在汉武帝时期，由于董仲舒的这一段神学世界观刚刚确立，非正统的所谓异端思想还在进行顽强的反抗。 欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言（《汉书？司马迁传》）为抱负的司马迁，正是这样的代表人物。他反对在科学知识上面附上宗教迷信，使人 拘而多畏 ，他批评 巫祝禨（ｊī，音击，迷信鬼神的举动）祥 的迷信思想，对 天人感应 的神学世界观持批评的态度。在《史记》中，司马迁在同自然科学有关的一些问题上，显示了自己广博学识和求实精神，其《天官书》是我国现存的第一篇系统描述全天星官的著作；《历书》则表达了他关于历法的主张；《律书》、《河渠书》、《货殖列传》等则有关于音律学、水利、地理知识的记述。而且司马迁所开创的在史书中记录科学技术史料的先例，为后世所遵循。他的首创之功，不可湮没。 当时，诸子百家的学说在一些郡国还有一定影响，如淮南王刘安也正在这时召集宾客写成阴阳、儒、道、名、法毕集的著作《淮南子》。所以，这时的学术思想虽已向僵化的方向发展，但还有较大的活动余地。但到了甘露三年（公元前５１年）汉宣帝召集各地儒者到长安石渠阁开会，讨论经义异同，把董仲舒思想体系推到了唯一官学的地位；同时还禁封了诸子百家以及司马迁的著作，甚至由西汉王朝分封出去的刘姓诸侯王手中的这些著作也在禁封之列。从此以后，僵化的神学世界观广为泛滥。 西汉末年，随社会矛盾的加剧，谶纬之说开始广泛流行。谶纬是一种庸俗经学和神学的混合物。谶是用诡秘的隐语、预言作为神的启示，向人们昭告吉凶祸福、治乱兴衰的图书符箓。这类宣扬迷信的作品，往往有图有文，所以也叫图书或图谶；为了显示它的神秘性，又往往作一些特殊的装饰（如王莽的《金匮书》和刘秀的《赤伏符》）或染成一种特殊的颜色（如《河图》、《洛书》被染成绿色），所以又称符命或符箓。纬是用宗教迷信的观点对儒家经典所作的解释。因为经文是不能随意改动的，为了把儒学神学化，纬书就假托神意来解释经典，把它们说成是神的启示。谶纬说中虽然也包括一些天文、历法和地理知识，但大部分充满着神学迷信的内容。这时今文经学同谶纬之说结合起来，更成为十分荒谬、烦琐、庸俗的混合物，成了统治阶级的思想武器，成为科学技术发展的严重障碍。 东汉统治者一开始就利用谶纬之说，并力图把它合法化。光武帝于中元元年（公元５６年） 宣布图谶于天下 （《后汉书？光武帝纪》），把图谶国教化。汉章帝更于建初四年（公元７９年）召集白虎观会议，这次会议的讨论记录，后来由班固整理成书，名为《白虎通德论》，或简称为《白虎通》、《白虎通义》，成了谶纬国教化的法典，使今文学说完成了宗教化和神学化。 正当 天人感应 说和谶纬之学盛行时，一些科学家开始觉醒，他们冲破神秘主义的迷雾，写出了一些著名的作品，给宗教化和神学化的儒学以有力打击。 （二）杨雄及其《法言》 杨雄（公元前５３年- 公元１８年），字子云，成都人，是我国西汉末年一位重要的哲学家、文学家和语言学家。他的先世是做官的，后来没落为 以农桑为业 ，因此杨雄在官场上毫无地位，后来由于奏《羽猎赋》得到皇帝的赏识， 除为郎 ，历成、哀、平三朝而不升迁，一直到王莽代汉后，他才 以耆老久次转为大夫 ，后因政权内部矛盾，几乎送了命（《汉书？杨雄传》）。 杨雄的一生，处于西汉由盛转衰之时，整个社会呈现出一种风雨飘摇、朝不保夕的动荡惶惑状态。杨雄由于其出身和经历的影响，成了当时统治阶级中下层的思想代表。他出于补救统治思想危机之心，写成《法言》一书。 史称《法言》为模仿《论语》而作，至于取名《法言》，则本于《论语？子罕篇》： 法语之言，能无从乎 和《孝经？卿大夫章》： 非先王之法言不敢道. 法 有准则和使物平直的意思，所以 法言 就是作为准则而对事情的是非给以评判之言。《法言》形式上类似语录，一条一条的。全书共１３类，每卷３０条左右，最后有一篇自序，述说每篇大意和写作意旨，但并不能完全概括各卷的内容。各卷在内容上也有交叉。所以自序实际上是杨雄借此更进一步阐述自己的思想。《法言》的内容很广泛，对从哲学、政治、经济、伦理，到文学、艺术、科学、军事乃至历史上的人物、事件、学派、文献等，都有所论述。阅读《法言》除了能对杨雄的思想有所了解外，还可以知道许多西汉末年以前的历史知识和文化知识。 杨雄作《法言》，反对方士巫术、像龙致雨、神仙不死等，对人类能否成仙而长生不死明确否定，他认为： 吾闻伏牺神农殁，黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北。独子爱其死乎，非人之所及也。仙益无益子之■矣。 又说 有生者，必有死；有始者，必有终。自然之道也 （《君子》）。同时他对传统的天命思想表示不满，甚至不承认天有作用，如对项羽死前说的 此天亡我 ，他就明确表示反对，认为 汉屈群策，群策出群力。楚憞（ｄｕì，音对，憎恶）群策而自屈其力。屈人者克，自屈者负。天曷故焉？ （《重黎》）。对于古代流行的天命５００岁一循环，５００岁而有圣人出的神秘主义思想，他也不赞成。 在认识论问题上，《法言》中反对生而知之，强调后天的学、习和行，如说 习乎习！以习非之胜是也，况习是之胜非乎 （《学行》）。强调感官闻见在认识中的作用，如说： 多闻则守之以约，多见则守之以卓。寡闻则无约也，寡见则无卓也 （《吾子》）。他还反对没有验证的妄言，认为 君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。 无验而言之谓妄 （《问神》）。 《法言》在历史上的作用和影响，在很长时期内是比较大的。最突出的有两方面：一是《法言》中所表现的对以董仲舒哲学和谶纬经学为代表的神学目的论的怀疑和不满，为后世的唯物主义哲学家所继承和发场，促进了我国古代唯物主义哲学和无神论思想的发展，对科学技术的发展起积极作用。 二是杨雄在《法言》中所表现的捍卫正统儒学的精神，对后世儒家所谓道统的建立有重要的启发作用。杨雄在《法言》中认为，孟子在他的时代为捍卫孔子学说作出了重大贡献，他要学习孟子，在汉代担负起捍卫正统儒学、批判诸子异说的任务。《法言》对后世所产生的这两方面的影响，既是矛盾的又是统一的，但在当时神学迷信作为正统的官方思想弥漫泛滥于整个社会的情况下，他独能发表这样一些怀疑和不满，是很不容易的。 （三）桓谭及其《新论》 桓谭（公元前４０年- 公元３２年），字君山，沛国相（今安徽淮北市） 人，生活于西汉末年到东汉初年，曾在农民起义的更始政权中担任过太中大夫。他好音乐，善鼓瑟，遍习五经，精天文，主张浑天说。因宗弘荐拜议郎给事中。桓谭的主要著作《新论》早已失散，现在见到的本子是后人辑录的。 桓谭明确指出，谶记纬书是 奇怪虚诞之事 ，并非 仁义正道 ，应该而且必须抛弃。他指出，谶纬预言虽然也有偶然巧合的时候，但完全不足凭信。他说，王莽崇信谶纬，临死时还抱着他的符命不放，但这并不能挽救他灭亡的命运。王莽的失败，是由于 为政不善，见叛天下 ，并非什么天意。所以，在桓谭看来，唯一 有益于政道者，是合人心而得事理 （《后汉书？桓谭传》），从这种观点出发，桓谭反对一切的灾异迷信，他说 灾异变怪者，天下所常有，无世而不然。 （《新论？谴非》）也就是说，灾异的变化是自然的现象，并没有什么奇怪。他批判当时的儒学信徒把灾异当作上天的谴告，认为这是很荒唐的。他认为连孔子都讲不清楚 天道性命 ，后世的 浅儒 怎么会知道呢？因此桓谭公开对刘秀说自己不读谶，对谶纬表示轻蔑。刘秀非常恼怒，说桓谭 非圣无法 ，要杀他的头。结果桓谭被贬为六安郡丞，在赴任途中病卒。 桓谭还反对方术士所宣扬的通过服 不死之药 ，达到 长生不老 、 羽化成仙 的神仙思想，桓谭认为， 生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。而欲变异其性，求为异道，惑之不解者也。 （《新论？形神》）他把人的生死现象看成是一种自然现象，这对秦皇、汉武以来，方士之流所宣扬的长生不老 是有力的批判。 神仙思想的认识论基础，是认为精神可以脱离形体而存在，精神对形体起决定性作用，如果 养神保真 ，就可以长生不死。桓谭认为，精神是依赖于形体的，形体对精神起决定性作用。他用蜡烛和烛火的关系来说明形体和精神的关系， 精神居形体，犹火之燃烛矣，……烛无，火亦不能独行于虚空 （《形神》），脱离形体的精神是不存在的。 桓谭的思想直接受到杨雄的影响，在其著作中，桓谭曾多次高度赞扬杨雄及其《法言》和《太玄》，甚至把杨雄比作孔子，《汉书？杨雄传》记载桓谭评论杨雄说： 昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好好者尚以为过于五经。……今杨子之书文义至深而论不诡于圣人，若使遭遇时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣。杨子之书 指的就是《法言》，可见他对杨雄和《法言》的推崇。 当时，除了杨雄、桓谭外，就连在斗争中动摇不定、比较温和的贾逵，也曾历数谶纬之说的弊端。这说明了思想界反对谶纬之说的广泛性。这种反对谶纬迷信的思想斗争，对于当时科学技术的发展产生了一定的影响。尤其是桓谭，他所阐发的唯物论和无神论观点，在哲学史上具有重大意义，并对稍后的唯物主义思想家王充，有直接的影响。 （四）王充及其《论衡》 王充（公元２７- 约公元９７年），字仲任，会稽上虞（今浙江上虞）人，出身 细族孤门 ，青年时游学洛阳，家贫无书，常到市肆（店铺） 阅所卖书.曾做过几任州、县官吏，他疾恨俗恶的社会风气，常常因为和权贵发生矛盾而自动去职，以至于终身 仕路隔绝 不得通显。他十分推崇司马迁、杨雄、桓谭等人，继承了这些先行者的叛逆精神，与 天人感应 的神学目的论和谶纬迷信进行了针锋相对的斗争。在斗争中，王充建立了一个反正统的思想体系，无论在当时还是后世都产生了深远的影响。 在《论衡？自纪篇》中，王充说自己一生作四部书，因 疾（厌恶）俗情，作讥俗之书 ； 又闵（忧伤）人君之政，……故作政务之书 ； 又伤（痛感）伪书俗文，多不实诚，故为论衡之书 ；晚年作 养性之书.但今天只有《论衡》一书被保存下来。《论衡》全书８５篇，２０余万言。所谓论衡，是说他所论述的是铨衡真伪的道理。在这部书里，他全面地批判了以神秘主义为特征的汉儒思想体系，系统地阐述了他的朴素唯物主义思想。 王充在《论衡》中，充分利用科学知识为武器，无情地批判了 天人感应说和谶纬迷信。这些科学技术知识有的是当代的成果，有的则是王充本人对自然现象认真地观测研究的心得。于是，《论衡》不但是我国古代思想史上一部划时代的杰作，而且也是我国古代科学史上极其重要的典籍。由《论衡》我们看到，一方面正是王充冲决了正统思想的束缚，而在科学技术一系列问题上提出了精辟的见解；另一方面，正是王充勤奋学习，努力掌握当代的科学实践，从而获得同正统思想作斗争的勇气和力量，并为阐明自己的思想体系提供了有力的依据。 王充继承和发展了古代的元气学说，以元气自然说与神学目的论相抗衡，从而体现出两个思想体系 两刃相割 的总态势。王充认为世间万物都是由物质性的 元气 构成的。 天地，含气之自然也 （《谈天》）， 天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣 （《自然》），即认为天地万物都是由 元气自然而然地构成的，既然天与万物一样，都是客观存生的自然实体，没有什么手足耳目等感觉器官，因而，天也就没有意识性活动，更谈不上什么嗜欲，不可能有目的地创造万物。王充还认为，自然界的变化，只是元气运动的结果，和人世间的变化根本不存在感应关系；至于宣扬帝王是天的儿子，代表 上天 的意志来统治人民，统治有了偏误，便会发生灾异，说是 天造谴告 ，这些王充都斥之为虚妄无稽之谈，并用形式逻辑的方法，否定了天有意识等正统观念。 元气自然说是王充说明许多自然现象的重要出发点，在批判 天人感应 说和各种迷信思想时，他更从具体地考察自然现象的特殊性入手，以无可辩驳的科学事实，给予强有力的批判。 针对董仲舒土龙致雨的迷信，王充考察了云雨产生的自然机制。指出 雨露冻凝者，皆由地发，不从天降也 （《说日》），即雨并不是天上固有的，而是由地气上蒸，遇冷 冻凝 而成的。先是 云气发于山丘 （《感虚》），而后 初出为云，云繁为雨 （《说日》），科学地解释了降雨的机制。既然云雨是有规律可循的自然现象，那么一些向天求雨止雨的举动都不过是无用的蠢事。王充还指明了云、雾、露、霜、雨、雪等，只是大气中的水在不同气温条件下的不同表现形式，这是王充在同迷信的斗争中取得的合乎科学的可贵见解。 对于雷电是所谓 天怒 的表现，雷电去杀人是 上天 惩罚有罪的人的说法，王充也给予有力地驳斥。他认为雷电是由 太阳之激气 同云雨一类阴气分争激射 而引起的，这是关于雷电成因的直观、朴素的猜测。由此，王充用自然界本身的原因说明了雷鸣电闪只是一种自然现象，而决不是什么 天怒.依照这个原理，王充还说明雷电发生的季节， 正月阳动，故正月始雷；五月阳盛，故五月雷迅；秋冬阳衰，故秋冬雷潜 ，驳斥了所谓 夏秋之雷为天大怒，正月之雷为天小怒 的无稽之谈。王充还用 雷者，火也 ， 人在木下屋间，偶中而死矣 （以上引文见《雷虚》），说明雷电杀人的现象。 与把虫灾的发生同贪官污吏为害等同起来的观点不同，王充把这两者区别开来，指出虫的特性和一定的生长条件， 甘香渥味之物，虫常生多 ， 然夫虫之生也，必依温湿，温湿之气，常在春秋，秋冬之气，寒而干燥，虫未曾生 ，并且注意到虫有它们自己的生活史， 出生有日，死极有月，期尽变化，不常为虫（《商虫》），进而谈到干暴麦种、煮马粪汁浸种和驱赶蝗虫入于沟内加以消灭等防治病虫害的办法。这些认识和措施都是与 天罚说 相对立的。 针对潮汐现象是鬼神驱使而生的迷信说法，王充把潮汐涨落同月亮盈亏联系起来，指出 潮汐之兴也，与月盛衰，大小、满损不齐同.同时，他还注意到河道 殆小浅狭，水激沸起 （《书虚》）的现象，并以此作为说明涌潮现象产生的一个原因。这些科学的创见，对于有神论都是有力的打击。 王充还对人的生死变化作了唯物主义的解释。他认为 阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气 ， 人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭 ， 形体朽，朽而成灰，何用为鬼 （《论死》），对于那些 道术之士 ，企求 轻身益气，延年度世 的荒诞思想，王充也予以批驳，提出了 有始者必有终，有终者必有死。 唯无终始者，乃长生不死 （《道虚》），把认识提到了新的高度。这里王充利用当时的医学成就，继承了桓谭等人关于形神关系的唯物见解以及对 长生不老 术的批判，阐述了无神论和朴素辩证法的观点，对当时和后世鬼神迷信观念都是有力的抨击。 在王充的思想中，也包含有宿命论等唯心主义的糟粕，他对一些自然科学问题的见解也不尽正确，甚至落后于他的同时代的人，这一方面同当时科学发展的水平有关，也同王充本人存在的片面的思想方法有关。但是王充毕竟建立了一套反封建神学的 异端 思想体系，而且在同 天人感应 和各种迷信思想的斗争中，王充所应用的科学武器涉及到天文、物理（力、声、热、电、磁等知识）、生物、医学、冶金等领域，这反映了王充有关于科学技术的渊博知识，更反映了当时科学技术的发展水平。王充的思想，代表着当时人们要求从实际出发，探索自然界发展规律的社会要求。又由于生产的发展，人们获得越来越多的感性知识，这就要求突破旧的思想的束缚，开拓科学技术发展的新道路。王充唯物主义思想体系的建立，是这一时代的产物，它确实为新道路的开拓提供了锐利的武器。 十一、中外科技文化的交流 秦汉时中外交通贸易得到了较大的发展，我国同各国人民的往来日趋频繁，这既增进了友谊，又加强了科技文化的交流。当时我国发达的科技文化，也对许多国家的社会经济产生了一定的影响，各国的优秀科技文化也不断丰富着我国的文明宝库。 （一）中外贸易交通 １。海路交通我国同朝鲜、日本之间的交通开辟较早，在朝鲜和日本都曾有汉代文物出土。秦始皇为了求取长生不老药，曾派方士徐福带着童男童女数千人，率领船队航海去寻找三神山。据传，这支船队到达了日本，并在日本定居下来。 到汉武帝时，日本国土上的百余个小国中有３０多个小国通过朝鲜与中国交往。通往东南亚诸国和进入印度洋的航路已经开辟，而且交往频繁。在印度尼西亚曾发现不少汉代文物，说明当时两国间已有经济、文化交流。据《汉书？地理志》记载，汉武帝时曾派使臣、贸易官员以及应募商民，从合浦郡的徐闻县（今广东徐闻县西）出发，行船经５个月到都元国（苏门答腊），又行船约４个月，到邑卢没国（缅甸太公附近），又行船２０余日，到谌离国（缅甸伊洛瓦底江沿岸），然后弃舟步行１０余日到夫甘都卢国（缅甸蒲甘城附近），又行船２月余，到黄支国（印度建志补罗）、自此往南可达到已程不国（斯里兰卡）；自黄支国返航，经印度东海岸航行８个月到皮宗（马来半岛），又行８个多月返回。这是我国船舶经南海，穿越马六甲海峡在印度洋上航行的最早记录。东汉桓帝延熹九年（公元１６６年），大秦（罗马帝国） 王安敦派遣使者航海来到中国，从而开辟了中国和大秦之间的海上通路。 与此相适应的是航海船舶的发展和航海术的进步。这时的航海术，大抵是依沿海地理等知识的了解，凭航海者的经验沿海岸航行，但天文航海的知识也不断增长并得到运用。汉初《淮南子？齐俗篇》曾说到在大海中航行 夫乘舟而惑者不知东西，见北极则悟矣 ，这是人们已经使用天文知识以确定航向的说明。 ２。陆路交通秦汉时期中外陆路交通也很发达。张骞于汉武帝建元三年（公元前１３８年）和元狩四年（公元前１１９年）先后两次出使西域，到达了中亚、西亚若干国家和地区。张骞死后，汉武帝又派使节继续往西探行，从而开辟了举世闻名的始自长安（西安），西至大秦等地的 丝绸之路. 丝绸之路 分为南北两条大道。南路经敦煌、鄯善（新疆罗布淖尔南面的石城镇）、于阗（新疆和田）、莎车等地，越葱岭（帕米尔）到大月氏（阿姆河流域中部）、大夏（土库曼斯坦国境一带）、安息（即波斯，今伊朗），再往西达条支（伊拉克、叙利亚一带）、大秦等国和地区。北路经敦煌，沿天山南麓的车师前王庭（即高昌，今吐鲁番）、龟兹（库车）、疏勒（喀什）等地，越葱岭北部，到大宛（今乌兹别克斯坦费尔干纳一带）、康居（即康国，今乌孜别克斯坦境内），再往西南经安息，而西达大秦。这两条大路成为当时经济交流的大动脉。那时，中国的丝织品在国际上享有盛誉，通过这两条通路输出的商品主要是丝织品，所以被称为 丝绸之路. 丝绸之路 是古代中国同中亚、西亚各国经济文化交流的友谊之路。 这时通往印度的陆路也有两条。张骞在大夏时，曾看到四川的竹杖和蜀布，并询知是身毒（印度）转运而来，这说明到印度的通道早已开辟。在公元２世纪以前，由四川经云南往南到缅甸的陆路已经通达，当时中国的物品可能就是经此道由缅甸转往印度。而在张骞出使时，曾派遣副使由大夏到身毒，这就开辟了到印度的第二条通道。汉武帝元狩元年（公元前１２２年），张骞曾从西蜀的犍为（四川宜宾）出发，想探寻前往身毒的捷径，但没有成功。 （二）科技文化的交流 １。汉代纺织品的外传西汉时开始有大量的锦绣罗縠输往少数民族地区，作民族间的经济往来。《史记》、《汉书》都称西北匈奴不重珠玉、喜爱锦绣，汉代每年必赐匈奴许多锦绣。《汉书？匈奴传》记载，景帝前元六年（公元前１５１年）报单于书，赠送礼物有 绣十匹，锦二十匹，赤绨绿缯各四十匹。 又说， 单于好汉缯絮食物.《后汉书？南匈奴传》说汉朝皇帝赐给单于 黄金锦绣，缯布万匹 ，又赐 彩缯千匹、锦四端 ， 赐单于母及诸阏氏、单于子女及左右贤王、左右谷蠡（ｌí，音离）王、骨都侯有功善者缯彩合万匹.这样的赠赐不止一次，而是 岁以为常.除了赐予外，汉朝廷还指定官员用黄金及丝织物与匈奴、西羌、南蛮等少数民族交换各物。 古楼兰曾是西域转运和销售汉丝绸的重要市场。新疆罗布淖尔考古所得汉代的丝织品，有彩巾、帕、丝织方枕、丝织残片、方眼纱罗、丝绵等，这是汉丝输入楼兰的例证。新疆民丰东汉古墓中出土有汉代布帛制成的服饰，有蓝白印花布残片、淡青色绸衣、绣花镜袋、绣花粉袋、 万世如意 锦袍、 延年益寿宜子孙 锦袜、手套、绸上衣、绸衬衣、绸裙等丝织物，都是汉时从内地输入的。汉代西域同内地的商业往来频繁，物资交流十分通畅，张骞两次出使西域，据《汉书？西域传》记载，带去的货物， 牛羊以万计，赍金币帛直数千巨万.此后，汉廷常将大量绮绣杂缯等赠送给西域各地的贵族，西域的商人源源不断地来到内地购买各种货物，其中尤以丝织品为大宗。此外，中亚各地的商人也大批通过西域来到中国内地经商。密切了西域和内地之间的经济交往和文化联系。 汉代丝织品外销的范围极广，近如朝鲜、蒙古，远及西亚、欧洲都重视中国锦绣，有因互市或赠送关系，有因商人贩运远输国外。 朝鲜民主主义人民共和国平壤附近乐浪王旴古墓中曾出土菱形纹绢残片、罗、Ｃ、绢组纽及组縒纽等，皆是东汉建武、永平时物，颜色美丽，织造技术纯熟，这是汉丝织物输入朝鲜的例证。 蒙古人民共和国诺颜乌兰古墓遗物，纺织物有东汉建平年 间的绢布和毛织物，在绢布上绣有彩色的山云鸟兽神仙等物，在流云和神仙中间织有 新神灵广成寿万年 吉祥语文字。另外，在蒙古人民共和国通瓦拉古墓出土丝织物更多。这些丝织物上，除绣有各种花纹外，还有 云昌万岁宜子孙 等吉祥语文字；有些织品上有 群鹄 、 交龙 、 登高 等织文字样。这些都是汉丝输入蒙古，在考古材料上的明证。 古代西域是不产丝的。《史记？大宛传》说： 自大宛以西至安息，…… 其地皆无漆丝 ，这是武帝时，西域尚未有产丝的记载。《后汉书？西域大秦传》记载： 又常利得中国缣丝，解以为胡绫绀纹 ，又说： 安息欲以汉缯綵与之交市，故遮阂不得自达 ，这是汉代史籍里关于丝传入西域的记载。汉代向西域诸国换马和杂罽（ｊì，音纪，一种毛织品），也用的是锦绣和其它丝织物。汉武帝每年都派遣使者到西方各国出使，又代表国家商队和西方各国进行频繁的商业贸易。 当时有一部分中外商人以番禺为采集地，通过海路，先把丝绸运到印度、锡兰，然后转口到安息，或是经红海以达开罗，再由开罗运往叙利亚的泰尔、培卢特等地，就在当地把从中国运来的丝绸进行复制加工（染色、绣花，或是把生丝络出后掺上麻，再织成胡绫），然后运销罗马帝国。泰尔、培卢特两城竟因而成了叙利亚的丝织中心。 古代西方对我国称为 塞里斯 （Ｓｅｒｅｓ，意为 丝国 或 制丝的人 ）。 塞里斯 这一称呼，屡见于西方古籍，曾沿用了好几个世纪。据考 塞里斯 一词，系从古希腊人 塞尔 （Ｓｅｒ，意为 丝 ）转来。原来，中国的丝和丝织品早在春秋战国时期，就已名扬海外，那时的希腊人，就已经用 塞里斯 来称呼中国。这说明我国的丝织品早在 丝绸之路 开辟之前便已经传入了欧洲。张骞通西域后，进一步打开了东、西方的陆路交通，中国丝绸被大量运销至以罗马为中心的地中海各国， 丝国 的称呼就更为广泛流传了。公元１世纪时，罗马博物学家普林尼（公元２３- ７９年）在他的名著《自然史》里写道： 中国产丝，织成锦绣文绮，运至罗马，……裁成衣服，光辉夺目，人工巧妙，达到极点。 并说： 中国或作塞里斯，在希腊古语里意思是丝。 公元二世纪时，希腊著名地理学家托勒玫在他所著《地理》一书中，也曾几次提到马其顿商人，经由大夏 向称为丝国的中国去贩运丝织物 的情况。