"看作是对立的，但他仍然承认"义理之性"、"道心"和"天理"的存在，有时甚至把这些形而上的范畴看作根本。他说：道心即人心之本心，义理之性即气质之性之本性。千古支离之说可以尽扫，而学者从事于人道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，而道术始归一乎。③刘宗周一方面把"道心"与"人心"看作"只是一心"，"义理之性" 是"气质之性"之所为；而另一方面又以"道心"为"人心之本心"，"义理之性即气质之性之本性"。这样一来，他所主张的后天道德论就必然演变为宋儒乃至王守仁的先天人性论和先天道德论。 在认识论上，刘宗周的思想也有矛盾，他一方面认为"良知"是学而后知，强调"闻见之知"是认识活动的基础；而另一方面，又提出"求道之要，莫先于求心"和"识不待求，反之即是"的观点。 总之，我们可以从刘宗周的思想概貌中看出，他既想坚持"离气无理" ① 《刘子全书》卷十三《会录》。 ② 《刘子全书》卷十九《管王右仲州刺（嗣奭）》。 ① 《刘子全书》卷十《学言》上。 ② 同上。 ③ 《刘子全书》卷十一《学言》中。 的气本体论，又想维护心学的地位；既想对王学进行"补偏救弊"，又提出一些与理学传统思想相违背的观点。刘宗周思想体系的矛盾，正是他所处的明末新旧交替时期各种社会矛盾在思想上的反映。刘宗周的"离气无理"、"道不离器"的本体论，以"形气为本"的人性论和"良知不离见闻"的认识论等，被他的后学--蕺山学派的主要代表黄宗羲、陈确等人所继承和发展，成为明末清初早期启蒙思潮的重要组成部分。刘宗周是蕺山学派的创建者，可以说他的某些背离理学的进步观点是早期启蒙思想的先驱。 （二）黄道周及其思想1。黄道周的生平黄道周（1585-1646 年）字幼平（一作幼元），字细遵，号石斋，漳浦（今福建漳浦县）人。学者称石斋先生。 黄道周三十七岁中进士前，为求学和开始著述时期。由于家境贫困，无力延请名师，他幼年多出自家教。七岁开始随父读书，后又随伯兄切磋，"凡数年，自经传子籍，旁及诗、赋、声律、铅汞、阴阳之学，无不耽精元览焉"。①十四岁开始，"便慨然有四方之志"，②"时时挟策远游"。③黄道周求学非常刻苦和勤奋，凡听到有名师大家，便前往求教。据史料载，"闻博罗有韩大夫贤而好士，其家多异书。一日杖策行，遂造焉。大夫与之语而大悦，曰：'此儒者也，今日任斯道者，非子其谁！'因留与诸子处，遂得尽观所未见书，俱录以归"。①黄道周十七、八岁时，曾对天文历象以及音律之学发生兴趣。年十九、二十，开始关心国事，"献《时事策》以干藩臬"，"往阙下上书不果"，"知王道之难行也"。②二十五岁时，著《易本象》八卷，试图"明天人之际"。③二十六岁时，曾对某人所问不能答，于是"愧恨不食"，知道做学问不能满足于书本知识，还须注意验算观测。此后，他曾"昼则布算，夜测分野"。④黄道周青年时代的刻苦求学精神，为他后来成为一代儒学大师奠定了坚实的基础。 天启二年，黄道周三十八岁中进士。此时，以魏忠贤为首的阉党"虐焰方炽"。黄道周不畏阉党势力泛滥，"尽言报国"、"共劾魏党"。⑤天启四年（1624 年）黄道周授翰林院编修，为经筵展书官。他打破"奉书必膝行前"的旧例，"独以平步性"，魏忠贤虽然不满，但也无法难为他。此后不久，东林党人周起元被阉党迫害下狱，黄道周"在家倾凑得数千金随众捐助"，进行营救。黄道周一生正气凛然，刚直不阿，多次"犯颜谏争"，弹劾奸佞，惩恶罚劣，因此多遭贬斥，甚至被捕下狱。从天启二年（1622 年）中进士进入仕途至南明隆武二年（1646 年）就义，前后二十余载，历经三次被革，受尽发配、囹圄之苦，以至险遭冤杀。黄道周身为封建时代的正直士大夫，严操守、重气节、刚直敢言，所陈时政切中时弊，"公卿多畏而忌之"；而当时的崇祯帝则刚愎自用，不能任贤从谏，因此，黄道周尽管仕途二十余载，却不能施展自己的救国报负，最终难免屡遭迫害的悲剧。正如他自己在狱中上书所言："臣通籍二十载，历俸未三年。"①黄道周在学术方面没有师承。除居官外，他一生精力主要从事著述、讲学，弟子达几千人，史称他"学贯古今"。在黄道周的思想中，以论《易》 ① 庄起俦《章浦黄先生年谱》。 ② 《黄漳浦集》卷首洪思撰《黄子传》。 ③ 《明儒学案》卷五十六《诸儒学案·黄道周传》。 ① 《黄漳浦集》卷首《黄子传》。 ② 《漳浦黄先生年谱》。 ③ 同上。 ④ 同上。 ⑤ 见《漳浦先生年谱》和《黄漳浦集》卷首《黄子传》。 ① 《漳浦黄先生年谱》。 较多，受北宋理学家邵雍的影响，注重象数。就他的思想体系来说，基本倾向朱学，但也力图调和朱、陆。如他在《朱陆刊疑》一文中说："用子静以救晦翁，用晦翁以剂子静。使子静不失于高明，晦翁不滞于沈潜，虽思、孟复生，何间之有？"②由于黄道周兼有朱、陆两学的倾向，因此，他的思想体系就比较复杂。黄道周著述宏富，约四十余种，近二百卷，至百万言。现在通常能见到的汇编本有《石斋先生经传九种》和《黄漳浦集》。 2。黄道周的理学思想黄道周学问渊博，一生专注于对《易》学的研究。他认为，《易》可以"上推天道，下验人事"，因此，他的许多思想都来自《易》学。另外，他还精于天文历数，在他所著的《博物典汇》一书中，他总结了以往天文、历象和历代典章制度的知识，后人评论此书是"萃三书③之至精，补三书之未收，约而该、博而有要。"④黄道周的理学思想也是首先要解决本体论问题。与其他理学家不同，他不是直接继承宋儒的思想，而是依据《周易》和《洪范》、《月令》中的阴阳五行说以及东汉张衡的浑天说来建立自己的本体论思想。他认为"气"是构成万物的基本要素。他说："阴阳者，天地之气；五行者，天地之质。气质具而性命行乎其中。"（《石斋先生经传·洪范明义·叙畴章》）由此可见，黄道周是把阴阳二气和金、木、水、火、土"五行"看作是构成天地万物的物质元素。从本体论上来说，他强调阴阳二气的"太极"是天地万物的本原：盖天以二气五行化生万物。。性命之原，本于太极。①太极与阴阳，总是一个。②在黄道周看来，有了阴阳之气，才有天地万物的形成和人类的产生，也才出现"时有寒暑"、"日有昼夜"等自然界的变化以及变化的规律。黄道周的本体论基本是把"气"（太极）作为宇宙的本体。 黄道周在"气"本体的宇宙观的前提下，提出了不少自然观方面的新见解。比如他利用张衡的浑天说，解析了地球和天上其它星球不坠的原因，突破了张衡关于地球"载水而浮"的旧观点。他认为，地球和其它星球之所以不坠，是由于它们都是浮于空气之中，"刚气围合，包络凝固不散。"他还利用张载的"地在气中"而不坠的观点来说明悬浮于空中的其它星球。再比如月亮盈亏的问题，黄道周认为这和太阳光照耀的位相变化有关，从而驳斥了有神论的臆说。在弄清楚月亮盈亏的科学道理的基础上，黄道周还力图对潮汐发生的自然现象作出解释。他说："江海之水，朝生为潮，夕至为汐。阴阳消息，晦朔弦望，潮汐应焉。"③黄道周认为，潮汐的涨落与月亮的盈亏有直接的关系。另外，他还用阳气的升降来说明一年四季天气寒暑和植物生长凋枯的变化。 在元气本体论的基础上，黄道周不仅解释了自然界万物产生的原因和变② 《黄漳浦集》卷三十。 ③ 《通典》、《通志》、《文献通考》。 ④ 蔡方炳《重订博物典汇序》。 ① 《石斋先生经传·洪范明义·方箕章》。 ② 《榕坊问业》卷十四。 ③ 《博物典汇》卷二。 化的规律，而且还回答了社会现象发生的缘由何在。他不相信鬼神，也不相信天命，他认为所谓"天命"就是不以人们主观意志为转移的自然法则。"日往月来，寒暑往来，明推岁成，此即是天之命。"①他否认有任何预知未来的所谓知天命的人和事。关于人的命运，黄道周从不相信"死生有命，富贵在天"的儒家传统观念，他认为人的命运在于人所处的地位和所讲求的利害得失。他说，"世人言命，都在得失一边"，所以"有气数人事之差"；"哲人言命，在清虚一边"，因此"无得失当否之虑"。②黄道周的分析远没有揭示出人和社会命运的复杂内涵，然而却冲破了传统天命观的束缚，因此有一定的思想意义。当然，他的观点多少接触到人世间的现实。 黄道周一生对《易》学十分关注，他的许多思想都表现在对《易》学的理解和解释中。他一方面继承汉代京房到宋代邵雍的象数学，使自己的《易》学思想带有神秘主义色彩；另一方面又积极吸收《周易》中朴素的自然观点，"上推天道、下验人事"，用它来思考社会和人生的重大问题。黄道周的易学思想主要有这样几个方面：一是要通过对《易》理的研究，达到对日、月、天地等自然界及其变化规律的认识。他认为"易"就是自然界的运动变化之理，因此，研究《易》学就要以"天道为经"、"日月为本"。③二是认为象、数构成了《易》理的具体形态和度、量，应摆正理、象、数之间的辩证关系。在黄道周看来，理、象、数三者相互依存，不可分割，就象人的身体结构那样，是完整一体的。他说："不知形色而谈天性，犹未有人身而言至命也。"①这就是说，犹如不能离开人身而谈人性那样，也不能离开象、数而谈理。 三是强调治《易》要吸取其"实测"精神，讲求各领域研究的准确性。 