西汉末年，特别是东汉以后，由于谶纬神学的兴起，方士们受儒家尊崇尧舜、神化孔子的启示，宣扬神仙之说，皆托名于黄帝，神化老子。据《后汉书？楚王英传》记载： 英晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀。 汉明帝永平八年（公元６５年）给楚王英诏书说： 楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。 桓帝时，黄老道的名称正式见于史籍。《后汉书？王涣传》说：延熹（公元１５８- １６７年）中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀。 汉桓帝在延熹八年（公元１６５年）还两次遣人到苦县祠老子。次年，又祠黄老于濯龙宫。《后汉书？祭祀志》中说： 桓帝即位十八年，好神仙事，延熹八年初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年，亲祠老子于濯龙，文罽为坛，饰淳金釦器，设华盖之坐，用郊天乐也。 《后汉书？王宠传》还说： 宠与国相魏愔，共祭黄老君，求长生福。 这表明黄老道已正式形成。老子已被神化，黄老道也日益趋于宗教化了。后汉王■的《老子圣母碑》说： 老子者道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥。观混合之未别，窥清浊之未分。 将老子说成了 道 的化身。 经过神化的老子已不是人，而是天神。从此，没落的方仙道，经过两汉的逐渐改头换面，以黄老道的名号而复更兴，至东汉而广为流传。到灵帝时，又有巨鹿张角，自称大贤良师，奉事黄老道，蓄养弟子，跪拜首过 ①。 黄老道与方仙道一样，没有系统的教义和宗教理论，没有形成宗教组织，但黄老道具有了更多的理论色彩。它的理论和信仰是老子的 道.虽然黄老道把方仙道的神仙信仰也吸收了过来，但它将其纳入 道 这个信仰的总体系之中，在道教正式建立以后，这种思想继续发展，终于以 道 统率一切，把道教的教理、教义、方术都建立在 道 的基础上。 ① 《后汉书？皇甫嵩传》。 五、《太平经》与太平道 在中国古代宗教信仰基础上，沿袭方仙道、黄老道某些宗教观念和修持方法而逐渐形成的道教，在东汉末年出现了两大教派——太平道与五斗米道。太平道主要流传于河北一带，因信奉《太平经》而得名。张角曾利用太平道组织黄巾起义，坚持斗争廿余年，于公元２０７年彻底失败，太平道从此销声匿迹。 （一）《太平经》的来历及主要思想 在中国道教发展史上，为道教的创立奠定了理论基础的重要道教经典，便是产生于汉代的《太平经》。 １。《太平经》一书的来历成书于汉代的《太平经》，据史书记载，共有三种：一是西汉成帝时齐人甘忠可的《天官历包元太平经》１２卷，自称是天帝真人赤精子传授；二是东汉顺帝时问世的《太平清领书》；三是顺帝时张陵所得的《太平洞极经》１４４卷。我们这里所说的《太平经》，是《太平清领书》。 有关《太平经》一书的最早记载是范晔的《后汉书》。《后汉书？襄楷传》说，桓帝延熹九年（公元１６６年），襄楷上书曰： 臣前上琅邪宫崇受于吉（一作干吉）神书，不合明听。 《襄楷传》又说： 初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素、朱介、青首、朱目，号《太平清领书》。 唐章怀太子李贤注说： 神书，即今道家《太平经》也。其经以甲乙丙丁戊己庚辛壬癸为部，每部一十七卷也。 照李贤的说法，神书即是《太平经》。 这部神书是于吉在曲阳泉水上所得，但得之于何时、何人，都没有交待。 晋葛洪在《神仙传》中说得之于 天仙.他说： 宫嵩（即宫崇）者，琅邪人也。有文才，著书百余卷。师事仙人于吉。汉元帝时，嵩随吉于曲阳泉上遇天仙，授吉青缣朱字《太平经》十部。吉行之得道，以付嵩。 说《太平经》为天仙所授，显然是不可能的。唐王松年《仙苑编珠》卷中引《神仙传》佚文说：于吉，北海人也。患癞疮数年，百药不愈，见市中有卖药公，姓帛名和，因往学之，乃授之素书二卷，谓曰：' 此书不但愈病，当得长生。' 吉受之，乃《太平经》也。行之疾愈，乃于上虞钓台乡高峰之上，演此经成一百七十卷。 就是说于吉从帛和处得来的《素书》二卷即《太平经》，自己再敷衍成一百七十卷本。但帛和的《素书》二卷从哪里来，没有说明。唐人撰述的《太平经复文序》则造了一个《太平经》的传授过程： 皇天金阙后圣太平帝君……垂谟作典，预令下教，故作《太平复文》。先传上相青童君，传上宰西城王君，王君传弟子帛和，帛和传弟子于吉。于吉初得恶疾，殆将不救，诣帛和求医。帛和告曰：吾传汝《太平本文》，可因易为一百七十卷，编成三百六十章，普传于天下，授有德之君，致太平，不但疾愈，兼而度世。于吉授教，究极精义，敷演成教。 这里所说的《太平本文》，就《神仙传》所说的《素书》二卷。 从以上可以看出，《太平经》不是一人一时写成的，而是从西汉末年到东汉顺帝时经过长时间的酝酿而成的。同时，《太平经》与汉代的其他两本《太平经》也有一定的关系。先看甘忠可的《天官历包元太平经》。据《汉书？李寻传》： 初，成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历包元太平经》十二卷，以言汉家逢天地之大终，当更受命于天。 甘忠可弟子夏贺良向衰帝所陈说的： 汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也，宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。 等等，襄楷上书则称：前者宫崇所献神书，专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。 可见两者的说法颇相似。甘忠可之书是借着 天帝使真人赤精子，下教我此道 的名义的，《太平清领书》则以天君、太上为最高的神，大部分内容是以天师与六方真人纯师徒问答的形式叙述的。两者的形式也基本相同。从甘忠可与于吉、宫崇的籍贯看，其地域亦相近。这些说明，一百七十卷的《太平清领书》是从甘忠可的十二卷《包元经》发展而来的。至于《太平清领书》与《太平洞极经》的关系，据梁孟安的《道教义枢》说，张道陵曾得太上授与《太平洞极之经》一百四十四卷，可能是《太平清领书》的另一传本。宋张君房辑《云笈七签》亦沿此说，并交待说： 甲乙十部合一百七十卷，今世所行。按正一经云：有《太平洞极之经》一百四十四卷，今此经流亡殆将欲尽。此之二经，并是盛明治道，及证果、修因、禁忌、众术等也。 可见两种《太平经》内容是基本一致的。 总的来说，《太平经》一书即是汉代的《太平清领书》，后来收入《道藏》，今已残缺不全，原书一百七十卷，仅残存五十七卷。今人王明先生，以现存《道藏》本《太平经》为依据，参照《太平经钞》及其他二十七种引书加以校补，编成《太平经合校》。 ２。《太平经》的主要思想《太平经》一书的思想内容非常庞杂，《后汉书？襄楷传》把它概括为 其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语 ， 专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。 其整个思想体系是神学唯心主义的，但其中也有朴素唯物主义观点和自发的辩证法思想因素。 ①关于 元气 和 道 、 一 的思想关于天地万物本源的问题，《太平经》提出了 道 、 元气 、 一 这样三个既彼此联系，又互相区别的概念和范畴。《太平经》认为，道是万物的元首， 夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也 ①。就是说，道是万物的本源，又是事物变化的根源， 道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地，……无守道而行，即称神而无方。上象人君父，无所不能制化，实得道意。地守道而行，五方合中央，万物归焉。……凡事无大无小，皆守道而行，故无凶。今日失道，即致大乱 ②。这个 道 ，既含有规律的含义，又具有人格化了。 ① 《太平经合校》，第 16 页。 ② 《太平经合校》，第 21 页。 ③ 《太平经合校》，第 12 页。 ④ 《太平经合校》，第 254页。 《太平经》认为天地万物产生的根源是 元气 ， 天地开辟贵根本，乃气之元也 ③， 夫物，始于元气 ④， 元气怳惚，共凝成一，名为天也；分而生阻而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。 三统共生，长养万物 ⑤。就是说，天地人是元气依次所生，相互联结共生，方能养育万物。显然，这是把元气作为产生万物的根源，是继承了我国先秦以来元气论的朴素唯物主义传统。但在谈到气和天地等客观事物时，《太平经》又往往把元气人格化，认为元气象人一样有自己的意志和自己的思想，甚至认为人的寿命长短和身体的疾病，都与气相应，由气所决定的。 多头疾者，天气不悦也。多足疾者，地气不悦也。多五内疾也，是五行气战也。 多病四肢者，四时气不和也 ①。 《太平经》还提出了 一 的范畴。什么是 一 呢？《太平经》说： 一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也。 ②并把 顶 、 目 、 脐 、 心 、 脊 、 肠胃 等视为头、七正、腹、五脏、骨、肉之一，说明 一 是物质的东西。但它又把 一 说成是精神的东西： 一者，心也，意也，志也，念此一身中之神也。凡天下之事，尽是所成也 ③。这个 一 ，包含了从物质到精神的一切内容。 在 元气 、 道 、 一 三个范畴中，《太平经》把 一 作为 道之根， 元气 可以产生万物，但 元气 必须 守道 才能化生万物， 元气 可以产生天地，但必须按照 道 的意志去产生天地。 在回答物质与精神的关系问题时，《太平经》说： 神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气亡则神去。故无神亦死，无气亦死。④在这段话里十分清楚地阐明了精神和气（即物质）不可分离。 ② 三一为宗 的道教思想《太平经》在 元气守道，乃行其气，乃生天地 思想的指导下，提出了 三一为宗 的思想。所谓 三一为宗 ，是指天、地、人三道合一致太平。 《太平经》从道出发，演说元气化生天、地、人。 一气为天，一气为地，一气为人，余气散备万物 ①，天地人的根源，莫不在于道， 夫道者乃大化之根，大化之师也。故天下莫不象而生者也 ②。此外，《太平经》还提出了元气、形体、天、地、人、治六组 三一 的概念： 元气有三名，太阳、太阴、中和；形体有三名，天、地、人；天有三名，日、月、星，北极为中也；地有三名，为山、川、平土，人有三名，父、母、子；治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑也 ③。就是说宇宙间的天地人，家庭中的父母子，社会上的君臣民都是互相依存，缺一不可的，应三一为宗像一家的父母子一样，关系要协调融合，有忧同忧，有乐同乐，达到社会太平。 ⑤ 《太平经合校》，第 305页。 ① 《太平经合校》，第 23 页。 ② 《太平经合校》，第 60 页。 ③ 《太平经合校》，第 369页。 ④ 《太平经合校》，第 96 页。 ① 《太平经合校》，第 726页。 ② 《太平经合校》，第 662页。 ③ 《太平经合校》，第 19 页。 ③关于认识论的观点在认识论方面，《太平经》特别强调 学 ，主张人们生来原是无知的，好人坏人是所学不同的结果。它说： 人安得生为君子哉？皆由学之耳。学之以道，其人道；学之以德，其人得（德）；学之以善，其人善；……学之以恶，其人恶；学之以文，其人文；学之以伪，其人伪；学之以巧，其人巧。 ④并以耕为喻，说明学的重要性： 夫愚不学，安能贤乎？夫贫而不耕，安能收耶？学辄日贤，耕辄有收 ①。《太平经》还特别强调人的知识和技能是后天学习的结果，它说： 比若婴儿之无知也，须父母教授之乃后有知也 ，比若婴儿生，投一室中，不导学以事，无可知也 ②。《太平经》还非常重视前人经验的借鉴作用，它说： 取过事以效今事，随天可为，视天可兴，无乱天文，与天同力，可谓长吉。 ③但是，《太平经》一方面反对 生而知之 ，另一方面却又说： 人生性自知之 ，陷入了互相矛盾之中。 ④朴素的辩证法思想《太平经》继承了我国古老的辩证法传统，认为天地万物的生成和变化是由于对立物的统一。它说： 天地未分，初起之时，乃无有上下日月三光，上下洞冥，洞冥无有分理。虽无分理，其中内自有上下左右表里阴阳，具俱相持，而不分别。 就是说，任何事物都是一个对立的统一体，天地万物，都由两个互相对立的双方构成，它举例说： 自天有地，自日有月，自阴有阳，自春有秋，自夏有冬，自昼有夜，自左有右，自表有里，自白有黑。 ④《太平经》还认为，事物是可以向对立物相互转化的，它说： 极上者当反下，极外者当反内；故阳极当反阴，极于下者当反上；故阴极反阳，极于末者当反本。 ⑤但事实的转化是需要一定的条件： 夫阳极者能生阴，阳极者能生阳，此两者相传，比苦寒尽反热，热尽反寒，自然之术也 ⑥，这个 极 ，就是指达到了转化的条件。 《太平经》的辩证法是朴素的，因而也就是不完备的，如它所说的 天道比若循环，周者复反始 ①，就有形而上学之嫌。 ⑤有关 太平世道 的社会政治思想在《太平经》中，占篇幅最多，论述最详的，乃是内容庞杂，扑朔迷离的社会政治思想。 首先，《太平经》提出了建立 太平 社会的理想。《太平经》以 太平命名，目的在于追求太平，实现太平。它说： 太者，大也。迺言其积大行如天，凡事大也，无复大于天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复奸私也。 ②这种太平社会就是公平、快乐、无灾害的和睦社会， 灾害悉已一旦除矣，天下咸乐，皆欲为道德之士，后生遂象先世，老稚相随而起，……如是天地凡事，各得其所，百神因百欢乐 ③。然而要想在东汉末年实现这种理想，只不过是一种幻想。 ④ 《太平经合校》，第 433页。 ① 《太平经合校》，第 165页。 ② 《太平经合校》，第 30 、259 页。 ③ 《太平经合校》，第 170页。 ④ 《太平经合校》，第 728页。 ⑤ 《太平经合校》，第 95-96页。 ⑥ 《太平经合校》，第 44 页。 ① 《太平经合校》，第 227页。 ② 《太平经合校》，第 148页。 ③ 《太平经合校》，第 148页。 其次，《太平经》还多次提出了 救穷周急 的平均思想，对那些 积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死 ④的现象进行了抨击，它说： 此财物迺天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独具足，以大仓之粟，本非独鼠有也；少内之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知迺万尸之委输，皆当得衣食于是也。爱之反常怒喜，不肯力以周穷救急，令使万家之绝，春无以种，秋无以收，其冤结悉仰呼天。天为之感，地为之动，不助君子周穷救急，为天地之间大不仁人。 ⑤《太平经》还提出了 天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者 ，人各自衣食其力 ①的思想，在一定程度上反映了劳动人民的愿望和要求。 此外，《太平经》还提出了 治国之道，乃以民为本 的民本思想，它说： 君少民，迺衣食不足，令常用心愁苦。故治国之道，迺以民为本也。 无民，君与臣无可治，无可理也。是故古者大圣贤共治事，但旦夕专以民为大急，忧其民也。 ②在这里，《太平经》十分现实地看到了统治者对人民的依赖关系，统治者离开了人民，就无法生活，就失去了存在的根据，也就是说，活人名为自活，杀人名为自杀 ③。《太平经》民本思想也有自相矛盾之处，它一方面否定帝王的至高无上地位，说 帝王安能神圣于天与地乎？ 夫君乃人耳！ ④另一方面却又把帝王美化为 有万万人之仁圣 ⑤。 总之，作为道教第一部经典的《太平经》，它的思想是庞杂多样的，除了上面所介绍的思想外，还包含有不少巫觋杂语和封建伦理道德观念。但它的思想无疑是孕育了早期道教的成长，对当时张角传播太平道，组织农民起义有所启发和帮助，对五斗米道也有一定的影响。 （二）张角的创教活动 《太平经》的问世，标志着早期道教基本教义的初步形成，对汉代原始道教的创立产生了重要的影响。太平道为早期道教的一支，它的理论基础直接来源于《太平经》，张角是太平道的创始人。 张角，东汉时期冀州巨鹿（今河北宁普）人。家世不可考，生年也不详。 他最初出现在农民大众面前，是一个 善道教化 的 大贤良师.约在东汉灵帝建宁年间（公元１６８- １７１年），张角开始其布道传教活动。他通过为人符咒治病的方式广泛地在社会上活动，大收徒众，发展力量，扩大影响。 经过十余年的努力，张角所创立的太平道发展成为遍布青、徐、幽、荆、扬、兖、冀、豫八个州，连结郡国，道徒达几十万的道教组织。 ④ 《太平经合校》，第 242页。 ⑤ 《太平经合校》，第 247页。 ① 《太平经合校》，第 242、36页。 ② 《太平经合校》，第 151页。 ③ 《太平经合校》，第 34 页。 ④ 《太平经合校》，第 316、124 页。 ⑤ 《太平经合校》，第 316页。 张角传道的方式，在史书中有较多的记载。《后汉书？皇甫嵩传》说： 初，巨鹿张角自称' 大贤良师' ，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人，使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，徒众数十万，连结郡自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方。方犹将军号也。大方万余人，小方六七千人，各立渠帅。 又《三国志？张鲁传》注引《典略》说： 光和中，东方有张角，……角为太平道。……太平道者，师持九节杖，为符祝，教人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则云此人不信道。 从这些记载看出，张角的传道活动，主要是以符水、符咒为人治病，同时还广招弟子，派遣弟子八人奔赴四方，以善道教化天下。此外，张角对道徒所宣传的教义中，溶合了《太平经》和黄老道的思想。 张角信奉《太平经》，他把自己创立的道教组织命名为 太平道 ，就是直接来源于《太平经》。所谓太平道，即 行太平之前 之义，因为 太平道，其文约，其国富，天之命，身之宝 ①。张角自称 大贤良师 ，亦来源于《太平经》。卷九十： 今行逢千斤之金，万双之璧，不若得明师乎？ 学而不得明师，知何从得发乎？治国欲乐安之，不得大贤事之，何以得一旦而理乎？ 卷九十八： 众星亿亿，不若一日之明也。柱天群蚑行之言，不若国一贤良也 ②。张角把自己称之为 大贤良师 ，实际上是把自己看成是太平道的先知先贤，目的就是要行大顺之道，以教救世赈民，实现天下太平。 张角传道的主要法术，是教人 叩头思过 ，以符水治病。这 叩头思过 ，也来源于《太平经》。在张角看来， 天以至道为行，地以至德为家，共以生万物，无所匿，无所私 ③。人之过，是违天犯过所致，要治病，就得 跪拜首过 ，跪拜首过的方法是 常以除日于旷野四达道上四面谢，叩头各五行，先上视天，回下叩头于地。……解子过于天地也。后有过者，皆像子也 ④。天是看得见人间行为，听得懂人间语言的，向天地跪拜，就是请求天神地祇宽恕自己，解除自己的罪过与痛苦， 所以当于旷野者，当于鲜明地；所以四达道上者，道者主通事；所以四达者，当付于四时。天之使气也，且为子上通于天也。四时者，仁而生成，且解子过于天地也 ⑤。 张角传道的另一重要法术，就是用符水咒说疗病。符水疗病亦称吞符、吞精。《太平经》说得很清楚： 请问重复之字何所主，主导正，导正开神为思之也。……精者吞之，谓之神也。……以丹为字，以上第一，次下行将告人，必使沐浴端精，北面西面南面东面告之，使其严以善酒，如清水己饮，随思其字，终古以为事身。……或见其字，随病所居而思之，名为还精养形 ①。所谓 重复之字 即 复文 ，亦即最早道教的 神符. 吞精 即吞符。 以丹为字 即以朱笔书写的神符，为一种笔画屈曲、似字非字的图形。 所谓 符水疗病 ，就是把神符焚烧成灰，用酒或水和合饮下，即为吞符。 吞符就是使符存于心中，心有所思，符的神力就随之发出，神力发出，百病被驱散，人就会恢复健康状态，精神饱满，所以《太平经》说： 今日吞吾字，后皆能以他文教，教十十百百而相应，其为道，须臾之间，乃周流八方六合之间，精神随而行治病。 ②这就是张角的 符水疗病. ① 《太平经合校》，卷一百二十至一百三十六。 ② 《太平经合校》，第 448页。 ③ 《太平经合校》，第 433页。 ④ 《太平经合校》，第 432页。 ⑤ 《太平经合校》，第 432页。 ① 《太平经合校》，卷九十二。 咒，亦作 祝 ，即神的言辞，它法力无边，念念它，就可祛疾治病。 《太平经》卷五十《神祝文第七十五》称咒语为 神祝 ： 天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也，人民得之，谓之' 神祝' 也。 祝也，祝百中百，祝十中十，祝是天上神本文传经辞也。其祝有可使神位为除疾，皆聚十十中者，用之所向无不愈者也。但以言愈病，此天上神谶语也。又说： 此者，天上神语也，本以召呼神也。相名字时时下漏地，道人得传之，传以相语，故能以治病，如使行人之言，不能治愈病也。 《后汉书？襄楷传》注引《太平经》这段话说： 天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏，应气而往来也，人众得之谓神咒也。咒百中百，十中十，其咒有可使神为除灾疾，用之所向无不愈也。 张角的 咒语疗病 ，就是对病人念咒。咒文的本子叫祝谶书 ，它是神言要语，具有无上的法力，念一念神咒，百病就可以消除。 张角传道， 师持九节杖为符祝.九节杖，即权杖之义，传道之具，也来源于《太平经》。《太平经》卷四十二说： 治得天心意，使此九气合和，九人共心，故能致上皇太平也。 所谓 九人 ，即 其无形委气之神人，职在理元气；大神人职在理天；真人职在理地；仙人职在理四时；大道人职在理五行；圣人职在理阴阳；贤人职在理文书，皆授语；凡民职在理草木五谷；奴婢职在理财货.《太平经》卷七十一说： 道有九度。……一名为元气无为，二为凝靖虚无，三为数度分别可见，四为神游出去而还反，五为大道神与四时五行相类，六为刺喜，七为社谋，八为洋神，九为家先。 一事者各为九，九九八十一首，殊端异文密用之，则共为一大根，以神为使…… 其上三九二十七者，可以度世；其中央三九二十七可使真神吏；其下三九二十七其道多耶。 就是说，九节杖就是类似于权杖，既能招神又能劾鬼，持杖即职可理九人九气之事，可以统摄天地万物；可以度人得道。 张角事奉黄老道，在传道的过程中，他以黄老 善道 教化天下。黄老道成了张角宣传民众、组织道徒的工具。其时，东汉朝野多有信黄老道者，许多统治者也都相信他是以 善道教民 ，以至 青、符、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应，或弃卖财产，流移奔赴 ①。经过十余年的传教，张角的教徒发展到几十万人。 ② 《太平经合校》，第 381页。 ① 《资治通鉴？汉纪》。 张角所创立的太平道，其奉祀的神为黄老，也尊奉 中黄太乙. 太乙 又作 太一.《史记？天官书》说太一居紫微宫北辰： 中宫天极星，其一明者，太一常居也。 张守节《正义》说： 泰一，天帝之别名也。 秦汉时期， 太一 被认为是紫微宫北极天帝或 天帝大皇 ，是天中央主宰四方的最高神。《史记？封禅书》说： 天神贵者太一，太一佐曰五帝。 两汉时期， 太一 又被视为比北斗神黄帝更高明的神仙。《汉书？王莽传》引《紫阁图》文： 太一、黄帝皆仙上天。 纬书《春秋合诚图》又有 黄帝问太乙长生之道 之说。在《太平经》中也出现 太一 信仰，并有 太一 位于中央的观念。《太平经》说： 然天地之道所以能长且久者，以其守气而不绝也。……乃上从天太一也，朝于中极，受符而行，周流洞达六方八远，无穷时也。 ①太平道在 太一 之前冠以 中黄 二字，当与 五德终始说 有关。东汉光武帝得赤符称帝，以火德自居。五行相生说是以木- 火- 土- 金- 水的次序，火可生土，五行中土居中，色尚黄，黄为大吉之色。 太平道以 土 为吉，信仰 中黄太一 ，崇尚黄色，隐含着主运土德的张角太平道即将取代主运火德的东汉王朝，建立 黄天太平 社会的愿望。张角自称 黄天 ，头裹 黄巾 ，提出 苍天已死，黄天当立 的口号，奉 中黄太一 为尊神，原因就在这里。 张角除了在家乡冀州传道以外，还派出八名弟子分赴到各地传道。短短的十余年间，全国十二个州当中就有八个州的百姓参加太平道，道徒达几十万人之多。为了便于组织和管理，张角把遍布青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州的道徒编为以 方 为单位的教区组织，全国共设三十六方，大方有万余人，小方有六七千人，各方均设渠帅总领其事。 这样，张角经过十余年的创教活动，终于建立了一个拥有几十万教徒，遍及全国三分之二以上州府的庞大的道教组织——太平道。 （三）黄巾起义和太平道的匿迹 黄巾起义是张角利用太平道这一宗教组织发动的农民起义。其规模之大、组织之完善、人数之多，都是此前中国历史上绝无仅有的。 东汉末年，统治集团趋于腐朽，豪强势力迅速膨胀，宦官外戚争相专权，土地兼并严重，农民处境日益恶劣，水旱虫蝗风雹牛疫地震等自然灾害连年不断。沉重的赋役和疠疫、饥馑严重地破坏了农村经济，农民大多破产，到处流亡。到桓帝永兴元年（公元１５３年），流民数量竟达数十万户。灵帝时，宦官支配朝政，政治腐败达到顶点。为了满足私欲，灵帝公开卖官，纵情享乐，仅衣食一项，每日花费达百金，宫女多达数千人。