贩运、经营中国丝绸，是当时中亚以至地中海诸国的一项重要商业活动。 中国丝绸的西运，大大丰富了当地人民的物质文化生活。华丽、轻柔的丝绸传入欧洲后，被认为是最上等的衣料。最初，即使在欧洲的政治、经济中心罗马，也只有少数贵族妇女穿着，以示炫耀。据说在罗马共和国末期，有一次连凯撒穿着绸袍看戏，都被当时人非议，认为过分奢侈。罗马帝国的统治者提比乌斯，为了防止罗马货币的外流，曾以奢华愈制为理由，试图禁止罗马人穿用中国的丝绸织品，但没有成功。而一些转售中国丝绸的商人和国家却取得了极大的利润。 中国和罗马之间的丝绸贸易，无论是陆路或是海路，都要经过好几个国家的转口。由于安息地处丝路的必经之道，因此从很早的时候起，安息就操纵着中国和罗马间的贸易。《后汉书？西域传》载： 其（大秦）王常欲通使于汉，而安息欲以汉缯罽与之交市，故遮阂不得自得。 《三国志？魏志》注引《魏略？西戎传》也说： 常欲通使于中国，而安息得其利，不能得过。 罗马帝国亟欲与中国建立直接的贸易关系。直到公元１６６年，大秦安敦王派的使节由海路到中国，和汉廷谈判中国和地中海各地建立正常的海上贸易问题，以后才开始有了中国和欧洲的直接交通。 汉代的纺织品，不论在产量和质量上都有很大的提高，精美的丝织品在世界文化史上占有重要的地位，在国际市场上有着卓著的声誉，中国被冠以 丝国的称号，是当之无愧的。公元１世纪时，汉代华丽、精美的丝绸就通过横亘欧亚的 丝绸之路 向外国输出传播，在世界历史中产生了极大的影响。 ２。中外科技文化的交流中外海陆交通的发达，大大增加了人们的地理知识。张骞曾把他亲身经历和传闻中的国家，如大宛、康居、奄蔡（里海东北）、大月氏、大夏、安息、条支、身毒等国家和地区的人口、兵力、物产、城镇、交通、河流、湖泊、气候以及彼此间的相对位置和距离等，作了不同程度的介绍，这些知识载于司马迁的《史记？大宛列传》中，是我国古代有关中亚、西亚、南亚一些国家经济地理的最早记述。又如，汉和帝永元九年（公元９７年），甘英出使大秦，西抵波斯湾，为风浪所阻，未达目的地，但他回国后，把沿途见闻详加介绍， 莫不备其风土，传其珍怪焉 ， 皆前世所不至，山经所未详 （《后汉书？西域传》）。这对各国人民间的相互了解，对科学技术的交流都起了积极的作用。 中外海陆交通的发达，使人员的往来更为频繁。仅沿 丝绸之路 ，汉武帝以后，我国西往的使者，一年之中多者十余次，少则五、六回，来回时间长的达八、九年，短的也有几年。沿这条道路保持着大规模的经济贸易往来，伴之而来的则是科技文化的交流。秦汉时期沿海、陆通路，我国出口的主要物资是丝绸、铁器（包括铁农具和兵器）和漆器，与之相应的是丝帛生产技术、冶铁术和髹漆技术的传播。这些技术对朝鲜、日本、东南亚以及中亚、西亚、南亚、西南亚各国都产生了广泛的影响。 中国的铁器和农业生产技术也在这时传入越南，越南人民推广了铁犁和牛耕等农业生产技术，发展了农业生产。越南人民用土特产和中国的铁制农具互相交换，丰富了彼此间的经济文化生活。印度、缅甸等国与中国的关系也很密切，汉和帝永元六年（公元９４年），永昌（今云南大理白族自治州及哀牢山地区）境外的敦忍乙王莫延曾派使者来访，双方互赠礼物。永元九年（公元９７年），缅甸北部的掸国王雍由调派遣使臣向汉王朝赠送珍宝，东汉政府则以金印回赠。安帝永宁元年（公元１２０年），雍由调再次遣使来汉，并 献乐及幻人 ，缅甸的音乐和杂技，在当时深受欢迎。自从印度的佛教传入中国后，汉与印度的联系就日趋密切。特别是汉明帝派蔡愔去印度取经以后，印度的僧侣大量来到中国，译佛经，传佛学，对中国的文化思想产生了重大影响。 自张骞通西域后，中西交通日见发达，除外交活动外，商业贸易也日益频繁。那时，商人们除了将中国的丝织品运往西方外，我国的冶铁技术、铁器、井渠法和穿井法也传入大宛、安息等国。《史记？大宛传》记载： 自大宛以西至安息，……其地皆无丝漆，不知铸铁器。 他们的漆器和冶铸技术都是从中国传去的，而且通过大宛等国，往西传至更远的罗马等地。井渠法和穿井术传入大宛，对农业生产的发展产生了有利的影响。 与此同时，朝鲜的人参，大宛的汗血马、花蹄牛、驼鸟，大夏的石榴，大宛的葡萄、苜蓿、芝麻，安息的胡桃（核桃）、胡豆（蚕豆）等植物品种，毛布、毛毡、毛毯等织物和象牙、犀角、玳瑁等，东南亚、南亚的香料、珍珠等，都传到我国，增加了我国的动植物品种和药物种类，丰富了我国的物质和文化生活。 此外，中亚的箜篌、琵琶、胡笳、胡角、胡笛等乐器和乐曲、舞蹈也传入我国，给我国的古典音乐注入了新的声律，古典歌舞场面为之一新。还有犁靬（有人认为是条支的一个港口庇特拉，也有人认为是埃及的亚历山大城，都属于罗马帝国范围）人的幻术（眩人）也在这时传入中国。中西文化交流，互通有无，有利于社会发展。 在相互交往的过程中，各国人民取长短补，创造了融混中外特色在一起的新物品。如在楼兰，曾发现汉代织有中国和希腊混合风格图案的丝织品；和田出土的一种铜钱，一面铸有汉文 廿四铢 字样，另一面铸着马的图像和法卢文字；日本曾利用中国的铜器熔铸具有日本民族风格的器物，等等。 十二、结语 秦汉时期，是我国古代科学技术体系的形成时期，我国古代传统的天文学、算学、农艺学、医药学四大学科，在这时均已形成了自己独特的体系。 天文学在秦汉时得到相当大的发展，这与农业生产的发展是相适应的，因为只有更精确的天文学，才能更正确地推算出与农业有关的季节来。在汉代，天文学研究者分为盖天、浑天、宣夜三派，他们各有自己的天文学思想，虽然在今天看来，他们都还不全面或不正确，但当时的天文学者，敢于大胆地立假说，这就表明了他们探求宇宙的精神。当时的天文学家，不仅敢于做科学的假说，而且不断地用简单的仪器进行天文的测量，来验证他们的假说。 据《汉书》记载，武帝太初元年（公元前１０４年），曾立晷仪下漏刻，以追求二十八宿的地位，武帝时，落下闳又创制天文仪器——浑天，宣帝时，耿寿昌更铸铜为象，以测天文。和帝永元十四年（公元１０２年），霍融改进漏刻，十五年（公元１０３年），贾逵创制太史黄道铜仪，定黄道宿度。顺帝阳嘉元年（公元１３２年），张衡妙尽璇玑之正，作浑天仪，推测星辰的出没移动，皆甚准确，张衡又作候风地动仪，测验地震，亦无不应验。 因为有不断的天文测验，秦汉时期的人们对于日月星辰的运行，比前代人知道得更多。随着天文学的发展，历法也有了进步，秦汉４００余年，历法变更４次，变更的原因，是因计算不精，但这时的历法已具备了后世历法的主要内容——气、朔、闰、五星、交食、晷漏等，特别是东汉末年，刘洪造的《乾象历》，有推算日蚀月蚀的算法，并且编了一张月亮运行速度表，后来的历法，都是在这个基础上改进和提高的。中国古代的历法体系在秦汉时已经形成，而天文仪器、天象记录以及有关宇宙理论等等天文学内容在这时也已经形成了自己的传统。 历法的推算，天文学的测验，需要算学，所以在天文、历法的研究中算学也被提高了，而土地测量、粟米和均输以及商业等会计也需要算学。《九章算术》的出现则标志着以算筹为计算工具的、独具一格的中国古代数学体系的形成。同时，从《九章算术》中有方程与勾股的存在，我们又可以看出在汉代已有代数学和几何学的萌芽。 农业方面，奠基于战国时代的轮作制、一般作物栽培的基本原理和精耕细作提高单位面积产量的技术措施，在秦汉时已得到确立。 秦汉时期，是旱作地区生产技术逐渐定型化的阶段，这一阶段，农业技术上比较突出的成就，是基本上解决了这一地区农业生产中的矛盾，即 春旱多风与春种的矛盾。 黄河流域气候比较干燥，雨水分布也不均匀，大致是：黄河中下游的春天是 春旱多风 ；夏季到秋初，雨水比较旺；冬季雨雪却不多。因此，春种要受到严重威胁，秋种也难幸免。 为了解决这一矛盾，除在有条件的地区，兴建一些农田水利工程外，还在耕作栽培方面作了不少艰辛的、不屈不挠的斗争，并在这一过程中，创制了适合于不同地区的、多种形式的犁、犁壁、耙、耢、耧车等工具。 首先，他们运用了畦种法的原理创制了 代田法 ，土地轮番利用，使产量得到了提高；继则，又在 代田法 的基础上，发展了 负水浇稼 的 区种法 ，将田地划分为若干小区或播幅，把作物播种在区里，采取深掘、集中施用肥、水和区内密植等一系列措施，以夺取增产。 土壤耕作方面，中国传统农业精耕细作提高单位面积产量的技术措施在这时也基本确立，根据不同质地的土壤，择定各个适宜的耕作时期进行耕作，耕后，加一道 耱平 工序，就可以达到 和土 的目的。土壤经过这样的处理，就具备了保墒防旱的作用，春种作物的出苗也从而得到保证。这种耕作措施，保证了春种作物和冬麦的生产，也促进了它们的栽培技术的发展。 在连续种植的经验基础上，又进一步摸清了作物与作物之间的关系，从而更好地安排了农作物的倒茬轮作方式。东汉期间，粟、豆、麦已成为一般运用的轮作方式。 这时期，在作物的选种上也同样取得了新的比较突出的发展。汉代已采用穗选法，拣选穗大而子粒饱满的做种，在选种过程中，除注意品种的产量、成熟期等特性之外，还开始注意到它们的抗逆性、纯度等问题。 秦汉时的耕作措施，基本上解除了黄河流域农业生产上的主要威胁，提高了技术水平，促进了旱作地区的农业生产。从生产实践中也总结出一些技术原理和原则，并随着生产的发展而逐步提高。《氾胜之书》就提出了生产中的重要环节： 凡耕之本，在于趣时、和土、务粪泽、早锄、早获 ，又综合地、辩证地总结了运用天时、地利两个因素的生产规律，即 顺天时，量地利，则用力少而成功多，任情返道，劳而无获 ，这些仍是我们今天农业生产中所必须遵循的规律。 秦汉时修建了许多水利工程，有些水利工程直到现在仍然起着作用，这时也对黄河进行了大规模的治理，这样保证了农业的发展。同时，水利工程技术也不断地被发明、改进，一些水利工程技术至今仍被运用。 其它一些农业生产技术，包括养马业、蚕桑业、园艺业在这时均有较大发展。可以说秦汉时期是我国古代农业生产技术体系的确立时期。 医药学在秦汉时期也有很大的进步。因为农业的发达，人类对于植物的性质获得了更多的知识，在长期的经验中，人类在不断地尝试中，知道某种植物可以医治某病，因而有不少的植物，被引用为药物。《神农本草经》就是在这个基础上编成的，这部书奠定了后世本草学的基础，直到现在，这部书还是中国药物学的经典。 这时期的医学，已有内科、外科、妇科、儿科等的分别。淳于意、马长、冯信、杜信、唐安等，都是当时有名的内科医生；而华佗则为外科高手，并创造性地运用 麻沸散 施行外科手术；张仲景的《伤寒杂病论》则确立了理、法、方、药具备的辨证论治的医疗原则，奠定了我国临床医学理论，大大充实了中医药学体系的内容。 地理学在汉代，也添加了新的内容。秦汉以前，中国人所知道的世界，仅限于中国的本部；对于塔里木盆地一带的情形，还是非常模糊；对于日本之岛，且认为是可望而不可及的神域；对于更远的地方，就更无所知了。秦汉时期，中国政府的使节和商人，先后走到了中国本土以外很多的遥远地区，他们从外国带回来许多关于异国风土人情的记录，这样就扩大了中国人的地理概念，改变了中国古代所谓 天下 的概念。 在《史记》、《汉书》中，我们可以看到关于中国本土各地的山川形势、风土人情及物产等的详细情况的记载；同时还可以看到关于南洋各地的记载。在《大宛列传》、《西域传》、《匈奴传》、《西南夷两粤朝鲜传》中，我们可以看到中亚、新疆、蒙古、辽东、朝鲜、福建、两广以及川、黔、滇等地的地理记载。象这些记录的出现，不能不说这是中国地理学上的崭新一页。 而《汉书？地理志》的出现，开辟了沿革地理研究的新领域，但同时又使地理学成为历史学的附庸，这也是中国古代地理学的特殊之处。后世以论述疆域政区建制沿革为主的著作都是以《汉书？地理志》为典范写成的。古代地理学体系的形成正是从《汉书？地理志》开始的。 就生产技术而言，我国古代主要的冶铁技术除 灌钢 外在秦汉时均已出现，主要的纺织机械和农具的情况也大抵如此；马王堆出土的纺织品和地图，说明了纺织技术和地图测绘技术的巨大发展；造纸术发明了并且得到了重大的改进，主要的造纸工艺均已出现，漆器工艺更得到高度的发展；庞大的楼船的建造以及橹、舵、帆等的发明与应用，是船舶技术臻于成熟的标志，长城、驰道、栈道、桥梁以及水利工程的兴建，则表明大规模的土木工程技术已有很高水平，等等。所有这些都为后世的进一步发展开拓了道路。 中外科技文化交流在秦汉时开始有很大的发展，这是此时科学技术发展的一个重要特点。 科学技术的进步，给秦汉时期社会生产力的提高以有力的推动。也为西汉文帝、景帝和武帝时期以及东汉前期的社会繁荣创造了条件，即这些时期几位统治者施行的一些开明的政策措施对科学技术的发展起了促进作用，而科学技术的进步又推进了社会经济的发展。同时，科学技术的进步，给神学目的论和谶纬迷信说以有力的打击，也给两汉时期思想斗争的开展以直接的刺激。因此说秦汉时期是我国古代科学技术发展史上极其重要的时期，我国古代各学科体系在这时大多已形成，许多生产技术趋于成熟，这些都为后世科学技术的发展决定了方向，搭成了骨架。◆◆◆第028卷 秦汉教育史 本卷提要 秦汉教育是中国封建教育的雏形。中国封建教育的一些主要特点，如学校教育为官方的意识形态服务，以儒家经典作为主要的教学内容， 学而优则仕 的制度化等等，在汉代教育中都已显见端倪。本书较为详尽地勾画了秦代的文教政策和教育设施，汉代的文教政策、教育制度和教育思想，并对秦代教育与战国时期的教育、西汉教育与秦代教育、东汉教育与西汉教育作了比较，分析考察了秦汉对后世教育的影响。该书资料翔实可靠，立论精当，有较强的可读性。 一、秦汉教育概述 秦汉教育确立了中国封建教育的雏形，特别是汉代教育的宗旨、官学和私学的设施、教育的内容、组织形式和教学方法等各方面均为后世整个封建时代的教育奠定了坚实的基础。中国封建教育的一些主要特点，如教育为封建政治服务——培养官吏和实行教化，道德教育的支配与主宰地位，以儒家经典为主要的教学内容，多种形式的办学途径，学校教育作为整个社会的组成部分，养士与取士相结合， 学而优则仕 的制度化，贵诵记、精读专攻的教学方法等等，在汉代教育中都已显见端倪。因此，秦汉教育，特别是汉代教育，在中国教育史中占有关键的地位。 不论是秦代的 以法为教 、焚书禁学，还是汉代的 罢黜百家，独尊儒术 都具有思想文化专制主义的本质属性，不同之处仅仅是在实施手段上：秦代突出了一个 禁 字，采取的是铁腕手段——镇压；汉代则标榜一个 尊 字，采取相对和缓的诱导方式，其作法是把别的学说摒除于仕途之外，而专以儒家经术和儒家倡导的伦理道德作为选拔人才的主要标准，从而确立了儒学的独尊地位。董仲舒向汉武帝建议的三大文教政策，即 罢黜百家，独尊儒术 、 兴太学，置明师 、 重选举，广取士 ，建构出一个 教育- 选士- 尊儒 的利用学校教育来为官方正统的意识形态服务的有效模式。历史表明，这一教育政策起到了借儒术独尊来保证政治法纪、思想意识的 大一统 的作用。 教育- 选士- 尊儒 ，一方面，它使先秦儒家 学而优则仕 的思想有了制度化的保证，另一方面，学校成了儒学传播的专门场所，士人也都变成了儒生。它对于维护封建统治是有效的，但对于科学文化的发展则有不利的一面：它把知识分子的注意力全部吸引到 读书做官 这条狭窄的路途上来了，而主要研习的是有限的那样一些儒家典籍的所谓 微言大义 ，从整体上说，徒然地浪费了读书人的智力，不利于广大知识分子在广阔的精神视野里发展文化学术事业。 历史研究，本质上是一种理论研究。作为研究者总是难以避免用自己的价值观念和思维方式去审察历史，臧否人物 .也正因为如此，克罗齐（Ｂｅｎｅｄｅｔｔｏ Ｃｒｏｃｅ，１８６６- １９５２）才说：一切历史都是当代史。马克思所创立的历史唯物主义告诉我们：历史是由人来创造的，而人们又不能随心所欲地创造历史，只能在既定的历史条件下进行创造。因而，我们又无法苛求古人。对于历史上的任何一种思想、一种举措，我们不应看到它未曾提供什么有价值的东西，而是应看到它曾提供了什么有价值的东西。尽管我们不能完全做到马克斯？韦伯（Ｍａｘ Ｗｅｂｅｒ）所说的 价值无涉 （Ｖａｌｕｅ－Ｆｒｅｅｄｏｍ），但论从史出，以史证论却是必要的，这也是我们力图要做到的。 教育是人类关注自我成长的活动，是一项价值引导的工作。马克思在《神圣家族》中指出： 历史并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。 而教育史，也就是人们关注人类自身成长与发展的活动的历史。中国秦汉教育史，尽管只是中国悠久的教育史的一个阶段，由于它处于中国漫长的封建社会的成型时期，这一时期的教育，也就包含了整个封建社会教育的几乎所有的特征。我们在写作时，力图把握住秦汉教育在中国封建教育中的关键地位。由于水平有限，加之时间仓促，颇有 心有余而力不足 之感，故而只能是 虽不能至，心向往之.不足之处，恳请学界同仁不吝雅教。 二、秦代的文教政策 （一）社会概况 公元前２２１年，秦灭齐，最终统一六国。嬴政称始皇帝。中国的历史，从此时起进入秦代，揭开了中国中期封建社会的序幕。从这一时代起，中国就从初期封建制走向专制主义的封建制。秦代的统一，使土地所有的关系发生了变化，即中国的土地由封建领主所有完全转化为商人地主集团所有。土地所有关系之改变，必然要引起土地管理机构之相应改变，于是废封建为郡县，遂成为秦代历史的必然。当秦代统一天下后，全国的土地，皆掌握在商人地主手中，经过他们讨论如何管理这些土地，最后决定，施行郡县之制，把天下分为三十六郡，郡置守、尉、监。随着土地所有关系的改变，土地的经营方法也改变了，这就是领主庄园制度的废除与地主佃耕制度的兴起。随着此制度的诞生，土地兼并，大部分农民遂失掉了土地，沦为大土地所有者的佃户。佃耕制较之庄园制总是有其进步的一面。佃耕制度刺激并发展了秦代的农业。秦代的农业由于土地所有关系的改变，佃耕制度的产兴，生产技术的提高和人工灌溉的推行等，已经获得了进一步的发展。此时，秦代的城市手工业也发展到一定的水准。表现为冶铁事业兴旺，铁质武器普遍应用等。 秦代的手工业生产，较之前代，已经是一种更高的生产力之体现。由于城市手工业的发展，扩大了交换范围，为了适应商业交换全面发展的要求，秦代又把前代各自为政的经济制度宣布作废，确立全国划一的经济制度。一切旧的政治束缚和经济障碍都废除了。在税同率、币同值、车同轨、度同长短、量同大小、衡同轻重、政令统一、战争熄灭的条件之下，中国的商业交换出现了空前规模的繁荣。与此同时，秦代政府，一方面有计划地繁荣都市经济，另一方面又执行一种对商业的鼓励政策。由此可见，秦代人的活动，不仅突破了以前各封区的国境封锁，并且也展开了突破四周诸种族之包围的活动。 而这又奠定了后来两汉时代中外经济、文化交流的基础。随着社会经济构造之转向，秦朝政权的性质，也因之而改变了，封建领主的贵族政治便最终地退出了中国历史，代之而起的是新兴的商人地主的政权。通过一系列的果断变革，在以秦始皇为核心的政治统治集团中，秦始皇以秦国国王兼军事统帅的资格，强化了中央集权制，开创了一代政治伟业。秦代政权性质的改变，使秦代的社会关系也有着与之相适应的改变。具体表现为旧贵族之最终的没落与转化，表现为农民和城市手工业者隶属关系之转移。秦王朝的统一和胜利，一方面使统治者欣喜若狂，另一方面却也令统治者有一种深思远虑。因为旧贵族中，还有不少人逃亡在外，是一股极危险的势力；而投降的旧贵族，又怀着满腹的旧思想，常常 以古非今 ，若不彻底地肃清，终是新政权的隐患。另一方面，农民虽已退伍，但大部分的农民，还保有武器，使新政权感到极为不安。为了巩固商人地主统治，镇压农民可能的反抗及残余贵族可能的叛乱，是统治者两项紧急的政治任务。开国之初，秦国的国策可用 崇法尚武 加以概括。这是服务于对外扩张的政治轴心的。对内的刑政包容在崇法的思想之中。天下初定之后，对尚武精神的提倡，不利于长治久安的统治目标，于是，尚刑取代了尚武的位置，统治的中心任务也由进取一变而成维护。于是，高压的强制促进统一的政令纷纷出台。这套大政方针，实际上成为教育宏观上的指导思想。在意识形态领域，在儒、法诸家对立争宠的态势下，始皇支持了法家，下令废黜诸子百家，独以法家 为定于一 的标准，使文化、教育均纳入官方的轨道，使法家的思想（实为皇权思想）成为官方法定的唯一意识形态。废黜百家之举，是百家争鸣的终结。在崇尚法刑的社会背景下，秦国的文教政策也因而染上了一层特有的色彩。 （二）文教政策 １。文字改革文字改革是秦朝推行共同文字，促进共同文化形成的措施，也即是历史上著名的 书同文.战国时期，由于各诸侯国地理条件和文化传统不同，所用文字也存在很大差异，即使同一国内也往往几种文字杂相使用。一般说来，当时流行着古、籀、篆三种字体，这些异形字的出现，反映了我国文字的不断发展，是化繁为简、推陈出新的结果。事实上，随着生产的发展和社会生活的变化，自然需要新文字的产生。因此，在一定历史阶段内，新旧文字同时并存并不奇怪，何况分裂割据的战国时期。正如许慎指出的，战国时期 田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形 （《说文解字？序》）。 这种现象的存在，妨碍秦统一政令的施行和政权的巩固。所以，秦统一中国后，为了实行统一法度，力求文字的简化和字形的接近，直至统一文字是理所当然的，也是客观所需要的。而秦政权的统一，也有利于缩小原来各国文字方面的差异。《史记？秦始皇本纪》有这样一段记载： （二十六年）一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字 ；秦始皇二十八年琅邪刻石中有： 器械一量，同书文字的记载；《李斯列传》中则说： 明法度，定律令，皆以始皇始，同文书。 这些记载说明秦统一六国后，确实开始了律令、度量衡、车轨和文字的统一工作。 周代使用的文字称 大篆 或称 籀文 ，字形复杂，笔画繁多，不宜书写。战国时期，由于割据分裂，文化发展极不平衡，文字也不一样，齐鲁地方通行一种简易的字体，称 古文 或称 蝌蚪文.秦统一后，李斯根据 大篆 和 古文 两种字体加以改造，使笔画更为简单易写，称 小篆 ，也称 秦篆 ，狱吏程邈又依据小篆再简化而创新的字体，称 隶书 ，就成为以后通行的方体字楷书的雏型。但这并不是说秦已完成了统一文字的工作，其实，在当时还是几种文字并存的，所以只能说，秦代文字在中国文字发展史上是处于新旧交替的时期，还远远没有定型。许慎《说文解字》也承认，秦代进行了文字改革，但未能实现文字的统一。 秦书有八体：一曰大篆，二曰小篆，三曰刻符，四曰虫书，五曰摹印，六曰署书，七曰殳书，八曰隶书.秦代虽然存在几种字体的文体，但总的趋势是，由繁趋简、由难趋易、由杂乱而趋统一。而小篆和隶书的出现和使用，于文化学术的推广、教育的开展，是有重大意义的。正是在这种条件下，才出现了以小篆为字体的蒙学教材，如李斯编写的《仓颉篇》，中车府令赵高编写的《爰历篇》，太史令胡毋敬编写的《博学篇》。这些蒙童课本的编写，巩固了文字统一改革的成果。这种比较简单的小篆字体撰写的学童课本教授童子，当然比字体繁难的大篆要容易得多，学习效果也好得多，从教育角度来看是一大贡献。所以，秦代的文字改革，在中国教育史上占有重要的地位。另一方面，方字的简化对推行统一政令，实现思想统一也极其重要，因为以这样的文字书写法令，便于识认，便于下级官吏和人民群众了解和执行，能够做到 普施明法、经纬天下（《史记？