黄道周把这种精神运用到治历法、观天象、定乐律中去，得出了不少有价值的结论。 黄道周是儒学家，因此他的思想也必然要涉及心性问题，回答包括理学家在内的历代儒学大师所遇到的人性问题。 关于人性的本源，黄道周接受了程、朱理学家的观点，认为人性源于"天"，"性自天命"，②他甚至把人性和"天命"等同起来，主张"性是天命"。③由此来看，黄道周和程、朱一样，都是主张先验人性论的。 在回答了人性本源的问题之后，黄道周又把人性的内容归结为道德伦理。他吸取了《孟子》"诚者，天之道也；思诚者，人之道也"④的思想，又借鉴了《中庸》"诚者，天之道也；诚之者，人之道也"的观点，提出"诚是性之本体，至诚是明诚之极功"的结论。黄道周认为，"天命之性"的道德内容来源于"诚"，"诚"是人性的本体。同其他理学家一样，黄道周也是企图贯通天人，想把人性提高到本体论的高度，为道德伦理寻找合理的理 ① 《榕坛问业》卷八。 ② 《榕坛问业》卷七。 ③ 《黄漳浦集》卷二十九《易象正序例》。 ① 《黄漳浦集》卷二十九《易象正序例》。 ② 《榕坛问业》卷十一。 ③ 《榕坛问业》卷十。 ④ 《孟子·离娄》。 论根据。 由"天命之性"的本体论出发，黄道周也得出了"人性善"的观点。根据《周易》"继之者善，成之者性"的思想，他把天赋的"善性"看作是万物的根源。他说：宇宙圣贤总是善念做起，这个善念在天为明命，则曰不已；在人为至诚，则曰无息。无息不已，正是恒处。故《易》曰：继善成性。①《易》云："继之者善，成之者性"，善继天地，性成万物。继天立极，是性根上事，范围曲成，是性量上事。善是万物所得以生，性是万物所得以成。②黄道周不仅认为人性善，而且把这种"善"看成是绝对的、永恒的，因为"性是天命，生是物质，物质虽雕，天命不死"。③在把"善性"看作永恒和绝对的同时，黄道周批评了程、朱理学家把"性"分为"天命之性"和"气质之性"的观点。他认为天性皆善，如果把性分为"天命之性"和"气质之性"，那么也就意味着要从先天气禀中去寻找由"善"变"恶"的根源，也就是说，天性有善有恶。在黄道周看来，人之所以会从"善"变"恶"，那是后天习染所致，并非天性中有恶。他举例说：气有清浊、质有敏钝，自是气质，何关性上事。如火以炎上为性，光者是气，其丽于木而有明暗、有青赤、有燥湿，是质，岂是性？水以润下为性，流者是气，其丽于土而有轻重、有品淖、有甘苦，是质，岂是性？④可见，黄道周的"性善"论在他的人性思想中贯彻得非常彻底，正如黄宗羲所说："深辨宋儒气质之性之非"。⑤作为明末两位儒学大师之一的黄道周，其思想体系比较复杂，他兼采几种学说，在他的思想中，既有不少有思想价值的新观点，也有神秘主义色彩极浓的各类说法。这实际上是理学在明末走向衰微的反映，也预示着新的思想潮流将要产生。 ① 《榕坛问业》卷十五。 ② 《明儒学案》卷五十六《诸儒学案·榕坛问业》。 ③ 《榕坛问业》卷十。 ④ 《榕坛问业》卷十七。 ⑤ 《明儒学案》卷五十六《诸儒学案·黄道周传》。 十、结语这是一本描述性的《明代思想史》。它力图说明作为思想主流的理学在明代发展和演变的大致脉络、主要学派及其代表人物的思想观点。 作为一部思想史，应该具有非常繁富和丰厚的内容：它不仅要有理论逻辑的线索，而且还要有生动激越、千迴百折、跌宕起伏的历史画面；它虽然是由思想家们构筑出的形而上的理论殿堂，然而却又时时化作精神甘露，滋养渗透着社会精神领域的方方面面。一部思想史应该是思想逻辑和历史逻辑相互辉映，有机统一的著作。这是一个非常高的目标，尽管离它很远，但我们愿意努力接近。 理学思想发端于北宋，至南宋朱熹集其大成。这种哲学化的儒学对中国中世纪社会所产生的影响远非汉唐时期的儒学所能比拟。然而，程朱理学在朱熹生活的时代不仅没有成为官学，反而受到统治者的压制。朱熹去世后，朱学才逐步得到统治集团的承认，到元代时，程朱的经传、集注被列为试子程式，成为官学。明朝建立以后，程朱理学处于独尊的地位，成为社会的统治思想。 然而，明代的思想家们并没有照搬宋理学家的思想，而是根据时代的特性和自己的理解，建立了极具风格的思想学说。这其中的主要代表是经过学凡三变而最终崛起的王阳明心学和出于王学而又不同于王学的"掀翻天地"的泰州学派。 无论是程朱理学还是王阳明的心学，它们作为宋明理学的主要思想代表对后世产生了极大影响。