权贵宦官贪侈奢纵，大肆搜括民脂民膏，如宦官侯览前后夺人宅３８１所，强占土地１２０顷，建起第宅１６区。宦官的子弟、亲友和买得官职的官吏，布满全国，贪污秽浊，压榨百姓。在豺狼当道的情形下，天灾有加无已，广大农民颠沛流离，陷于绝境。 流亡的农民走投无路，到处暴动。当时南到岭南，北及幽燕，东抵琅玡，西迄凉州，广大的农民都被迫纷纷起来，反对东汉王朝的腐朽统治。从安帝到灵帝的８０余年中，见于记载的农民暴动，大小合计将近百次。这些农民起义，不仅所占地区广大，发展特别迅速，而且他们还懂得利用宗教迷信来组织农民，起义农民首领或称皇帝、太初皇帝、太上皇，或称黄帝、黑帝，或称大将军、无上将军，或称真人，等等。在全国各地起义浪潮普遍高涨的情况下，终于形成了全国性的黄巾大起义。 张角在传道的过程中，利用东汉末年朝政腐败、民不聊生的社会条件，向百姓传播 苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉 ，在京城及州郡官府门上，都用白土涂写上 甲子 两字，准备于中平元年（公元１８４年，甲子年）三月五日全国各地同时起义。张角事先派大方帅马元义到洛阳部署起义。准备调荆、扬等地徒众数万人向邺城（今河北临漳）集中配合洛阳附近的信徒，一举攻下洛阳。马元义数次往来京师，联络宦官封谞、徐奉等人做内应。不料被叛徒唐周告密，马元义被捕牺牲，京城内的太平道信徒一千多人也同时被杀。 ① 《太平经合校》，第 450页。 起义计划被泄露后，东汉政权下令冀州官吏追捕张角，形势十分急迫。 张角立即派人连夜飞告各方，提前于二月同时起义。张角称天公将军，他的两个弟弟，张宝称地公将军，张梁称人公将军，各地起义农民都头裹黄巾，以为标志，故称黄巾军。起义发动之后，他们焚烧官府，杀官吏，攻打地主庄园，官吏闻风逃窜。在短短的几天之内，全国各地纷纷响应，京师为之震动。 东汉政权急忙调集大军，布置在洛阳周围，又派出卢植、皇甫嵩，朱率领官兵，进攻黄巾军的主力。当时，黄巾军的主力，由张角、张宝、张梁率领，战斗在河北一带。另外几支强大的起义军，由波才、张曼成等率领，分别战斗在颍川、南阳等地区。黄巾军人数众多，声势浩大，东汉统治者诬称为 蛾贼.由张曼成率领的黄巾军，攻下南阳，杀死郡守褚贡；汝南郡的黄巾军，在邵陵（今河南郾城东）击败太守赵谦；广阳郡的黄巾军杀死幽州刺史郭勋和太守刘卫。巨鹿附近的农民也俘虏安平王刘续和甘陵王刘忠，响应黄巾军。 面对黄巾军的节节胜利，东汉政权惊恐万状，急忙增调皇甫嵩、曹操，配合先到的朱 ，集中兵力先攻靠近洛阳的颍川。波才打败了朱 军，并在长社把皇甫嵩军围住，皇甫嵩全军恐慌。波才缺乏战斗经验，在长满草的地方结营待战。皇甫嵩借风势火攻偷袭，朱 、曹操乘势夹击，黄巾军大败，几万黄巾军遭到血腥屠杀。颍川一役，牵动全局，东汉政权得以把主力部队调去镇压冀州等地的黄巾军，整个形势开始逆转。皇甫嵩和朱 乘胜击败了汝南、陈国（今河南淮阳）的黄巾军。在南阳战场上，张曼成斩杀南阳郡守褚贡后，被东汉政权的军队击败，张曼成、赵弘、韩忠相继战死。在冀州战场上，东汉政权派卢植、董卓进击张角。张角坚守广宗（今河北威县），屹立不动。 公元１８４年八月，张角病死，黄巾军失去了一个重要领袖。东汉以皇甫嵩代董卓进攻广宗。诡计多端的皇甫嵩， 闭营休士 ，坚壁不出，以松懈黄巾军斗志。十月，皇甫嵩乘夜突袭，黄巾军猝不及防，３万多名黄巾军被杀，其余５万多人的黄巾军宁死不屈，投河自尽，无一投降。 黄巾军经过九个月的奋战，终于在东汉统治者残酷镇压下失败了。其余部仍坚持战斗２０余年。东汉王朝在黄巾起义的打击下土崩瓦解。 太平道因发动黄巾起义而遭到残酷镇压之后，从此销声匿迹。东汉王朝还明令严厉禁止道教的活动，宣称 诸事老子妖巫医卜，并皆废之，其有奉佛五戒勿坐 （《历代三宝记》卷四）。在这种情况下，太平道残余信徒的活动是极为困难的。 张角发动的黄巾起义，也是充满宗教特征，并与《太平经》密切相关。 张角自称 黄天 ，其部师三十六方皆着 黄巾 为标帜，是表示顺五行、应天运之意。《太平经》卷六十九说： 水王则火少气，火少气则化为灰，化成灰则变成土，便名为火，付气于土也。 根据五行相生、相制的运序，火衰则土代旺，汉以火德王，汉运衰，代汉而兴者当为土德，土色黄，故张角自称 黄天 ，起义军皆着 黄巾 ，意即要代汉而立。 张角选择甲子年三月五日发动起义，提出 苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉 的口号，也体现了他们的宗教观念。《太平经》卷三十九说： 甲，天也，纲也，阳也；欿者，子也，阴也，纪也；故天与地常合，其纲纪于玄甲子初出，……凡物生者，皆以甲为首，子为本，攻以上甲子序出之也。 ①选择甲子年起义，是说将大吉大利，张角的 黄天 将取代 苍天 ，开创一个新的朝代。起义日期定于三月五日也有这层意思。汉代谶纬神学宣扬 三五 说，认为其相包循环意味着朝代兴替。所谓 三五 ，是指天、地、人三正和金、木、水、火、土五行，《太平经》说： 三五气和，日月常光明，乃为太平。 ②张角选定三月五日起义，也是宗教迷信思想的反映。 张角兄弟三人分别称 天公将军 、 地公将军 和 人公将军 ，其下依次为 八使 、 三十六渠帅 ，这些称号是与神道信仰有关的。天、地、人三正思想流行于汉代，它也是《太平经》的核心观念。《太平经》说： 元气有三名：太阳、太阴、中和。形体有三名：天、地、人 ③， 有天治，有地治，有人治，三气极，然后跂行万物治也 ④，又说： 故天乃好生不伤也，故称君称父也。地以好养万物，故称良臣称母也。人者当用心仁，而爱育似天地，故称仁也。此三者善也，故得共将万物，为其师长也 ⑤。在汉代，公往往指神，张角三兄弟自称 天公 、 地公 和 人公 的将军，是表明他们是 黄天 派下来的将军，是神。 八使 、 三十六方渠帅 可能与八卦神观念、一年有３６０天约数有关，以体现太平道的宗教术数观念。 黄巾起义失败后，太平道组织被破坏，以后便销声匿迹了。 ① 《太平经合校》，第 65-66页。 ② 《太平经合校》，第 734页。 ③ 《太平经合校》，卷十八至三十四。 ④ 《太平经合校》，卷五十三。 ⑤ 《太平经合校》，卷三十五。 六、张陵与五斗米道 东汉末年出现的道教派别除了张角的太平道之外，还有一个教派，这就是张陵创立的五斗米道。五斗米道与太平道一样，都是利用符箓咒水辟邪驱鬼，为人治病，从而在下层社会劳动人民中组织起最早的道教团体。 （一）张陵的创教活动 张陵，字辅汉，道教徒称之为张道陵、张天师、正一真人、祖天师等。 东汉时沛国丰（今江苏丰县）人。生卒年虽不详，但据《后汉书？刘焉传》说张陵于汉顺帝时在四川鹤鸣山学道，造作符书，以惑百姓。《三国志？张鲁传》的记载与之相同。后来明代四十二代天师张正常撰《汉天师世家》说张陵生于汉建武十年（公元３４年）正月十五日夜，死于汉桓帝永寿二年（公元１５６年）， 在人间者一百二十三年.关于张陵的生平，正史记述十分简略。据《汉大师世传》记载，张家的八世祖为文成侯张良。张良在秦末曾随汉高祖打天下，后弃官 学辟谷，导引，轻身 之术①。张陵的父亲亦好神仙方术，自称 桐柏真人.张陵从七岁开始就读书，《历世真仙体道通鉴》记载说，张陵 七岁读《道德》二篇，十许遍而达其旨。于天文地理河洛图纬之书皆极其妙，通习坟典，所览无遗，从学者千余人，天目山南三十里，西北八十里皆有讲诵之堂。后举贤良方正直言极谏科中之。汉平帝永平二年（公元５９年）诏书拜巴郡江州令。时年二十六，身虽仕而志修炼形轻举，久之，退隐北邙山。三年，朝廷征为博士，称疾不起。和帝即位，闻其有道，以三品印绶驷马车等征为太傅，后封冀县侯，三诏不就。永元四年，遂自河洛，乐蜀之溪岭深秀，遂隐其山。 《汉天师世家》对张陵的早年身世的讲述大致相同，但较为具体、详细，现节录一些如下：张陵 七年读《老子》书，即了其义，于天文地理图书谶纬之秘，咸贯通焉。以及坟典，所览无遗。从学者千余人。天目山南三十里、西北八十里，皆有讲诵之堂。……后自浙逾淮，涉河洛，入蜀山，得炼形合气之书，辟谷少寐。永平二年二十五岁，以直言极谏科中之，拜江州令，谢官归洛阳北邙山，修炼三年，有白虎衔符座隅。建初五年（公元８０年），章帝征，不起。永元（公元８９- １０５年）初，和帝征为太傅，冀县侯，三诏不就。游淮，居桐柏太平山，独与弟子王长从淮入鄱阳，登乐平雩子峰。……炼丹其间，山神觉知，而双鹤导其出入，遂弃其地，泝流入云锦山（即龙虎山，在今江西贵溪境内），炼九天神丹，丹成而龙虎见，山因以名。时年六十余，饵之益壮。……暨访西仙源，得制命五岳，檄召万灵及神虎秘文于壁鲁洞。复往嵩山石室，得《三皇内文》、《黄帝九鼎丹书》及《太清丹经》。乃日：昔禹平水土，益焚山泽，功垂万世。…… 闻巴蜀沴气为灾，当往除之。…… 这一记载无疑夹杂着不少神话色彩的内容，但有些内容则是真实的。如张陵两次入蜀，与弟子王长游历名山大川，到过江西云子峰、龙虎山，讲诵《老子》，降授道法、炼制丹药、以符水为人治病，招收弟子等等。但其他一些道书对张陵的经历则有不同的记载，如葛洪的《神仙传》以及《太平御览》，都说张陵是 太学书生 ， 博通五经 ，出身 大儒.葛洪的《神仙传》说： ① 《史记？留侯世家》。 张陵 本太学书生，博通《五经》，晚乃叹曰：' 此无益于年命' ，遂学长生之道。得黄帝九鼎丹法，欲合之，用药皆糜费钱帛。……闻蜀人多纯厚，易可教化，具多名山，乃与弟子入蜀，住鹤鸣山，著作道书二十四篇。乃精思炼志。忽有天人下，千乘万骑，金车羽盖，骖龙驾虎，不可胜数，或自称柱下史，或称东海小童，乃授陵以新出正一明威之道。陵受之。能治病。于是，百姓翕然奉事之以为师，弟子户至数万。即立祭酒，分领其户，有如官长，并立条制，使诸弟子随事轮出米绢、器物、纸笔、樵薪、什物等。领人修复道路，不修复者皆使疾病。 县有应治桥道，于是百姓斩草除溷，无所不为，皆出其意，而愚者不知是陵所造。……陵又欲以廉耻治人，不喜施刑罚，乃立条制，使有疾病皆疏纪生身以来所犯之辜，乃手书投水中，与神明共盟约，不得复犯法，当以身死为约。于是百姓计愈，邂逅疾病，辄当首过。一则得愈，二使差惭，不敢重犯，且畏天地而致，从此而后，所违犯者皆改为善矣。陵乃多得财物，以市其药合丹，丹成服半剂，不愿即升天也。…… 从上述所引材料，结合其他史籍，张陵的创教活动有以下几个方面。 ①著作道书。《后汉书？刘焉传》说张陵 造作符书.《三国志？张鲁传》亦载张陵 客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓.东晋常璩《华阳国志？汉中志》说： 汉末，沛国张陵，学道于蜀鹤鸣山，造作道书。 自称太清玄元，以惑百姓。 至于张陵究竟造作了什么道书，内容是什么，史无明载，就是葛洪的《神仙传》也只是说 造作道书二十四篇 ，说到了详细篇数，也没有涉及到书名和内容。《魏书？释老志》说： 张陵受道于鹄鸣，因传《天官章本》千有二百，弟子相授，其事大行。斋祠跪拜，各成法道，有三元九府百二十官，一切诸神，咸所统摄。……其书多有禁秘，非其徒辄不得观.恐怕当时张陵造作的道书，只在教内传授，未在社会上公开流传，所以难于知道他究竟作了什么道书。但从现在的一些资料和研究成果来看，张陵造作的道书主要有《老子想尔注》，此外，据刘宋徐氏《三天内解经》、《要修科仪戒律钞》卷一引《太真科》及《云笈七经》卷六，张陵还著作《正一盟威妙经》、《正一科术要道法文》等道书。今人饶宗颐在《老子想尔注校笺》后附有张陵著述考，列有《道书》、《灵宝》、《天官章本》、《黄书》及存疑１０种：《中山玉柜神气诀》１卷，《刚子丹诀》１卷，《神仙得道灵药经》１卷，《峨嵋山神异记》３卷①，《太上玄灵北斗本命延生真经》、《太上说东斗主算护名妙经》、《太上说西斗记名护妙经》、《太上说中斗大魁保命妙经》、《太上三天正法经》１卷，《太平洞极经》（以上据道书）；附录２种：《二十四治图》，《张陵别传》。另，陈国符《道藏源流考》第８９- ９０页列有《太平洞极经》１４４卷，说 汉张陵得《九鼎丹经》，以授弟子王长、赵升。《上清金液神丹经》三卷。卷上正一天师张道陵序，经文，及作丹法.以上所列书目来看，五斗米道在创教时期就有了道书符章，以布教化是无疑的。 ②尊奉老子。 张陵奉老子为教主，在《老子想尔注》把老子看成是 道 的化身， 一者，道也。……一散形为气，聚形为太上老君.张陵自称 太清玄元 ，从道书解释也有尊老之意。《淮南子？道应训》说： 太清，元气之清者也。 《三天内解经》云： 玄元始三气，生玄妙玉女，因生老子。 《正一法文天师教戒科经》则说，玄青为天，元白为道，始黄为地。是天师张陵已以太上老君之道而自尊，奉太上为降授大道的教祖。直接把老子等同于 道 ，使老子成为创造宇宙，化生天地的神灵。近人章太炎也说： 夫仲舒之托于孔子，犹宫崇张道陵之托于老聃。 ①张陵尊奉老子在于增强创教的号召力。 因为老子在东汉时完全被神化，明帝、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》云： 老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。 