秦始皇本纪》），促进中央集权制度的进一步巩固和加强。 ２。统一的文教政策秦代统治者，为了加强中央集权制度，在文教方面也贯彻实施了集中统一的精神，采取了一系列有利于统一的文教政策，主要有：改化黔首，匡饬异俗的政策；书同文字，经纬天下的政策；颁挟书令，别黑白而定一尊的政策；还包括：行同伦，设三老以掌教化，禁私学以吏为师等政策。 秦始皇为了防止六国旧贵族复辟，在政治上采取种种措施，如把六国富豪和强族十二万户迁到咸阳、巴蜀、南阳等地，让他们远离故土，以便监视。 除此之外，对于可能引起割据的思想、民风习俗也加以限制，企图从思想上规范人民，做到 行同伦，黜异俗.为此，他曾五次出巡，一方面向人民显示权威功绩，另一方面则宣扬要 端平法度 ，规范群众，并使 后嗣循业，长承圣治 ， 垂著仪矩.从历史材料上看，除秦始皇二十七年（公元前２２０年）的巡行外，每次都以东方六国为主，其改化黔首，匡饬异俗的目的十分明显。尤其在秦始皇第三次巡行时，其主要目的之一就是要使人民改过迁善，不论远近同一法度，虽至老年也绝少犯罪。由此可见，统一思想，匡正民俗，不仅要改变原六国贵族的不同民俗、道德和思想，而且要教化百姓，使全国人民同一法度，统一思想，这是巩固统一政权所必需的。 秦始皇第五次巡行，在会稽山（今绍兴东南）祭大禹，刻石颂秦德。其中许多文字都是关于化民成俗统一思想的，特别对男女节操提出严格的要求： 防隔内外，禁止淫泆，男女絜诚。 意即严行男女内外之别，禁止淫乱行为，男女之间必须纯洁真诚，此其一； 有子而嫁，倍死不贞。 就是说，有子女背离丈夫再嫁，是失掉贞节的行为，此其二； 夫为寄豭（ｊｉā，音家，母猪），杀之无罪。 意思是，男子淫乱他人之妻，杀奸夫无罪，此其三； 妻为逃嫁，子不得母。 即为妻的逃其本夫改嫁他人，其所生子女不再称她为母亲，此其四；刻石要求天下人都要方正清白，洗涤污俗，接受美好的风俗、道德的陶冶，敦厚奋勉，奉行同一法律。并且还应该教育后代敬谨奉法，以实现 黔首修絜，人乐同则，嘉保太平 （以上引文见《吏记？秦始皇本纪》）。总之， 行同伦 融汇了各民族的风俗习惯，对促进中华民族共同心理状态的形成起了积极作用。 前面提到的 书同文 则以小篆为标准统一文字形体，消除了战国时期 言语异声、文字异形 的现象。 设三老以掌教化 使教育权完全控制在统治者手里。 三老 即由国家给予一定公职待遇、在民间中有文化的知识者。 三老作为基层组织的学官，充当着教师的角色。 秦自商鞅开始实行法家政治，此后秦便废黜百家，独尊法治。具体到教育领域，就形成了秦代统一而专制的文教政策。一系列统一的文教政策，加强了秦王朝对人民的法治教育、耕战教育和尊卑贵贱的思想教化。在这一系列的文教政策中，秦始皇还采纳推行了一项极端专制的措施，即 禁游宦.所谓游宦，是指通过游说宣传自己的主张，以达到从政做官目的的知识阶层。 这与战国时苏秦、张仪的合纵连横和游说讲学之风有一定关系，泛言之，宦与士几为同义语，士与读书人义近。因此，讲学求学，求师访友等教育活动、学术活动，都可视作游宦的具体表现。甚至可以加以推论，没有游宦，百家争鸣局面断难形成。秦统治者认为，士人的上串下联，物议纷坛，传播自由思想与主张，不利于秦的 一元化 政治的实施，甚至有颠覆朝政之害，于是明令禁止。换言之，禁游宦是要取缔人们流动、迁徙、集会、结社、会盟、讲学和言论的自由，使士人回到彼此信息不沟通的封闭环境中去。这一政策的颁行，对中国一盘散沙、乐土重迁的国民性的形成，产生了一定影响；当然，对学术交流和私学的影响则更为直接。 此外， 颁挟书令 以及 以吏为师禁私学 等文教政策，则导致了 焚书坑儒 ，造成了不可弥补的重大损失。 ３。 以法为教 法教是与礼教相对立的，是与 以吏为师 相匹配联系的。在奏未统一六国时，秦孝公就同商鞅、甘龙、杜挚三大夫讨论 正法之本.商鞅掌握秦国政权后，便强调以法制取代礼治。所谓 知者作法 而 贤者更礼（《商君书？更法》）。他还写了奏书，陈述 明主忠民产于今世，而散领其国者，不可以须臾忘于法 （《商君书？慎法》）。还说 圣人必为法置官也，置吏也，为天下师，所以定名分也 （《商君书？定分》）。结论是 法任而国治矣 （《商君书？慎法》）。到李斯受秦王朝重用时，便直接向秦始皇建议 若有欲学法令，以吏为师（《史记？秦始皇本纪》）。秦朝施行吏师制度的目的，最重要的在于造就一批舞文弄墨的刀笔小吏。吏师制度从此成为秦始皇统治时期重要的政治和教育决策，时间在秦始皇三十四年，即公元前２１３年。 以法为教 不仅把矛头指向儒学，也指向诸子百家，它把战国时期按照学术自由的原则建立起来的私学，通通予以取缔，这在韩非笔下，已经提得相当尖锐。如果说，韩非这一主张仅仅是一种舆论准备，李斯则以政府代言人的身份，宣示非予取缔不可， 人善其所私学，以非上之所建立 ； 闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议…… （《史记？秦始皇本纪》）。 秦代颁行 以法为教 政策，有其深刻的历史根源。首先是灭了六国，并不意味着从此天下太平无事。始皇在 堕名城，杀豪俊，收天下之兵，聚之咸阳，销锋鍉，铸以为金人十二 （贾谊《新书？过秦上》）的同时，还 徙天下豪富于咸阳 加以集中管理、管制。由于二十九年出现始皇东游至博浪沙第一次遇刺，三十一年在首都咸阳第二次遇刺，凶手一直不曾逮捕归案，更使执政者感到，不实行严刑峻法，如连坐法，奖励告讦等，并使上自官吏，下至老百姓一体知法和守法，不足以保证始皇个人的安全和秦政权的巩固。 ４。 焚书坑儒 为了巩固刚从分裂到统一的专制政权，秦始皇严施法治，压制其他思想，而持不同政见的儒生往往非议政事，因而引起中国历史上一桩空前的 焚书坑儒 事件。 焚书之议，也早在秦统一六国前开始。商鞅首先提出焚书。《韩非子》就有商鞅教秦孝公 燔《诗》《书》而明法令 （《韩非子？和氏》）之说。 而焚书作为禁私学、禁聚语的具体措施，当从李斯向秦始皇建议开始： 臣请史官非《秦纪》皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书 （《史记？秦始皇本纪》）。 秦始皇接受李斯建议，于是颁 挟书令 ，上演了中国历史上破坏文化的焚书悲剧。汉高祖继续实行秦代挟书之律，直到惠帝四年始废挟书之律。 焚书是事实，但是否如《旧唐书？经籍志》所说： 三代之书，经秦燔炀殆尽 ，和《隋书？牛弘传》所说： 秦始驭宇，吞灭诸侯，先王坟籍，扫地皆尽 呢？ 第一，《秦纪》是为秦统治者歌功颂德并供秦王政的 子孙万世 施政借鉴之书，当然要保藏下来。但不属于《秦纪》的春秋战国 诸国之史 就难逃厄运。如司马迁所说： 秦既得意，烧天下《诗》《书》，诸侯史记尤甚，为其有所刺讥也 （《史记？六国年表？序》）。看来是春秋战国史书受损最烈。 第二，儒家 六艺 中《周易》因 为卜筮之书 ，所以 独不禁 （《汉书？儒林传》）。其他的按计划当在焚毁之列。但亦有被保全下来的，如 博士官所职 的要留供研究参考。不少经书则是学者和民间背着秦律私下保藏下来：有在孔壁中，如《尚书》、《礼古经》、《礼记》、《春秋古经》、《古孝经》、《古论语》等若干篇章；也有藏于 小岩屋壁 间，到秦亡方献了出来。清崔适就说： 《诗》《书》虽焚，' 六艺' 未尝缺焉 （《史记探原》卷八）。康有为也说： 秦焚六经未尝亡缺 （《新学伪经考》卷一）。 第三，诸子百家书未必全毁。像《管子》、《商君书》、《韩非子》为法家著作，不能动；《荀子》中也有法家观点，不会都付之一炬。东汉王充说： 秦虽无道，不燔诸子，诸子尺书，文篇具在 （《论衡？书解篇》）。 赵歧还说《孟子》 其书为诸子，故篇籍得泯绝 （《孟子题辞》）。 第四，医药、卜筮和种树的书，全部保留下来，是没有问题的。像医药和种树属于自然科学，与政治无关。至于卜筮书，秦有 占梦博士 ，也算博士官所职。秦始皇迷信神仙，曾派韩终等出去求不死之药，派徐市（即徐福）造大船，带了五百童男童女东渡求仙。《史记？秦始皇本纪》载三十五年 始皇梦与海神战，如人状 ，便叫占梦博士卜个吉凶。 第五，不在李斯建议之中的，虽与政治有关，也未曾焚毁。例如户口、赋税、地图、族谱。《史记？萧相国世家》和《汉书？萧何传》都记载刘邦进军咸阳，萧何 独先入收秦丞相御史律令图书藏之.图书即图籍，方回《古今考》说 图谓绘画山川形势、器物制度、族姓原委、星辰度数；籍谓官吏版簿、户口生齿百凡之属.至于坑儒事件，《太平御览》卷八十六皇王部引《古文奇字》： 秦改古文以为大篆及隶书，国人多诽谤怨恨。秦苦天下不从而召诸生，到者拜为郎凡七百人，又密冬月种瓜于骊山硎谷之中，温处瓜实成，乃使人上书曰，瓜冬有实。有诏下博士诸生说之，人各异说，则皆使往视之，而为伏机，诸生贤儒皆主焉，方相难不能决，因发机从上填之以土，皆压死。 这一段记载是否可靠，还有待考证。 历史证明， 始皇之初，非不好儒.郑樵的《通志？校雠略》说到陆贾为秦之巨儒，郦食其为秦之儒生，叔孙通秦时以文学待诏博士。后来陈胜崛起山东， 二世召博士三十余人问故，皆用《春秋》之义以对 ，说明 秦未尝不用儒生与经学也.所以不少史家认为秦坑杀的不是儒生，而是那些搞迷信活动，不能满足始皇愿望的术士，儒生只是极少数。但不论史学家们怎样认为，坑儒事件毕竟在历史上真真切切地发生了。秦始皇三十五年，儒士侯生、卢生指责秦始皇为人刚愎自用，狂妄暴戾，专意任用刑狱之吏，施行重刑杀戮政策，使满朝文武百官畏威而不敢直言进谏。侯生、卢生等人的抨击使始皇大怒，于是下令御史审问诸生。诸生忍受不住刑讯，彼此互相告引，你诬我攀，因此罗致罪名者四百六十多人，秦始皇命令： 皆坑之咸阳 ，以警告后人。这就是历史上的 坑儒 事件。与 焚书 合称： 焚书坑儒.焚书坑儒，不论其严重性质如何，毕竟是始皇的虐政。焚书的原意为愚民，但它恰恰暴露了始皇和李斯之流之愚。后人章碣有《题焚书坑儒》诗： 竹帛烟消帝业虚，昔年曾是祖龙居，坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书 ；萧冰崖也有一首《咏秦》诗： 焚书初意欲民愚，民果俱愚国未墟，无奈有人愚不得，夜深黄石读兵书。 这些都是对焚书辛辣的讽刺。 总之，秦始皇焚书坑儒的目的，在于以法为治，禁止异端邪说。所焚者犯禁之书，所坑者犯禁之人。尽管如此，这种以焚杀的办法来禁止异端的手段是十分愚蠢的，也是达不到目的的。相反，却是对中国古代文化的一次极大的破坏，应该受到谴责。也正是由于秦始皇的独断专行，结果是 忠臣不敢谏，谋士不敢谋.造成统治阶级内部矛盾重重而趋于涣散，以致 孤立无亲，危弱无辅 （《史记？秦始皇本纪》）。应该指出，秦始皇的 燔烧文章，以愚黔首 的文化专制主义，不仅给中国封建文化带来十分严重的恶果，而且也加速了秦朝本身的灭亡。 三、秦代的教育设施 （一）学官设置 秦以吏为师，使他们仅仅是国家法令的宣传者和执行人。而真正的学官，则承担着保全历史文化遗产，充当统治者的顾问或师傅，或在民间传播文化知识的任务。这表现为在中央设有博士、太傅、少傅，在地方设有 三老.一是 博士 ：博士这个官职在战国时期即已设置。《宋书？百官志》： 六国往往有博士。 如公仪伓为鲁博士（《史记？循吏传》），贾祛为魏博士（《汉书？贾山传》），淳于髡为齐博士（《说苑？尊贤篇》），郑同被人们称为 南方之博士 （《战国策？赵策》）。秦朝沿袭六国之制。史书记载，秦朝博士官多至七十多人，包括儒家在内诸子百家，都可以为博士。 当时博士的职责是：掌通古今、史事，待问咨询，议礼议政，充任吏师教授弟子。这些博士的事迹散见于《史记》、《汉书》，以及《说苑》、《新唐书》、《通志》等。 在秦朝焚书坑儒之前，博士是很受重视的，常常参与国家大事的讨论，秦始皇出游巡行郡县往往有博士陪同。例如，始皇二十八年东行郡县，就曾 与鲁诸生议 刻石颂秦德， 议封禅望祭山川之事 （《史记？秦始皇本纪》）。三十四年 始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿 （《史记？秦始皇本纪》）。说明博士是近臣，可以与始皇共议国家大事。又如卢生、侯生对秦始皇的批评，说明博士了解朝政，并干预朝廷事务。然而，秦代以法家为指导思想的政治路线，是重法轻儒的，因此，有所谓 博士虽七十人，特备员弗用 （《史记？秦始皇本纪》）的记载。这种怠慢行为曾引起儒学博士的不满，甚至逃离秦始皇。这也从另一个角度说明秦代博士的地位。 秦代实行吏师制度，但吏不一定都能为师，而这些掌握古今历史知识，谙熟诗书的博士，可能也曾担任吏师，教授弟子。例如，曾为汉高祖制朝仪的叔孙通，本是秦博士，在降汉时， 从弟子百余人 （《汉书？叔孙通传》）。 说明他在秦时就聚徒讲学，而秦又明令禁私学，他可能是担任吏师。伏生故为秦博士 ，在秦朝焚书时，他藏书于墙壁之内，汉朝建立，他出其壁藏《尚书》二十九篇， 即以此教于齐、鲁之间，齐学者由此颇能言尚书，山东大师亡不涉书以教 （《汉书？儒林？伏生传》），说明伏生在秦时也曾聚徒讲学。虽然，我们还没有足够的史料证明博士是秦代的教育官，但其中的一些人曾担任教师（或称吏师）是符合历史事实的。因此，可以说，秦代博士在文化教育方面是起到一定作用的。 二是太傅、少傅：秦国和统一后的秦朝，虽未见有官立学校设置，但贵族子弟教育未断。太傅、少傅即为教育、辅导太子的教官。依《汉书？百官公卿表》记载，秦时有太傅、少傅古官。如太傅李洪，字道泓（《新唐书？宗室世系表》）；李玑，字伯衡（《新唐书？宰相世系表》）。秦孝公时，有太子师公孙贾，太子傅公子虔（《史记？商君列传》）。赵高 故尝教胡亥书及狱律令事 ，说明他也当过始皇第十八子胡亥的老师。关于这方面，虽史籍提供不多，亦可窥见当时宫廷教育的一面。 三是 三老 ：三老之官始于秦。始皇二十六年， 分天下为三十六郡，郡置守、尉、监 （《史记？秦始皇本纪》）。郡下有县，县下有里、亭、乡。大率十里一亭，亭有长；十亭一乡，乡设三老、啬夫、游徼。三老掌教化；啬夫听讼，收赋税；游徼循禁盗贼（《汉书？百官公卿表》）。三老 有秩 ， 秩，禄也 ，即由国家给与一定公职待遇。 三老 大概是民老中之有文化知识者，《礼记？礼运》说 三公在朝，三老在学.三老名称始于先秦，《礼记》的《东记》和《祭文》都提到 食三老五更于太学.三老作为地方基层组织的学官，当有相应的教育活动，秦史虽未见记载，但依《汉书？艺文志》说： 汉兴，闾里书师台《仓颉》、《爰历》、《博学》三篇，断六十字以为一章，凡五十五章，并为《仓颉篇》。 《仓颉》、《爰历》、《博学》既然都是秦时编的文字课本，各地方当必用来教育学童，而执其事者可能就是三老。 （二）人才荐举 秦历代统治者都颇重视人才，他们曾宣布过 不立子弟为王 （《史记？李斯列传》）。《史记》载 秦法，任人而所任不善者，以其罪罪之 （《范睢列传》）。始皇的先世——穆公——以来，商鞅、张仪、范睢、甘茂、蔡泽、尉缭、韩非等人先后入秦。范睢被魏王打得筋骨折断，牙齿掉落，秦昭王收以为客卿；蔡泽 鼻如蝎虫，肩高于项 ，还有双膝蜷曲的生理缺陷，却继范睢为相；韩非口吃，秦王赞赏他的内才。始皇行征辟制，叔孙通以文学被征，王次仲以变仓颉旧文为隶书被征（《水经？ 水注》），阜阳人沈逞被征为丞相（未就）（《宋书？自序》）。零陵人周贞宝、居淡山石室，始皇曾三征之（《零陵总记》）；萧何为泗水卒吏，事第一，秦御史亦欲进言征之（《史记？萧相国世家》）。任举亦为秦人仕进途径之一。穰侯魏冉相秦，举任鄙以为汉中守（《史记？白起列传》）；秦将白起亦为穰侯任举，将而攻韩魏（《史记？穰侯列传》）；郑安平则由范睢任举使率兵击赵（《范睢列传》）。总之，凡有特殊才能或功绩的人，经大臣任举，即可拜充官职，如始皇拜李斯为长史，又拜为客卿；拜蒙恬为内史（《史记？蒙恬列传》）。 二世即位，拜叔孙通为博士（《史记？叔孙通列传》）。再则是吕不韦，他于始皇的父亲庄襄时立为相，被尊为 仲父.他招致三千门客，使 人人著所闻 ，合编了《吕氏春秋》，内容以儒、道为主，兼及名、法、墨、农、兵、阴阳以及小说家言，所谓 九家者流，尽会聚于关中 ，吕不韦也被称为 杂家.他还将此书 布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金（《史记？吕不韦列传》）。像这样政治和学术上的大事，始皇不会不知道。他既不曾毁其书，也不曾迫害其门客。即如博士卢生，犯了错误逃之夭夭，始皇只说一句 吾尊赐之甚厚 （《史记？秦始皇本纪》），既表示惋惜，也不追究责任。公元前２３７年，始皇受秦宗室大臣的压力，发生一起 逐客 事件，李斯即上书始皇。他总结历史经验教训，力陈利害， 是以泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德……今乃弃黔首以资敌国，却宾客以业诸侯，使天下之士，退而不敢西向，裹足不入秦，此所谓籍寇兵而赍盗粮者也！ 这便是历史上有名的《谏逐客书》。始皇受感动，终于取消了逐客令，还派人从临潼召回李斯恢复他的官职（李斯那时也被逐）。西汉政论家贾谊对秦代的人才政策做了全面而符合实际的评价： 秦灭周祀，并海内，兼诸侯，南面称帝，以四海养，天下之士斐然乡（同向）风…… （《新书？过秦论》），他认为这也是一项 安危之本.只可惜始皇后来被胜利冲昏头脑，又听了李斯的话，搞了一场否定历史文化的 焚书 事件，导致知识分子外流，加速了秦王朝的覆灭。 （三）官吏的再教育 秦的各级官吏，在始皇统一全国前，忙于搞战争后勤工作；统一后，又忙于制定规章制度，安定社会秩序，恢复生产，简直没有时间坐下来学习。 再则，他们从政主要依靠的是长期实践，经验是丰富的，可大多数人没读什么书。韩非说 明主之吏，宰相必起于州郡，猛将必发于卒伍 （《韩非子？显学》），事实也是如此。但是 得天下 和 治天下 ，情况并不一样，它需要知识，这是社会建设的需要。秦既提倡 以吏为师 ，教育者首先要受教育。湖北云梦县睡虎地出土的秦简中，有一篇《为吏之道》，依学者研究，就是供为吏的人学习的文化课本和政治课本。如本篇开头便说： 凡为吏之道，必精絜（洁）正直，慎谨坚固，审悉毋（无）私，微密韱（纤）察，安静毋苛，审当赏罚。…… 篇中列举吏有 五善 、 五失 ；要做到 除害兴利，兹（慈）爱百姓 ，以及注意教育民众， 民之既教变民习浴（俗） 等等。全篇概括了为吏的政治修养与道德修养，应担任的事务。有的章节四字一句，体例同《仓颉篇》、《爰历篇》、《博学篇》有些类似。 正如《吕氏春秋》一样，《为吏之道》的思想内容也远远超过 以法为教的范围。其中像 宽裕忠信，和平毋怨 ， 恭敬多让，宽以治之 ， 有严不治 ， 慈下勿凌 ，完全是儒家口吻。《韩非子》一书法中有儒，如前述《忠孝》篇说： 臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱 ，并视为天下之 常道.这个 常道 ，便是人主 所以定位一教之道 ，是 明主贤臣而弗易也 （《韩非子？忠孝》）。这些思想与云梦秦简说 为人君则怀，为人臣则忠，为人父则慈，为人子则孝 ， 君怀臣忠，父慈子孝，政之本也 ，又如出一辙。儒家思想经过一番过滤，可与法家思想携手并肩，为新兴地主阶级政权服务，这也是历史条件决定了的。 （四）保护儿童、学生的法律 秦国有保护儿童和学生的法律：如规定某甲无子，以其弟之子为后嗣，居住在一起，而擅自把他杀死，杀人者应处死刑（ 士五甲毋子，其弟子以为后，与同居，而擅杀之，当弃市 ）；新生婴儿，身体上没有发育不全，但因孩子太多，不加养育而把孩子杀死，亦以杀子论罪（ 今生子，子身全殹，毋怪物，直以多子故，不欲其生，即弗举而杀之，可论［罪］为杀子 ）。 法律上还禁止笞打自己的孩子（见睡虎地秦简《法律答问》）。学生在学时也有法律保障，如规定，学校或私学教师不适当地将学生除名，或任用保举学生不当，都应受法律处分。对学生实行体罚的，罚一甲；打破了皮肤的，罚二甲（ 当除弟子籍不得，置任不审，皆耐为侯。使其弟子为赢律，及治［笞］之赀一甲，决革，二甲 ）（《秦律杂抄》）。在学学生还可以免于服兵役。 秦律规定： 驾驺除四岁，不能驾御，赀教者一盾 ，学徒要被除名，而且还要抵偿服四年徭戍。秦律严禁包藏军卒为弟子员，即禁止冒充学生图谋避役，从而影响兵源补充。这些律令，到了秦统一六国以后，也并没有废置的迹象，而为民间所遵守。因为睡虎地秦简的下限，包括始皇即帝位以后。 四、秦代教育与战国时期教育的比较 （一）文教政策和制度的比较 和战国时代各大国的 崇法尚武 的文教政策不同，秦代是我国封建中央集权国家的形成时期，随着这个封建中央集权国家的形成，逐渐采取了 崇法尚刑 的文教政策，秦代依旧 崇法 ，但不强调 尚武 了，其用意就在于为了防止六国残余贵族的反叛，也为了防止人民的反抗。秦始皇对于 法 特别强调，以法为教，且特别重视刑， 普施明法，经纬天下，永为仪则 （《史记？秦始皇本纪》）， 上乐以刑杀为威 （同上）。秦二世继承并变本加厉地推行这一政策，以 杀人众者为忠臣 （《史记？李斯列传》）。 根据秦代以法为教的政策，在中央方面，主持刑法的廷尉，可说是中央教育行政长官。秦代文教政策方面的重要决策人物李斯，在秦代初年就是廷尉。李斯是荀卿的学生，原本是儒家人物，但李斯在秦做丞相时已完全倒向法家一面去了。有史书记载荀卿听到李斯受到秦始皇的重用做了丞相时，曾 谓之不食 （《盐铁论？毁学》），因为李斯已完全背弃了他的教义。荀子虽也注意法，但他更重视礼，认为 庆赏刑罚执诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众，美国家 （《荀子？议兵》）。他曾公开地在秦昭王的丞相应侯（范睢）面前，指出秦国不重儒是一个大缺点（参见《荀子？富国》）。而李斯则强调以法为教，而且建议禁止一切儒家经典的流行， 有敢偶语诗书者弃市 （《史记？秦始皇本纪》，认为 五帝不相复，三代不相袭，各以治 （《史记？秦始皇本纪》），反对复古法周。 在教育制度方面，战国有私学，如孟轲、荀卿等都是私学大师。在秦代，则禁止一切私学。李斯之所以向秦始皇建议禁止一切私学，原因就在于：秦已统一天下， 六王毕，四海一 ，而私学是封建割据时代的现象， 古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言而乱实，人善其所私学，以非上之所建立 （《史记？秦始皇本纪》）。这不利于中央封建集权国家的思想统治。李斯的这个建议，经过秦始皇的批准，在全国推行。 战国时有的国君鼓励学术研究，容许各派学者著书立说，并没有专门的教育机构，接纳各派学者，讨论学术方面的问题，如著名的齐国稷下学宫之设立。但到了秦代，这些均被取消了。也就是说，秦代没有学校、学宫之类的教育机构，只有 吏师制度 ，而且只允许一家独鸣，就是只允许向法吏学法， 若有欲学法令，以吏为师 （《史记？秦始皇本纪》）。 在秦代，中央方面负责文教事务的官员，除廷尉外，还有奉尚。奉尚是主持宗庙礼仪的官，等于周初的 宗伯.但周初以礼为教，宗伯是中央教育行政首脑人物，到了秦代，则是无足轻重的冷官了。另外，还有博士。在战国时，有的国家已经有博士了，他们是中央文教方面的顾问官，秦代也有， 掌通古今.秦博士地位不高，秩六百石，也不受重视，在秦始皇时，仅是备员而已。