从结构上说，这种影响大致有三方面：一是社会的，它包括纲常名教、居家处世、交际往还、婚丧仪节等各种风俗习惯；二是政治的，封建政权及其法律、政策、政制自产生之日起就与传统思想固结不解，宋朝以后，理学思想对政治的影响更加明显；三是学术思想的，宋明理学对哲学、历史、文学、艺术等学术领域的影响，如水银泻地，渗透无遗。 从历史存在的角度看，宋明理学对后世的影响有社会践履和文化价值理想两个层面。作为一种学术思想，它与先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、清代考据并驾而无愧色。作为一种文化价值理想，它与儒家的道统源头相接，在宋明时，经过思想家们的全新解释，溶入中华民族的文化心理结构之中，成为传统文化精神的重要部分。 对于宋明理学的研究，历学者作了许许多多的努力并取得无数成果，他们为今天的研究铺设了重要的道路。当今的中国，正面临着社会生活转轨的关键时期，传统的文化价值理想受到新生活的挑战，因此，建构一种适合社会发展前进的价值信念体系就显得非常必要。今天的社会是昨天历史的延续，建构现时代的价值体系也得在历史文化的基础上完成。从现代社会的需要着眼，研究宋明理学所内涵的文化价值理想也许更具重要意义。◆◆◆《中国全史》 075/一百卷 史仲文 胡晓林明代宗教史 本卷提要 明代诸宗教的起伏演变，是中国历史上，尤其是中国宗教史上的一个非常重要的发展阶段。明王朝对佛、道两教实行了抑制和利用兼并的政策，既想阻断宗教组织嬗变为政治组织（农民起义军）的各种可能，又想利用释、道维护社会秩序。结果，得到"皇粮"全面保障的释、道二门蜕化得既缺乏精神上的创新追求，亦脱离了广大信众。相形之下，本该由"正统"宗教实现的社会功能，却由民间宗教承担起来，它们以最贴近下层百姓生活的组织形式和内容，满足中下层民众的宗教需求，甚至部分地满足了他们的政治要求和经济要求，这是明代中叶之后，民间宗教如火如荼发展起来的重要原因。明代还是信仰伊斯兰教诸民族、藏传佛教格鲁派（黄教）的形成和发展，以及天主教在中国大陆传播的重要时期。在此期间，回族的形成与犹太教的消亡，颇有说服力地表明了，作为外因的社会环境（特别是政治压力）与作为内在动力的宗教本土化、世俗化运动，对宗教发展有着至关重要的影响。一、明代宗教概述宗教既是一种社会现象又是一种文化现象，理解与把握宗教的发展脉络和意义，不能离开社会与文化。明代是中国宗教发展的重要时期。明代宗教就像生长在地面上的花草，它们之所以在明代生长成这个样子或那个样子，之所以生成或之所以消亡，除了它们的"种子"基因之外，还取决于滋生它们的土壤和它们所经受的阳光风雨。因此理解和把握明代的诸教诸宗，也必须将它们置于明代社会文化的整体背景中，必须参照明代在整个中国封建社会发展大系中的地位和作用，甚至还要参照世界历史的发展大系。 （一）处于历史转折关头的明代社会无论从中国还是从世界来看，明代都处于历史的转折关头。从13 68 年朱元璋即帝位到1644 年清军入关，期间共276 年。 在中国封建社会的发展大系中，明王朝处于历史转折关头的意义至少表现在二个方面：一是经过唐宋鼎盛发展时期之后，中国封建社会进入了停滞阶段；二是经过蒙古贵族统治的元朝之后，国家政权又再次回到汉族官僚地主集团手中。 而在世界历史的坐标系上，14-17 世纪正是文艺复兴运动和宗教改革运动崛起之时。吴于廑先生曾在《十五十六世纪东西方历史初学集》中，概括了这一时期人类历史发生重大转变的深远意义："亚欧大陆农耕世界东西两端封建国家的农本经济，在这两个世纪中都发生着明显的变化。耕织结合之趋于分解，生产之转向商品化，经营、生产组织和所有制之探求新的形式或某种改变，以及农村和城市之间的关系等等，都按各自的历史条件，不同程度地显示出旧制度统治力的松弛，显示出更新的转折或转折的动向，与这些变化相伴随，在变化较剧烈、较深刻的亚欧大陆两端，航海活动开始越出了沿海和内海的局限，飞跃为跨越大洋的、连接世界新旧大陆的远航。由此，基于农本经济的各地区、各民族之间的互相闭塞的状态，开始出现了有决定意义的突破。分散隔绝的世界，逐渐变成了联系为一体的世界，人类历史也就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。" 明代，特别是在明中叶以后，农业有了较大的发展。福建、浙江等地方开始有了一年二收的双季稻，广东还有三季稻。北京一个劳动力的粮食产量为3000-4000 斤／年，南方一个劳动力的粮食产量为4000 斤左右／年（南方一个劳动力约有10 亩地，而北方一个劳动力平均为七八十亩地）。