将老子等同于 道 ，当时崇尚道术之士，更将老子作为祖师崇拜，说张陵将老子神化为太上老君，并奉为教主，是顺理成章的事。 ① 以上俱本宋《通志》。 ③自称天师。 张陵创立的五斗米道，也称天师道。 天师 一词，最早见于《庄子？徐无畏》： 黄帝再拜稽首，称天师而退。 后又出现于《黄帝内经？素问》和《太平经》。由于张陵自称天师，故其所创立的五斗米道一开始就叫天师道。《太平经》是早期道教的主要经典，其主要内容就是以围绕着黄帝与天师问答的形式展开。《太平经》不仅多次出现 天师 一词，而且还出现了 天师道 这一名称。《太平经》说： 暗昧之人固固，心结聪明犹不达，不重反复见晓敕者，犹朦朦冥冥，复乱天师道，故敢不反复问之也。 又说： 愿得天师道传弟子，付归有德之君能用者。 ①东汉桓帝时李膺在《蜀纪》说： 张道陵疟，于丘社中，得咒鬼书，遂解使鬼法。入鹤鸣山，自称天师。 又《珠囊》卷五《坐忘精思品》引第二说： 张天师弃家学道，负经而行，入嵩山石室，隐斋九年。周流五岳，精思积感，真降道成，号曰' 天师'. ④立治传道。 在张陵所创立的五斗米道组织中，设有 治 作为传教点。六朝道书《正一法文天师教戒科经》、《道门科略》、《三天内解经》等皆云张陵设有二十四治。《云笈七鉴》卷二十八《二十八治》说： 谨按《张天师二十四治图》云：太上以汉安二年正月七月中时，下二十四治，上八治，中八治，下八治，应天二十四气，合二十八宿，付天师张道陵奉行布化。道陵方亲授太上质敕，当步纲蹑纪，统承三天。……依其度数，开立二十四治。 张陵所设置的二十四治，主要分布在巴蜀、汉中一带。二十四治中以五斗米道祭酒为长，领导各治的活动，并把奉道者按治编户著籍，名为道科宅录。《道门科略》说： 天师玄治置职，犹阳宫郡县城府，治理民物，奉道者皆编户著籍，各有所说。 又说： 道科宅录，以是民之副籍，男女口数，悉应注上，守宅之官，以之为正。 ⑤收取信米。 张陵创立的道教叫做米道，是由于信道者须出五斗米。《华阳国志？汉中志》说： ……其供道限出五斗米，故世谓之米道。 《三国志？张鲁传》则明确说： 从受（张陵）道者出五斗米，故世号米贼。 但也有不收取五斗米，而收取 酒一斗、鱼一头 的，或者别的什么物品。收取信米，目的在于解决组织自身的物质资金来源和拯救灾民饥民。《要修科仪戒律》卷十引《太真科》说：崇仰信米五斗，以立造化和五性之气。家口命籍，系之于米。年年依会，十月一日，同集天师治，付天仓，及五十里亭，以防凶年饥民往来之乏；行来之人不能装粮也。 这说明了收取信米的办法和意义。 ① 《章氏丛书？太宗文录？驳建立孔教议》。 ① 《太平经合校》，第 357页，第 82 页。 ⑥治病收徒。 东汉后期，疾病流行，《后汉书？五行志》载安帝、桓帝时就数次大疫，死者无数。张陵认为疾疫身死多由病人过错或道路不通所致。因此，张陵治病的方式是先让病人自己思道悔过，或修复道路以解过，若不愈，再上章请神杀鬼。《神仙传》说：张陵 得正一盟威之道后，……能治病，于是百姓翕然奉事之以为师，弟子户至数万.又说，张陵 使有疾病者皆疏记生身以来所犯之辜，乃手书投水中，与神明共盟约，不得复犯法，当以身死为约。 于是百姓计愈，邂逅疾病，辄当道过 ，并 领人修复道路，不修复者皆使疾病.《内解经》说： 疾病者，但令从年七岁有识以来首谢所犯罪过，立诸诡仪章符，救疗久病。 张陵令有疾病者自己悔过或修路以解过，并以符水咒法降妖驱邪为其主要道术。 ⑦反对巫教。 东汉时期，巴蜀为少数民族聚居之地，巫风极盛，张陵在创教时，就遭到巫教势力的抵抗。据《汉天师世家》等道书记载，张陵于汉安二年七月登青城山，山有鬼城鬼市鬼众，分为八部，日为民害，各有鬼帅。天师逐于青城大战众鬼神，制伏外道恶魔。诛绝邪伪。命五方八部六天鬼神，俱会盟于青城山黄帝坛下，使人处阳明，鬼处幽暗，悉破毁其城市，使六天鬼王归于北丰，八部鬼帅窜于西城。妖厉衰息，蜀人感化。今青城山仍留有所谓张陵与众鬼帅战斗的誓鬼台、羊马（魔）台、鬼界碑等古迹。道书传记不足为据，但所说的 鬼帅 、 恶魔 等，实际上是指装神弄鬼的巫觋及其首领，这在一定程度上反映了道巫之争的事实。巫教保持野蛮的习俗，以杀人或杀牲祭神，以建庙舍祠屋供神，这种淫祀，由于 擅行威福，责人庙舍，求人飨祠，扰乱人民，宰杀三牲，费用万计，倾财竭产，不蒙其祐，反受其患，枉死横夭，不可称数 （陆修静《道门科略》）。所以老君拜张陵为太玄都正一平气三天之师，以三天正法（指道师）去废六天三道时事。其所谓之正法，即 不得禁锢天民（道教徒），民不得淫祀他鬼神，使鬼不饮食，师不受钱，不得淫盗。治病疗疾。不得饮酒食肉。民人唯听五腊（正月一日天腊，五月五日地腊，七月七日道德腊，十月一日民岁腊，十二月王侯腊） （《三天内解经》）。因此张陵的五斗米道受到百姓的信仰，最终战胜了巫教。 （二）五斗米道的发展与张鲁对五斗米道的改革 张陵初创的五斗米道，不仅已有道书、教义，而且已是信徒遍布巴蜀、影响远及洛阳的有组织的宗教集团了。陵羽化，子张衡，孙张鲁嗣行其道，使五斗米道得以传衍和发展。后世道教称其 三师.即天师张陵、嗣师张衡、系师张鲁。 关于张衡历史记载甚少，只提到他的名字。《后汉书？刘焉传》说： 张陵子张衡，衡传子鲁。 《云笈七笺》卷二十八《张天师二十四治图？阳平治》条说： 嗣师，天师子也，讳衡，字灵真，为人广智，志节高亮，隐习仙业，汉孝灵帝（公元１６８- １８８年），征为郎中，不就。以光和二年（公元１７９年）正月十五日己巳于山（阳平山）升仙，立治碑一双在门，名曰嗣师治也。 从这些简略记载来看，张衡继承了其父的五斗米道事业，但贡献不大。 张陵之后，传播五斗米道的主要有张修和张鲁。其中特别是张鲁，他建立政教合一 政权，统治汉中近三十年。 １。张修对五斗米道的发展《三国志？魏书？张鲁传》注引《典略》说：熹平中，妖贼大起，三辅有骆矅。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆矅教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。 就是说，在张角传播太平道的同时，张修也在传播五斗米道。 张修，巴郡人，五斗米道一支。张衡死后，他利用身为巴人的有利条件，活动于巴郡汉中一带，发展自己的力量，史家特地将他与张角并列在同一地位。张修五斗米道所持的道法与张角基本相同。《后汉书？刘焉传》注引《典略》说： 角为太平道，修为五斗米道。太平道师持九节仗为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。病或自愈者，则云此人信道；其或不愈，则云不信道。 修法略与角同，加施静室，使病人处其中思过。又使人为奸令祭酒，主以《老子五千文》，使都习，号' 奸令'.为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓字，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沈之水，谓之' 三官手书'.使病者家出米五斗以为常，故号' 五斗米师' 也。实无益于疗病，但为淫妄，小人昏愚，竞共事之。后角被诛，修亦亡。 及鲁在汉中，因其民信其修业，遂增饰之。 《后汉书？灵帝纪》注引《汉灵、献二帝纪》也说： 巴郡巫人张修疗病，愈者雇以五斗米，号为五斗米师。 从以上的记载中，我们可以看出，五斗米道在张修时的组织管理比张陵完善得多了。在张修的五斗米道组织中，已有一套初步的教阶系统，除了信徒外，已有神职人员和简单的教制，分管不同的教务。神职人员中有奸令、祭酒、鬼吏。入道较久者称 奸令 和 祭酒 ，管理一般的鬼吏。祭酒主讲《老子五千文》，鬼吏施行符水疗病的法术。张修在符水治病方面，是将病人的姓名和服罪的意思一式三份写成文书，祈祷于 三官.所谓 三官 ，即指来源于古代神话的天官（天帝）、地官（地祇）、水官（水神）三神。 古代有的神话认为，天官赐福，地官赦罪，水官解厄。这实际上是种原始留传下来的巫术，张修承袭此说为人治病。此外，张修还首设 静室 ， 使病人处其中思过.关于静室，也叫靖室，陆修静在《道门科略》说： 奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连他屋。其中清虚，不杂余物。开闭门户，不妄触突。洒扫精肃，常若神居。唯置香炉香灯章案书刀四物而已。 必其素净，政可堪百余钱耳；比杂俗之家，床座形象幡盖众饰，不亦有繁简之殊，华素之异耶。 设立静室这个制度，始于张修。 张修对五斗米道组织的完善，使五斗米道有了很大的发展，为张鲁在巴蜀建立政教合一的政权组织准备了条件。 ２。张鲁对五斗米道的改革中平元年（公元１８４年）黄巾起义爆发，张修起而响应。到初平（公元１９０年）前后，又与张鲁同为益州牧刘焉的司马，最后被张鲁杀害。《后汉书？刘焉传》记载说： 沛人张鲁，母有姿色，兼挟鬼道，往来焉家。遂任鲁为督义司马，与别部司马张修将兵掩杀汉中太守苏固，断绝斜谷，杀使者。 鲁既得汉中，遂复杀张修而并其众。 这样，五斗米道的领导权归张鲁所有。 关于张鲁及其行事作为，《华阳国志》、《三国志》、《后汉书》、《资治通鉴》等史籍以及道书都有较多的记载。《华阳国志？汉中志》说： 衡死，子鲁传其业。鲁字公祺，以鬼道见信于益州牧刘焉。鲁母有少容，往来焉家。初平中（公元１９０- １９３年），以鲁为督义司马。往汉中，断谷道。鲁既至，行宽惠，以鬼道教。 立义舍，置义米、义肉其中，行者取之，量腹而已。不得过，过多云鬼病之。其市肆贾平亦然。 犯法者三原而后行刑。学道未信者谓之鬼卒，后乃为祭酒。巴、汉夷民多信之。其奉道限出五斗米，故也谓之米道。 《后汉书？刘焉传》亦记载说： 鲁遂自号师君。其来学者，初名为鬼卒，后号祭酒。祭酒各领部众，众多者名曰理头。 皆校以诚信，不听欺妄，有病但令首过而已。诸祭酒各起义舍于路，同之亭传，具置米肉以给行旅。食者量腹取足，过多则鬼能病之。犯法者先后三原，然后行刑。不置长吏，以祭酒为理，民夷信向。 张鲁在汉中执掌五斗米道的情况，《三国志？魏书？张鲁传》作了详细的记载： 焉死，子璋代之，以鲁不顺，尽杀鲁母家室。鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号君师。其来学道者，初皆名鬼卒，受本道己信，号祭酒，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过。大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉悬于义舍，行路者量腹取足，若过多鬼道辄病之。犯法者三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治。 民夷便乐之。 从以上引文以及其他道书材料，张鲁占据汉中后，实行政教合一，并根据当时的情况，采取了一些新的措施，主要有以下几点：①设立义舍。 张鲁为了行宗教之善化，在道路上设立义舍，置义米义肉供教徒、饥民和行路者往来之用。让人自由取食。其目的是招引外地流民，让这些流民加入五斗米道，达到扩大宗教组织的手段。义舍的经济来源大概是托名于 供道 的租米制度，即由道民交纳一定数量的米肉诸物，对义米义肉实行限量供应， 食者量腹取足，过多则鬼能病之.②扩建教团组织。 五斗米道在张陵时就设立了很多有特色的严密的教团组织，这个教团组织就是张陵在创教时所建立的二十四治。张鲁把二十四治扩大为四十四治，即增设了四品别治（冈互、白石、具山、钟茂），八品配治（漓源、利里、平公、公慕、天台、赖乡、尊领、代元）和八品游治（峨嵋、青城、太华、黄金、慈母、河逢、平都、吉阳）。张鲁还建立了政教合一的政权和从鬼卒、祭酒、治头大祭酒直到师君的宝塔式教阶制。张鲁自称为 师君 ，掌管整个五斗米道的教务。初来学道者名为 鬼卒 ，后号 祭酒 ，众多者又名曰 理头. 祭酒 既是教职，又是官职，他们保证义舍、宽刑、禁杀、禁酒等项措施的实行。此外，还设有庐 或 静室 （用于请祷祈求）。 从庐到治，形成了一个严密的组织关系，将广大道徒联系在一起，形成一个宗教团体。 ③制订教规、教戒和教律。 张鲁提出 诚信不欺诈 的教规，一是规定 有病自首其过 ，具体办法是设置静室， 使病者处其中思过 ，告诫教徒自觉加强对 道 的信仰。 二是 犯法者，三原，然后乃行刑.对犯法的教徒，经过三次批评教育后再重犯才给予处罚。张鲁施行的这种 自首其过 ，实际上是一种宗教忏悔。 其目的是让教徒自我批评，虔诚地皈依五斗米道。 教戒，也称斋戒，也是开始于张鲁。北周道安说： 涂炭斋者，事起张鲁，驴辗泥中，黄土涂面，摘头悬柳，埏埴使熟。至义熙中，王公期者去打拍，吴陆修静犹泥额反缚悬头而已。 ①这就是说，斋醮之法是在张鲁时代开始的，其形式和内容都很粗糙、原始。至于戒律，张鲁明确规定，春夏禁杀，又禁酒。 张鲁在汉中统治三十年之久，颇得人民拥护，朝廷不能讨，反拜张鲁为镇夷中郎将，领汉宁太守。韩遂、马超之乱，投奔张鲁的关西人民达数万家之多。建安二十年（公元２１５年），张鲁在兵败之后投降了曹操。