博士的成分很复杂，有儒生，如伏生，叔孙通等；有术士、方士，如有所谓占梦博士；还有师傅。师傅是统治人物及其子女的老师，有相当大的权力。如秦代权臣赵高，就是秦始皇少子胡亥的师傅， 高受诏教习胡亥，使学以法事数年矣 （《史记？李斯列传》）。又如： 始皇立茅蕉为傅 （《说苑》）；功臣战将王翦也曾做过师傅， 翦为宿将，始皇师之 （《史记？自起王翦列传》）。 在秦代，在地方则乡设三老 掌教化 （《秦会要？职官》）。三老是地方基层的教师行政官员。 （二）教育思想和教育内容的比较 秦始皇为了巩固秦王朝的封建统一政权，有利于他的子孙万世帝业，实行海内为郡县，法令由一统 ，并且 作制明法，……专隆教诲 （《史记？秦始皇本纪》）。秦王朝的 书同文 和 行同伦 ，目的就在于推行共同的文字和促进共同的民俗。所谓 行同伦 ，就是秦始皇根据阴阳五行说，自以为秦得水德 ，以十月（亥月，亥属水）朔为岁首。衣服旌旗都以黑色为贵。 数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马 （《史记？秦始皇本纪》）。庶民用黑布包头，称为 黔首 ，又号黄河为德水。秦始皇在帝位十二年间，出巡五次，目的在于 以示强威，服海内 ，并宣扬统一四海的功德；同时也包含有 黔首改化，远迩同度 的意义。秦统一中国之初，私学仍然存在，诸生不师今而学古，以非当世 ，甚至 私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤（同上），这对于推行秦王朝的政令，实有很大障碍。为了统一思想，打击那些 入则心非，出则巷议 的 造谤 者们，秦始皇不得不采取法家李斯创议的箝制思想的严厉手段。 战国时，各派教育思想都有争鸣的机会，但是到了秦统一六国后，实行严格的思想统治，只允许法家独鸣，法家的教育思想取得独尊的地位。秦始皇本人就对法家的著作倾倒之极，他特别爱读韩非子的著作， 人传其书至秦，秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：' 嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！'（《史记？老子韩非列传》）。李斯在上奏秦二世的《督责书》中，引用了申子、商鞅和韩非子的话，秦二世也引用过韩非子的话（参见《史记？李斯列传》），可见法家教育思想在秦的流行。只是秦代的法家教育思想和原始的法家教育思想，已有很多不同，如原始的法家是反对信鬼神的，韩非子就认为，迷信鬼神，是国家衰亡的征兆之一（参见《韩非子？亡征》），但秦始皇却要求仙药，迷信长生不老之说；原始的法家，是反对阴阳家的思想的，但秦始皇却信奉阴阳家的所谓 五德终始说 ，并据此制定其教育政策。阴阳家的五德终始说认为，各个朝代以土、木、金、火、水等五德的顺序受命，周而复始， 始皇推终始王德之传，以为周得火德 （《史记？秦始皇本纪》）， 今秦变周，水德之时 （《史记？封禅书》）。而水德主刑杀，于是秦就剧烈地推行崇法尚刑的政策，以为水德之始。 刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数 （《史记？秦始皇本纪》），这种思想在原始法家中也是没有的。 在教育内容方面，秦代继承了法家的传统，实行 以法为教 来取代 礼、乐、诗、书 和 书简之文.它的目的是十分明显的，那就是把新王朝的法令条文作为教育的内容，无疑是要使教育直接为秦王朝的政治统治服务，使人们明白和遵守法令，这对于巩固刚建立的政权是有利的。但是从办教育这个角度来看，一个王朝的教育内容仅仅限于学习法令条文，而把其他的知识均排斥在外，这样的教育内容未免太贫乏、太狭窄了。它不利于一个国家和民族的文化科学的发展，是秦王朝文化专制主义和蒙昧主义的表现。 而战国时期是百家争鸣，如齐之稷下学宫，就有像慎到、田骈那样的道法家，荀子那样的儒家。即使是秦国，在吕不韦作丞相时，也收纳了各派学者，作了《吕氏春秋》一书，被称为杂家。可见，战国时期教育内容是相当丰富的。 值得提及的是，秦代除了重视法律教学外，还重视书法和识字教育。秦相李斯、中车府令赵高和太史令胡毋敬分别以小篆为字体编写了蒙童教材《仓颉篇》、《爰历篇》和《博学篇》。这三本蒙童教材的中心内容，是教学书法、识字、书写姓名、熟悉语法和识认名物等。这些教材的编写，既是推行 书同文 的基础要求，也是 普施明法，经纬天下 的政治任务。 五、汉代的文教政策 （一）社会概况 汉代是中央封建集权制度继续发展的时期，秦末农民大起义后，继之以楚汉战争。公元前２０６年，秦已归刘邦，以后刘邦又于公元前２０２年击败楚，建立汉朝，建都长安，史称西汉。西汉从公元前２０２年到公元９年，最后政权被外戚王莽篡夺。王莽建立 新朝 后不久，农民起义爆发，推翻王莽，建立了更始农民政权。后来，农民军被刘氏宗室刘秀打败。刘秀即位称帝，重建汉朝，建都洛阳，历史上叫东汉，东汉从公元２５年到公元２２０年。 两汉时期是中国封建社会的第一个繁荣时期，政治、经济、文化、民族关系与中外交流等各方面，都取得了重大成就。 政治方面，中央集权的封建专制制度巩固并加强，皇权被神化，封建官僚制度更加完备，疆域也扩大了。 经济方面，封建生产关系符合当时生产力发展的水平，显示出高于奴隶制生产关系的优越性，农业生产得到高度发展，水利得到重视，手工业和商业也日益繁荣。 文化方面，适应中央集权封建统治的需要，罢黜百家，独尊儒术。佛教文化开始传入。与唯心主义相对的唯物主义思想也有所发展。文学以辞赋和乐府诗为主，史学出现了司马迁的《史记》和班固的《汉书》两部传记体名著。绘画、雕塑和建筑艺术都取得了较高的成就。天文、历法、造纸、数学、医学等都属于当时世界的前列，张衡、蔡伦、张仲景、华佗、王充等都是有名的科学家、医学家、思想家和教育家。 民族关系方面，通过战争与和亲，初步实现了以汉族为中心的各族友好往来。 中外关系方面，开辟了通往西方的 丝绸之路 ，加强了中国和西方各国之间的经济文化的交流。东边与朝鲜、日本，西南与印度、越南、缅甸等国的关系，也都有了发展。 １。汉初的黄老之学与教育汉承秦制，但多有变通。在文教政策上，汉汲取亡秦的教训，不蹈秦代严刑峻法的覆辙。大致说来，汉代的文教政策可分为两个阶段：一为 杂霸 阶段——倚重黄老之学或刑名之术；二为 罢黜百家 阶段——独尊儒术。 这是一条由宽松走向大一统的路线。值得说明的是，秦、汉同是 定于一尊 ，但汉代的儒术独尊远较秦代崇法尚刑宽松而又宽厚。 汉代初年，处在秦末农民大起义之后的历史转变时期，如何总结秦二世而亡的教训，如何确立治国的指导思想？这是巩固新建政权所面临的重大课题。当时卓越的思想家、政治家陆贾，对仍然沉溺于胜利得意之中的刘邦，率先提出警告：研讨治国之策是当务之急。他告诫汉高祖 马上得天下不能马上治之 ，必须将指导思想由 打天下 转变为 治天下.并总结了秦亡的教训在于 举措暴重而用刑太极 （陆贾：《新语？无为》），而主张文武并用， 无为而治.陆贾在朝廷上对刘邦的建议，与齐相曹参的研讨不谋而合。曹参继萧何任汉相国之后，继续推行黄老之术，取得了显著的成效，受到老百姓的拥戴。以后文帝、景帝、窦太后、陈平、汲黯等汉初著名君臣，都坚持以黄老之术为治国的指导思想，造成了这一学派在汉初大盛的局面。 黄老之学的兴盛。汉初的黄老之学，与战国末期齐国慎到、申不害等人的稷下学派有直接的渊源关系。所谓 黄老 ，王充讲得较清楚： 黄者，黄帝也；老者，老子也 （《论衡？自然篇》）。汉初的黄老之学，是一种特定的学术思潮。黄老之学形成于战国末期，它尊奉黄帝（假黄帝以立言），本于老子，在先秦道法合流的基础上，兼综其他各家思想并注入了汉初的时代精神。它又名黄老刑名之学或新道学。 汉初大盛的黄老之学，与原始道家既有联系又有区别，是道家的一个学派。它具有自己鲜明的特点。黄老之学与老庄一样，以 先天地生 的 道 为世界的本源和决定万物兴衰存亡的客观法则，要求人们遵循它，即 因道 、 守一.所不同的是，黄老之学将老子玄远的 道 大加发挥，并运用于社会、政治、人生各个方面。老子倡导 无为 ，黄老之学主张 无为而治 ，但却摒弃了老子消极遁世的内容，将 循理而举事 的合理行为视为 无为 ，从而将其发展为积极入世的治道，要求统治者节欲、惠民、行仁义，不干扰老百姓的正常生产、生活，以利于社会的安定和生产的恢复、发展。黄老之学反映了巩固大一统封建帝国的需要，具有融铸道法，兼采儒墨、名家、阴阳家的特点。黄老并提，还反映了地区文化的综合、融合，即南方老学与北方黄帝崇拜的结合。在政治思想上，它以道家为本，将法治与德治相结合，奠定了汉初政治路线的理论基础。黄老之学，是战国末期以来，学术思潮在争鸣互绌的基础上趋于融合的产物。在阶级关系上，它代表新兴地主阶级下层的利益，故多在隐士中传授。黄老之学的这一特点和阶级色彩，适应了汉初社会发展的需要，颇合刘邦等汉朝开国君臣们的思想情趣，因之受到当权者的赏识，被采纳为治国的指导思想，在汉初六、七十年间得到广泛传播，因而在文化、教育领域也占据着优势。 汉初在教育方面，学习和传授黄老之学十分发达。从出土文物看，黄老帛书与竹简已是汉代初年官僚贵族教育子弟的读本。１９７３年１２月长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》乙本卷前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇古佚书。据考证解释，这四种佚书就是《汉书？艺文志》所载《黄帝四经》。将托黄帝之言的书与《老子》合抄在一起，证明汉初确实有个黄老之学，并且在侯门大族中传授。 研究汉初黄老学派的教育思想，由于有关典籍的失传，直接资料比较缺乏。但是马王堆出土的黄老帛书，为我们提供了重要依据。河北定县汉简的出土，又说明《文子》一书也是不可忽视的资料。《淮南子》虽说素有杂家著作之称，不过这种 杂 正是黄老之学兼综各家思想的表现，有人说它是 西汉道家思潮的理论结晶 ，①而汉初的道家，亦可总其名为黄老之学，因此，《淮南子》也是我们研究汉初黄老之学与教育的依据之一。 黄老学派非常重视教育的作用。它摒弃了老庄 绝圣弃智 、 绝学无忧及 三齐四无 等思想，也淡化了对法家 法术势 思想的追求；在教育观上，更多地借鉴和兼容了儒家重智、重学的思想，这是黄老学派在教育观上的重要特征。黄老学派继承了从人性出发来探讨教育作用的观点，认为接受教育应以先天之性为前提，而教育又对人性完善有着重要的作用。在教育作用上黄老学派借鉴了儒家，而在教育的本体论上，却依旧固守道家 游于心虚 的观念，因而在教育内容观上较为突出地表现出追求精神自由和人格独立的价值观。黄老学派教学方法论的主要特色是 道法自然 ，力主因性而教，因势施教和因地施教。 ① 任继愈主编《中国哲学发展史》秦汉部分，第 245页，人民出版社 1985年版。 黄老学派的教育思想体系，是以道家思想为主旨，法家教育思想为羽翼，糅合儒、墨、阴阳、名家的思想形成的，因此在不同的方面尚保留有各家教育思想的流风余韵，这种思想迎合了汉初时势的需要，经统治者的提倡、首肯，遂弥散性地形成了若隐若现的教育思潮。 重智、重学思想的发展。汉初黄老学派继承并发展了儒家重智、重学的思想，从理论上否定了老庄的一些无为而治的观点。《淮南子？修务训》指出，老庄所谓 四胑（肢）不动，思虑不用，事治求澹（淡）者 ，是虚妄之言，说明智慧不是万恶之渊薮，相反，由于 圣人用智，方有天下百姓之利.智慧是利人的，而 世俗废衰 ，并非老庄所说是学而生智的结果，即 非学者多.《修务训》的作者还进一步批判了老庄认为学习损害人的自然之性的错误观点，他说： 人性各有所修短若鱼之跃，若鹊之駮，此自然者不可损益。吾以为不然。 并以马为喻：野马性烈， 人不能制 ，也不能为人所用，待 良御教之 ，则可以驾驭了。 马，聋（无知）虫也，而可以通志气。犹待教而成，又况人乎？ 人之性，比禽兽优越得多，但是 欲弃学而循性，是谓犹释船而欲蹍水也.他认为知（智）之所短，不若愚之所修 ， 知（智）人无务，不若愚而好学 ，明确提出了重智、重学的观点。 《淮南子》综合老庄、孟、荀的人性论，从理论上进一步阐述了教育的必要性和可能性。作者认为世上多数人的品性须经后天教育才能完善。《淮南子？修务训》提出了人性三等说：上等之性是 不待学问而合于道者 ，例如 尧、舜、文王 这类圣人；下等之性，是 不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化者 ，例如 丹朱、商均 这类恶人；而为数众多的中等之性，则是 教训之所喻也.这和董仲舒性三品说基本相同，都是为了强调教育的必要性。《淮南子？泰族训》和孟子持有近似的观点，认为 人之性有仁义之资 ，具有接受教育的基础。但是， 非圣人为之法度而教导之，则不可使向方 ，即只有自然之性，不进行教育，仍不能致道。作者的结论是： 无其性不可教训，有其性无其养（即教养）不能遵道。 他还举例论证这一观点： 茧之性为丝，然非得工女煮伏，累日积之，则不能为绉。 既指出了人的先天之性是接受教育不可缺少的条件，同时又强调了教育对人性完善所起的重要作用。虽然《淮南子》对人性的本质尚缺乏科学认识，其理论并未超越唯心主义的范畴，但是，从人性完善的角度论述教育的作用，确认人的先天秉赋差异对接受教育具有不同的影响，这一见解包含着真理的颗粒，是古人认识教育与人发展关系方面所作的有益探索。 刘安等人还论述了教育对社会发展的重要作用。《淮南子》一书多方盛赞古圣贤的教诲之功，它列举了 神农教民播种五穀 、以 一日而遇七十毒 （《淮南子？修务训》）的精神教民识药草的历史传说，说明农耕与医药的进步和教育是密不可分的。它又以 契教以君臣之义、父子之亲、夫妻之辨、长幼之序（《淮南子？人间训》）为例，说明社会道德的进步也是教育的结果，正确地认识并揭示了教育日益发展，社会文明也随之日有进境的事实。《淮南子？修务训》进一步指出，教与学的活动，使人类的知识得到积累和传播，为文化的继承和社会的进步，创造了不可缺少的条件。《修务训》列举了 仓颉作书，容成造历，胡曹为衣，后稷耕稼，仪狄作酒，奚仲为车 等 六贤 的智举，然后指出，当今之人其所以仍能修 六贤 之业，知 六贤 之道，正是依赖于 教顺施续，而知能流动 之故， 由此观之，学不可已（止），明矣。 高度评价了教育对人类文明发展的作用。 《淮南子》还论述了学的效用，说学可以磨砺人，使之成为有用之材。 它还将学与不学的效果加以比较，不学之人仿佛 睁眼瞎 ，而学可以使人耳聪、目明，无异于治疗喑聋。该书作者尤为重视学对人智能的促进作用，他说： 凡学者能明于天人之分，通于治乱之本，澄心清意以存之，见其始终，可谓知略矣 （《淮南子？泰族训》）。通俗形象地说明了教育对人的各种机能，特别是对人智能的发展所具有的重大影响。 通过上述分析可知，汉初黄老学派为适应初建大一统封建帝国的需要，一改老庄 弃学无忧 的观点，提倡重智、重学。这对于恢复遭受秦朝严重破坏的文教事业，尽快培养造就人才，发挥了积极作用。 汉初黄老学者，对教学活动曾提出过一些颇有见地的主张。他们认为教学要有成效，必须提倡乐学： 谓学不暇者，虽暇亦不能学矣。 意思是说，人若不愿为学，常藉口无暇，即使有暇，也是不会学的。《淮南子？修务训》认为学习只有功到自然成，这是普遍规律，贫富皆然。 自人君公卿至于庶人，不自强而功成者，天下未有之也。 即使圣贤也不能违背这一原则。《淮南子》的作者发人深省地提问道：为什么 尧舜之圣 达不到宋人作画、吴人冶镂技艺之高超？又为什么 禹汤之智 不能及于蔡、卫二国少女善做绶的技巧呢？这是由于他们没有 服习积贯之所致.因此，人只有经过刻苦学习、训练，才能达到至圣的境界。他又指出积累之功愈深，收效则愈大。 此外，还通过木植的生长和砥砺磨坚，说明凡事不可急于求成。通过藜藿易长与楩枬豫章之难成的对比，说明下的功夫小则收效小，下的功夫大则收效大，激励人们刻苦学习进取，不计较眼前的得失，不急功近利，唯图长远的宏伟大计。《淮南子？修务训》还将力学精神与自强不息的人生观相联系，深入浅出地说明 不自强而功成者，天下未之有也 的道理。鼓励人们自强不息，做到 日就月将，学有缉熙于光明.充分肯定了发挥人的主观能动性，坚持勤学苦练的重要作用。这与老庄消极颓废、无所作为的人生哲学迥然有别。 提倡思考，强调学习必须融会贯通，这是黄老学派对教学的又一主张。 《淮南子》一书指出，只有充分发挥认识器官，特别是 心 的功能，万事万物是可以被认识的。 目见其形，耳听其声，口言其诚，而心致于精，则万物之化，咸有极矣 （《淮南子？谬称训》）。他还提倡贵是求实的精神，公开反对迷信权贵、圣贤和古人。这种精神，对于抵制当时贵古慕名的思潮，对于解放思想，促进思考，都有积极作用。黄老学者还强调学习知识应融会贯通。《淮南子？原道训》对此有精辟见解。例如，它强调 心 的重要思考作用，认为外来的知识，只有经过内心的认真思考，才能化为血肉，支配行动。《淮南子》所说的融会贯通，既包括对知识的理解、消化与吸收，也包括 主于中 与 应于外 的内外贯通。这是荀子 君子之学，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静教学思想的继承和发展，体现了学思结合与知行一致的思想。 道法自然 、 因性而教 是黄老学派指出的又一重要教学主张。所谓道法自然 是指以自然为师，它包含遵循事物发展规律的因素。《文子？上礼》篇说礼乐、仁义以及学校教育，都是取法自然而产生的。黄老学者还将 道法自然 的思想创造性地运用于人生、政治、文化和教育的各个方面。 他们说圣人行道，皆依国势而调之。这里所说的 势 指社会自行发展的自然状况。《十六经？雌雄节》提出了 因循应变 的观点： 圣人守清道而抱雌节，因循应变，常后而不先，柔弱以静，舒安以定，攻大 坚，莫能与之争。这里将 抱雌节 、 贵柔 、 常后 都视为 因循而变 的办法，虽有其消极的一面，体现了遁逃山林的隐士们的处世之方，但是，其中也包含着灵活辩证的策略思想。如果将其运用于教学，对于提高教学艺术，或有一定的启示。黄老学者重视人的基本生理要求，对人性作了进一步研究，强调 因性而教.他们认为礼乐仁义都是先王 因民之所好而为之节文者也 ， 此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也 （《淮南子？泰族训》）。 既然教化的内容是因人之性而制作，当然施教就更应顺人之性而为之。这与孟子认为仁义礼智是人性本质的思想相反，黄老学派认为仁义礼智是后于人性而产生的，不是人的自然本性。施教则应遵循人的喜怒哀乐等自然之性去做。诚如 先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸。故刑罚不用而威行如流，政令约省而化耀如神。故因其性则天下听从，拂其性则法其而不用 （《淮南子？泰族训》）。他们还批评儒家的礼教，是 禁其所欲 、 闭其所乐 ，损害和限制了人性的自然和谐，造成孔门弟子 颜渊夭死，季路葅于卫，子夏失明，冉伯牛为厉，此皆迫性拂情而不得其和也 （《淮南子？精神训》）。汉初黄老学派关于礼乐仁义因人性而生的观点虽然未能揭示人伦道德产生的根本原因，却开魏晋 名教本于自然 之说的先声。但 因性而教 的思想，有助于深入探讨教学、教育与人性格发展及其生理条件的关系，其中所包含的尊重民心民欲的观点，体现了人道主义精神。根据 因性而教 的原则，黄老学者还提出了尊重各地风俗的社会教化主张： 入其国者从其俗，入其家者避其讳，不犯禁而入，不忤逆而进。 （《淮南子？齐俗训》）因此而丰富了我国古代民俗学与社会教育的内容。 西汉初年以黄老之学为治国的指导思想，实行了宽简的 无为而治 ，促进了生产的恢复，社会的安定，人民获得了六、七十年的休养生息，体育和美育因之得到了相应的发展。黄老学者继承了道家的传统，注意养生之道，他们对人的生命运动的研究，比先秦百家又有新的建树。《淮南子？精神训》着重论述了这方面的问题，它阐述了人的胚胎发育过程，从而体现了二元论的形神观，其中关于人类个体生命形成过程的见解，已经接近科学的实际。 尤应重视的是，它还提出了关于人的生命三大要素——形、神、气之说。现代人体生理学证明，人的生命体的确包含这三大系统，它们的生长和运行情况，与人的生命力及健康水准有着直接影响。形、神、气三大要素理论的提出，标志着人对自身构造认识的重大飞跃。黄老学者以此为依据，黄老学者提倡 精神内守 、 寡欲抑情 ，反对 形劳不休 （《淮南子？精神训》），更反对恣情声色的享乐主义，强调心神对人健康的作用，这符合现代精神卫生学的科学结论，不失为一种可供借鉴的健身之道。黄老学者还继承了老庄动静结合，以静为主的养生思想，强调 静作（动）相养，德虐相成 （《十六经？果童》）。他们主张动静有时，认为 动静不时，种树失地之宜，（则天）地之道逆矣 （《经法？论》）。总之，对于生命现象，只有动静结合得当，才能相互促进，对人才能增进健康。按照上述理论，黄老学派在先秦导引养生术的基础上，又创立了一套健身方法。据《史记？留侯世家》记载：张良曾从道家人士赤松子游， 乃学辟谷导引轻身.长沙马王堆三号汉墓出土了两份引导资料《却谷食气篇》与《导引图》，反映了汉初人们对学习、传授导引养生术的重视，这与黄老学者的提倡有关。健身需要运动，还需要讲究卫生，《淮南子？时则训》总结了这方面的经验，并加以传播。它指出随着四季的变化，人的饮食起居也应有相应的变化，例如 仲夏之月 ， 可以居高明，远眺望，登邱陵，处台榭 ，而 仲冬之月 则不然， 君子斋戒，处必掩 等。这种卫生要求，体现了人与自然相统一的思想，具有唯物主义的倾向。通过以上论述可知，汉初的黄老之学，不仅为古代体育的发展，创立了独具特色的健身理论，而且还提供了颇有价值的健身方法。 黄老学派对汉初的审美教育，也有积极的影响。《淮南子》一书集中反映了这方面的成果。《淮南子》保存了许多优美动人的远古神话，其文华丽铺陈，具有荆楚风格，为我国古代美育提供了宝贵的审美对象，今天也是富有审美价值的文学珍品。不仅如此，《淮南子》一书还包含了丰富的美学思想，为古代美育提供了宝贵的经验和理论。 首先，《淮南子》的美学观，有助于提高人们的审美意识。它认为美和丑都有一定的客观性， 美之所在，虽污辱，世不能贱；恶之所在，虽高隆，世不能贵。 （《淮南子？说山训》）同时，美丑还具有相对性，因一定条件的改变而发生变化。尤其值得注意的是它认为绝对纯粹的美是没有的，对美和人的美德，人们不应求全责备。《淮南子》还揭示了美的多样性和美感一致性的关系，它说： 佳人不同体，美人不同面，而皆悦于目 （《淮南子？说林训》）。指出表现美和观赏美都不应要求千篇一律。这些见解，和儒家 中和之为美 的审美观有所区别，有助于培养和提高人们的审美修养。 其次，《淮南子》的美学观，有助于提高人们创造美的能力。它认为，天地之间虽然有天生自在的美，但是人类可以创造出自然界所没有的人之美。它以木器为例，赞扬了木匠的劳作，使木头改变了天然的形象，造成了具有文彩装饰的牺尊，这比丢弃在沟中的木块要美得多。《淮南子》赞颂了人改变自然的劳动美，同时又鼓励人们去进行美的创造。关于如何创造美，《淮南子》提出了重要的君形者 说。