原产于美洲的玉米、甘薯、花生在哥伦布发现新大陆后传入我国，这些农作物的产量较高。这一切都使相对有限的耕地能够供养更多的人口，永乐年间（15 世纪初）明代人口大约为6500 万，到万历年间（16 世纪中后期）人口增至1.2亿，在160 年间增加了近1 倍。 明代的纺织业已经从家庭中走出来，形成了工厂化的生产方式，有专门从事织机制造的，也有专门从事纺织的，在纺织业中，织不同的布已采用不同的专用织机。人们形容当时的织机是"机杼之巧，殆天工"，在苏州市场上有缕机、绢机、罗机、纱机、绸机、布机等多种织机出售。纺织业专业化程度的提高，必然是劳动生产率的提高，仅苏、杭地区，丝织官营手工业年产绸帛就达15 万匹；而苏州织染局一家便有织机173 张，年造缎1500 多匹。但是这种新的因素仅表现在生产方式方面（即农业和纺织业分离，纺织业内部专业分工深化），生产力方面并未出现新的重大突破。多锭纺车从宋代发明后到明末的600 年间，虽然有了专业织机的分工，但却在技术上无甚创新。其他方面，如生铁冶炼的技术和产量，宋元明三代基本上保持在同一水平。据1975 年《世界自然科学大事年表》记载，公元前6 世纪和11 世纪，世界上重要的科学成就、发明或创造共计231 项，其中属于中国的有135 项，占58.4％，但明代之后这个比例显著下降。 这说明封建生产方式的"容量"是有限的，它虽然可以在一次次被打碎后又一次次重建起来，但它却无法超越自身的极限。松江人何良俊说正德（1506-1622 年）以前，百姓十一在官，十九在田，而到嘉靖年间（1522-1567 年），则大抵十之六七的百姓已不再务农。这些离开土地的农民并非全都去经商，或从事制造业，而是有相当多的农民由于土地兼并而成为无土无业的"流民"。当时的总人口约在1 亿上下，即使只有十分之一的农民成为"流民"，也会有近千万的人口相对剩余，其中的青壮年至少有三四百万之众，这无疑构成了一座随时可能爆发的火山。中国的封建社会本身无法"消化"这些相对过剩的劳动力，也没有使这些"流民"到"新大陆"殖民（像欧洲人那样）的举措。 这一切都表明，明代作为中国封建社会发展史中的一个环节，已不再具有蓬勃向上的生命力，它虽然在生产的技艺和产量等方面已恢复到历史上的最好水平，但却没有像欧亚两端的大陆一样"走向世界"，如欧洲的葡萄牙、西班牙、荷兰、英国和亚洲的日本那样，也没有出现顺乎历史潮流的新的重大突破。因此，明代社会所具有的社会矛盾和危机，比以前的朝代更为严峻（特别是明末的"人口爆炸"）。在这种压力面前，明王朝采用的高压专制与中央集权的政策，虽然在一段时间里起到一定的作用，但总的来看却适得其反。因为这种高压政策在维护社会秩序的同时，往往将新生事物或新的社会发展因素作为"异端"消灭在萌芽状态中。而且用高压和集权积聚起来的社会财富，既不是用来发展新的生产力，也不是用来开拓新的生活空间（郑和的航海船队能够远至非洲，却未能把任何移民送到新大陆），而是用于统治者的挥霍。 封建王朝，大抵开国之初，总会有一两代英明雄毅之主，他们常处心积虑，想使江山永固。至明代也不例外，当初"打下江山"的朱元璋和朱棣，虽然搞了许多维护其专制统治的举措，诸如文字狱和锦衣卫等，但基本上还是励精图治的。他们兴修水利，发展生产，抑制豪强，维护着小农经济的格局。他们在主观上还是想让中国长治久安，以便使其朱家天下传之久远。可是坐享其成、继承皇位的皇子皇孙们则是一朝权在手，就为所欲为（比如在崇道佞佛方面花费无度），不要说考虑国家的长远利益，连朱家的长远利益都弃之不顾。结果民不聊生，国库空虚，一遇灾年，天灾和人祸相互放大其恶果，老百姓忍无可忍，被迫起义，最终导致了明王朝的灭亡。 虽然明代社会的中国与西欧国家一样，显示出新的转折或转折的方向（这些转折因素的具体表现在明代政治、经济、思想各卷中都有所论述，至少在宗教方面有伊斯兰教、基督教和民间宗教的崛起），但是中国并没有完成这种"转折"，或者说虽然有转折的迹象，但社会在整体上依然是以往社会的"复制"，而且是重蹈覆辙。 （二）明代宗教演变的基本格局明代社会的诸多宗教，一如这个大社会一样，处于新旧交替的重要"转折"关头。佛教与道教，经过唐代和宋代的高度繁荣后，无论在教义理论上还是在组织实践上，都没有什么大的发展。道教作为中国土生土长的宗教，在政治上失宠，在下层社会中受到新兴民间宗教的冲击。