《三国书？魏书？张鲁传》说： 建安二十年，太祖乃自散关出武都征之，至阳平关，鲁欲举汉中降，其弟卫不肯，率众数万人拒关坚守。太祖攻破之，遂入蜀。鲁闻阳平已陷，将稽颡阎圃又曰：' 今以迫往，功必轻；不知依杜灌赴朴胡相拒，然后委质，功必多。' 于是乃奔南山入巴中，左右欲悉烧宝货仓库，鲁曰：' 本欲归命国家，而意未达。今之走，避锐锋，非有恶意。宝货仓库，国家之有。' 遂封藏而去。太祖入南郑，甚嘉之。又以鲁本有善意，遣人慰谕。鲁尽将家出，太祖遂拜鲁镇南将军，待以客礼，封阆中侯，邑万户。封鲁五子及阎圃等皆为列侯，为子彭祖取鲁女。 张鲁投降曹操后，大量道徒流入北方和江南一带，五斗米道的势力便逐渐向全国发展。又由于张鲁接受汉室和曹操的封许，五斗米道也开始逐步向官方道教转化了。 （三）《老子想尔注》的主要思想 五斗米道尊者子为教主，以《老子五千文》为道民所习之典。《老子想尔注》即当时讲习《老子》的注本。《老子想尔注》在清光绪二十五年（１８９９年）于甘肃敦煌莫高窟发现，为一种六朝（公元２２２- ５８９年）时的写本。但原件已被英国人斯坦因窃走，现藏大英博物馆。卷末题《老子道经上》，下注《想尔》二字分行。经文起 则民不争亦不盗 ，终 悉皆自正矣.即道经 使民不争 、 天下自正 的注文。基本上是上篇《道经》的注释本。 是研究五斗米道的重要材料。 关于《老子想尔注》的作者，唐玄宗御制《道德真经疏外传》与五代杜光庭《道德真经广义》列历代诠疏笺注《老子》各家，其中有《想尔》二卷，云：三天法师张道陵所注。 《广弘明集？辩证论》也说张陵曾注五千文。 而唐初陆德明《经典释文？序录》则说，《老子想尔注》二卷，原注 不详何人，一云张鲁，或云刘表.刘表尚儒术，不可能作诋毁五经之《老子想尔注》。《传授经戒注诀？序次经法》说： 系师得道，化道西蜀。蜀风浅未，未晓深言。托遘想尔，以训初四，初四之伦，殆同蜀浅，辞说切近，因物赋通。 《洞真太上太霄琅书》卷四《为师诀》第十亦云： 系师想尔。 系师即张鲁。近代学者则认为，《老子想尔注》或是张陵之说而张鲁述之，或是张鲁所作，道徒尊托于张陵。 《老子想尔注》的内容，大部分采用《太平经》思想，部分吸收《老子河上公章句》，借《老子》为题来发挥道教思想理论的。 ①推崇和神化 道. 道 是《老子》哲学的最高范畴，是世界万物产生的总根源及其变化的总规律。在《老子想尔注》中，道为 天下万事之本 （第１４章）， 万物含道精，并作，初生起时也 （第１６章）。就是说，天地万物是由 道 演化出来的。 精 源于 气 ， 所以精者，道之别气也，入人身中为根本，持其半，乃先言之。夫欲宝精，百行当修，万善当著，调和五行，喜怒悉去，无曹左契，■有余数，精乃守之。恶人实精，唐自苦终不居，必自泄漏也 （第２１章）。 精 是万物生成和人类生存的根本，它与 道 实际上是一种东西两种名称。作者以池水、堤、水源三者的关系清楚地说明了 精 的性质： 精并喻象池水，身为池堤封，善行为水源，若斯三备，池乃全坚。心不专善，无堤封，水必去 （第２１章）。就是说， 道精 是一种主观精神，天地万物就是由这种主观精神产生的。 ① 《二教论？服法非老九》。 《老子想尔注》作者还把 道 视为有人格、有意志的主宰一切的至上尊神。注说： 一道者也，……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名。皆同一耳 （第１０章），把 道 人格形象化了。注说： 情欲思虑，怒喜恶事，道所不欲 （第１５章）， 锐者，心方欲图恶；愤者，怒也，皆非道所喜 （第４章）， 道之所言，无一可弃者，得仙之士，当贵道言 （第１７章）， 道甚广大，处柔弱不与俗人争，教人以诫慎者宜左契，不诫慎者置左契 （第３４章）， 道设生以赏善，设死以威恶 （第２０章）等等，可见 道 具有人的种种特征。 不仅如此，注中还屡称 真道 、 天道 和 生道 ，反复告诫君民要顺道意，知道真 ，一切唯 道 是信，唯 道 是奉，唯 道 是守，唯 道 是行。注说： 当求善能知真道者，不当事邪伪伎巧 （第８章）， 教民令知真道，无令知伪道邪知也 （第１０章）。与此相应，作者对儒家及其经学采取了否定的态度。注说： 真道藏，邪文出，世间常伪伎称道教，皆为大伪不可用。何谓邪文？其五经半入邪，其五经以外，众书传记，尸人所作，悉邪也（第１８章）。强调信行 真德.②推崇和神化《老子》。 《老子想尔注》在神化道的同时，把老子看成是道的化身，道即老子，老子即道。《老子》第１０章 载营魄抱一，能无离乎 一句，《老子想尔注》是这样注说的： 一者道也 ，既 在天地外 ，又 人在天地间 ，而且 往来人身中 ， 散形为气，聚形为太上老君，帝治昆仑 （第１３页，以下只注饶宗颐《老子想尔注校笺》的页码），认为 一 就是 太上老君 ， 一 又等于 道 ，并巧妙而又合理地把 老君 尊奉为至高无上，无处不在 道 的形身。这样，老子自然而然就成了至上神。 《老子》一书是道家关于宇宙观、社会政治思想、人生处世和个人修养的哲理著作。提出了一个捉摸不定、玄之又玄的 道 ，作为天地万物的本源或法则，认为道的存在状态是 恍惚 ，道衍生万物的过程也是 恍惚 ，《老子想尔注》作者夸大 道 的这种神秘性，使 道 人格化、神格化。 凡是《老子》书中的人称代词如 吾 、 我 ，在注中都被曲解为 道.如对 吾所以有大患，为我有身 一句，注为： 吾，道也。我者，同吾 （第１７页）。又如对 吾不知谁之子？象帝之先 一句，注为： 吾，道也。 帝先者，亦道也 （第８页）。 ③宣扬长生成仙说。 长生不死，得道成仙，这是道教的最高目标。《老子想尔注》也不例外。 注中明确提出了一个长生不死的境界： 能法道，故能自生而长久也。…… 不知长生之道，身皆尸行耳，非道所行，与俗别异，故能成其尸，令为仙士也 （第１０- １１页）。 尸死为弊，尸生为成，独能守道不盈溢，故能改弊为成耳 （第１４页）。所以 成其尸 就成了死而复生得 仙寿 之意。又说： 道设生以赏善，设死以威恶。死是人之所畏也，仙王士与俗人同知畏死乐生，但所行异耳。俗人莽莽，未央脱死也，俗人虽畏死，端不信道，好为恶事，奈何未央脱死乎。仙士畏死，信道守诚，故与生合也 （第２７页）。 作者还对道士加以神化，说他们信行真道而不死。对 死而不亡者寿 一句，注为： 道人行备，道神归之，避世托死过太阴中，复生去为不亡，故寿也。 俗人无善功，死者属地官，便为亡矣 （第４６页）。把道士之死说成是尸解，即复生成仙了，以此来坚定信徒们的 长生不死 信仰。 《老子想尔注》认为仙寿可致， 守诫 、 炼形 、 食气 是实现仙寿的三条途径。 所谓 守诫 ，主要是 保形.注说： 以道保形容，为天地上容，处天地间不畏死，故公也 （第２２页）。 人但当保身，不当爱身，何谓也？ 奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣 （第１７页）。 诫为渊，道犹小，人犹鱼。鱼失渊去水则死，人不行诫守道，道去则死 （第４９页）。守诫保形，要结精自守，注说： 精结为神，欲令神不死，当结精自守 （第９页）。又说： 阴阳之道，以若结精为生。年以知命，当名自止。年少之时，虽有，当闲省之。绵绵者微也，从其微少，若少年则长存矣 （第１０页），只有使自己保持精神于躯体之中，才能长生成仙。这样，结精自守就构成了仙寿理论的基础。注又说： 精结成神，阳■有余，务当自爱，闭心绝念，不可骄欺阴也 （第１２页）。十分清楚，《老子想尔注》所说的 结精成神 ，就是要爱守存之于人体的精神，从而达到长生不死的目的。 所以说： 奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣 （第１７页）。 所谓 炼形 ，就是指神魂脱离肉体到太阴中聚气复生。注说： 太阴道积，炼形之宫也，世有不可处，贤者避去，托死过太阴中，而复一边生像，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地宫去也 （第２２页）。 道人行备，道行归之，避世托死于太阴中，复生去为不亡，故寿也 （第４６页）。 所谓 食气 ，就是指调整呼吸，吐纳导引求得仙寿。注说： 身边，于内为胃，主五藏气。俗人食谷，谷绝便死；仙士有谷食之，无则食气，气归胃，即肠重囊也 （第２８页）， 腹者，道囊，气常欲实 （第６页）。 神成气来，载营人身，欲全此功无离一。一者道成，今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也；一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮显悉是，非独一处 （第１３页）。 七、魏伯阳与《周易参同契》 东汉末年，信奉黄老道的方士们出现了两个走向，一是一些道徒走向民间，创建了太平道与五斗米道，企图救治危世而致太平；二是一些方士则继续从事炼丹修仙养身方面的实验和探索，企图求得长生不死，成为神仙。为达到久视长生目的，自战国到秦汉，便有一些方士专门炼气修性和烧炼丹药，这方面的代表人物是东汉时期的魏伯阳，对当时养生、炼丹术进行概括和总结的理论著作则是《周易参同契》。 （一）魏伯阳其人 魏伯阳，东汉炼丹道士，生卒年不详。据宋曾慥《道枢》记载，名翱，号伯阳，自号云牙子。会稽上虞（今属浙江）人。生平事迹，正史无载。晋葛洪的《神仙传》载有魏伯阳进山修炼、服丹成仙等等。《神仙传》说： 魏伯阳者，吴人也。高门之子，而性好道术，不肯仕宦，闲居养性，时人莫知其所从来。谓之治民、养身而已。……伯阳作《参同契》、《五相类》，凡二卷，其实假借爻象以论作丹之意，而儒者不知神仙之事，多作阴阳注之，殊失其奥旨矣。 从这里我们可以知道魏伯阳是出身于高贵，好道术、善养身的炼丹家，著有《参同契》、《五相类》等炼丹著作。但在籍贯上，葛洪说他是 吴人 ，五代后蜀的彭晓却说他是 会稽上虞人.彭晓说： 真人魏伯阳者，会稽上虞人也。世袭簪裾，唯公不仕。修真潜默，养志虚无，博赡文词，通诸纬侯。恬淡守素，唯道是从，每视轩裳如糠秕焉。不知师授谁氏，得《古文龙虎经》，尽获妙旨，乃约《周易》，撰《参同契》三篇。…… 密示青州徐从事，徐乃隐名注之。至后汉孝桓帝时，公复传授与同郡淳于叔通，道行于世。 ①彭晓除了说魏伯阳是上虞人外，还谈到了魏伯阳撰写《参同契》的由来和师传情况。但在《参同契》的师传上，彭晓的说法与南朝道士陶弘景的说法又不同。陶弘景在所著《真诰》卷十二 定录府有典柄执法郎是淳于斟 一段后自注说： 《易参同契》云，桓帝时，上虞淳于叔通，受术于青州徐从事。 从陶弘景引《参同契》注文和彭晓说魏伯阳授徒事中可以看到，《参同契》的传世与淳于叔通有关。淳于叔通其人，史书有记述，他是桓帝时人，曾任徐州县令，后升任洛阳令。由此推知：《参同契》的写作年代不会晚于汉桓帝时。既然淳于叔通于桓帝时得术于魏伯阳，那么，魏伯阳应是汉顺帝、桓帝时人。 关于魏伯阳的生平事迹及其活动，除了前面提到的这些外，只有葛洪的《神仙传》有记载。据《神仙传》说，魏伯阳曾带领三个弟子入山炼神丹。 他知道两个弟子心不诚，乃设计考验他们，在神丹炼成那天就试探他们说： 金丹虽成，应该试试它灵不灵。我们先给狗尝，狗吃了能飞天，人就可以服用，如果狗吃了死掉了，人就不可服用。 说完就扔一粒令人暂死的毒丹给狗吃，狗立即就死了。魏伯阳转过身来对弟子说： 这丹恐怕炼不成了，拿它来喂狗，狗吃了就死，恐怕人吃了像狗一样，怎么办？ 弟子问他： 师父你吃不吃？ 魏伯阳回答说： 我离家背井入山炼丹，就是想求得长生不死，今日修仙不成，我还有什么脸面回去？死生原来没有什么不同，我就服用吧。 说完便服丹死去。弟子你看看我，我看看你，说： 出来炼丹，是想求得长生不死，而服用了神丹反而马上死掉，不知该怎样好？ 其中一个弟子说： 师父并非凡人，他服丹而死，必有深意。 于是也跟着服丹而死。 另外两个弟子看见这一幕，就互相讨论说： 炼丹为的是求长生，而今服用了仙丹反而死了，炼丹还有什么用？倒不如不炼丹不服丹，回去还可以活几十年。 于是决定不服用，两人一起出山，为死去的魏伯阳和另一位弟子买棺材。谁知他们一走开，魏伯阳复活了，再用神丹救醒虞姓弟子和白狗。于是，魏伯阳留下一封信便带着弟子、牵着白狗一同游仙去了。另外两个弟子见信后懊悔不及。 上面这些记载，情节离奇，显然是经过神化点染的，不能全信，但从中还可以找到魏伯阳生前的一些活动。魏伯阳不仅著有《参同契》等炼丹著作，而且还从事过炼丹活动。从这则神话故事中还可以看出，魏伯阳极有可能服用金丹，中毒身亡。 ① 彭晓：《周易参同契分章通真义序》。 （二）《周易参同契》的思想渊源 《周易参同契》，简称《参同契》，是一部用《周易》、黄老与炉火三者融合而为一的炼丹修仙养身著作，在它的形成过程中，曾受到了《周易》、汉易学、道家思想、儒家思想、黄老思想以及阴阳五行说的影响。这里，着重就《周易》和汉易学对《周易参同契》的影响介绍如下：《周易》原为古代筮书，以阴爻（－ －）阳爻（- ）为基本单位，三爻为一卦，组成八个经卦，重合为六十四个别卦。有卦辞、爻辞，专供卜筮使用。 到彖、象、文言、系辞传出，才有哲理的内容。