它认为艺术的魅力在于表现人内在的精神—— 人形之君 ，例如 画西施之面，美而不可说（悦），规孟贲之目，大而不可畏，君形者亡矣（《淮南子？说山训》），在我国美学史上首先论及形似与神似的问题。《淮南子》关于神似为主的观点，是魏晋 以形写神 和 重神轻形 美学观的先导。此外，《淮南子》还提出了 游乎心手众虚之间 、 放意相物 等有关形象思维特点的见解，对于提高人们的艺术创造能力也是有益的。再次，关于美育形式的论述。《诗》教、《礼》教、《乐》教，是古代学校美育的主要形式。《淮南子》认为诗、礼、乐都有 以美育德 的功能，既可以明人伦，又可以挽救颓败的道德，尤其是乐，其 诚心 、 至精 的情感， 动诸琴瑟，形诸音声 ，具有 移风易俗 的感化作用，并可以借此了解民风民俗，强调了艺术美对人的感化教育作用。通过自然美来进行美育，是古代学校美育的又一形式。《淮南子》在这方面不同于儒家 以美比德 的观点，它引导人们到大自然中去尽情领略山河宝藏的天然美色。《淮南子》认为这些天生自在之美，是天地阴阳化育的大巧 ，毋需人工修饰，丰富了古代关于自然美的教育内容。黄老学者为我国古代美育提供了新的思想，开辟了新的蹊径，但是道论的虚无主义倾向，以为美和艺术都是 衰世之造也 （《淮南子？齐俗训》），又大大局限了人们的审美活动和美育的发展，这反映了这一学派内在的矛盾。 黄老之学对于汉初的政局曾经发挥了积极的作用，但是，由于它提倡无为、放任，虽然使老百姓得到了一定的休养生息，却也纵容诸侯王骄恣不法，从而加剧了贫富两极分化，激化了阶级矛盾，削弱了中央集权。吴楚七国之乱，宣告了黄老之学在政治上的破产，促使一代英主汉武帝，不能不改弦易辙，实行 更化 ，采取了 独尊儒术 的文教政策。 ２。今文经学与古文经学之争对教育的影响在我国古代，还没有哪一门学科像经学这样深刻地影响着社会政治思想、文化学术和教育的发展。自汉武帝 罢黜百家，独尊儒术 之后，统治者便用经学治世，学校育才，朝廷取士也都以经学为重要标准和基本内容，经学与古代教育结下了 不解之缘.汉代是经学的昌盛时期，今文经学与古文经学的分立与发展，促成了我国古代社会哲学、政治学、法学、伦理学的进步与文字学和考古学的创立，以传授经学为务的汉代官学和私学也随之得到了蓬勃发展，并形成了通经致用的原则和问难论辩的方法，造成了一代学风与士风，谱写了中国古代教育史别开生面的一页。 今文经学与古文经学的区分。 独尊儒术 虽然结束了 百家殊方 的局面，但是并未结束学术思想的争鸣。在汉代，儒学内部的学术争鸣，始终十分活跃，并且形成了不同的流派，笼统地说可分为西汉今文学和东汉古文学。就本义说，这两大派别只是由于所据传本的记录文字不同而加以区分的。 运用汉代人当时通行的隶书记录下来的传本，称作今文经学。这种经书，多是凭记忆、背诵、口耳相传下来的六经旧典。另一种是用古文（即先秦六国文字）记录下来的传本，称作古文经学，这种经书，据说是从地下或孔壁中挖掘出来的古本。由于最初今、古文经学只是传本文体的不同，区别不大，在西汉时，并未各自标名。诚如皮锡瑞所说： 汉立博士十四，皆今文学家。 而当古文未兴之前，未尝别立今文之名。 ①今、古文经学的公开对立，是从刘歆向朝廷建议为 古文经 设立学官引起的。 今文经学和古文经学，虽然都服务于封建地主阶级，但是他们治经的立场、观点不尽相同，对经传的解释也有许多分歧，这主要表现在如下一些方面：今文经学家认为六经是孔子政治思想所托，是其关于政治之道的论述，六经中的古史资料，都是孔子 托古改制 之作。因此，他们研究和传授六经，偏重于阐述大义微言 ，旨在从六经中寻求治国安邦之道。古文经学家则尊奉孔子为史学家，而且认为 六经皆史 ，他们研究和传授六经，主张遵循孔子 信而好古，述而不作 的原则。今文经学家竭力迎合统治者的政治需要，将儒学中渗入了大量阴阳五行思想，宣传并相信灾异、谶纬迷信。 古文经学家则反对灾异之说，斥纬书为 诬妄 ，他们讲求 实学 ，研究经籍中的名扬训诂。今文经学家认为孔子是政治教育家，传授六经有 普通科（《诗》、《书》、《礼》、《乐》）与 专门科 （《易》、《春秋》） 之分，他们也依这个顺序排列六经。古文经学家则把六经视为历史，因此，按他们考证六经产生的先后顺序加以排列，即《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。它们各自所依学统也不同，今文经学以《公羊传》为主，古文经学以《周礼》为主。由于两派占有的材料不同，治经的观点不同，因此对六经的解释，对史实的看法也有许多分歧。例如对分封制、官制等，今、古文经学都有所不同 ① 《经学历史》第 88 页，中华书局 1959 年版。 。 总之，今文经学 其特色为功利的，而其流弊为狂妄 ；古文经学 其特色为考证的，而其流弊为烦琐 ①。它们对我国文化学术的发展都有重大的贡献： 因今文经学的产生而后中国的社会哲学、政治哲学以明，因古文经学的产生而后中国的文字学、考古学以立.②这一论断，是为中肯。 今文经学与古文经学的争论，属于儒学内部的流派之争，这种争论早已有之。到了东汉，由于今文经学自身的腐败，在古文经学大师们的努力下，今文经学大有被取代之势。东汉末年郑玄杂糅了今、古文两派的经说，这场斗争才暂告结束。 今古文经学之争 对于汉代学官的设置以及文官的选举与考核都有直接影响。除此之外，今文经学和古文经学，或以互相争鸣，或以各自的特点，直接作用于汉代的经学教育，使之产生了相应的教学方法、教学原则、教学内容以及学风和士气。 问难论辩学风的形成。问难论辩是汉代经学教育的一个重要方法，它有时被运用于社会上的学术论争，有时则在学校内部进行，有的是由统治者亲自提倡，有的是儒师们批判精神的表现，有的则是儒学各派党同伐异的争辩。 东汉建初四年（公元７９年），在汉章帝的主持下召开了著名的白虎观会议，这是一次规模空前的经学讨论会，今、古文与谶纬神学各派都有代表参加，旨在通过讲论五经同异，建立统一的儒学，讨论成果被编撰成一部贯通五经六义的《白虎通》。这部经典 它是今文经学和古文经学，谶纬神学由分歧斗争走向统一融合的产物，适应了东汉时期加强君父统治的需要，标志着统一经学建立的完成。 ③汉朝统治者提倡问难论辩，不是为加强学术，主要是为了加强思想统治。 因为 罢黜百家，独尊儒术 只是统一全国思想的第一步，如何使享有独尊地位的儒学，服从统一的政治原则，发挥指导思想的作用，则是更为复杂而艰巨的思想文化建设。从孔子死后，儒学就分为不同的派别，这不利于完成统一思想的任务。汉代统治者没有采用简单的办法来处理经义分歧的问题，而是在王权的干预下，依靠儒学大师们相互诘难，用求同存异的方法加以解决。从汉武帝到汉章帝，经过了二百余年的努力，终于完成了建立统一儒学的任务。所谓统一的儒学，并非泯灭了儒学内部的流派，而是指建立了符合统治者要求的，为儒家各派遵奉的统一的政治原则。在这一原则指导下，汉王朝又将先秦原始儒学改造成为适应汉代统治需要的官方儒学。这种儒学以三纲五常为核心，以宗教神学为形式，负有强化君父统治的职能，《白虎通》就是官方儒学的典型代表。汉代统治者运用论辩的方式，不仅达到了进一步统一思想的目的，同时也促进了经学教育问难论辩风气的形成。 汉代儒师中始终存在着思想批判的传统，这是推动问难论辩的重要思想因素，对经学教育有很大影响。王充 疾虚妄 的理性批判精神，是这一传统的光辉体现。东汉末年社会批判思潮的兴起，是这一传统的继承和发扬。 王充从追求真理，坚持真理的角度提倡问难论辩，他认为求学的目的就在于 核道要义，证定是非也 （《论衡？问孔篇》）。因此只要有所怀疑，即使其言传来自孔子，也不妨问难。他还主张师生问难。他赞扬汉代博士与弟子相互诘难的教学方法，是 极道之深 的有效办法。他还指出师弟子相互问难的过程是教学相长的过程，是磨砺学问的好办法（《论衡？明雩》）。 至东汉末年，社会极端动荡不安、政治黑暗，代表下层知识分子思想倾向的社会批判思潮兴起，它直接继承了王充 疾虚妄 的精神，深刻揭露了现实生活中的各种矛盾。王符、仲长统就是这股思潮的主要代表。王符在教学上不仅主张问辩论难，还提出了 疑思问 的重要命题。这一时期，官方经学日益衰败，古、今文融合的条件也已成熟，在社会批判思潮的推动下，经学教育发生了一系列的变化：第一，社会上出现了突破师法、家法的限制，反对只专一经的思潮，涌现出许慎、马融、何休、郑玄等一大批综合诸经、杂糅古今文的经学大师；第二，大学内部在经学研究新风的影响下，也允许学生突破家法的限制，由专经向兼通几经发展；第三，出现了声势浩大的大学生的政治运动。以上史实说明，东汉末期，经学教育的问难论辩已渗入了批判性的学风。 ① 周予同：《经学历史？序》，中华书局 1959 年版。 ② 周予同：《经学历史？序》，中华书局 1959 年版。 ③ 任继愈：《中国哲学发展史》，第 474页，人民出版社 1985 年版。 汉代经学教育的问难论辩，虽有继承先秦 百家争鸣 精神的一面，但却不再是各学派之间的自由辩论，而是在皇权干预下的儒家内部的论辩。它也不同于宋代旨在创新说，立新意的疑经、改经思潮。从汉代统治者的主观愿望来说，只是希望借此建立统一的官方经学，因此，它的怀疑、批判精神都不如宋儒。从教育理论建设的角度来说，汉代经学教育的问难论辩，虽有丰富、生动的实践，但是缺乏理论论证，同时还有其他不足。尽管如此，如果将它和欧洲中世纪僵化死板的神学教育略作比较，我们不能不看到，其论辩活动透露着一股蓬勃生气，体现了新兴地主阶级上升时期的进取精神。 通经致用 原则的盛行。 通经致用 是汉代经学的一条重要原则，它包括两方面的内容：一是 通经 ，要求学通经书；一是 致用 ，要求以经学用世。至于如何 通经 ，今、古文经学各有不同的侧重。今文经学派注重学经义，经师说经也以 大义微言 为主，目的在于利用经说为现实的政治服务，表现了崇尚功利的学风。西汉中期，经学昌盛，经学教育积极为当时的政治服务，为了便于学生掌握经学的基本精神，今文大师说经比较简约，不拘泥于章句，体现了 温故知新 的思想，克服了先秦儒家 述而不作 的保守性。但是，后来他们走向了极端，有的经师脱离经书的章句，凭空说经，以至于一经说至千万言。最为典型的是《书》经大师秦延君， 尧典 二字要解释十万言， 曰若稽古 四字要解释四万言，使经说变得十分烦琐，完全违背了今文经学的初衷，令人难以掌握，据说有的学生幼年入学至白首才能会讲一经。经说还时常穿凿附会迷信怪诞的内容，很少有学术价值，这也是它的一大弊病。古文经学则不同，它是按经书的字义解释经文，不凭空臆说，具有朴实的学风，后世称之为 朴学.它的经说内容迷信成分较少，学术价值较高。最初，古文经学大师反对 分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺 （刘歆：《移让太常博士书》），经说也比较简明，不像今文经学冗杂。后来，这一学派的名物训诂也出现了支离经文和流于烦琐的弊病。 儒学应当致用，这是汉代儒师的共同主张，但是，如何致用，今、古文两派却各有异同，它们都注意通过培养具有儒学修养的人才来为封建王朝服务，如前文所述今文学大师更急于事功，甚至不惜以儒经附会政事，而古文经大师在政治上有复古倾向，反对迎合世务。西汉中期至东汉前期，经学对统治者制定政策提供了理论依据，王权也为经学的发展开辟了道路，如白虎观会议总结了经学用世的经验，形成了法典式的官方儒学。但是，也造成了今文经学的僵化、腐败。东汉后期，政治黑暗，梗直的官僚士大夫屡遭迫害，经学难以挽救极端软弱的王权，也就脱离王权而独立发展。在此时，古文经学派学术研究的风气上升，经世致用的原则也改换了形式，以荀悦、王符、仲长统为代表的经学大师，拿起了社会批判的武器，使经学教育的这一重要原则，具有了新的民主精神。 在西汉中期至东汉前期，经学教育所传授的知识，是统治者制定各种政策的重要依据。例如在汉武帝时期，统治者需要加强政治上的统一和巩固皇权，经师们为之提出了 春秋大一统 说和 君权神授 说；统治者决心削弱地方势力，经师们为之提出了 君亲无将，将而诛焉 （《公羊传？庄公三十二年》）的理论（即臣对君如有弑逆的念头，就可以把臣杀死），使格杀诸侯王具有了合理性；统治者要举师攻打匈奴，经师又讲《公羊传》有 复父之仇 与 复九世之仇 的记载，为王师大张声势。西汉后期，自元帝开始采取向各派政治势力妥协的政策，经师们又捧出了《诗》学，提倡 温柔敦厚 的精神。王莽改制夺权，儒学与谶纬神学都曾为之效力。东汉初年，统治者需要重整朝纲，加强皇权，古文经学家贾逵及时阐述了《左传》的基本精神是 崇君父，卑臣子，强干弱枝 ，其核心是阐发 君臣之正义，父子之纪纲 （《后汉书？郑范陈贾张列传》）。古文《左传》的经义，正符合统治者的心意，光武帝以 强干弱枝 为理由，削弱三公的实权， 事归台阁 ，皇帝大权独揽；他又以 父子之纪纲 为依据，扶植宗室、外戚的势力，作为政权的支柱。总之，在汉代，儒经具有重要的理论价值。 经学在汉代还有很强的实用性。自从汉武帝提倡经学以来，人们无论做什么事都要到经书中去找依据，上自朝廷的封禅、巡狩、郊祀、宗庙一类大事，下至庶民的 冠婚吉凶终始制度 ，都以经典为准。官僚政客上朝言事、礼仪外宾，缙绅大夫待人接物、举措应对，都必须引经据典，就连帝王的诏书也充斥着经文典故。足见汉代是经文昌盛的时代，也是经文泛滥成灾的时代。吏事更是缘饰经义，吏员们则用经书来代替法律，以至发展到极端。这说明经书在汉代曾起过律令的作用，足见其实用价值。 儒学与仕途结合，使经学教育滋生了一批阿世取荣的章句小儒。但是儒学原有的政治理想并未淹没在利禄的冰水中，一些正派的经师培养造就了不少笃信儒家信仰的忠义之士，他们敢于为民请命，直言极谏，又以儒学律己，修身砺志，保持高尚的德操，这是汉代经学通经致用的又一重要原则的表现。 史书记载了不少这方面的感人事迹。 总之，汉代经学教育倡导的通经致用原则，在历史上曾起过积极作用：它密切了教育与政治的关系，所传授的知识在当时都有一定的理论价值和实用价值；它培养造就了一批具有儒家国家观念和道德修养的知识分子，这些人是维护封建大一统的中坚力量，这一原则后来被宋代地主阶级的改革派，明清之际的启蒙主义思想家以及近代地主阶级的改良派所继承和发扬，将它作为改良弊政，富国强民的一面旗帜。但是，将经义附会政治，造成了经学教育的庸俗化，这又是汉代通经致用的严重缺陷。 兼容各科的教育内容。儒家的经学是一门尚未分化的学问，这就使汉代的经学教育，有兼容哲学、伦理、名物训诂、历史、文学以及自然科学多方面的内容。对作为主要内容的哲学伦理观，前文多有论述，不再重复。由于儒家经典来源于史书，其中有着丰富的历史知识，五经中有《诗经》，包含丰富的文学知识。尤其应当说明的是，在经学研究和经学教育活动中，发展了我国古代的文字学。古文经书的发现和古文经学的研究与传授，直接推动了文字学的研究和传授。古文经学大师许慎是经学大师贾逵的弟子，他根据古文经《周官》所述 六书 的系统以及其他材料，撰写了我国古文字学唯一经典：《说文解字》。也在这一时期，古老的文字学《尔雅》一书又增加了释诂、释言、释训等篇。这两部文学专著，是学习经书不可缺少的工具，文字学也就成为经学教育的重要内容。 对于经学教育传授自然科学知识，人们认识尚不一致。在汉代，科学理论大多与哲学结合在一起。有些专业技术知识较早脱离了哲学的 母体 ，独立而成为专门的学问。例如医学专著《黄帝内经》和数学专著《九章算术》都已问世，其中哲学的内容虽然比较淡薄，但是这些学科的理论知识还是和哲学交织在一起的。例如医理中就有不少阴阳五行的思想和天人感应的思想。至于其他科学，分化程度尚不如医学，它们和哲学，特别是和兼容并包的儒家哲学，更是交织在一起，难解难分。此外，秦汉之际儒学经历了 再造 的过程，经师们有意识地吸取了当时自然科学的成果，以充实儒学的内容，增强儒家政治、伦理、哲学观点的说服力。甚至于和谶纬迷信结合的今文经学派，为使其编造的神学谎言令人信服，也大量吸收了自然科学知识，使之神秘化。这样一来，汉代经师们的经说所包含的自然科学知识就比先秦时期的经书更为丰富。经学教育传授自然科学知识的实例，可证明上述论断。 天时 与 土宜 是重要的农业科学知识，儒家经书上多有论说，如《论语？学而》提出 使民以时 ；《尚书？尧典》记写了 敬授民时 的传说；《礼记？月令》开农家月令的先声，为统治者排列了遵照天时进行政治活动的月程表；《周礼？地官？司徒》提出了 土宜之法 ，所谓 辨十有二土之名物 用以安排农事，都是有关农作的知识。汉代天人感应思想极盛，统治者出于荒唐的政治目的，却推动了天文观测的发展，《易》多次论述了世界上最早的太阳黑子的天文观测记录。纬书《周易？乾凿度》阐述了有关宇宙演化的理论，《白虎通》又照抄下来供儒生学习。《尚书纬？考灵曜》还保存了有关地动说的材料。这些为西方人士惊异瞩目的天文学知识，在汉代经学教育中都得到了传授。乐教是儒家重要的教学内容，经师往往擅长音律学，并通过经学教育加以传授。正因为经学教育研究并传授音律学，所以儒家门下曾培养造就过著名的音律学家，如汉代的《易》经博士京房，他创造了六十律，制作了弦律。汉代经学教育十分重视传授数学知识，据说： 汉儒用数理讲《周易》，纬书兼讲天文历数学，因之数学成为儒学的一部分。 ①汉代经师中颇有通算的学者，刘歆、第五元先、马融、郑玄、贾逵等人就是这方面的突出代表。 汉代各门学科的界限不很分明，反映到教育上，就有一师兼教几科的现象，特别是东汉后期，社会批判思潮兴起，出现了突破师法、家法限制的要求，不仅读经注意兼通古今，而且经师传经也常常是兼传人文科学和自然科学知识。这说明这一时期古文经学大师们注意培养 通才 ，经学教育中自然科学知识的传授活动是很活跃的。 ① 范文澜：《中国通史简编》第二编，第 235页，人民出版社 1964 年版。 同时，也要看到经学教育对科技教育的发展还有消极限制的一面。儒学中，盛行一时的天人感应思想，对自然科学进行了许多歪曲附会的加工，诸如将天文现象与政治兴衰相比附，给律数、易数蒙上神秘的外衣，向医学理论中渗入迷信思想等等。特别是自然科学随着生产的发展，社会的前进，逐步从经学中独立出来，成为专门的学问时，儒学却以独尊的地位，将其强行纳入自己的体系，将自然科学人文化，大大局限了人们的视野。这样一来，经学教育便成为破坏自然科学发展的阻力，传授这方面的知识就极其有限了。 ３。造纸术的发明对教育的影响造纸是我国古代 四大发明 之一，是我国和世界文化教育发展史上的一桩大事。 纸是文字信息的载体。我国最早的文字载体为陶片、甲骨和青铜器，后来应用简牍，有了进步，但仍不方便。《汉书？刑法志》说秦始皇 夜理书，自程决事，日县石之一.就是说，他每天要批阅用简牍书写的公文一石重量（秦代一石为一百二十秦斤，相当于现在２５公斤多）。 西汉时，东方朔写了一篇奏章给汉武帝，共用了三千根木牍，据说由两个身强力壮的大汉吃力地抬进宫去。战国时期开始应用蚕丝制成的丝织品- - 缣帛做书写材料，到秦汉广为流行。但用蚕丝制成的缣帛书写，虽具有柔软、平滑、轻便的特点，却由于生产成本太高，难以普遍推广。据研究，汉代一匹缣帛（２。２×u65300X０汉尺）的价格可以买到六石（７２０汉斤）大米，它不是所有知识分子都买得起，用得上的。 根据考古的一系列发现说明，纸的发明是古代劳动人民智慧的创造，但也不能抹杀蔡伦在造纸技术方面的贡献。依《东观汉记》（四库全书馆辑本） 记载： 蔡伦典尚方，用木皮为纸，名谷纸；故鱼网为纸，名网纸 和 麻，名麻纸也.蔡伦当东汉的尚方令，掌管宫廷中日用品生产和供应，凭显赫的政治地位，管理皇家做纸作坊，在拥有雄厚的资本，众多技术熟练的手工业工人，先进的操作技术这些得天独厚的资本的基础上，创造出高质量的纸，曾受到皇帝的表扬，下令推广。它给魏晋以后，植物纤维纸的进一步生产，奠定了技术基础，并且从麻类扩大到用稻草、麦杆、藤皮、楮皮等当原料。 大约是东晋穆帝永和年间，我国造纸技术传到朝鲜（百济），公元６世纪末７世纪初传到日本，公元７５１年以后西传到阿拉伯，再传到欧洲和非洲。公元１１５０年阿拉伯人在西班牙的沙提伐城建立欧洲第一座用破布作原料的造纸工场，距蔡伦造纸时间大约晚一千零四十多年。 从以上造纸术发明的过程中，我们不难看出纸的发明对教育的重大影响，归纳起来有以下几方面：第一，纸和它之前的文字载体（如陶片、简牍等）相比较，不仅更柔软、平滑、轻便，而且生产成本低，这样使得它能最大限度地推广，几乎使所有的知识分子，甚至平民百姓都可以买得起，用得上，这样人们接触知识的机会大大增多，同时扩大了人们的知识面和了解世界的渠道。 第二，在上述基础上，知识信息随着载体的轻便、快捷，实用得到了最广泛的传播和宣传，这无疑有利于教育的发展、延续，加快了人们认识世界的速度和进程。 第三，促进了世界文化的交流和发展，从而为中国文化走向世界奠定了基础。 （二） 无为 与 尚贤 相结合的人才观 黄老学派主张君臣异道：人君无为，人臣有为。所谓 主道圆 ， 虚无因循 ； 臣道方 ， 守职分明 （《淮南子？主术训》）。君主无为的目的在于不任一己之力，而用众智众力，使 千官尽能 ， 总海内之智，尽众人之力 （《淮南子？主术训》）。君主行无为之政的条件则是尚贤使能。黄帝帛书《十六经？观》指出： 吾句［苟］能亲亲而兴贤，吾不遗亦至矣。 这些论述说明，黄老学派的人才思想是 无为 与 尚贤 相结合。 这种观点和老子 绝圣弃智 的思想大相径庭，而是以道家 无为 为体，以儒、墨 尚贤 为用。以人君 无为 作为 尚贤 的前提，包含着反对君主独裁的民主精神，这又是与儒家尚贤有所不同之处。 黄老学者在总结战国以来各国兴衰存亡历史经验教训的基础上，高度评价贤臣和人才的重要作用。他们认为贤臣当政可以 长利国家社稷，世利万夫百生［姓］ （《十六经？前道》）。并指出能否任用贤才，是决定战争胜负的关键，所谓 能收天下豪杰、骠雄，则守御之备具矣 （《经法？君正》）。 黄老学者反对人君以权谋挟持下臣的法家思想，他们主张礼贤下士，并以老子以退为进的辩证观点阐述了礼贤下士的意义和作用。指出人君屈尊待士，不惜重金延揽有智和有道的贤者，可以使国重、身贵、功得、财生、令行，是谓王天下之道。他们还重申了儒家关于贤臣可为王者师的思想。这是说视人臣为师友，是帝王之道；待人臣如雇佣或奴虏，则是危国、亡国之道。 猛烈抨击了不能礼贤下士的暴君。 识别人才，是尚贤的重要方面。黄老学者吸取了名家的 刑［形］名之术 ，指出欲知得失，请必审名察刑。他们提出以循名责实的原则来考察人臣的行为。循名责实，可以正确认识人的行为即 达于名实应，尽知清［情］伪而不惑（《经法？论》）。这就告诉人们，凡是名实相符，就是真的、善的；凡是名实不符，就是假的、恶的。所以循名责实，为人们提供了识别人才的一个重要原则和方法。 使用人才，是发挥人才重要作用的条件。《淮南子》的用人思想，颇有独到之处。首先，用人必须各因其材，要做到这一点，就必须使人所任职务与其才干相当，既不可大才小用，犹如 虎之不可使捕鼠 ；也不可小才大用，犹如 狸之不可使搏牛.只有各因其材，才能人尽其才，使 贤者尽其智，而不肖者竭其力 ，也才能不致浪费人才。《淮南子？主术训》以良医采药作比喻说： 天下之物莫凶于鸡毒，然而良医橐而藏之，有所用也。 是故林莽之材，犹无可弃者。 深刻指出，善于量材用人，使人各得其宜，就能发挥其所长，这样，就不会发生 弃才 现象。