佛教虽然来自印度，但经过隋唐的改造，特别是中国诸宗（尤其是禅宗）的产生与发展，其本土化的改造过程基本上告一段落，它和道教面临着共同的问题，即如何保持自身的活力和对群众的吸引力。 宗教之所以是宗教，它总是有二个方面，一是在信仰上引导教徒向上、向更高、更新的层次发展。宗教总以对某种神灵的信仰为基础，文明社会中的宗教还总是将这种信仰体系化，有一系列的教义学说。这些教义学说根据不同时代的不同需要，对原有的宗教经典做出新的解释，使教徒树立新的或更完善的信仰追求，或在信仰上把教徒引向更高的层次。这就是人们常说的宗教所具有的神圣性。二是宗教要把这种对彼岸世界的追求，深入到教徒的心中，它必须使自己与信徒保持最密切的联系，必须使教徒们感到宗教信仰虽然和现实生活不一样，但并不矛盾，甚至要感到自己的生活本身就是宗教生活的一部分。这也就是说，宗教要有一定程度的"世俗化"。 元代的佛教、道教，按照传统观念的标准，都过于"糜烂"，许多和尚、道士都娶妻生子，使宗教的神圣性难以展现。朱元璋即帝位后整饬释道的重要内容就是让这类和尚、道士还俗，或离弃妻小。这样做，虽然合乎中国特别注重"名正言顺"的传统及宋明理学所倡导"存天理，灭人欲"的逻辑，但却未能促进佛教和道教的健康发展（注：明中叶后期朝政松弛，释、道二门又有许多僧、道娶妻生子，说明这是一种无法消除的"人欲"。况且"人欲"只能引导和升华，是根本"灭"不掉的）。与中国佛教、道教重新"正规化"同时，日本的净土真宗却呈逢勃发展的趋势，他们不在乎教徒是否吃肉，是否娶妻，而注重于坚定的信仰，颇有点"因信称义"的味道。本来，佛教讲究四大皆空，禅宗也有身非菩提树，磨砖不能成佛的灼见，按此逻辑，独身、出家、斋戒便都是"空"，执著这些形式依然是一种"迷"。日本净土真宗正是在这夹缝中求得生存，在世俗化和神圣性的矛盾中求得了平衡。可是明代初期佛、道二教的这种"正名"，不是进一步完善这种顺乎历史潮流的变革，而是将其断然中止。 其结果，一方面是佛教和道教与民众生活又拉大了距离，加上"吃官粮"等官方措施，使它们虽然居于"正统"地位，但在信仰理论上和生活实践上都拿不出新东西，群众或者觉得它们满足不了自己的宗教需要，或者觉得它们虽能满足某种精神需要，但付出的代价过于繁重，那么离开它们是自然而然的。明代佛、道之所以"扶"不起来，恐怕这是原因之一。另一方面，是民间宗教的兴起。民间宗教得以愈演愈烈的原因之一恰恰在于它们在教规上只是劝人行善戒恶，甚至有的还把娶妻生子作为成佛成仙的前提之一，从而在教义教规、思想感情和生活方式等方面更贴近中下层民众。 明代初年实行高压专制，但明中叶以后，皇帝、宫妃贵戚、王公大臣们在崇佛、佞道、拉拢民间宗教方面相互"竞争"，在某种意义上倒形成一种宗教宽容的气氛。在这种氛围里，除了民间宗教在大江南北广为传播之外，穆斯林诸民族逐步形成，且与其他民族和平共居在西北地区和内地其他地区。伊斯兰教也在本土化进程中进一步完善形成了经堂教育和教坊制度。天主教（尤其是经过利玛窦的努力）也逐步在社会上层和下层发展了一定数量的教徒，其中较为著名的人物有徐光启、李之藻和杨廷筠。 从总的情况来看，无论是伊斯兰教还是天主教，甚或是非正统的民间宗教，明代的教案与清代的教案相比，显著微小，这不仅说明各宗教之间能够互相宽容，而且各宗教教团与政府的关系也不那么紧张，可以说，自明代社会，中国各宗教的基本格局已大致形成，并影响了各个宗教在中国社会的发展。 二、衰微中起伏的佛教在中国传统社会里，"一朝天子一朝臣"，宗教在各朝各代的命运变化很大，不仅皇帝的德识喜恶会影响佛教的生存发展，更重要的在于社会结构的变化会直接影响到佛教在整个社会政治、经济、文化生活中的地位和作用。除此之外，宗教在"前朝"的地位和作用，也会影响它在新王朝的命运。宋元以来，佛教--按照许多研究思想史的学者的说法--是在"走下坡路"。然而实际上佛教是在继续其本土化的进程，即在思想观念上走向"三教圆融"，在修行方法上更加方便宜行（禅宗和净土宗为其典型的产物）。不仅和统治阶级有着千丝万缕的联系（如被称为"黑衣宰相"的慧琳和元代的"帝师"），同时还渗入社会中下层民众生活的方方面面（庙会、法会、超度亡灵、预告福祸等）。 （一）明王朝与佛教的关系佛教在士大夫中传播、寻求皇帝权贵扶持的同时，一直不懈地在征服与迎合中下层民众上下功夫，这其中，既有用于"俗讲"而成为国宝的敦煌莫高窟，也有"鞋儿破，帽儿破"到处显化的济公。佛教在"向下"，即向民间深入的同时，越来越世俗化，甚至越来越"俗"。