京房《易》学风行于汉代，推阴阳，言灾异，通合天人之道，兼论图纬及黄老思想，对魏伯阳用以论炉火之事有直接影响。魏伯阳在论述炼丹的鼎器、方位、药物、火候、时辰、变化等，都是用《易》的卦爻辞义表达的。此外，在《周易参同契》里，魏伯阳言《易》之辞甚多，如： 乾坤者，易之门户 ， 大易性情，各如其度 ，'易' 者象也 ， 演易以明之 等等，不一一而举。汉易学的纳甲说、十二消息说、六虚说以及卦气说都直接影响了《周易参同契》。 １。纳甲说所谓纳甲，是以月亮的晦朔盈亏象征八卦，又以十天干分别纳于八卦之下，以 甲 为十天干之首，举一干以概其余，故称之为 纳甲.具体地说，就是八卦中有六卦各纳一干：震纳庚，示初三月象；兑纳丁，示初八上弦；巽纳辛，示十六日月由圆而缺；艮纳丙，示二十三日下弦；坎纳戊，离纳己，在中宫。另有二卦各纳二干：乾纳甲壬，示十五满月；坤纳乙癸，示三十日月晦。魏伯阳运用纳甲于《周易参同契》，其上篇说： 三日出为爽，震（■）庚受四方。八日兑（■）受丁，上弦平如绳。十五乾（■）体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月无双明。蟾蜍视卦节，兔者吐生光。七八道已讫，屈折低下降。十六转受统，巽（■）辛见平明。艮（■）直于丙南，下弦二十三。坤（■）乙三十日，东方丧其明。节尽相禅与，继体复生龙。 壬癸配甲乙，乾坤括始终。 魏伯阳根据月亮晦朔弦望的运行规律，结合纳甲卦象阴阳的消长，把一月三十日分为六节：三日——震卦，八日——兑卦，十五日——乾卦，十六日——巽卦，二十三日——艮卦，三十日——坤卦，每一节分属一卦。卦象的阴阳消长与十天干配合，表现为：月生三日为生明，出于西方之庚叫震纳庚；月生八日为上弦，见于南方之丁叫兑纳丁；月至十五日，盈于东方之甲叫乾纳甲；月至十六日平明，由圆而渐缺，落于西方之辛叫巽纳辛；月至二十三日为下弦，退于南方之丙叫艮纳丙；月至三十日，消于东方之乙叫坤纳乙。 甲乙 为十天干之首， 壬癸 为十天干之末，乾纳甲壬，坤纳乙癸，这就是 乾坤括始终.兔魄是日之光，蟾蜍是月之精，日出月落，日落月出，昼夜交替。根据丹法，上半月之阳，属震兑乾，下半月为阴，属巽艮坤，这就是 蟾蜍视卦节.日为太阳，月为太阴，阳主吐，阴主纳，月本无光，受日光而亮，这就是兔者吐生光.七八谓十五，阳极在上，盈不久，升者不得不降。这就是 七八道已讫，屈折低下降.一月六节已尽，晦朔已然相承，坤复转于震。这就是 节尽相禅与，继体复生龙.魏伯阳这段话，是以月亮在三十日内的晦朔弦望的变化规律，配以卦爻方位，用震、兑、乾来表示月亮由上弦而至望，展示了阳的增长，用巽、艮、坤来表示月亮由下弦而至晦，展示了阴的增长。魏伯阳论炼丹，就是以纳甲来说明一月火候之进退。 ２。十二消息说十二消息说是指自复卦起至坤卦止这十二卦中，消卦息卦阴阳转变，循环不息。魏伯阳论金液还丹，以十二消息通一岁之火候、一年十二月，每月一卦。《周易参同契》说： 朔旦为复■，阳气始通，出入无疾，立表微刚，黄钟建子，兆乃滋彰，播施柔暖，黎丞得常。 临■炉施条，开路正光，光耀渐进，日以益长，丑之大吕，结正低昂。 仰以成泰■，刚柔并隆，阴阳交接，小往大来，辐凑于寅，运于趋时。 渐历大壮■，使列卯门，榆荚堕落，还归本根，刑德相负，昼夜始分。 ■■阴以退，阳升而前，洗濯羽翮，振索宿塵. 乾■健盛明，广被四邻，阳终于已，中而相干。 ■■始纪绪，履霜最先，井底寒泉，午为蕤宾。宾服于阴，阴为主人。 ■■去世位，收敛其精，怀德俟时，栖迟昧冥。 否■塞不通，萌者不生，阴伸阳屈，没阳姓名。 观■其权量，察仲秋情，任畜微稚，老枯复荣，荠麦芽蘖，因冒以生。 ■■烂肢体，消灭其形，化气既竭，亡失至神。 道穷则返，归乎坤■元，恒顺地理，承天布宣。 以上十二消息卦，与十二地支相配合，代表一年十二月，也喻一日十二辰。 凡卦之六爻，五阴一阳，以阳为主；五阳一阴，以阴为主，其发展程序由下而上，多以少为主。而阴阳的爻变，则象征火候的进退。第一，复卦五阴一阳，阴气已极，阳气初生；从一日讲是夜半子时火候初起；从一月讲，是初一至初三半；从一年讲，是建子之月，即十一月。第二，临卦四阴二阳，阳气渐生；从一日讲，是夜丑时进二阳火候；从一月讲，是初三半至初五；从一年讲，是建丑之月，即十二月。第三，泰卦三阴三阳，阴阳交接；从一日讲，是寅时进三阳火候；从一月讲，是初六至初八半；从一年讲，是建寅之月，即正月。第四，大壮卦二阴四阳，阳中有阴；从一日讲，是卯时进息符候；从一月讲，是初八半至初十；从一年讲，是建卯之月，即二月。第五，■卦一阴五阳，阳升阴退，阳气已盛，一阴将退；从一日讲，是辰时进五阳火候；从一月讲，是十一日至十三日半；从一年讲，是建辰之月，即三月。 第六，乾卦纯阳，阳气极盛；从一日讲，是巳时进六阳火候；从一月讲，是十三日半至十五日；从一年讲，是建巳之月，即四月。第七，姤卦五阳一阴，阴生阳退；从一日讲，是午时退阴符候；从一月讲，是十六日至十八日半；从一年讲，是建午之月，即五月。第八，遯卦四阳二阴，阳气渐盛，阴气渐衰；从一日讲，是未时退二阴符候；从一月讲，是十八日半至二十日；从一年讲，是建未之月，即六月。第九，否卦三阳三阴，阴阳二气，不相交通；从一日讲，是申时退三阴符侯；从一月讲，是二十一日至二十三日半；从一年讲，是建申之月，即七月。第十，观卦二阳四阴，阴气已盛；从一日讲，是酉时退四阴符候；从一月讲，是二十三日半至二十五日；从一年讲，是建酉之月，即八月。第十一，剥卦一阳五阴，阴盛阳衰，纯阴将至；从一日讲，是戌时退五阴符候；从一月讲，是二十六日至二十八日半；从一年讲，是建戌之月，即九月。第十二，坤卦六爻纯阴，从一日讲，是亥时退六阴符候；从一月讲，是二十八日半至三十日；从一年讲，是建亥之月，即十月。前六卦为阳火候，反六卦为阴符候，阳火主进，阴符主退，阴阳进退，十二消息，周而复始，循环不已。用于炼丹，则前六卦的趋势为阳息阴消，应进阳火；后六卦为阴息阳消，应退阴符。 ３。六虚说六虚即 六甲孤虚 的简称。六甲孤虚法，汉代已很盛行。六甲亦即六旬，在甲子之旬，甲戌之旬，甲申之旬，甲午之旬，甲辰之旬，甲寅之旬。 《史记？龟策列传》： 日辰不全，故有孤虚。 裴骃《集解》注说： 案甲乙谓之日，子丑谓之辰。六甲孤虚法：甲子旬中无戌亥，戌亥即为孤，晨巳即为虚；甲戌旬中无申酉，申酉为孤，寅卯即为虚；甲申旬中无午未，午未为孤，子丑即为虚；甲午旬中无辰巳，辰巳为孤，戌亥即为虚；甲辰旬中无寅卯，寅卯为孤，申酉即为虚；甲寅旬中无子丑，子丑为孤，午未即为虚。 六甲之旬表示如下： 孤虚因日辰不全，天干是日，地支是辰，六旬之中，各有所缺，是为孤，对孤为虚，所以甲子之旬辰巳虚，甲戌之旬寅卯虚，甲申之旬子丑虚，甲午之旬戌亥虚，甲辰之旬申酉虚，甲寅之旬午未虚。这就是六虚。参阅六甲图，可见此六虚之辰，都随戊己二干。按照纳甲说，坎纳戊，离纳己，其它六卦，震纳庚，兑纳丁，乾纳甲壬，巽纳辛，艮纳丙，坤纳乙癸，都有定位，只有坎离二卦，纳入戊己中宫，其处空虚，所以称为 虚.《周易参同契》说： 天地设位，而《易》行乎其中矣。天地者，乾坤之象也，设位者，列阴阳配合之位也。易谓坎离，坎离者，乾坤二用，二用无爻位，周流行六虚。往来既不定，上下亦无常。 就是说，天上地下，乃乾坤之象，各居阴阳之位。 《易》行其中 ，即坎离运行于其间。就纳甲讲，坎为月，离为日，日月在天地之间运行，日出于东，故离位乎东，月出于西，故坎位乎西。日月运行形成季节的变化，出现坎离易位。坎离二卦纳于中宫，为日月之象，不主管某一节气变化，故 二用无爻位.《周易参同契》也用六虚以论炉火之事。 ４。卦气说所谓卦气，以坎、震、离、兑四卦主二至二分，其余的六十卦，卦有六爻，每爻分主一日，凡主三百六十日。一年之中尚余五日四分日之一，每日八十分计，总得四百二十分，平均分给六十卦，每卦得六日七分，亦即所谓卦气。所谓 气 者，其法以风雨寒温为候。 六十卦自中孚卦起，直六日七分，至颐卦止，刚好三百六十五日二十分。 四正卦坎、震、离、兑主二至二分，统二十四节气。即：坎直初六爻主冬至，坎直九二爻主小寒，坎直六三爻主大寒，坎直六四爻主立春，坎直九五爻主雨水，坎直上六爻主惊蛰。震直初九爻主春分，震直六二爻主清明，震直六三爻主谷雨，震直九四爻主立夏，震直六五爻主小满，震直上六爻主芒种。 离直初九爻主夏至，离直六二爻主小暑，离直九三主大暑，离直九四爻主立秋，离直六五爻主处暑，离直上九爻主白露。兑直初九爻主秋分，兑直九二爻主寒露，兑直六三爻主霜降，兑直九四爻主立冬，兑直九五爻主小雪，兑直上六爻主大雪。每个节气又分三候：初候、次候、末候。每个节气为十五日，故每候主五日。这样，由二十四节气又推衍出七十二候。六十卦按 始卦 、 中卦 、 终卦 方式分配在二十四节气、七十二候之中。七十二候名称在《礼记？月令》中有记载。魏伯阳的卦气说，不在章明历法，而在以适用于金丹火候之意。《周易参同契》说： 乾坤者，易之门户，众卦之父母，坎离匡郭，运谷正轴，牝牡四卦，以为橐龠，覆冒阴阳之道，犹工御者准绳墨，执衔辔，正规矩，随轨辙，处中以制外，数在律历纪，月节有五六，经纬奉日使，兼并为六十，刚柔有表里，朔旦屯直事，至暮蒙当受，昼夜各一卦，用之依次序。 所谓牝牡四卦，是指乾坤坎离四卦，魏伯阳以乾坤坎离为橐龠，以六十卦分布为三十日，昼夜各一卦，以象一月，化三百六十时足其数，虽然与上述卦气说略异，但却明显地是套用六日七分图的间架，来比喻炼丹一月之火候。 《周易参同契》也受到道家思想儒家思想黄老思想的影响。如书上所说的以无制有，器用者空 、 上德无为，不以察求；下德为之，其用不休 、 反者道之验，弱者德之柄 等是受道家思想影响。 前却违黄老 、 引内养性，黄老自然 等是受黄老思想的影响。 孝子用心，感动皇极 等受儒家思想影响。 （三）《周易参同契》的丹术理论 《周易参同契》是一部论述道教修仙的著作。但这部书讲述的成仙秘径是什么，却众说纷纭，有的主内丹说，有的主外丹说，也有些主房中术说。 实际上，在这部书中，内丹、外丹都有论述，它的中心思想是宣扬炼丹可以成仙。《周易参同契？五相类》说： 大易情性，各如其度。黄老用究，较而可御。炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路。 所谓 三道由一 ，是指大易、黄老、炉火三者相通，合乎于道。宋代俞琰在解释书名时说： 参，三也；同相也；契，类也。谓此书借大易以言黄老之学，而又与炉火之事相类，三者之阴阳造化殆无异也。 ①《周易参同契》的丹术理论正是在大易、黄老和炉火三者结合的基础上形成的，即所谓 三道由一，俱出径路.这里的 一 就是丹术，也称丹道。关于《周易参同契》的中心思想，魏伯阳概括说： 歌叙大易，三圣遗言，察其所趣，一统共论，务在顺理，宣耀精神，神化流通，四海和平。表以为历，万世可循，序以御政，行之不烦。引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存。配以服食，雄雌设陈，挺除武都，八石弃捐，审用成功，世俗所珍。罗列三条，枝茎相联，同出异名，皆由一门。 《周易》是讲哲学论政治的，黄老讲的是修身治国，炉火讲的是炼服修仙，但从根本上讲三者的道理是相通的。所以说是 罗列三条，枝茎相联，同出异名，皆由一门.从方术上讲，有 抱一毋舍 ， 归根返元 的内炼与服食三种，前者后世称为内丹，后者则称外丹。服食是 配.可见，《周易参同契》的丹术是内炼、金丹并修，内丹为主、外丹为辅。 《周易参同契》讲内炼，是指炼人身生命的基本要素——精、气。它说：将欲养性，延年却期，审思后末，当虑其气。人所禀躯，体本一无，元精云布，因气托初。阴阳为度，魂魄所居，阳神曰魂，阴神曰魄，魂之与魄，互为室宅。性主处内，立置鄞鄂，情主营外，筑垣城郭，城郭完全，人物乃安。于斯之时，情合乾坤，乾动而直，气布精流，坤静而翕，为道舍庐。 由于人是从精气化生出来的，修炼的目的就是 气布精流 ，身体为道含庐，让道来归身。修炼首先要养己，养己要从 安静虚无 入手，归于本原，隐去光明，洞照形体内部的丹道，即 内以养己，安静虚无，原本隐明，内照形躯。 修炼所得称为 道 ，或称为 真人.《周易参同契》说： 巨胜尚延年，还丹可入口，金性不败朽，故为万物宝，术士服食之，寿命得长久。 这里所讲的就是外丹。魏伯阳对外丹的冶炼过程的叙述比较零散，用的语言也比较隐晦，并故意对药科隐名称之，对操作火候等等恍惚其辞。 《周易参同契》的丹术理论，是建筑在易理的基础上加以阐述的。《周易参同契》开宗明义，第一句就是 乾坤者，易之门户，众卦之父母，坎离匡廊，运谷正轴，牝牡四卦，以为橐龠。 后蜀彭晓在《周易参同契分章通真义？序》解释说： （魏）公撰《参同契》者，谓修丹与天地造化同途，故托易象而论之，莫不假借君臣以彰内外；叙其离坎，直指汞铅；列以乾坤，奠量鼎器；明之父母，系之始终；合以夫妇，拘其交媾；譬诸男女，显以滋生；析以阴阳，导之反复；示之晦朔，通以降腾；配以卦爻，形于变化；随之斗柄，取以周星；分以晨昏，昭诸刻漏。故以乾坤为鼎器，以阴阳为堤防，以水火为化机，以五行为辅助，以真铅为药祖，以去精为丹基，以离坎为夫妻，以天地为父母，互施八卦，驱役四时。