反之，如果用人不当，不仅会造成 弃才 、 遗才 ，而且，即使对人才有所使用，他们也难以真正发挥作用。其次，用人必须赏罚得当。《淮南子？主述训》指出，人君赏罚下臣不应以各人喜怒为则，而应 以天下之目视，以天下之耳听 ，这样才能正确掌握善否之情 ，做到赏罚得当，即 德泽兼覆而不偏 ，这是 群臣劝务而不怠的重要条件。为保证赏罚得当，提高吏治效率，刘安吸取了法家 法不阿贵 的思想，认为 尊贵者不轻罚，而卑贱者不重其刑。 犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪。 这种不以地位之贵贱尊卑而根据实际表现定赏罚的思想，实际为奖善罚劣，这有利于人才在实干中成长，在今天仍有价值。 （三）法治教育向德治教育的转型 西汉初年是我国古代教育从秦代的法治教育向汉代 独尊儒术 的德治教育转变的时期，黄老学派顺应历史发展的需要，摈弃了先秦道家 绝仁弃义 的观点，改变了抨击儒家学说的立场，而将儒家的德治思想与道论相结合。他们认为儒家关于 正信以仁，兹（慈）惠以爱人 的德治，正是实施 无为而治 和柔节 （《十六经？顺道》）。这样，西汉初年的黄老学派大师们，就将儒家的德治并入了道家的大纛之下。黄老学派大师又不同于先秦道、法合流的稷下学派，他们经历了秦末农民大起义，总结了历史教训，几乎都发表过猛烈抨击先秦法治的言论，反映了汉初的社会舆论。尽管他们猛烈抨击法家，但却并不抛弃法治，甚至还提出人君应 案法而治 ，认为 法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也 （《经法？君正》）。不过，他们反对 深刑刻法 ，并从国家兴衰的高度揭露繁法密禁是亡国之道。 黄老学者提出了 道生法 的观点（《经法？道法》），即法要从属于道，不可违背无为而治、与民休息的原则。总之，黄老学派兼求德治与法治，并使二者都纳入道学的体系。在德与法的关系上，他们主张德主法辅，这一思想，体现了西汉初年的时代特点是由秦代法治教育向汉代 独尊儒术 的德治教育转变时期的文教政策。以德为主，在政治上则倡导重民、尚贤；在经济上则主张重农、轻徭薄赋、毋夺民时；在教育上则一改秦朝废学弃教的舆论，重申兴学设教的思想。 教化，本质上是统治阶级控制人民思想的一种手段，黄老之学倡导的社会教化，却包含着反对愚民与暴政的民主因素。他们认为借教化统一百姓的思想，较之以法箝制百姓的思想好得多，是 惠民 、 宁民 、 利民 之举。《淮南子》的作者，受了秦末农民大起义的震动，从治乱兴亡的高度，继承发扬了孟子、荀子、管仲和《吕氏春秋》的重民思想，认为 为治之本务，在于安民 （《淮南子？诠言训》）。反复强调得民心者得天下，失民心者失天下的道理。《说林训》告诫统治者： 君子之居民上，若以腐索御奔马，若蹍薄冰蛟在其下，若入林而遇乳虎。 因此，牧民之术不可不讲求，更不可不慎重。基于这种认识，《淮南子》比《吕氏春秋》更加强调对老百姓的安抚与教化，甚至认为 民不知礼义，法弗能正也 ，视德教为法治的保证，因此，明确主张 立大学而教诲之（《淮南子？泰族训》）。 黄老学者十分重视统治者自身的道德修养，他们说 治国之本在于治身 ， 未闻身治而国乱者也 （《文子？上仁》）。黄老学者认为统治者修身进德是得民心之举，所谓君主 兼爱无私，则民亲上 （《经法？君正》）。 《文子？精诚》篇还提出了 抱道推诚 之说。 抱道 ，是说统治者应以道为主导，道德修养要 因道. 诚 ，是指人内心的道德意识与情感至于纯洁、专一、强烈、真挚的境界， 诚 是道的体现。 推诚 ，是指道的实施，即以至诚的德操去感召天下黎民。 抱道推诚 是黄老学派对统治者修身的重要要求，他们认为若能这样做，就是抓住了治国的根本。《文子？精诚》曰： 抱道推诚，天下从之，如响之应声，影之像形，所修者本也。 又说： 勇士一呼，三军皆辟，其出之诚也。……不下席而匡天下者，求诸己也。 他指出如果统治者不注意修身，政令则难以推行，无法移风易俗，即 悬法设赏而不能移风易俗者，诚心不抱也。 只有 抱真效诚 ，才能 令行禁止.黄老学者还认为统治者的进德程度，将影响整个国家的道德风气。黄老学派视人主为 民之师 ，指出他们的言行对于改变 淫乱之世 是至关重要的。黄老学者在论证修身意义的基础上，得出了与儒家相同的治国之道： 始在于身，中有正度，后及补人。外内交接，乃正于事之所成 （《十六经？五正》）。这些论述，酷似儒家 修身、齐家、治国、平天下 的思想，所不同在于，黄老学派以修身作为实现无为之治和 贵生 之道的条件。他们认为只有统治者注意修身节欲，才可能不扰民，不与民争利，从而实施道家的宽省政治。《淮南子？主术训》直陈了社会上贫富尖锐对立的现实，以此告诫统治者要节欲、省约。黄老学派的修身说，虽然有禁欲主义的内容，但是，它已触及到教育与人自身发展的关系问题，并体现了对人民疾苦的关心和同情，有助于抑制统治者的贪欲和恣意妄为，有利于减轻人民的负担，促进社会生产的发展。 确立和巩固封建宗法制度，这是儒家德治论的主旨。面对初建封建帝国的形势，黄老学派摒弃了庄周追求无差别境界的思想，汲取了儒家的宗法观念，并列为教化的重要内容。《黄帝帛书》托黄帝言： 唯余一人，兼有天下 （《十六经？果童》），肯定了封建大一统天子的至尊地位。又指出维护上下尊卑的等级制度，是使国家强盛的重要保证， 主主臣臣，上下不■［越］者，其国强（《经法？六分》）。在君臣关系上，黄老学者并不赞赏法家要求臣对君绝对服从，他们吸收了 原始儒学 的君臣观，认为 主愿臣忠 ，国家才能相安无事，如果君 行毋［侮］而索敬 ，那么 君弗得臣 ，即君臣关系就会破裂。在父子关系上，他们也主张 父慈子孝 这种双方都尽义务的伦理观，并指出父 行曾［憎］而索爱 ，那么 父弗得子.这种教化内容，对于缓和当时的社会矛盾，巩固新建政权，是有积极作用的。 综上所述，西汉初年，是法治教育向德治教育转变的时期，儒、法、名、阴阳等各家思想，都隶属于道家，儒家的德治论也在道家的体系内发展，至《淮南子》一书问世，德治论大有突破道家窠臼之势，预示着 独尊儒术 时代的到来。 （四） 独尊儒术 的文教政策 １。 独尊儒术 文教政策的确立儒学的恢复。由秦始皇 焚书坑儒 到汉武帝 独尊儒术 ，儒学经历了一个缓慢的恢复上升过程。在秦朝暴力统治的驱使下，秦汉之际，有许多儒士投奔农民起义军，其中也有投奔汉王刘邦的，但却遭到冷遇，说明汉高祖最初不喜欢儒生。但随着儒生政治作用的发挥，逐渐改变了他的看法。例如郦食其曾帮助汉王驰说诸侯，立过不少功劳，使高祖再也不敢轻待儒生。 开国之初，儒家学者叔孙通（原秦博士）率弟子百余人归附高祖，被拜为博士，号稷嗣君。由于他制定朝仪有方，使汉高祖尝到了帝王之尊，又晋升为太常，身居九卿之列，诸生也被聘为郎官。西汉初年的思想家陆贾，对汉王朝采取无为政治出力很大，与此同时，他也用儒家的仁义学说劝谏当朝君臣，对提高儒家地位有积极作用。汉高祖在他死前一年，使用 太牢 祭祀孔子，惠帝四年（公元前１９１年）废除了挟书律，在法律上为儒家的发展扫除了障碍，儒学的研究和传授活动也随之活跃起来。汉初儒家为补救 秦火 之后古籍佚散之缺，纷纷搜罗先秦遗文片简，并结合汉代情况编写了许多论文。 在西汉初年，黄老学派占优势的情况下，儒学逐渐恢复起来，从理论建设上完成了先秦儒学向董仲舒儒学的转变，其学说内容也更加切合当时的社会实际，因而也日益受到统治者的重视。孝文帝时期，开始设置了儒学的专经博士，说明儒学地位有显著提高。文帝还重用了著名的儒家学者贾谊，贾谊批判地继承了陆贾的思想：坚持以仁义为治国之本，并主张建立 礼制 ，否定了无为，提出了有为。他还进一步陈述了儒术的意义和提倡教化，注意太子教育的重要性。贾谊的思想虽然遭到元老重臣的反对，未能付诸实践，但是他对儒学理论进行了重要的建设，并预示了董仲舒的方向。汉文帝时抬高儒学地位的作法，大大扶植了儒家势力的发展，为 儒老相绌 创造了条件。 儒学在汉初的恢复和发展，还表现在它对执政者施政思想的影响上。儒家仁政的主张，在推行无为政治的大纛下逐渐体现出来，例如，陆贾所谓仁义与无为并提的思想，黄老帛书中德主刑辅的观点等等，这是黄老学派 援儒入道 ，也是儒学对汉王朝政策的间接影响。儒家关于孝悌为本的宗法思想，则直接被汉统治者所接受，并形诸政策。儒家重视教化的思想也初步被统治者采纳。儒家经过几十年恢复，逐渐有了与道家抗衡，争夺学术霸主地位的力量。 汉景帝时期的 儒老相绌.汉景帝时期出现了 儒老相绌 ，而这场学术斗争的背后，则隐藏着尖锐的政治斗争。窦太后喜欢黄老道家之术，并以此包庇权贵分裂势力，干预朝政，严重削弱了皇权。为巩固皇权，汉景帝进一步起用儒家学者，立辕固、董仲舒、胡毋生等为博士，聘王臧为太子少傅，丁宽为梁孝王将军。由辕固与黄生、辕固与窦太后就 受命 与 放弑 、 家人言 与 司空城旦书 引起的两场争论，揭开了 儒老相绌 的战幕。 这两次论战，儒家都未取胜。在其后更尖锐的一场斗争即继嗣问题的斗争中，儒家取得了胜利。使汉代进一步巩固了 立嗣必子 的制度，强化了皇权，避免了内乱与分裂，同时也保证汉武帝的继嗣权，决定了他一生的政治命运。 研究《公羊传》的是儒家学者胡毋生和董仲舒，这一时期被立为博士，说明统治者对儒学的政治作用有了进一步认识。汉景帝时的 儒老相绌 ，儒家以失败开始，以胜利结束，为 独尊儒术 文教政策的确立，奠定了坚实基础。 汉武帝 罢黜百家，独尊儒术.汉武帝十六岁即位，窦太后被尊为太皇太后，她欲以黄老之术把持朝政。汉武帝为了加强君权，依靠一批儒家学者推行儒术。建元元年， 丞相绾奏：' 所举贤良或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。' 奏可 （《汉书？武帝纪》），这就是 罢黜百家 的重要表现。被废黜的百家，应以黄老道家为主，其所以未提其名，主要是有碍于太皇太后。窦太后并不甘休，于建元二年逼迫赵绾、王藏下狱自杀，免除了丞相田蚡、太尉窦婴的官职，利用权势打击儒家，扶植黄老。 但是黄老之学已是强驽之末，抵挡不了尊奉儒术的社会潮流。建元五年，汉武帝将儒家经典列为官学，设置五经博士，建元六年窦太后崩，田蚡仍任丞相，公开 黜黄老刑名百家之言，延及文学儒者数百人 ，完成了史称 罢黜百家，表彰六经 （《汉书？武帝纪赞》）之大举，标志着 独尊儒术 文教政策的确立。谈到汉武帝 独尊儒术 ，必然要涉及董仲舒的 三对策 ，他的对策，对于这一文教政策的确立和贯彻起着举足轻重的作用。不过，不能因此而忽略了这一政策产生的深刻的社会原因。 ２。 独尊儒术 文教政策产生的原因汉武帝提出 罢黜百家，独尊儒术的文教政策，是中国历史上划时代的历史事件。这一政策几乎为以后各代统治者所遵奉，长达两千年之久，对我国文化教育事业的发展和各民族共同心理素质的形成，产生了深刻影响。 对于这一重大历史事件的发生，古代史学家多认为是汉武帝与董仲舒君臣撮合而成的，所谓一个是为了建立 大一统 帝国的需要，一个是出于争夺学术地位的需要，因此，三道策问，一拍即合。其实，这一重大历史事件的发生和其他重大历史事件的发生一样，都有其深刻的社会原因，只要深入到当时的历史背景中去，细加钩沉比勘，就不难揭示其事实真相。 首先， 独尊儒术 是改善治民之术的需要。统一的封建帝国，自秦始皇建立到汉武帝执政，经历了近一百年，封建帝国的主要社会矛盾，即农民和地主之间的矛盾，得到了充分的表现，如何处置和缓和这一矛盾，是封建统治者选择和确立统治思想的基本出发点。对于如何统治人民的问题，汉代统治者认真总结了秦亡的教训，认为秦统治者在取天下时是成功的，但在守天下、治天下时却是失败的，这是由于不懂得 逆取顺守 的道理。这一论断符合历史实际。秦建立以后，对于如何处理高度集中的政治与高度分散的经济之间的矛盾还缺乏经验，不懂得为了加强集权统治，必须用宗法制度和宗法思想来管辖一家一户的小农经济，尤为失策的是未能改变兼并六国时的法治手段，没有采用伦理道德教化的方式来处理各种社会问题。为了统一思想，秦统治者采用了凶残的 焚书坑儒 的措施，使不应激化的矛盾激化了，驱使众多的知识分子参加了农民起义。秦王朝的暴力统治不仅表现在政治文化上，而且在经济上也进行了空前的横征暴敛，强使精壮劳力服役，搞得民不聊生，终于在公元前２０９年暴发了农民大起义。秦二世而亡，意味着法家暴力统治思想的破产。 汉代初年地主阶级的有识之士，开始认识到： 牧民之道，务在安之而已（《史记？秦始皇本纪》）。汉代统治阶级顺应历史发展的需要，实行了与民休息的 无为之治 ，并因之带来了社会经济的繁荣发展。但是这种治民之术，既不能解决化民易俗，建立统一的封建伦常观念的问题，也不能使分散的小农经济与政权凝聚为一体，更为有害的是这种放任政策，听凭富贾豪族掠夺民财，兼并土地，从而激化了阶级矛盾。到汉武帝时期，农民已处在 常衣牛马之衣，而食犬彘之食 （《汉书？食货志》）的悲惨境地，迫使农民奋起抗争，在文帝之时，京城长安内也发生了 盗贼 的暴力事件。 阶级矛盾逐渐加剧，使汉代统治者意识到 清静无为 政治已不适应封建统治的需要了。 儒家集以往文化之大成，对于如何御民的问题，制定了一套符合我国封建宗法社会国情的办法：第一，以宗法制度和宗法思想驾驭天下。我国的封建社会改造并保留了奴隶社会的宗法制度，以家族为单位的小农经济是封建社会的基础，这是一个重要特点。对此，先秦以来的各个学派，有着不同的认识。法家认法不认亲，对宗法制度有否定的一面。墨家主张 兼爱 、抹煞等级差别，不利于宗法制度的确立。管仲学派则是肯定与否定参半，黄老学派继承了这一传统，没有对宗法制度给予至高的位置。儒家则不同，声称以 孝悌为本 ，主张强化君父之权。儒家经典系统保存了我国自原始社会末期至春秋战国以来有关宗法观念的思想资料。经历秦汉之际思想学术的大融合，儒家学者又根据井田制废除，私有经济产生，宗族解体为家族，以及郡县制和中央集权制确立等新情况，对古老的宗法制度进行了一番加工改造，设计了一套以个体家族为基本单位的宗法制度，这一加工改造体现在汉初儒师的 造礼 活动之中。董仲舒继之又明确提出了三纲 、 五常 之说，进一步强化了儒家的宗法思想，并有助于巩固中央集权。按照儒家的学说，可以循着修身、齐家、治国、平天下的顺序，理顺国家政权和家族性个体农业者之间的关系。 儒家关于宗法制度和宗法思想的理论，符合我国封建社会的实际状况，这是它被定为一尊的重要原因。 第二，主张推行 仁政.儒家学说有一重要特点，就是把政治伦理化，将统治者与服从者的政治关系染上宗法观念的温情色彩。这一理论运用于治道，则提出了 仁政 的主张，这是儒家有别于其他学派的又一重要表现。 法家认为仁义是过时之物，故滥用暴力，结果激化了社会矛盾。黄老学派主张 持以道德，辅以仁义 （《准南子？览冥训》，行仁义必须服从于自然无为的道论，从而放纵了地主阶级的贪婪本性，使社会矛盾日益加剧。儒家提倡仁政，对地主阶级有一定制约，防止他们干出 杀鸡取卵 的蠢事。汉初儒家吸取了刑名之学的思想，认识到礼乐刑政具有相辅相成的关系，主张将仁政与法治结合起来，以德为主，以刑为辅，重视道德教化，较妥善地处置了德与刑的关系，符合 逆取顺守 的治国方略。贾谊是汉初儒家的杰出代表，他劝导君主和各级官吏带头为善，对百姓施以示范开导的政策。同时他又主张对反对朝廷、渔肉百姓的地方割据势力，施以 斤斧 ，加以镇压制裁。董仲舒将兴学置教、培养贤吏与推行仁政紧密结合起来，发展了先秦儒家 修己以安百姓 的思想，对于建设贤德而干练的封建官僚机构，提出了切实可行的建议。儒家的仁政主张，有助于缓和阶级矛盾，提高吏治水平，不失为封建地主阶级的长治久安之策。 第三，以天道人情教化百姓。封建统治者需要借助宗教神学的力量来加强统治，中国和外国概莫能外。法家的无神论和统治阶级的需要是相抵触的，秦汉之际的方士为帝王求长生不死之药，只服务于统治者个人，并未解决统治百姓的问题。董仲舒却适应封建统治的需要，着眼于巩固整个封建国家的政权，对儒学进行了神学化的改造：他的 天人感应 论，使伦理道德神学化了；他的 君权神授 说，为君主专制的合理性，提供了神学的论证。董仲舒建造的神学化的儒学体系，虽然有别于出世而消极的宗教，却积极配合了统治阶级的政治需要，进而抬高了儒学的地位。 汉儒除重视 天道 之外，还重视 人情.所谓 人情 是指人之常情。儒家经典是古代史官保存的典籍，其中记载了上自五帝时代，下至春秋战国的民情风俗。儒家的纲常名教正是与历史上长期形成的风俗习惯相联系的，富有 人情 味，具有平易近人，近俗的特点。因而儒家的教义很容易深入到老百姓的日常生活中去，发挥 一民心，齐民俗 的教化作用。儒学既不像法家学说那样强硬，也不像道家学说那样玄远，为统治者提供了一种便于推行道德教化的思想工具，这是它受到封建统治者青睐的又一原因。 其次， 独尊儒术 是加强君权，制止分裂割据的需要。 中央集权与分裂割据的矛盾，在汉初七十年间从未平息过。汉朝建国时，分封异姓功臣为诸侯王，实行郡、国并行的制度，结果发展了割据势力。刘邦为了维护统一与君权，采取了削藩的政策，剪除了异姓王，改设同姓王以拱卫王室。但是同姓诸侯王很快也发展成为一种离心的势力，并且和朝廷内的太后、宗族多有联系。如何对付宗族权贵集团形成的分裂割据势力，是摆在汉朝统治者面前一个十分棘手的问题。至文帝执政时，吴王刘濞肆无忌惮地发展实力，并且 谋作乱逆.但是，文帝信奉黄老之术，采取了 静以待动 、 不为祸先 的办法，反而滋长了吴王的野心，终于酿成 七国之乱.吴楚七国之乱虽然平息了，但是，诸侯王分裂割据的状况仍然存在，这就迫使封建统治者必须改变 清静无为 政治。由于宗族权贵集团组成的分裂割据势力，与君主存在着宗法血缘关系，因此，儒家关于巩固和强化宗法制度与宗法思想的理论，特别是有关宗法继嗣制度的理论，有助于削弱地方势力， 强干弱枝 ，加强君权，建立和协调统治阶级内部的等级秩序。 董仲舒针对当时统治阶级集团内的尖锐矛盾，提出了 大一统 说。为汉武帝加强中央集权，打击地方割据势力提供了理论依据。 最后， 独尊儒术 是建立统一的多民族封建帝国的需要。 汉初实行 清静无为 的政治，虽然加强了汉王朝与各少数民族在文化、经济上的联系，但是也助长了西北地区匈奴贵族的贪婪性和掠夺性，致使 暴害滋甚.到文帝时，匈奴的进犯竟逼至到长安附近，对西汉王朝造成很大的威胁，这就要求统治者结束黄老道家的无欲政治，改为多欲进取的政治。 儒家一贯提倡积极有为的人生哲学，董仲舒又针对当时的社会实际论证了实行 更化 的需要，鼓吹君主 强勉 行道，这正符合西汉中期政治、经济的发展趋势，适应了将被动妥协的对外政策转变为主动出击的 征抚 政策的需要，正对汉武帝好大喜功的口味。虽然有些个别儒家学者在对外征伐上主张和谈，反对诉诸武力，但是，不能因此而忽视儒家的学说体系推动了西汉王朝采用多欲进取的政治，并在这总的前提下，改变了对外政策。所以，儒学能够定于一尊，和它提倡的人生哲学得以满足建立统一的多民族的封建帝国的需要直接有关。 ３。 独尊儒术 对教育的影响首先，提高了教育的地位，促进了教育的发展。儒家德治论的核心是 以教为本 ，而不是 以法为本 ，它从统治政策的高度论证了道德教化的重要性和必要性，并以三纲、五常这类道德规范作为教育的主要内容，而不是以法术、吏事为主要内容。 独尊儒术 ，这是地主阶级加强思想统治的重要措施，也是对 以吏为师，以法为教 的有力批判，从而将教育提高到治国、平天下的根本 战略 地位。自此以后，教育逐渐被社会公认是 为政之首 ， 教，政之本也；狱，政之末也 （《春秋繁露？精华》）的思想日益深入人心，使我国形成了重视教育的优秀传统。在这一政策的直接推动下，汉代则有兴太学、设学校、广育人才的重大改革，确立了我国封建官学制度，有效地促进了我国传统教育的发展。 其次，促成了教育的政治伦理化。 独尊儒术 意味着统治者将教育视为有别于暴力的政治统治手段，所谓 教化立而奸邪皆止 （《汉书？董仲舒传》）。他们有意识地强化教育的政治作用，扶植政治化的儒学。儒家的政治，是封建宗法的政治，即伦理化的政治。儒家学者一贯认为教育的政治作用，不在于以法教民，使之不敢为非，而在于以纲常名教化民易俗，使之耻于为非。儒家的教育内容诚如董仲舒所说： 教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊 （《春秋繁露？五道》），即以人伦道德为教，从而促成了教育的伦理化。教育的政治伦理化，有古老的渊源，周公制礼作乐，兴德育教，首开其端；孔于创办儒家私学，使之进一步完善；至 独尊儒术 ，周礼之教借助朝廷力量方被推行于全国。这一文教政策，对于我国教育政治伦理化特点的形成，起了决定性作用。这种政治伦理化的教育，被历代统治者渗入到社会生活的各个领域，使之发挥了维护和巩固封建统治的重大作用。又由于儒家的伦理道德教育保存了一些从原始社会沿袭下来的良好道德传统，比如敬老慈幼、诚实和睦、团结互助等，这种传统与历史上长期形成的风俗习惯密切结合，因此，推行这种教化，对于形成我国人民独特的生活方式和良风美俗，有着重大的影响。 最后，结束了 百家争鸣 ，实现了教育的 儒学化.随着中央集权的加强，文化专制政策的贯彻势在必行。汉武帝吸取了秦亡的教训，在推行文化专制政策时，没有使用暴力手段，而是运用改革文化教育的方式，选择了适合中国封建宗法社会的儒学作为治国的指导思想，从而达到了加强思想统治的目的。 焚书坑儒 与 独尊儒术 虽然都是为了推行文化专制，但是，由于二者采用的手段不同，实施的内容不同，因而在历史上所起的作用也不同。 独尊儒术 结束了百家争鸣 ，有限制学术思想自由发展的消极作用。但是，由于它维护和巩固了新兴的封建专制制度，所以在汉代以及封建社会的上升时期，都具有进步意义。在教育上，采用儒经作为养士和取士的唯一依据，实现了教育的儒学化，使文化教育完成了适应新兴封建制度的重大改革。地主阶级的教育改革，经历了曲折的过程：孔子在春秋中期首先高擎改革大旗，出现了文化教育的空前繁荣。秦始皇 焚书坑儒 ，使这场改革遭受严重挫折，学校教育一片萧条。汉武帝总结了历史的经验教训，实行了 独尊儒术 ，在确立地主阶级政治指导思想的同时，完成了地主阶级的教育改革。这一政策的实施，虽然标志着 百家争鸣 的结束，但不意味着禁绝了 百家.尊崇儒学与罢黜百家，主要是从政治上考虑的，至于不妨害封建专制制度的学术思想，汉代统治者始终允许研究和传授。随着中央集权的巩固和社会经济的发展，社会科学与自然科学都取得了长足的进步，有关这方面的教育也得到了相应的发展。从 独尊儒术 的实施情况可以看出，汉代统治者已经开始懂得区别政治与学术，对于文化教育事业能够采取比较灵活的政策，这是汉代教育成就较大的重要原因。 六、汉代的教育制度 （一）官学制度 １。汉代的太学 太学的兴办。汉代至武帝元朔五年，即公元前１２４年创建太学，地主阶级才有了培养统治人才的正式官立大学。汉代太学的建立，标志着我国封建官立大学制度的确立。 太学的创办需要一定的条件，必须具备经济与政治的基础和社会的需要。西汉初年，汉高祖竟配备不齐四匹一色的马来驾车，将相大臣有的只能乘坐牛车，经济如此凋敝，不经过长时间的恢复，根本没力量创办官学。当时中央集权制尚不巩固，统治者忙于削藩和应付匈奴的侵扰，无暇顾及兴学设教之事。