到元末之际，寺宇广建，"凡天下人迹所到，精蓝、胜观，栋宇相望"（《续资治通鉴》卷197 页）。寺院拥有大量的土地，当时各地的当铺（解库）、酒店、碾碨、湖泊（养鱼场）、货仓、旅馆和商店（邸店），大多为寺庙所经营。而僧徒也不再是青灯古卷，晨钟暮鼓的清修生活，而是"畜妻、育子、饮醇、啖腴"（同上）。然而佛教在向社会下层深入的过程中，还演化出许多民间宗教团体，如宋元之际的白莲教，香会和明教等都是从佛教弥勒净土信仰嬗变而成的。在元末农民大起义中，这些民间宗教团体起了相当重要的作用，就连创建明王朝的朱元璋也是从当和尚到参加白莲教的义军而走上政治舞台的。 1。僧袍换龙袍的明太祖明太祖朱元璋（1328-1398 年），濠州钟离（今安徽凤阳）人，起自寒微，少时流浪，17 岁在皇觉寺为僧。24 岁参加郭子兴部的红巾军，韩林儿称帝时任左副元帅。28 岁时攻下集庆，称吴国公。在此期间，他废除元代的一些苛政，命诸将屯田。后又接受朱升"高筑墙，广积粮，缓称王"的建议，壮大自己的军力。后改称吴王，与红巾军决裂并杀害韩林儿，然后又消灭张士诚的割据势力。40 岁（1368 年）时朱元璋建都南京，年号洪武，同年攻克大都（今北京），推翻元朝统治，逐步统一全国。 称帝后的朱元璋采取一系列措施，如普查户口、丈量土地、均平役赋、兴修水利、推行屯田、减轻工匠的负担，同时抑制豪强贪吏、制订《大明律》、废除宰相之职等，以发展经济、稳定社会、加强皇权。至其晚年，朱元璋将以李善长和徐达为代表的文武功臣"两兴大狱，一网打尽"。胡惟庸事件，"株连蔓引，迄数年未靖"，前后"族诛"3 万余人；因蓝玉事件而被"族诛"的有1.5 万人。以求长治久安，百代不衰，可谓机关算尽。然而朱元璋"尽举取天下之人而尽杀之"后，却祸起萧墙，儿子夺了孙子的权。 朱元璋对于佛教的政策与其国策是一致的：在利用中有所整治，整治的目的是为了更好地为封建专制所利用，使佛教成为维护明王朝的有力工具，造成出家者"善被两间，灵通上下，使鬼神护卫而听德"，世俗人"皆在家为善"的"清泰"局面。他登基伊始（1368 年），就在南京蒋山召集僧人开会，为各大寺院选派住持，举办法会，为国"祈福"。此后连续几年"复用元年故事"。洪武六年（1373 年），朱元璋又下诏，将唐宋以来的"计僧售牒"改为免费发给，并放宽僧人的活动范围：著礼部知道：一切南北僧道，不论头陀人等、有道善人，但有愿归三宝，或受五戒、十戒、持斋、戒酒、习学经典，明心见性，。。不率山林、城郭，乡落村中，恁他结坛上座，拘集僧俗人等，日则讲经说教，化度一方，夜则取静修心（《释氏稽古略续集》卷二）。 朱元璋在位期间先后"御制"了许多"振扬佛教"的论文和诗谒，《明太祖文集》收文章46 篇，收入《护法集》的诗文有36 篇：《佛教利济说》、《心经序》、《三教论》、《释道论》、《诵经论》、《修教论》、《明施论》、《宦释论》、《鬼神有无论》、《空实喻》、《拔儒僧文》、《僧道衡说》、《僧妙云说》、《僧竺隐说》、《清教录》、《喻钟山僧敕》、《喻天界寺僧》、《赐宗泐免官说》、《问佛仙》、《还经示僧》、《天界寺花架说》、《戒僧陶冶文》、《又谕僧》、《习唐太宗圣教序》、《游寺记》、《灵谷寺记》、《游祈庵记》、《牛首山庵记》、《僧犯宪说》、《赦二役囚人》、《祭宝志公文》、《祭道林文》、《賛十六罗汉》、《诗谒十九首》、《山居诗十二首》、《赞颂十三首》。 洪武十年（1377 年），朱元璋"诏天下沙门讲《心经》、《金刚》、《楞伽》三经。命宗泐，如玘等注释颁行"（同上）。作为皇帝的朱元璋不仅规定了和尚应当念什么经，而且还将佛教的仪式仪规"标准化"并推行于全国：即今瑜加、显密法事仪式及诸真言密咒，尽行考校稳当，可为一定成规，行于天下诸山寺院，永远遵守，为孝子、顺孙慎终追远之道，人民州里之间祈禳伸请之用。凭僧录司行文书与诸山住持并各处僧官知会，俱各差僧赴京，于府内关领法事仪式，回还后学习三年。凡持瑜伽教僧赴京试验之时，若于今定成规仪式通者，方许为僧；若不省解，读念且生，须容周岁再试。若善记诵，无度牒者，试后，就当官给予；如不能者，发为民（同上）。 这一方面是鼓励，同时也是一种约束，宋元之际佛教教规松弛、教团组织复杂且过多参与政治（既有朝廷的"帝师"，也有造反的义军）的状况，朱元璋深为了解，即位后曾宣谕众僧说"如今为僧的多不通晓佛法"，以后要"昼则讲说，夜则禅定，以深通佛法为长。其次依戒腊行坐，违者论罪"（《西湖游览志余》，卷14）。 