分三百八十四爻，循行火候；运五星二十八宿，环列鼎中。乃得水虎潜形，寄庚辛而西转；火龙伏体，逐甲乙以东旋。《易》曰：' 至人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜。' 公因因取象焉。 这段文字基本上概括了《周易参同契》对《周易》的运用，指出了参同契所说的乾坤、坎离等等的特殊含义，在这里乾坤即所谓炉鼎，上釜为乾称阳，下釜为坤称阴。坎离即所谓药物，即铅汞，坎为铅称阴称水，离为汞称阳称火。其他各卦则指火候。易则被指为炼成的丹药。 ① 《周易参同契发挥》卷九。 炉鼎是炼丹的基本工具，《周易参同契》对于炉鼎有形象的描述，《鼎器歌》说： 圆三五，寸一分，口四八，两寸唇，长尺二，厚薄匀。腹三齐，坐垂温。阴在上，阳下奔。 药物是炼丹的基本原料，主要是指铅汞，《周易参同契》说： 胡粉投水中，色坏还为铅，……金以砂为主，禀和于水银。 故铅外黑，内怀金华，被褐怀玉，外为狂夫。河上姹女，灵而最神，得火则飞，不见埃尘。 说明了铅汞的特性。 《周易参同契》对以铅汞炼丹的变化过程还作了描述： 以金为堤防，水火及优游，金数有十五，水数亦如之。临炉定铢两，五分水有余，二者以为真，金重如本初。其三遂不入，火二与之俱，二物相含受，变化状若神，下有太神气，伏蒸须臾间，先液而后凝，号曰黄舆焉。 朱熹《考异》云： 此言丹之第一变也。 《周易参同契》曰： 当月将欲讫，毁性伤寿年。 形体为灰土，状若明窗尘。 朱子云： 此言丹之第二变也。 《周易参同契》曰： 冶并合之，驰入赤色门。固塞其际会，务令致完坚，炎火张于下，昼夜声正勤，始文使可修，终竟武乃陈，候视加谨慎，审察调寒温。周旋十二节，节尽更亲观。气索命将绝，休死亡魂魄，色转更为紫，赫然成还丹。粉提以一丸，刀圭最为神。 朱子云： 此第三变也。 就是说，药物铅汞经过三变终成金丹，炼丹就算完成了。 魏伯阳对金丹大药入口成仙的妙用还作了说明。《周易参同契》说： 巨胜尚延年，还丹可入口，金性不败朽，故为万物宝，术士服食之，寿命得长久。士游于四季，守界定规钜。金砂入五内，雾散若风雨。薰蒸达四肢，颜色悦泽好，发白皆变黑，齿落生旧所，老翁复丁壮，耆妪成姹女。改形免世厄，号之曰真人。 又说： 服食三载，轻举远游，入水不焦，入水不濡，能存能亡，长乐无忧。 就是说服食了丹药，就能寿命长久，返老还童。实际上，用丹砂与铅置入炉中烧炼出来的 丹药 ，是有毒性的氧化汞，服食了这种丹药根本不可能长生成仙，甚至会适得其反。 （四）《周易参同契》的历史影响 《周易参同契》是一部内外丹兼修的道教理论著作，对道教修炼术产生了重大影响，被称为 丹经之祖 ， 万古丹经王 ，对后世内外丹的理论发展起了积极的作用。在中国道教史与古代科技史上都有非常重要的地位。 《周易参同契》所阐述的丹术理论，被后世的金丹派葛洪、陶弘景以及内丹炼养派的司马承祯、钟离权、吕洞宾、张伯端等所继承和吸取，宋人黄自如在《金丹四百字》序中对《周易参同契》在丹道史上的重要地位作了肯定，他说：数千年间，有伯阳以导其流，有钟吕以扬其波。 近人王明先生在《＜周易参同契＞考证》一文中总结说： 自汉而唐而宋，论炼丹者，代不乏人，溯流寻源，大要如尔：魏伯阳导其源，钟吕衍其流，刘（海蟾） 张（紫阳）薛（紫贤）陈（泥丸）扬其波。由外丹而内丹，流变滋多，《参同契》洵千古丹经之祖也。 王明先生所说的钟吕以下，都是内丹家。张、薛、陈属金丹道派南宗。金元兴起的全真道属北宗，自称渊源于钟吕，可见，全真的内丹思想远祖也是《周易参同契》。道教南北宗的兴起，思想上无一不受《周易参同契》的影响。正因为《周易参同契》开丹道之先河，因此被道教炼丹者尊奉为经典著作，炼内丹、外丹者皆宗祖之。宋张伯端《悟真篇》就说： 叔通受学魏伯阳，皆为万古丹经王。 宋末俞琰《周易参同契发挥序》也说： 《参同契》乃万古丹经之祖。 《周易参同契》引《易》论内丹、外丹，以道解《易》，对宋代理学也产生了重大影响。周敦颐的《太极图》就来自于华山道士陈抟的《先天图》，邵雍的象数学与《周易参同契》有直接的关系，朱熹等理学家直接参与对《周易参同契》的注释，更有一些人将《周易参同契》作为儒道兼修之经典。 《周易参同契》作为中国古代最重要的炼丹文献，它介绍的种种方法虽然炼不出可以长生不死的金丹，但它总结了当时的一些化学知识和化学变化，推动了古代化学事业的发展，在中国和世界科技史上有重要的地位。在本世纪３０年代初，此书就被翻译成英文在国外出版。 正是由于《周易参同契》影响大，所以这部书在历史上注本很多。如后蜀彭晓《周易参同契分章通真义》三卷、阴长生《周易参同契注》三卷、宋朱熹《周易参同契考异》一卷、宋储华谷《周易参同契注》、宋陈显微《周易参同契解》、宋俞琰《周易参同契发挥》、元陈致虚《周易参同契分章注》、明蒋一彪《古文参同契集解》、清李光池《参同契章句》、清刘吴龙《古参同契集解》等等，其它章释、改写、发挥之类的著作更是多如牛毛。魏伯阳的《周易参同契》自东汉以后便绵绵相传，为后世道教丹鼎派的建立奠定了理论基础。 八、佛教在中国的初传 佛教产生于古印度，是世界三大宗教之一。在世界三大宗教中佛教是传入我国最早的一个，迄今已有近两千年的历史。在长期的流传过程中，佛教与我国固有的儒学与道教彼此融合，互为消长，经历了一个不断中国化的过程，逐渐发展成为中国的民族宗教，并已成为中国传统文化的组成部分。佛教在我国影响也颇大，不仅波及政治与经济领域，而且广泛渗入社会生活的各个方面，如哲学、文学、艺术和民间风俗等。要了解中国佛教的历史特点，揭示出它的发展变化规律，必须要先了解印度佛教的渊源。 （一）印度佛教 １。释迦牟尼与佛教的创立佛教是释迦牟尼佛所创的宗教。释迦牟尼，原名悉达多（Ｓｉｄｄｈａｒｔｈａ），姓乔答摩（Ｃａｎｔａｍａ，旧译为瞿昙）。关于释迦牟尼的生卒年月，现已不可详考。一般认为是生于公元前５６５年，卒于公元前４８６年，约与中国的孔子差不多同时。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意为释迦族的 贤者.据传，释迦牟尼是古印度北部迦毗罗卫国（今尼泊尔南部提罗拉科特附近，为当时恒河流域１６个以城市为中心建立起来的大国之外的一个小国）的王太子，父亲净饭王，母亲是天臂国王女摩耶夫人。印度古代的风俗，妇女怀孕后要回娘家产育。摩耶夫人因为产期临近，就在回天臂途中生下释迦牟尼，他出生的那一天即四月八日被佛教定为 佛诞节 或 浴佛节.释迦牟尼出生后７天，生母便去世了，由其姨母摩诃婆闍波提夫人抚养。释迦牟尼少年时代接受婆罗门教的传统教育，兼习兵法与武艺，是一个骑射击剑的能手。到成年时，娶同族摩诃那摩长者的女儿耶输陀罗为妻，生有一子名罗睺罗。相传释迦牟尼１４岁那年曾驾车出游，在东南西三门的路上先后遇着老人、病人和死尸，亲眼看到那些衰老、清瘦和凄惨的现象，非常感伤和苦恼。 最后在北门外遇见一位出家修道的沙门，从沙门那里听到出家可以解脱生死病老的道理，便萌发了出家修道的想法。２９岁（一说１９岁）时，他不顾父王的多次劝阻，毅然离开妻儿，舍弃王族生活，出家修道。 离家之后，释迦牟尼先到王舍城郊外学习禅定，后又在尼连禅河畔的树林中独修苦行，每天只吃一餐，后来七天进一餐，穿树皮，睡牛粪。 ６年后，身体消瘦，形同枯木，仍无所得，无法找到解脱之道。于是便放弃苦行，入尼连禅河洗净了身体，沐浴后接受了一个牧女供养的乳糜，恢复了健康。之后他渡过尼连禅河，来到伽耶城外的荜钵罗树（后称菩提树）下，沉思默想。 据说，经过七天七夜，终于恍然大悟，确信已经洞达了人生痛苦的本源，断除了生老病死的根本，使贪、瞋、痴等烦恼不再起于心头。这标志着他觉悟成道，成了佛。佛即佛陀，意为 觉者 、 知者.这一年释迦牟尼３５岁。 释迦牟尼成佛后，开始他的传教活动。首先在鹿野苑找到曾随他一道出家的阿若■陈如等５个侍从，并向他们讲说自己获得彻悟的道理，佛教史上称这次说法为 初转法轮.释迦牟尼不久又旅行各地，足迹遍布恒河流域。 所到之处，专心讲道。奠定了原始佛教基本教义，并组成了传教的僧团。弟子据说有５００人，著名的有大迦叶、舍利弗、目犍连、阿难陀、优婆离等 十大弟子.佛、法、僧这佛教的 三宝 已具备，佛教正式形成。 释迦牟尼成道后第４５年，已达８０岁的高龄。他旅行到拘尸那国时，不幸身染恶疾，最后于拘尸那迦城附近的娑罗树林中逝世。这一天为２月１５日，后来被佛教徒尊为 涅槃节.释迦牟尼的遗体火化后，所有舍利（灵骨）被８个国王分去，各在其本国建塔安奉。后来印度高僧到中国时也有带来佛身舍利的。 释迦牟尼初创佛教，他的教义是从批判与继承婆罗门教而来的，用佛教特有形式，表现了印度宗教传统的 业 与 轮回 思想，其基本教义是 四圣谛 、 十二因缘 和 八正道 等等。 四圣谛 是早期佛教理论的基本要点，它的核心是宣扬整个世界和全部人生为无边之苦海。 谛 是实在和真理的意思，四谛就是人生在世应该穷尽苦、集、灭、道的根本道理。 苦谛 ，是说世俗世界的一切，本性都是苦。苦有三苦和八苦等各种说法。三苦指苦苦，即寒热饥渴引起之苦；坏苦，即荣华富贵不能持久之苦；行苦，即人世言行、生活环境变幻无常之苦。 八苦指生、老、病、死、与亲爱的人别离、与怨恨的人相聚、有术而不得、一切身心现象都是苦。 集谛 ，是指造成痛苦的各种理由或根据， 集 是因、原因，是由 无明 和 渴爱 所引起的贪和欲，即佛教通常所谓的 业 与惑 ，导致生死轮回产生的。 灭谛 ，指断灭产生世俗的一切痛苦的原因，从而超脱生死轮回，达到无苦 涅槃 的佛教最高的理想境界。 道谛 ，指为实现佛教理想所应遵循的途径和方法。这些方法，概括为八种，即 八正道. 八正道 ，也称 八圣道 、 八支正道 ，主要解释道谛所须遵循的八种途径，即正见（正确的见解）、正思维（正确的意志）、正语（正确的言语）、正业（正确的行为）、正命（符合佛教戒律规定的正当合法的生活）、正精进（正确的努力，即勤修涅槃之道法）、正念（正确的思想，明记四谛等佛教真理）、正定（正确的修业禅定）。这八正道归结起来，意思是要佛教徒循规蹈矩地生活，决不作也不想任何 非分 的事，在清心寡欲和精勤不怠的修行中度过一生，求取幻想中的永恒幸福，这样，便可由凡入圣、通向涅槃，获得个人解脱。 十二因缘 ，也称 十二缘起 ，是苦、集二谛的延伸，其主要内容是解释人生痛苦的原因和论述三世轮回。缘，意为关系或条件，所谓缘起即诸法由缘而起；宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系和条件。佛陀常用 此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭 来说明缘起的理论。佛教的缘起说主要是针对人生问题来谈的。人生可以分为十二个彼此互为条件和因果联系的环节：即无明（愚昧无知，不明佛理）、行（由无明而引起的善恶行为）、识（投胎时的心识）、名色（胎中的心、身发育状态）、六处（胎儿的眼、耳、鼻、舌、身、意）、触（胎儿出身后开始与外界接触）、受（感受苦、乐等）、爱（贪得欲望）、取（追求执取）、有（各种生存环境和条件）、生（来世之再生）、老死（有生必有老死）。 佛教把这十二个部分看作一总的因果循环链条，每部分间顺序成为一对因果关系，而配合三世（过去、现在、未来）说，即成 三世两重因果 ：过去因感现在果，现在因感未来果。因此，任何一种有生命的个体，在未获得解脱前，都须依此因果律在 三世 和 六趣 （即 六道 ：天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）中生死轮回，永无终期；而人们贫富、贵贱、寿夭等差别根源也在这里，其中 无明 是一切痛苦的源头。佛教认为，只有消除 无明 ，昄依佛法，才能求得解脱，断绝轮回，达到无苦 涅槃 的理想境界。 上述早期佛教的基本教义，在其以后的发展中被概括为三条不能移易的根本义理，称做 三法印 ：即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。 印 就是 印玺 ，有印信、印证之义。这里借用来比喻佛教的主要教义，要用这三种标准来证明其是否为真正佛法。 ３。佛教在印度的发展变化及其对外传播释迦牟尼逝世不久，其弟子迦叶召集５００名比丘（男僧）在王舍城附近的七叶窟集会，共同忆诵佛说。这就是佛教史上的第一次结集。在会上，佛弟子阿难陀诵出 经 ，优婆离诵出 律 ，得到大家的认可，成为佛教的原始经典。第一次结集后，长者们分别率领僧众各往一方行化，师徒相录，逐渐形成不同的系统，所授的教法和戒律，也互有异同。随着时间的推移，终于导致了佛教的分裂。 从释迦牟尼逝世后１００年到４００年间，佛教教团出现了分裂。最初分出七座部和大众部两大派。分裂的原因，南传佛教和北传佛教有不同的说法。 南传佛教认为是由于僧众们在戒律问题上的争执，北传佛教则认为是由于对教义的理解。这两大派后来又陆续发生多次分裂，形成的派别有１８部（南传说）或２０部（北传说）之多。这个时期的佛教，通称部派佛教。 公元１世纪前后，是印度历史上所谓 南北朝时代 ，也即贵霜王朝和案达罗王朝对峙的时代。