至汉武帝时，生产恢复，经济得到初步的发展，国力充实，政治统一，才具备了兴办太学的条件。为了加强中央集权，汉武帝采用所谓 推恩法 ，对诸侯王实行分土不治民的制度，大小官吏逐渐都由朝廷直接任命，初步建立了统一的官僚机构。封建帝国的巩固，在很大程度上取决于朝廷能否牢牢控制官僚机构，各级官僚机构能否把朝廷的号令、政策及时地贯彻到所辖地区，以维护国家的统一。培养和造就一大批牢固树立儒家大一统国家观念和宗法思想的人才，以充实各级官僚机构，就成为维护和巩固中央集权制的关健，这就要求统治者解决人才来源问题。所以建设有效的吏治，需要培养符合要求的人才，这是兴办太学的强大动因。同时，汉代太学的兴办，也得力于两个治《公羊春秋》的儒家学者，一个是董仲舒献策于前，一个是公孙弘以丞相之职贯彻于太学的发展。汉代太学初建时规模很小，只有几个经学博士和五十个博士弟子。至汉代中期昭帝、宣帝时，为了缓和因连年战争而一度紧张的国内阶级矛盾，实施了与民休息和发展生产的政策，国家又呈现出兴盛的气象。特别是汉宣帝整治吏治，考核实效，注意人才的培养，因此太学也得到相应的发展。太学生在汉昭帝时增至一百人，到汉宣帝时则增至二百人。西汉后期，刘氏王朝由盛至衰，豪强势力猖獗，君主采取妥协政策，统治思想发生相应变化，由提倡儒学为主、刑名学为辅的董仲舒春秋公羊学，改为提倡宽柔温厚的儒家《诗》学，放纵了豪强势力的发展，但统治者的进一步重儒，却推动了以研讨儒学为主旨的太学的发展，太学生数目不断增多。王莽执政时，还采取种种措施扩建太学：为太学兴建校舍 万区 ，立乐经，增设博士等等。虽然王莽扩建太学，怀有个人政治目的，但他对文化教育事业发展所起的积极作用却不应抹煞。以上是西汉年间太学发展的大致状况。东汉期间的前期，汉光武帝与汉明帝执政，皇权比较巩固，外戚和宦官不敢公开作恶，社会一度比较安定，太学也因之得到了正常发展。章帝以后，东汉政治进入了黑暗时期，太学教育一度衰落。至邓太后把持朝政，她吸取了以往外戚失势的教训，既注意并用外戚和宦官，又注意表扬儒学，尊礼三公。直到顺帝永建六年，太学得到重修，扩建了 二百四十房，千八百五十室.以后又增加了太学生的来源，还增加了甲乙两科学生及太学生的俸禄，于是太学生人数大增。汉质帝时，梁太后朝政，为巩固她的政权，重又表彰儒学，广招太学生，结果使太学生多至三万人，这种情况一直延续到东汉末年。我国东汉末年的太学远远胜过了 波大 ，这一史实又一次证明了我国古代教育是走在世界前列的。 太学的管理与教学。汉代朝廷掌管文教的官员为太常，居九卿的首位。 太常原名奉常，是秦旧官，汉景帝时更名太常，王莽新朝改秩宗，东汉时期又恢复了太常的名称。太常负责管理文教，这种教育行政体制，明显地保留着政教合一 的性质。朝廷对太学的管理，除委任太常总负责之外，皇帝还亲自到太学视学，说明我国古代教育行政管理，在肇始之初就受到格外重视。 太学的教授称博士，其主要职责是 掌教弟子 、以教学为主。但 国有疑事 仍应 掌承问对 （《后汉书？百官志二》），即参加朝廷的政治、学术讨论。此外还有 奉使 及巡视地方政教等项工作，汉代的博士是过问政治的，其教职体现了 通经致用 的原则。众博士之上还设有首席长官，西汉时博士首席称仆射，东汉时改为祭酒。祭酒由太常 差选有聪明威重 的博士担任，他是后来大学校长的前身。 汉代太学素有 严于择师 的传统。西汉的博士多由名流充当，采用征拜或举荐的方式选拔；东汉的博士要经过考试，还要写 保举状.由于博士属于朝廷命官，所以也有由诸科始进和他官迁升的。两汉挑选博士非常慎重严格，博士必须德才兼备，要有 明于古今 、 通达国体 的广博学识，具有 温故知新的治学能力，应当为人师表，使学者有所 述 ，又可以尊为道德的风范。此外，还必须具有足以胜任博士职责的专经训练和相当的教学经验，以及身体健康等条件。后来皇帝颁布的诏书又规定，任博士必须在五十岁以上。经过严格挑选，在汉代大学执教的博士，一般来说质量较高，其中不乏一代儒宗学者。由这些人执教，对提高太学教学质量，起着保证性作用。应当指出，太学毕竟是封建官学，封建社会政治上的腐败现象，不可能不侵蚀太学的行政管理，造成太学博士的选择存在着弊端。不过，从总体上说， 严于择师 仍是汉代太学的主流。 汉代太学还有尊师的传统，太学博士享有较高的经济、政治待遇。汉代太学博士，负有议政、奉使、巡视等职责，说明他们的政治地位不低。 太学的学生称博士弟子，到东汉时简称 太学生 或 诸生.太学生的补选办法，两汉时期并无严格规定，最常见的是两种形式：其一是太常直接选送；其二是郡国县道邑选送，选送不实的，负责长官要受处罚。选送的条件大致参照公孙弘拟订的办法。此外，还有通过考试和因 父任 而入学的。招收太学生，没有严格的学龄限制。公孙弘拟定的方案中虽有十八岁入学的规定，实际上，汉代太学生既有六十岁以上的白首翁，也有十二岁即显名于太学的 任圣童 （即任延年）。由太常选送的太学生为正式生，享有俸禄，由其他途径入学的为非正式生，费用自给。家境贫寒无力经达的博士弟子，可以由郡国遣送，至太学后也允许一边求学一边靠劳作为生。王莽以后，太学生的成份逐渐发生变化，起初有元士之子 得受业如弟子 的规定，继而又增加了公卿子弟及明经下弟入学的规定，太学的贵族子弟日渐增多，贵族化的倾向也有所发展。 太学生毕业后的出路各有不同：有的成为卿相，有的任官为吏，有的收徒为师，但也有学而无成白首空归的。除大将军、大官僚的儿子不靠太学的资格就可以做官之外，大部分的大学生，其出路仍体现了 学而优则仕 的办学宗旨。统治者建立太学，根本目的在于提高吏治效能，加强中央集权。 为了达到这一目的，汉代太学实行了养士与选才相结合的办法，与此同时又改革了文宫的补官与晋级规定，使之与太学的选才原则一致起来，这一方案也是由公孙弘统一拟定的。公孙弘的建议得到汉武帝的批准，自此以后， 文学礼义 、 通一艺以上 都被列为补官、晋级的条件，而且优先使用 诵多者.官吏的文化程度，儒学的修养水平受到高度的重视，造成汉代 公卿大夫士吏彬彬多文学之士 （《汉书？儒林传》）的局面，即从皇帝丞相一直到地方官，都会讲经学。儒学和仕途完全结合起来，读书人都变成了儒生。养士育才和职官制度的一致性，是汉代政治思想统一的重要原因，也是贯彻 独尊儒术 文教政策的关键一环，这在当时具有顺应历史发展需要，巩固新兴地主阶级的统治，补充和修正世卿世禄制度的积极作用。但是，剥削阶级升官发财的思想，也随之侵蚀着学校教育，毒害着读书人的思想，这是不可避免的历史与阶级的局限性，是应当批判的。 太学对学生的生活管理比较松散，缺乏经验。太学建有供太学生居住的房舍，学生们可以分室而居、偕家室同居以及在校外赁屋而居。太学的教育及对学生的学习管理也不尽完善，但确有一些独到之处：第一，以经师讲学为主，学生互教为辅。 汉代文具虽然已有缣帛、纸、笔，但是使用并不普遍。在书写出版相当困难的汉代，大师们的经说难于书诸简牍，多是师师相传，学习儒学就必须从师，经师讲学也就成为汉代大学的主要教学形式。经师讲学有专门的讲堂，据说洛阳太学的讲堂 长十丈，广三丈 ，还有内外之分，称 内外讲堂 ，可以想见当时讲学的规模宏大。太学博士多为一代名儒，对儒经都有专门研究，他们说经，具有讲学性质，致使我国封建社会的太学，在其初创阶段就有了学术性。同时汉代社会也较注重经师的教学艺术，这种时尚直接影响太学的教学。 为了确保师师相传的经说不致 走样 ，促成政治思想的高度统一，汉代统治者规定传授经书必须信守师法与家法。所谓师法，是指传经时以汉初立为博士的经师的经说为准绳，例如《公羊春秋》就以董仲舒所传的经说为师法。后来，大师的弟子们在传经时，又有所发展，形成一家之言，这就叫家法，例如后汉就有 颜氏公羊 与 严氏公羊 两大家。一般说来，西汉重师法，东汉重家法，这是符合经学自身发展顺序的。朝廷对信守师法和家法的要求很严格。此外，社会上的察举和太学内的考试，都要求严格遵守师法、家法。由于没有统一教材，师法、家法也没有规范标准，因此这方面的纷争一直没有平息，至东汉熹平四年，发生了镌刻石经立于太学门外的盛举，初步解决了统一经书的问题。熹平石经，是我国古代由政府统一颁布的第一套标准教材，是经学发展史上第一部公诸于世的官定经书，是书法被视为一门艺术的重要标志，也是世界文化发展史上令人瞩目的创举，熹平石刻，进一步说明汉代统治者对信守师法、家法要求之严格，对箝制思想的高度重视。 清代学者皮锡瑞估计，由高年级优秀生教低年级学生，是汉代太学辅助经师讲学的一种形式。 第二，注重考试与自学。 汉代太学注重考试，并建立了一定的制度。考试在太学有两种作用：一是选材手段，一是督促，检查学生学习的管理手段。董仲舒在对策中建议： 数考问以尽其材，则英俊宜可得矣.说明最初建立考试制度，重在选材。 后来太学生数目剧增，教师难于照顾周全，考试的管理作用也就更为明显。 汉代的考试方法有射策和对策两种。所谓 射策 ，犹如后世的抽签考试，内容侧重于对经义的解释、阐发，博士先将儒经中 难问疑义书之于策 ，加以 密封 ，由学生投射抽取，进行解答。最初射策根据难易程度分为甲乙两科，每科有规定的取官名额。所谓 对策 ，是根据皇上或学官提出的重大政治、理论问题，撰文以对。对策多用于朝廷的荐举，而后才被授官；射策则多用于太学内的考试，它有助于督促学生认真读经，明了经义。但任何一种考试方法，都有其侧重的方面，不可能是万能的。射策也是这样，它对于培养和考察学生通经致用（即 务本 ）的能力，就有局限，太学考试，大致西汉为一年一试，东汉为两年一试。王莽时曾将两科改为三科，并增加了各科的取官人数。东汉初年又恢复了甲乙两科。随着太学规模的扩大，考试制度也进行了若干改动，改动的思路是愈加重视考试，这种专重考试的作法，对系统地进行教学，无疑有所妨碍。但是有助于鼓励学生兼通几经，成为博学的通才，这是在西汉专经基础上的重大发展。 汉代太学除经师讲学外，学生有充裕的时间自学。学校当局允许学生自由研讨学问和向社会名流学者就教。这种管理方法是先秦游学的遗风。提倡自学、允许自由研讨，使太学培养造就了一批有研究能力、学识广博的高材。 汉代太学提倡自学、允许自由研讨、鼓励学成通才的做法，对于我们今天改革大学教育，培养造就学识渊博、具有研究能力的创造性人才，仍然富有启发。就教育发展而言，太学的教学直承稷下学官，进一步确立了教学与研究相结合的制度，宋以后的书院又继承发展了这一传统，使我国古代的高等教育有较高的质量。太学允许学生们自由研讨，是在政治思想统一前提之下进行的。朝廷对太学生采取了各种控制手段，但是，为了反对宦官集团侵夺仕路，汉代太学生仍然爆发了政治运动，遭到残酷的镇压，这就是著名的两次党锢之祸。汉代太学生的政治运动，涉及统治阶级内部错综复杂的斗争，不过，多数太学生在斗争中都表现了反抗黑暗政治，不畏强权，砥砺名节的精神，谱写了古代学生运动史的第一页。 ２。宫邸学与鸿都门学由朝廷直接管辖的中央官学，除太学之外，还有宫邸学和鸿都门学两类。 宫邸学。汉代的宫邸学有两种类型：一是为贵族子弟开设的贵胄学校，它创始于东汉明帝永平九年即公元６６年，称作 四姓小侯学. 四姓 是指外戚樊、郭、阴、马四氏； 小侯 是指这四氏都不是列侯。 四姓小侯学 的创立，一方面反映东汉时期外戚势力强大，在教育上享有特权。另一方面也体现了加强皇权的需要，即最高统治者企冀以儒学教化外戚子弟，使他们进一步树立正统观念，不致滋事分权。这所贵胄学校带有浓厚的贵族色彩，由朝廷直接延聘名师执教，设备也较好。所学以《孝经》为主，兼及《尚书》等儒学内容。由于教育质量高，耸动了外族，匈奴族就是这个时期遣弟子留学的。邓太后临朝施政时，认识到贵族子弟不受教育的危害，她为了 褒崇圣道，以匡失俗 ，决心立学设教，于安帝元初六年（公元１１９年），又开邸弟，设立一所贵胄学校，并为年幼的配置师保，开办了 幼儿班 ，邓太后亲临监视，勉励子弟 上述祖考休烈 ，认真学习。 宫人教育早已有之，邓太后入宫后就从曹大家（ｇū，音姑）受经书、天文、数学，这说明原来宫中就曾延师施教。但是，教育宫人的宫廷学校则有可能是邓太后创立的。尽管邓太后兴学有特定的政治目的，但是，她对发展太学，兴办宫邸学做了不少有益的事情，特别主张贵族女子和宫中的妇女皆可入学受教育，都是不应抹煞的。这些政绩和她学识渊博，富有家学传统分不开。 鸿都门学。鸿都门学是我国，也是世界上第一所文学、艺术专科学院，开唐代专科学校之先声，在教育发展史上具有重要意义。 鸿都门学创建于东汉灵帝光和元年（公元１７８年）二月，因校址设在洛阳鸿都门而得名。学生皆由州、郡、三公荐举 能为尺牍，辞赋，及工书鸟篆者 ，经过考试合格方得入学，据说曾招 至千人焉 （《后汉书？灵帝纪》）。鸿都门学以尺牍、小说、辞赋、字画为主要学习内容。尺牍，是古代书信的名称，由于当时的书信都刻之简牍，规格为 以尺一寸 ，所以称 尺牍 、 尺翰 、 尺简 、 尺牒 等，原来是一种实用文体，使用广泛，有一定书写格式，包括 章 、 奏 、 表 、 驳 、 书 等类，至汉代，尺牍中已有不少精彩散文，所以，学习尺牍，既有实用性，又有文学性。鸿都门学所学的 小说 ，不同于今天的小说，只是它的前身，诸如神话传说、街谈巷语、志怪志人之作等。总之，鸿都门学以学习文学、艺术知识为主，不同于以儒学力主的其他官学。鸿都门学的学生，大多是无身份地主及其子弟，都是士族看不起的 斗筲之人 ，他们以文艺见长而受灵帝的宠信，出路十分优厚。由于擅长文辞而被朝廷委以重任之事，并不是自灵帝开始，例如汉武帝时，就有一批文学艺术家在朝廷供事，其中司马相如以《子虚赋》、《上林赋》闻名于世，曾为进攻西南夷出了很多力。此外，严助、朱灵臣等辞赋、散文家，也受到武帝重用。这些文入学士在政治上积极支持汉武帝的政策，在文学上又表现出非凡的学识与才能，因而受到重用和赏识。但是灵帝宠信的文学之士，却受到士族集团的猛烈攻击，这是因为鸿都门学的创设有着深刻的政治背景。 经过党锢之祸，士族集团虽然受到很大挫折，但在舆论上却始终是得势的。宦官集团却相反，政治上虽然得手，但由于社会地位低、又得不到知识分子的支持，所以在舆论上一直不占优势，这使他们深深感到培养自己的知识分子的重要。为了与士族以及他们支持的太学抗衡，宦官决意借助灵帝嗜好文艺，创办了鸿都门学，以扩充自己的实力，加强控制舆论阵地。因此，鸿都门学一经创设就遭到士族、儒生们的最激烈反对，可见，鸿都门学是当时政治斗争的产物。但是尽管政治上有需要，如果没有文化教育的内在条件，鸿都门学也是不可能产生的。文学、艺术的发展，是这所文艺专科学院创立的又一重要条件。汉代的散文，辞赋一直被公认是我国古代文学史上光彩夺目的篇章。书法至汉代也有长足进步，它开始被人们视为一门艺术。汉代的绘画也很发达，以人物画力主，朝廷也借绘画来表彰忠臣义士。总之，文艺的发展，为文艺专门教育的产生，提供了条件。汉灵帝在历史上是一个平庸的皇帝，在政治上毫无建树，但是，他能顶住来自士族的强大压力，坚持创办了鸿都门学，扶植了文学艺术的发展，为唐代各种专科学校的设立开辟了道路。我国古代取士除以儒经为主要依据之外，还有以诗文取士的，表现了重视人的才华的倾向。汉灵帝重用文学之士，正是文学取士的导源，这些都是他对我国古代教育发展所起的积极作用。 ３。郡国学校郡国学校的建立。汉代的郡国学校，是指以行政区划 郡 、 国 为范围的地方官学。蜀郡守文翁，对于创建郡国学有倡导之功。据《汉书？循吏传》）记载：文翁推行儒家的仁政之说，重视教化。他任蜀太守期间，为改变当地落后的风习（ 蛮夷风 ），选拔县郡小吏中的优秀之士，派遣京师，受业博士 ，学习儒经和汉代的 律令 ，学成归蜀，从而引进了中原先进的文化。与此同时，文翁又在城都市创设官立学府（谓之 学宫 ），收招生徒，免除他们的徭役，学成之后，授以重任。他还采取了各种诱奖进学的办法，取得相当的社会影响。文翁兴学，有显著的成就。此事得到汉武帝的赏识，为了统一全国的政治思想，他诏令全国： 郡国皆立学校官.虽然郡国学未能普遍设立，但是，作为由朝廷统一管辖的封建社会的地方官学，却由此而产生。 太学建立之后，郡国负有举荐博士弟子的职责，在这一政策的推动之下，汉代的地方官学进一步发展起来。至平帝元始三年（公元３年），由于王莽的提倡和主持，朝廷颁布了地方官学制度，汉代的郡国学才得以普遍设立，并一直延续到东汉末年。 郡国学校的建制。汉代的地方官学与行政区划是相一致的，分别称为学、校、庠、序。由课程设置可知，学与校程度相当，有经师之设；庠与序程度相当，有《孝经》师之设，比学、校低一级。有的专家认为，学、校大致属于中学，庠、序大致属于小学。当然，这都不是今天所说的中、小学，只是就其教学程度的高低差别而言的。汉代地方学校的教官，其供奉相当于卒史。 汉元帝时，由于郡国学有所发展，朝廷颁布 郡国置《五经》百石卒史（《汉书？儒林传》）。说明郡国经师俸禄大约为百石，俸月为十六斛，享受中等官吏的待遇。汉代没有专门的教育行政机构，地方学校的隶属关系，记载不详。郡文学多为学者名流担任。东汉还有 文学祭酒 （或学官祭酒）的职称。郡文学增进地方教育的事迹，史籍亦有记载。汉代郡文学，有可能为兼管地方文教的行政长官，这一建制延续到三国。清代学者黄本骥在《历代官职表》中标示：西汉的郡文学和东汉的文学祭酒，相当于后世的府儒学教授，官居校、学经师之上，看来也是教学与行政兼管。乡的《孝经》师则隶属于 司隶校尉 （《后汉书？百官四》）。平帝时，由于王莽的提倡，在郡国又设立了专门教育皇亲宗室的宗师 ，尊称为 宗卿师.东汉时期，郡国学设置比较普遍，边陲辟壤都建了学校，例如西北的武威、东北的辽东、西南的九真（即今越南河内以南）等地都设立了郡国学。这在古代社会，是件很了不起的大事，说明汉代统治阶级对教育是相当重视的。 郡国学校以社会教化为宗旨，这鲜明地体现在各地立学设教的目的中。 例如文翁，是为了改变 蜀地辟陋有蛮夷风 的状况才在蜀地兴学的。再如丹阳太守李忠， 以丹阳越俗不好学，嫁娶礼仪，衰于中国，乃为起学校 （《后汉书？李忠传》）。宋均任辰阳长时，为了改变当地信鬼神的陋习而 立学校，禁绝淫祀，人皆安之 （《后汉书？宋均传》）。郡国学是这样，庠序之教更是这样，《孝经》师和乡三老都致力于一乡的教化。地方学校既讲教化，因此特别重礼行礼。我国古代学校祭祀孔子即由此而兴。据史书记载，一些郡守都曾令文学、校官、诸生演习礼容，借以引导地方的礼仪教化。 致使汉代的地方学校都有春秋飨射文礼和升降揖让之仪，成为朝廷推行社会教化的基地。这在当时，的确取得了一定的社会效应。除行礼之外，汉代的地方学校也学习经书。郡太守有的延请名师教授生徒，有的则亲自授徒讲学。 汉代的地方官学也有考问经学，根据成绩优劣，斟酌授官的事。应当提到的是，在韩延寿的主持下，郡国之学还有 都试讲武，设斧钺旌旗，习射御之事（《后汉书？文苑列传》）。由此可知，汉代的地方学校，尚属草创阶段，缺乏明确的管理制度，办学以推行道德教化为主，学习儒经，注重礼教。 ４。 宦学事师 制度 宦学事师，是 政教合一 的教学形式，即求学要入仕途，就教于官府，边仕边学，学为官之术，在国外将这种制度称之为职官教育。春秋战国时期，发生了 政教分离 的重大变化，文化教育得到迅猛发展。秦代却逆历史潮流而动，在文教上采取了比宦学事师更为狭隘的 吏师制度 以取代学校教育，大大限制、破坏了文化教育的发展。但我们也不能就此全盘否定宦学制度，由于社会条件的限制，有些专业知识和技能，边仕边学可能更方便些。 汉代，在大力发展学校教育的同时，保留了宦学，形成了多种形式办学的特点。汉人常说的 文吏之学 ，就是汉代的宦官事师制度。由于宦学 长大成吏 ，出路明确，加之官府愿意录用熟悉吏事的 学僮 ，以致影响一些士人 好仕学宦，用吏为绳表 （《论衡？程材》），说明汉代宦学事师十分兴盛。 汉代宦学文武分途。文吏之学要学习以下的内容：第一，学习 史书.两汉时期对史书的内涵，在解释上略有变化，前汉多指写字、习文，后汉多指书法等。汉代选拔官吏，十分注重史书功夫。学史书除习字之外，还要掌握办理公文的书体，也就是要练习书法，文吏还要学习写作官文书。第二，学习儒经，明习法令。宦学要读经和律令。汉代注重对宦吏的考核，各州部设有司隶校尉之职，负有督察的责任，其属吏中有孝经师一人，负责 监视五经 ，即对京畿地区的官吏考核五经，说明文吏必修五经。此外律令也是文吏之学的重要内容。汉代的法令体系十分强大，不进行专门学习是很难掌握的。而要学习律令，一般人家的子弟，只有就学于官府。宦官之家才有可能私藏律令以教子弟。文吏在学史书时，还要学习实际的案例。总之律令是宦学不可或缺的内容。第三，修养为吏之道。宦学还有一项重要任务是进行职官道德教育。秦简《为吏之道》和《语书》是吏学教材，其中有良吏与恶吏的对比教育。汉承秦制，出土汉简《急就章》中就有与秦代相仿的为吏之道教育，要求他们经常 砥厉身 ，切不可只图私利而陷于 依溷污染贪者辱 的境地；告诫他们要以 廉洁平端拊顺亲。奸邪并塞皆理训 自勉；待人处事要谨慎，这些都是十分具体的职业道德教育。尽忠报国是朝廷对整个官僚机构每个成员的统一要求，这种政治、伦理教育主要通过通经致用来进行，宦学也不例外，文吏都要读经，借以形成儒家的 大一统 和忠君观念。 宦学已涉足仕途，但学僮与正式官吏是有区别的，居延汉简中所谓 私从 、 私吏 、 助吏 等称谓，多是指宦学的生徒，他们学成之后，必须经过某种形式的考核，合格才能做正式官吏，获得命官的职称。文吏的考试与官学生不同，是以考察吏事为主。秦代武吏也有考核制度，所谓 及壮试吏，为泗上亭长（《汉书？高帝纪》）就是武吏之试。汉代也保留了这一制度，例如韩延寿就有 都试讲武 之举。总之文武官吏都要经过考试而后任命。 汉代的宦学事师制度，是统治者提高吏治效能，加强中央集权的产物，它和封建官立学校都是朝廷建立的。因此汉代的官学制度，严格他说，既有官吏学校，简称官学，也有职官教育，简称宦学，二者相互补充，各有长、短。从办学宗旨说，汉代官学体现了 学而优则仕 的原则，汉代宦学则体现了 仕而优则学的原则。官学本着 士先志 的精神施教，宦学则根据 官先事 的方式传授。王充对官学（或私学）培养的儒生和宦学造就的文吏，做过认真的比较。两种办学形式在实践中互相渗透，不断改进。封建官学后来增添了历事制度，以提高儒生的实际吏治能力。宦学向高级发展，有的专业从官僚机构中分化出来，成为官学中的专科教育，例如魏晋时期律学的产生，有的则在官僚机构中增设专门的教学编制。而这些教育形式的产生，都是在汉代宦学制度基础上发展起来的。 我国封建官学制度在西汉时期形成了基本格局：分中央官学与地方官学两类；有初等教育（庠、序），中等教育（学、校），高等教育（太学）三级；以儒学为主体，官立学校为主干，兼有其他专业教育和职官教育。汉代太学创立了我国古代传统的教学形式和管理方式，即以经师讲学为主，学生互教为辅，注重考试和自学。汉代太学育才与选才相结合的尝试，朝廷任官标准与学校培养目标相一致的做法，以及公费限额与自费推荐相结合的办学形式，都是促进学校教育发展的有益实践。两汉时期尊师重教的风尚和严于择师的管理经验，更为后世所借鉴，形成了我国古代教育的优秀传统。总之，汉代官学制度的确立，为我国封建官学的发展奠定了坚实的基础，研究这一课题，是十分有意义的。 （二）私学制度 １。