为了把佛教纳入中央集权的国家机器的控制之下，朱元璋首先从严格教规僧戒，正本清源入手整顿佛教。1391 年，朱元璋特意颁布了《申明佛教榜册》（共10 条），其宗旨在于："今天下之僧，多与俗混淆，尤不如俗者甚多，是等其教而败其行，理当清其事而成其宗。令一出禅者禅，讲者讲，瑜伽者瑜伽，各承宗派，集众成寺。有妻室愿还俗者听，愿弃离者听。僧录司一如朕命，行下诸山，振扬佛法以善世"。其要者有三：自经兵之后，僧无统纪，若州若府，合令僧纲司、僧正司验倚郭县分，僧会司验本县僧人，杂处民间者，见其实数，于见有佛刹处，会众以成丛林，清规以安禅。其禅者，务遵本宗公案，同心目形以证正果。讲者，务遵释迦49 秋妙音之演，以导愚昧。若瑜伽者，亦见于佛刹处，率众熟演显密之教、应供，是方足孝子、顺孙报祖父母劬劳之恩。以世俗之说，斯教可以训世；以天下之说，其佛之教阴翊王度也（第1 条）。 令下之后，敢有不入丛林，仍前私有眷属、潜住民间，被人告发到官，或官府拿住，必枭首以示众。容隐窝藏者，流三千里（第2 条）。 今后所在僧纲、僧正、僧会去处，其诸散寺应供民间者，听从僧、民两便，愿请者，愿往者，任从之。僧纲、僧正、僧会，毋得恃以上司，出贴非为拘钤，假此为名，巧取散寺民施。从有缘僧，有道高行深者，或经旨精通者，檀越有所慕，从其斋礼，毋以法拘（第9 条）。 其次，鉴于某些政敌遁入寺院、削发为僧，某些"囚徒逋卒"改名易姓，"削发顶冠，人莫之识"，而使寺院存有隐患，"诸僧所为多不法"的状况，朱元璋从制度上加以杜绝，洪武二十七年（1394 年）颁旨对僧徒参与世俗事务（尤其是政治）的范围严加限制（共9 条）：僧合避者：不许奔走市村，以化缘为由，致令无籍凌辱，有辱佛教。若有此等，擒获到官，治以败坏祖风之罪（第1 条）。 寺院庵舍，已有砧基道人，一切烦难答应官府，并在此人。其僧不许具僧服入公所跪拜。设若己身有犯，即预先去僧服，以受擒拿（第2 条）。 凡住持并一切散僧，敢有交结官府，悦俗为朋者，治以重罪（第4 条）。僧有妻者，许诸人捶辱之，更索取钞钱；如无钞者，打死勿论（第7 条）。榜示之后，官民僧俗，敢有妄论、乖为者，处以极刑（《释氏稽古略续集》卷二）。 第三，控制僧众人数，减轻民困。从南北朝到宋元，僧徒多时达二三百万，少则亦数十万之众，他们不耕而食，连当过和尚的朱元璋也感到"近日崇尚太过，徒日盛，安坐而食，蠹财耗民，莫甚于此"。于是诏令州县，裁并寺院，严格剃度。洪武十年（1377 年），朱元璋令翰林学士宋濂考校僧徒，"皆通《般若心经》、《金刚般若经》、《楞伽经》"者可继续为僧。"不通者，令还俗"。洪武二十四年（1391 年）又用翰林学士议，"令礼部清理释道二教，凡州府寺观虽多，但存其宽大可容众者一所，并而居之。毋杂处于外，与民相混。余寺观为丛林，以居贫民"（《翰林记》卷14）。（注：限各府不得超过40 人，州30 人，县20 人，并规定男非年达40 岁以上，女子非50 岁以上者不准出家。见《明史·职官志》）除此之外，还严禁私自剃度或私创寺观：凡寺观庵院除见在处所外，不许私自创建增置。违者杖一百，还俗，僧道发边远充军，尼僧女冠入官为奴。 凡僧道不给度牒、私自簪剃者，杖八十。若由家长，家长当罪。寺观住持及受业师私度者，与同罪，并还俗。 凡僧道擅收徒弟，不经度牒，及民间子弟户内不及三丁，或在年十六以上而出家者，俱枷号一个月，并罪坐所由。僧道官及住持知而不举者，各罢职还俗（《明会典》卷一六三）。 第四，健全僧官制度，并从汉地佛教中推广到藏传佛教中。洪武五年（1372年）在定六部职掌时，以礼部之祠部"掌祭祀、医药、丧葬、僧道度牒"。洪武二十九年（1396 年）改祠部为祠祭清吏司，"凡天文、地理、医药、卜筮、音乐、僧道人等，并籍领之"（《明史·百官志》）。明代罢了宋元之际的功德使和宣政院，由祠祭司总揽宗教政令大纲，主管僧道试经给牒、僧籍档案、选补中下级僧官、分配寺观名额等。 除了健全政府管理机构外，还在佛都内部设立僧官。以往各朝的僧官有秩禄俸给者不乏其人，但明代政权对各级僧官的品阶俸禄、以及仪仗伞盖和服饰冠戴，都做了明确的规定（注：规定"禅僧茶褐常服，青条玉色袈裟；讲僧玉色常服，绿条浅红袈裟；教僧皂色常服，黑条浅红袈裟"。《明太祖实录》卷150）。洪武十五年（1382 年），朱元璋诏令天下，中央置僧录司"总其教"。
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