私学教育发展概况及其原因秦始皇以武力统一天下，为了加强中央集权，统治思想文化，而采取了禁私学、焚书坑儒等极端措施，但私学并未被禁绝，一批儒生学者隐匿民间，继续以私学教育私相传授，尤其是齐鲁一带仍保留着私人讲学的传统。史料记载的种种事实表明，秦朝一直有人在齐鲁一带私人教学。在秦末战乱之时，私人教学仍然在继续。 汉初，统治者尚无暇顾及兴学设教，文化教育事业更依赖私人教学维持，而汉初在文教事业的恢复和建设中做出重要贡献的许多名儒学者，有不少就是秦朝以来隐匿民间的私人讲学大师及其弟子门徒。私学师生成为汉初朝廷中官吏的重要来源之一，汉代重视任用儒生实自此始。 文景之世，政清治平，隐贤逸材相继复出。这些人多是长年在民间从事私人教学颇有成绩者，不少人还继续从事私人教学。汉初，私人教学不仅有儒家学派，黄老、道、法、刑名之学也有私人传授。此时，法家有相当势力，传授法律、刑名之学者为数不少。文景之世，晁错、韩安国均以学刑名闻世，黄霸、路温舒、赵禹、张汤，皆少学法令。这些人对汉代刑法律令建设起过重要作用。此外，如田蚡学杂家，主父偃学纵横术，司马季主以卜筮带弟子。 特别值得注意的是，汉初算学历律也颇有人私相传授。传授卜筮学的学者也包括着一部分自然科学内容。史料表明在私人教学中颇有重视自然科学教育的传统，后世自然科学知识的传授也多通过私人教学或家学。 汉初的私人教学，还保留着战国时期百家争鸣的遗绪，又显示出各学派相互吸收、融合的趋势。有的人既学儒学，也学黄老、律令，这是汉初私人教学的重要特点。 汉初私人教学发展的主要原因有两个方面：第一，封建统治者由武力征讨逐步转入政治、经济、文教事业的恢复和建设，建立日益庞杂的各级官僚机构，因此急需大批治术人才，然而又来不及兴学设教立即培养，只能大力搜集吸引民间的隐贤逸材，一批从事私人教学的学者及其弟子得到仕进之机，如叔孙通及弟子百余人皆得为仕，在客观上激发了私人教学的积极性，促进了私人教学的发展。第二，汉初经过一段休养生息，政治比较清平，经济渐有复苏，特别是中小地主阶层和城乡富户愿迁子弟入学受教，谋求进一步发展，但国家尚无力办学，而汉人无无师之学，训诂句读，皆由口授，非若后世之书，音训备具，可视简而诵也。书皆竹简，得之甚难，若不从师，无从写录。非若后世之书，购买极易，可兼两载也。 ①于是靠私学来满足这一要求，成为一种必然的趋势。 汉武帝时期，根据董仲舒等人的建议，立太学、置明师，开始兴办和发展官学。但私学并未因此而停顿，反而在官学发展的影响下得到进一步繁荣。 这是因为：第一，西汉官学主要设在中央，地方官学未得到发展，直到平帝元始三年（公元３年），王莽当政时才开始建立地方学校系统，郡县比较普遍建立学校。第二，中央官学设在京师，路途遥远，入学困难，并且名额十分有限，难以满足众多读书人的入学要求。私人教学容纳的学生人数远比太学为多。实际全国大部分教育任务仍然靠私学来承担。官学和私学相辅相成，相互促进，这一历史现象值得认真总结。 西汉在武帝之后，私人教学相当发达，一些硕学名儒在未从政或任博士之前一直从事私人教学。西汉官学立博士充满着斗争，未立为博士的经学大师，仍坚持私人传授，逐渐发展成今古文经学的长期激烈论争，从而更促进了私学的发展。有些人一面做官，一面收徒讲学，罢官后仍然继续从事私人讲学。 东汉时期，私学更加繁荣。原因是：第一，统治集团内部斗争日益激化。 大师名儒政治上不得势，或被当权者排斥，或不愿卷入政治风浪，或中途退隐，或征召不就，皆避世隐居，私人收徒讲学。第二，古今文经学之争更趋尖锐激烈。古今文经学之争，起于西汉末，至东汉更加尖锐。学派论战是统治集团内部斗争的反映。随着不同政治势力的消长，古今文经学之争更趋尖锐激烈，古今文经学的地位也不断变化。但终汉之世，在官学中占统治地位的学派主要是今文经学，而古文经学家多以私人讲授的方式进行研究和传播，因此，古今文经学之争常常表现为私学与官学的斗争。第三，官学管理不善，行不修，学不实，师生关系也不融洽。一些学者不愿去官学任教，甘愿私人收徒讲学；读书士子也不愿进官学习业，宁愿自择名师求教。王充对汉代学风和学校教育进行过尖锐的抨击，他终生居家讲授，致力著术。郑玄亦是私学大师。汉代官学最高额达三万人，可谓甚众，然而私人讲学，一名师著录弟子最多者达一万六千人，所以受教于私学者当数倍于官学。第四，汉代兴办官学，无论中央太学，还是郡国学校，都以讲授经学为主，其他学问，特别是自然科学，东汉时仍极发达，乃全赖私学和家学传授。第五，汉代官学无蒙学教育阶段，初识文字、术数和基本行为规范又是进一步学习或为人处事所不可缺的，所以，启蒙教育的任务主要由私学或家教承担。东汉时期的私学除了讲习专经的精舍之外，还有大量初等教育性质的书馆，这是汉代私学的重要组成部分，而且私人施教的书馆已相当普遍。 由上所述，可见从秦末到汉初，由西汉到东汉，私人教学始终长盛不衰。 在官学建立之前，私人教学成为教育事业的主体；在官学建立之后，私学教育仍继续存在，并有进一步发展，承担着相当繁重的教育任务，成为官学教育的重要补充和汉代教育制度的有机组成部分。官学和私学也是有斗争的，但又是相辅相成，相互补充，相互促进的。这是汉代教育制度的一个特点，也是整个古代教育制度的一个重要的特点。 ① 皮锡瑞：《经学历史》。 ２。私学教育的基本类型及其内容汉代的私人教学或私学教育在先秦私学发展的基础上，开始按不同层次，建立了不同类型的私学教育。根据现有史料，大体上可以认为，汉代的私学教育可划分为三种基本类型，或三种不同层次，也可以说，有低、中、高三种程度。这就是以书馆为主要形式的蒙学教育，以 乡塾 为主要形式的一般经书学习，以 精庐 或 精舍 为主要形式的专经教育。其中一般经书学习作为私学教育的基本类型尚不十分稳定，有时和 书馆 的蒙学教育相联系，作为专经教育的过渡或预备，据考证可单独作为一种类型。而这种分化的时间大体是在西汉末年东汉初开始的。 启蒙教育。汉代启蒙教育的场所主要是书馆，教师称为 书师 ，始于汉代，为私学性质， 书师 由私人教学的蒙师担任。学习的主要内容是识字、习字。汉代的 书馆 又可分为两种类型。一种是一书师以家室或公共场所，坐馆施教，附近儿童入馆就学，人数数名，十数名，数十名不等，多达百人至数百人；一种是贵门富户聘书师来家施教，本家或本族学童在家受教，也叫 家馆.在东汉明帝永平九年（公元６６年）专设 宫邸学 ，专教贵胄子弟之前，皇帝子女也是通过私学性质的 家馆 接受启蒙教育。 汉代启蒙教育阶段的私学已经有了比较稳定的通用教材，教学内容和要求趋向统一。中国很早就有识字、习字教材，通称字书。最早的一部字书是《史籀篇》，相传是周宣王时太史籀所作，四字句，不过久已失传。秦代实行 书同文 ，重视字书编写，李斯作《仓颉篇》，胡毋敬作《博学篇》，多选自《史籀篇》。西汉初，闾里书师综合秦时三种字书写成《仓颉篇》，断六十字为章，凡五十五章。汉武帝后又有《凡将篇》、《急就篇》、《元尚篇》，其中《凡将篇》收入字数超出了《仓颉篇》。 汉代启蒙教育阶段的私学除学习识字、习字为主外，兼习算术。《九章算术》为书馆的通用教材。启蒙教育犹重品德伦常和日常行为规范的培养，并且寓于书算教材和教学之中，以收课程简化、重点突出之效。 初读经书。学童学完字书后，接着进入初读一般经书阶段。这一阶段一般由 乡塾 来承担，其教师称 塾师 或直接称 孝经师 ，主要学习《孝经》、《论语》，有的还学《尚书》或《诗经》，个别有学《春秋》的，但《孝经》、《论语》为必读。尽管记载的学习内容不尽相同，但在识字、习字、学算之后，进入学习一般经书阶段则是比较肯定的。这个阶段既是为了巩固识字、习字的成果，又是进入更高学习阶段的准备和过渡，也是进一步深化品德教育的需要。汉代许多人都想通过这个阶段学习而成为才行出众的人。 史料记载说明：在识字、习字教育完成后，诵读《论语》、《孝经》等一般经书已成为一个相对独立的教育阶段，出现了专门教授一般经书的私学和比较固定的教师。 西汉末地方官学相继建立，平帝元始三年立学官。光武帝后地方官学比较普遍，但数量毕竟有限，地方教育仍靠私学承担。有些地方官、私学校并无严格界限，还曾出现公众办理的 义学 ，章帝时，许多诵读《论语》、《孝经》等一般经书的乡塾，实际是个人或公众办理的私学。这个阶段的教学要求是对经书粗知文意 或 略通大义 ，不要求有精深的理解，所以主要方式是 诵读.王充所谓 日诵千字 ，准确地反映了当时的教学情况。诵读一般经书作为一个独立的教育阶段逐步分化出来，找到了由大量集中识字到专经研习的过渡桥梁，这在教育制度发展上有重要意义。西周以来，官学笼统地分为小学和大学，至汉依然。从私学的实践中，为完善教育体系提供了实践经验，这也是私学发展的一个贡献。此后，我国古代教育大体上确立了由集中识字到诵读一般经书，然后进入专经研习的基本体系。在此过程中，诵读一般经书阶段的分化，是关键的一步。通过这一阶段既巩固了集中识字的成果，又为专经研习奠定基础，作好了必要的准备。《论语》和《孝经》成为最通用的初、中级经学教材，并非偶然。一方面汉代独尊儒术，推崇孔子，突出孝悌为伦常之本的思想；另一方面这两部书内容和形式都很接近人们的生活实际，语言流畅，适于教学，所以流传较广。汉代以后，无论私学还是官学，《论语》都是经学教育的基础教材。 专经研习。汉代教育的基本内容是经学教育。只要通达经术，即可飞黄腾达，得到高官厚禄。通达经术成为士子受教育所追求的主要目的，无论官学，还是私学，概莫能外。识字，习字，诵读《论语》、《孝经》等，都是为通经作准备，都要求进入专经研习的阶段。汉代私人讲学大师都是精一经或数经的学者，他们以自己的专长传授弟子，吸收大批生徒于门下。东汉时专经讲授更盛，名师众多，收徒甚伙。东汉专经阶段的私人教学，逐渐确立了稳定的组织形式，建立了治学、讲学的基地，多取名为 精舍 或称 精庐.精舍的建立，或在大师家乡，或选山水胜地，均带有避世隐居的性质。 精舍常筹集大量资财，供求学者食宿。不少生徒远道而来，有人在精舍附近，择地而居，朝夕请益。精舍讲学已初具学术讨论与研究性质，经师边讲边说，边著述。有人据此认为专经讲授的私人教授，极似后世的书院，有人直接把 精舍 或 精庐 视为最早的学院。当然，精舍还不等于书院，因为当时还不具备大量藏书的条件。不过，精舍的建立和发展对书院的产生和教学确有重要的影响。 家学。家学是私学教育的一种特殊形式，也是更为普遍的启蒙教育。家学中不仅传授知识、技能，而且讲究治学态度和方法，尤其重视为人处世、待人接物等伦理道德教育。现仍保留有不少历代人的家书，为我们提供了研究家学、家教的极好的原始材料。家书是写给家人子弟看的，言真意切，发挥着巨大的教育作用。 汉代在确立了独尊儒术的基本政策后，其他各派学说的传授并未完全中断，并且还有进一步发展，一方面是朝廷组织人专门整理、研究，另一方面是通过私学教育，特别是家学传授。历律、天文、数学、医学等自然科学知识和专门技术成为家学的重要内容。司马迁继承家学，著成《史记》，其中的《天官书》、《历书》、《河渠书》，总结了远古至汉代在天文、历数、地理等多方面的科学成果。上述私学教育基本类型及其内容，从启蒙教育，诵读经书到专经研习，包括家学在内，其对象都是中上层地主仕宦家族的子弟，至于一般劳动人民，连最起码的私学教育也难有享受的权利和机会，最多只能受到一点极初步的识字教育和伦理道德教化，而且主要是通过私学和家庭教育。一些技艺常常是父子相传，或师徒相授，所以，家传世业和师徒传授成为劳动人民接受教育的主要方式。这种方式往往是在生活实践、生产劳动过程中进行，没有特定时间，没有固定场所，没有专门教材，只是一种极原始的教育方式。封建社会政治、经济决定了教育的方式和教育的内容，不仅制约着官学的发展，而且也制约着私学的发展，在官学教育中劳动人民没有地位，在私学教育中也常常受到排斥。这是汉代教育的一个基本特点，也是整个封建社会教育的一个基本特点。 ３。私学教育的得失汉代私学教育在长期发展中，积累了丰富的经验，对古代教育理论和教育实践作出了重要贡献。 第一，在官学制度未建立之前，私学教育承担了几乎全部的教育任务，使中国古代教育从未中断，而且有相当的发展。自秦代焚书、秦末战乱、汉初 无为而治 前后近百年，私学教育从未停顿。古代的文化典籍、科学知识主要通过私学教育得以保存和传播。参与汉代政治、经济、文化建设的人才，也大都是私人教学锻炼和培养出来的。 在官学制度建立之后，私学教育成为官学教育的重要补充，继续承担着繁重的教育任务。私学生徒数倍于太学生。地方官学发展迟缓，郡国内不过一校或数校。地方私学更远远超过地方官学。官学系统中几乎全无启蒙教育，蒙童教育则几乎全由私学或家学承担。书馆的书师是一批相当庞大的教育大军，担负了数十万儿童的教育大任。成千上万私学教育家和教师对中国古代文化教育发展作出的贡献是巨大的，不可磨灭的。 第二，私学教育促进了不同学派的发展。秦代专尚法律，焚书坑儒，以法为教，法家之外的学术成就，在禁私学的禁令中继续得到传播和发展，主要是通过私学。秦末战乱，私学犹存，讲诵弦歌之声不辍。汉初尚黄老之学，官学未立，各种学术流派都以私学方式传播。汉武帝独尊儒术，立五经博士，后置太学。黄老道法阴阳纵横以至杂家仍以私学讲授。古今经学之争起，今文经学常居主导地位，古文经学常以私学讲授，不断展开斗争，各自发挥了自己的特长，最后促进了两大学派的相互吸收和融合。正是由于古今文经学的反复斗争，私学与官学不断争夺，两大学派互相取长补短，在一定程度上避免或克服了各自的片面性。相对而言，官学笃守师法、家法之风盛甚，私学教育却较少受此限制，许多私学大师兼通古今经，表明私学教育具有更多的灵活性和应变能力。 第三，私学教育积累了丰富的教育教学经验，许多经验在官学中应用、推广。 首先，私学教育创造并积累了蒙学教育的经验，尤其是识字、习字教学的经验。识字教学是一项繁重的任务。汉代字书已有多种，它们将汉字按应用范围，分为若干类，有的按偏旁部首归类编写，易读易记，方便了教学。 汉代字书相对稳定，又随之增删完善，在启蒙教育方面取得了良好的效果。 其次，找到了巩固识字成果，并向高层次过渡的桥梁。汉代私学在集中识字、写字之后，马上进入诵读阶段，选择文字通畅，争议较少，切合实用的典籍，如《论语》、《孝经》，令其诵读，不求深究，只要略通大义，粗知文义即可，使 之、乎、者、也 顺口而出，使书上文句如出己口，这方面的经验也为后世所吸取。最后，还有专经研习的经验。私学大师讲授，各以自己所长教授弟子，不仅教经典本身，而且讲授研习方法和心得，提倡质疑问难，这些经验为后世书院教学的张本。私学大师讲学，弟子众多，遂创立了 传以久次相授业 ，高业弟子转相传授的经验，创造了及门弟子和著录弟子的经验，这些都为当时的太学所采用。在当时的条件下，这种方式扩大了授徒名额，满足了诸生求学的需要，在一定程度上调动了学生的积极性，增加了实际锻炼的机会。 第四，私学教育重视学风和气节的训练和培养。汉代学风特别重视认真刻苦钻研经典，力求精通章句，并注意实用。这种学风在私学教育中尤为突出。私学教育极重士气节操培养，特别是当政治腐败，朝野风气衰弊时，大批 鲠直 之士不愿同流合污，他们崇尚气节，隐身私学展开斗争。不少人不畏强权，不慕禄位，不惜生命的气节，带动或影响了一代士风。这也是私学教育的重要优良传统，后世书院教学中得到进一步发扬。 当然，由于历史条件的限制和教育发展状况的影响，私学教育也具有明显的局限性。 私学教育师生主要是封建社会的中上阶层，教育的目标和教育内容的主导方向和官学教育并无原则区别。一般说来，官学和私学并非对立，基本方向也大体一致。 私学教育的教师、教材得不到切实的保证，往往是有师才有学，无师则学废；教材多由教者自定，能教什么教什么，确有专长的不少，不称职者也大有人在。 私学教育缺乏必要的规章制度。私学具有较大的灵活性是其突出的优点，但无必要的规章制度毕竟是一种缺陷。 私学教育没有稳定的经济来源。虽有不少教师忍饥受寒仍讲学不辍，但无经费保证教学会有严重困难。 因此，笼统地说私学教育在一切方面都优于官学也是不科学的。私学教育是历史的产物，我们也应当以历史唯物主义的态度和方法进行考察。 （三）察举取士制度 １。察举制度的发展变化汉高祖刘邦是一位足智多谋的封建帝王，在他夺取政权和巩固政权的历程中，十分重视人才的选拔和任用。天下渐渐统一后，汉高祖决心改变秦代专以武功、法令取人的制度，下诏多方求贤，加强政权建设。这说明了贤士大夫对朝廷长治久安的重要作用，表达了朝廷对选贤任能的诚意，并制定了登记形仪、品行、年龄、逐级察访、上报的办法，首开汉代察举制度的端绪。 正式作为选拔官吏的察举制度，是从汉文帝起始的。那种由各级官员荐举贤良，送到朝廷，皇帝亲自策问，要求针对时政提出建议， 周之密之 作答，答策要封好交皇帝亲自拆阅，评定高下，酌授官职的办法，不仅是察举制度的正式开端，而且包含着科举考试制度的雏型。不过，文帝诏举贤良仅是偶一为之，未定荐举期限和人数，尚未形成制度。但举贤良能直言极谏者这一科目却保留下来，为两汉察举制度所通用。 汉代察举制度成为比较完备的制度，是在汉武帝时代。汉武帝对汉代统治策略上的重大转变已经酝酿成熟，以儒家思想作为统治思想的大局已定，以儒术取士的察举制度也就应运而生。汉代察举制度的实质或核心正是儒术取士的精神成为两汉选拔统治人才的主要途径。察举制度在实施过程中不断调整、充实，逐步建立起比较完备而严格的察举法规。其主要内容包括如下几个方面：第一，实行奖惩赏罚严明的察举责任制。汉承秦制，选任得人与否，选任者与被选任者要负连带责任，功罪赏罚相同。武帝时令郡国贡举，由于选令严苛，以致有 阖郡不荐一人者 ，于是元朔元年（公元前１２８年）又下必须定期举人的诏书，有才不举，轻则免官，重则以 不敬 论处。西汉末，平帝即位，王莽执政，曾诏令适当放宽荐举法，结果滥举之事，屡有发生。 东汉初年，为了纠正察举不实，官非其人的弊病，重申选举之法。两汉时期，确有官员因选举不实而坐罪者。可见，两汉对执行察举法规还是相当严格的，即使身居高官要职者，选举不实，同样治罪。如果选举得人，不仅被举者可以升迁，举者也要受到嘉奖。有才不举，举而不实坐罪；有才即举，举而得人受奖。奖惩严明，责任清楚，才能保证察举制度的正常进行，当然在封建社会是难以真正彻底贯彻始终的。 第二，增加察举的科目，规定察举的期限和人数。汉代察举的科目是逐步固定下来的，并且逐步增加，以适应选拔多方面人才的需要。汉高祖时，只是笼统地提出 贤士大夫 ，尚无明确科目的标准。汉惠帝、吕后虽确定了明确的科目，但不十分固定，也比较单一。汉武帝以后，科目逐渐增多，并且日益固定下来，使之制度化。两汉时期比较通行的科目主要有：孝廉、茂材、贤良方正、文学、明经、明法、尤异、治剧、兵法、阴阳灾异及其他临时规定的特殊科目。察举的期限也逐步有了比较明确、固定的规定。上述各种科目大体上分为两类：一类是常科，另一类是特科，有的虽不是岁举，但也要经常举行，有的则根据临时需要或某个皇帝的特殊兴致偶尔为之，如：贤良方正差不多每代皇帝都曾举用，而鸿都门学则在东汉灵帝时举用过。察举的人数也逐渐有了明确的规定，如孝廉原是每郡岁举一至二人，由于各郡区大小不等，人口多少不一，举人相同则颇不平等，于是在东汉和帝时改以按人口为标准，大概每２０万人举一人。 增加察举科目，并且相对固定，又确定了察举的期限，规定了比较合理的察举人数，使察举制度更趋完备。尽管其间仍有不少变动，但基本制度相对稳定，使察举制度的实行仍能有法可依。 第三，制定察举的标准和条件。汉代察举科目繁多，最初并没有统一的基本要求，没有明确的标准，对每个科目的要求有时笼统，有时又常变动，在执行中较难掌握，也不便于考查，因此，要求制定统一的察举标准。汉武帝之后，大致确定了四项基本标准，也称 四科取士.这里所谓 四科 ，不是具体科目，而是四项基本要求，以此作为察举的标准。当然，每个科目不可能要求四项兼备，不同科目可以侧重某一项或某两项的要求，但 孝悌廉公 则必然 皆有.然而这些标准的制定，尽管考虑得比较全面周详，但在实际执行中却难以真正实现，不免流于形式，成为冠冕堂皇的空文。汉代察举对被举者与举荐者的具体条件也陆续作出苦干规定。当然，这些条件也并非一成不变，在执行中常因时因人而变动和调整。举荐者的条件也有若干规定，例如，每年例行的岁举，由刺史、守、相等地方长官负责。负责察举的主管机关西汉时是三公中的丞相，九卿中的太常、光禄。丞相司直、司隶校尉与刺史均为监察察举虚实的机关。西汉后期，尚书逐渐参与掌察。至东汉时，尚书权力更大，郎官与博士弟子的选考虽归太常、光禄，但最后铨选权总归尚书。郡国察举初委任三府，后也转归尚书。后世掌管选官人事大权的吏部尚书权力最大，地位最高，即渊源于此。 第四，实行察举与考试相结合。汉代选拔统治人才主要通过察举，但是并非不要考试，而是察举与考试相辅而行。察举是否得其人，还要经过考试，而后才能量才录用。无论是诏令特举的贤良、文学，还是郡国岁举的孝廉、茂材，均须经过中央复试。此外，公府与州郡辟除之士，三署郎官、博士及博士弟子也要依照规定进行教育。不过，汉代察举制度下的考试，在西汉并不占重要地位，察举为主，考试只作为区分高下，授官大小的参考，这和后世的科举截然不同。有时竟有不经考试而直接授官的，这在西汉更为普遍。 东汉时，为纠正察举之滥，始重考试。左雄建议严加考试，形成察举与考试相结合的体制，而且考试的成份有日益加重的趋势。 汉代考试方式有对策、射策。对策就是提出问题，令应试者口头或书面作答，也称策问，或策试；射策类似一种抽签考试。对策多用于考试各类举士；射策多用于考试博士弟子。汉代的考试大体上可分为四类：一是皇帝策试。依诏令特举之士，皇帝亲加策试。始于文帝，成为定制。二是公府复试。 郡国岁举的孝廉、茂材，到京师之后，依科目被举人的情况，由公府分别考试。此制行于东汉，后又依左雄建议，凡举吏者先试之公府，又复试于端门，创立了复试制度，表明东汉对考试的重视程度更提高了。三是博士三科。博士本由察举、荐举，征召而来，既为博士之后，仍须经过考试，以分高下。 东汉时，竟有博士考试为争高下，而行贿，私改经书文字的，只好将五经文列于后，作为考试的依据，避免因经书文字不统一而发生争议。四是博士弟子课试。自汉武帝立五经博士，置弟子博士员以后，博士弟子通过考试，选补官吏，成为定制。博士弟子由郡国选送，或以令诣太常授业的，也有因父任而入的。既为博士弟子，定期参加考试，视考试成绩，授以不同官职，屡试不中， 辄罢之.西汉时，博士弟子较少，规制较严；至东汉人数大增，规制松弛，考试不严，弊伪丛生，质量遂降。在察举基础上加强考试，这是两汉察举制度发展的一个重要趋势。以察举为主，辅以考试，是两汉选拔人才制度的基本特点。 ２。察举取士的主要科目和内容汉代察举的科目繁多，目的是选拔各方面的人才，以应各级各类统治人才的需要；同时，通过科目的设立，也体现出统治者的统治思想在提倡什么，崇尚什么，以鼓励人们按统治者意图争相进取，并形成一种社会风尚。汉代许多察举科目的设立和确定，往往以此作为基本出发点。汉代察举的主要科目有孝廉、茂材、贤良方正、文学、明经、明法、尤异、治剧、兵法、阴阳灾异、童子及其他临时规定的特殊科目。 孝廉。孝廉科就是察举孝子廉吏。汉惠帝吕后都曾有诏举 孝悌力田 之举。汉武帝确立了独尊儒术的基本政策，选拔统治人才特别重视人的品德。
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