当时印度正由奴隶制开始向封建制过渡，佛教也出现了相应的变化。大众部中的一部分在家佛教徒中流行着对安置佛陀舍利的佛塔崇拜，从而形成了大乘最初的教团——菩萨众。就在这一时期，陆续出现了许多阐述大乘思想的经典。由于大乘经典的不断出现，有人加以弘扬，于是就形成大乘佛教。大乘佛教兴起后，就把以前的原始佛教和部派佛教贬称为 小乘 佛教。 乘 ，指 乘载 或 道路 的意思。大乘佛教自称能运载无量众生从生死大河的此岸到达菩萨涅槃的彼岸。大乘佛教将释迦牟尼完全神化，它主张在小乘修 三学（戒、定、慧）、 八正道 同时，兼修 六度 （布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）；在修行目标上，小乘偏重自我解脱，以证得阿罗汉果为最高目标，大乘则以普度众生、修持成佛、建立佛国净土为最高目标；在理论上，小乘主张 人空法有 ，大乘主张 人法两空.大乘佛教在发展过程中逐步形成了中观学派和瑜伽行派两大系统。７世纪后，大乘佛教的一部分派别与婆罗门教混合形成密教。９世纪起，佛教在印度本土渐趋衰微，１０世纪以后，大乘佛教名存实亡，完全融合于密教之中。１３世纪以后，佛教在印度基本消失。后到１９世纪，佛教由斯里兰卡重新传入印度。 释迦牟尼在世时，佛教主要在恒河中上游一带传播。从公元前３世纪孔雀王朝的阿育王统治时期开始，中经迦腻色迦王，佛教向古印度境外不断传播，逐渐发展成为世界性的宗教。 印度佛教的对外传播，大致有南北两条路线。传入斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国以及我国云南的傣族、崩龙族、布朗族等少数民族地区以小乘为主，称为南传佛教，也称为 南传上座部 佛教。其教义比较接近原始佛教，经典用巴利文编成。南传佛教注重原始佛教的精神或教义，崇拜佛牙、佛塔和菩提树等。传入尼泊尔以北之西域诸国，由西域继续东传，进入我国内地，以及朝鲜、日本、越南等地，以大乘为主，是北传佛教。经典用梵文编成。而传入我国西藏、内蒙和蒙古、苏联、西伯利亚等地区的，是北传佛教中的藏传佛教，俗称喇嘛教。 （二）佛教输入中国的一些传说 佛教传入中国的年代，历来传说纷纭，有的甚至添加了许多神话色彩。 魏晋以后，佛教与道教双方为了抬高各自的地位都编造了许多神话传说，佛教徒更是尽力把佛教传入的时间提前。如西晋道士王浮伪造《老子化胡经》，说老子西涉流沙，入天竺为佛，化导胡人，释迦牟尼实为其后世弟子。佛教徒针锋相对，制造种种说法进行反驳，说什么早在老子之前佛陀已经在世，佛教传入甚早等等。越说越离奇，加上佛教刚传入中国时，并未引起社会重视，只是在一部分人中悄悄流传。后来史书上所记载的佛教初传，大多只是根据传说。这样，佛教如何传入中国之事，便被蒙上了神秘的色彩。有的说法虽有一定的历史根据，但也搀杂不少虚构或浮夸成份。对这种种传说虽没有加以考察的必要，但由于其中一些具有代表性的说法在佛教史上产生了重大影响，所以还有必要了解一些。 １。三代以前已知佛教刘宋宗炳《明佛论》说： 伯益述《山海》：' 天毒之国，偎人而爱人。' 郭璞传：' 古谓天毒即天竺，浮屠所兴。' 偎爱之义，亦如来大慈之训矣。 固亦既闻于三五之世也。 ①伯益是舜帝时东夷部落的首领，曾帮助大禹治水。 所谓 三五之世 是指三皇五帝。唐代僧人道宣在所著《归正篇？佛为老师》中也说： 余寻终古三五帝皇，有事西奔，罕闻东逝，故轩辕游华胥之国，王邵云即天竺；又陟昆仑之墟，即香山也。……以事详之，并从于佛国也。 ②看来佛法并非仅 闻于 三五之世，比舜还要早的黄帝本人已至佛国，其纯属子虚乌有。 说三代之前（即在大约三、四千年前）中国已知佛教。这时释迦牟尼尚未降生，何来佛教？然而这些记载都出于有名的文人和高僧手笔，宗炳是虔诚的佛教徒，道宣亦一代名僧，按他们的历史知识，不应出现这些离奇的差错。但虔诚的佛教徒立场促使他们非这样做不可，因为对信仰者来说，把他们的教史说得越早越好。 ２。周代已知佛教古来一些佛教僧侣为了说明佛祖释迦牟尼比道教教祖老子还老，有意歪曲史书和经籍，编造释迦牟尼的生卒年月。三国时谢承《后汉书》，记佛在周庄王九年癸丑七月十五日寄生于净住国摩耶夫人腹中，至周庄王十年甲寅四月八日生③。《魏书？释老志》说： 释迦生时，当周庄王九年。《春秋》鲁庄公七年夏四月，恒星不见，夜明，是也。 鲁庄公七年应为周庄王十年，而不是九年。隋长房《历代三宝记》、《隋书？经籍志》等均采用此说。 ① 《弘明集》卷二。 ② 《广弘明集》卷一。 ③ 唐韩鄂《岁华记丽》卷三注。 此后，因西晋道士王浮伪造《老子化胡经》，佛教徒便把释迦牟尼的生年更往前推，说释迦牟尼早在周昭王时已经出世，并且当时中国已有人知道西方有圣人 诞生。唐代僧人法琳于武德五年（公元６２２年）就太史丞傅奕上疏 请除佛法 所作《破邪论》引《周书异记》说： 周昭王即位二十四年甲寅岁四月八日，江河泉池忽然泛涨，井水并皆溢出。宫殿人舍，山川大地，咸悉震动。其夜五色光气入贯太微，遍于西方，尽作青红色。周昭王问太史苏由曰：' 是何祥也？ 苏由对曰：' 有大圣人生于西方，故现此瑞。…… 一千年外声教被于此土。' 昭王即遣镌石记之，埋在南郊天祠前。 ①周昭王为公元前１０世纪左右的人物，说释迦牟尼生于此时，无异于将佛教的历史往前推了四、五百年。既然佛教在周代早期即有，而周传世８００年，并不因 周世佛法久来 而使 祚短.那么没有取缔佛教的必要了。其实《周书异记》是一部伪书，经把释迦牟尼生年提到周昭王二十四年（公元前９７７年）的神话，而使佛教徒兴高采烈，其后许多书籍纷纷引用，也无论真假了。 ３。孔子已知佛教《列子》载太宰嚭问孔子： 孰为圣人？ 并列举三皇五帝以询之，皆不得要领。夫子动容有问曰： 丘闻西方有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。 （唐道宣《归正篇》引《列子？仲尼篇》）后世的佛教徒，常常据此说孔子已知有佛。②三皇五帝夏商周三代开国之君，本是儒家推崇的圣人，孔子都说 圣非丘所知.把这些中国历史上著名的圣人否定之后，把佛抬出来作为孔子眼中的唯一圣人，佛的身价自然倍增。这当是魏晋时期的佛教徒为了美化佛教而借孔子之口所编造的。《列子》毕竟是一部寓言，以此为根据说孔子已知佛教，当然是毫无根据的。 ４。战国末年佛教已传入晋王嘉《拾遗记》卷四载：战国时燕昭王即位七年（公元前３０５年）， 沐胥之国来朝，则申毒国之一名也。有道术人名尸罗，问其年，云百三十岁。荷锡持瓶，云发其国五年乃至燕都。善衔惑之术，于其指端出浮屠十层，高三尺.《拾遗记》的记载并不是历史事实。所谓沐胥之国，印度并无此名称。据《晋书？艺术传？王嘉传》记载，王嘉是苻秦方士，所著《拾遗记》一书，原文１９卷，２２０篇，因战乱原文多亡佚，梁朝肖绮搜拾残遗，合为１０卷。《晋书》说此书有不少荒诞不经的记载。燕昭王时，佛教尚未传到印度西北地区，怎么可能已经传入中国！《史记》、《水经注》等史书记载燕昭王礼贤下士，相信方士，说燕昭王时已传入佛教大概从此事附会而来。 ５。古阿育王寺刘宋宗炳《明佛论》说临淄、河东等地皆有阿育王寺，最后得出结论说： 由此观之，有佛事于齐鲁之地久矣哉。 ①北齐魏收《魏书？释老志》也说： 于（佛死）后百年，有王阿育，以神力分佛舍利，役使鬼神造八万四千塔，布于世界，皆同日而就。今洛阳、彭城、姑臧、临淄皆有阿育王寺，盖承其遗迹焉。 唐法琳在《破邪记》中明确地说佛舍利塔传世的时间： 东天竺国有阿育王收佛舍利，役使鬼神，散起八万四千宝塔，遍阎浮提。我此汉土九洲之内，并有塔焉。育王起塔之时，当此周敬王二十六年丁未岁也。塔兴周也，经十二王，至秦始王三十四年，焚烧典籍，育王塔由此沦亡。佛家经传靡知所在。 ① ① 《广弘明集》卷十一。 ② 《广弘明集》卷一。 ① 《弘明集》卷二。 按照以上说法，在春秋末年中国已有阿育王寺纯属无稽之谈。的确，阿育王曾在印度大力修建寺塔，但在一天之内建造八万四千塔遍布于世界是不可能的，这个说法本身就是个神话，所以在洛阳、河东等地有阿育王派 鬼兵 造寺是不可能的。 ６。秦始皇时佛教已入中国唐代法琳上书驳傅奕，引用道安、朱士行等《经录》一书，说： 始皇之时，有外国沙门释利防等一十八贤者，赉持佛经来化始皇。始皇弗从，乃囚防等。夜有金刚丈六人来，破狱出之，始皇惊怖，稽首谢焉。 ②秦始皇于公元前２４６年- 前２１０年在位，阿育王在位时间约为公元前２７３年- 前２３２年。两人在位时间差不多同时。阿育王曾派出大量使者和传教僧到世界各国传教，远的到达埃及和希腊，但都没见有史料说当时印度已与中国发生往来。 说秦始皇时有佛僧众到中国来，在南北朝以前也没有任何人记载这件事。隋代费长房的《历代三宝记》也没有引用释道安、朱士行的《经录》。如果《经录》记载有这件事，那么宋代僧佑的《出三藏记集》、北齐魏收的《魏书？释者志》当会有记述。看来，《经录》一书当为伪书。而法琳引用文献也是常常靠不住的，他曾把阿育王错误地提到周敬王（公元前５１９年- 前４７６年在位）之时，比秦始皇早出２５０多年。他还就佛法东来一事前后有好几种说法！ 可见，说秦始皇时有佛僧到中国来过的事是靠不住的。 ７。汉武帝时已知有佛教刘宋宗炳《明佛论》说： 东方朔对汉武劫烧之说。 ①是说东方朔已知佛教。《史记？东方朔传》说东方朔 好古传书，爱经术，多所博观外家之语 ，并没有记载说他知道佛教。而在宗炳之后的梁慧皎《高僧传？竺法兰传》却说：汉武帝时开掘昆明池时从池底得到黑灰，武帝问东方朔，东方朔回答说应该问西域人，直到东汉时才由印度僧作出解释。因此，说东方朔已知佛教根据是不够明确的。 《魏书？魏老志》记载汉武帝时张骞通西域时已知佛教，说： 及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之数。 张骞出使西域，曾在大夏逗留一年多，大夏毗邻身毒，若大夏流行佛教，张骞不会不记的。《史记？大宛列传》、《汉书》的《张骞传》和《西域传》也没有一字谈到佛教。正如刘宋范晔《后汉书？西域传》所说： 至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志，莫有称焉。张骞但著地多暑湿，乘象而战。 魏收在《魏书？释老志》说张骞 始闻浮屠之教 ，则是他的推测之词。唐代的《广弘明集》卷二转引《魏书？释老志》竟将此文改成 及开西域，遣张骞使大夏，还，云身毒、天竺国有浮屠之教.魏收推测之词又变成了张骞说的话，越发不可信了。 《魏书？释老志》还肯定说汉武帝时已有佛教流行： 汉武元狩中，遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获。昆邪王杀休屠王，将其众五万来降，获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，其祭不用牛羊，唯烧香礼拜。上使依其国俗祀之。此神全类于佛。岂当汉武之时，其经未行于中土，而但神明事之耶？ 魏收以为这里的 金人 即佛像。《魏书？释老志》的材料当来源于此。刘孝标在注中所引的《汉武故事》，原题班固撰，《隋书？艺术志》没题班固撰，宋晁公武《群斋读书志》引唐张东之《书洞冥记后》，谓《汉武故事》乃南齐王俭所造，记述多出入《史记》、《汉书》，文中不少荒诞不稽之事，当为伪书。查《史记》、《汉书》，汉得休屠祭天金人是在浑邪王投降之前，而不是如上面所说在此之后。这二书都说 祭天金人 而不说 金人.魏收不明匈奴以金人祭天的习俗，把 祭天 二字省略，则颇为可疑了。 ① 《广弘明集》卷十一。 ② 《广弘明集》卷十一。 ① 《弘明集》卷二。 其实，匈奴如同秦汉一样也是祭祀天地、日月、鬼神的。《史记？匈奴列传》说： 岁正月，诸长小会单于庭，祠。五月，大会龙城，祭其先、天地、鬼神。 《后汉书？南匈奴传》说： 匈奴俗，岁有三龙祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神。 匈奴祭天之时应有神主，这个神主就是 金人.裴骃《史记集解》引三国时孟康《汉书音义》说： 匈奴祭天处本在云阳甘泉下，秦夺其地，后徙之休屠王右地，故休屠王有祭天金人像，祭天主也。 《魏书？释老志》的 金人 只不过是一个神像，匈奴祭天之时拿出来作神主，仅此而已。因此，说汉武帝之时已有佛像祭祀是不能成立的。 ８。刘向校书发现佛经刘向（约公元前７７年- 前６年），字子政，西汉经学家、目录学家。成帝时，任光禄大夫，终中垒校尉。曾校阅群书，撰成《别录》，为我国目录学之祖。最早说他在校阅图书时发现佛经的是刘宋宗炳的《明佛论》，说： 刘向《列仙传》，七十四人在佛经。 ①其后，梁刘孝标《世说新语？文学篇注》也说： 刘子政《列仙传》曰：' 历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六人，其七十四人已在佛经，故撰得七十，可以多闻博识者遐观焉。' 如此即汉成、哀之间，已有经矣。 以后的佛教徒都认为刘向校书时看到了佛经。 但比宗炳、刘孝标稍后的颜之推（公元５３１年- ？年）在所著《颜氏家训？书证篇》说： 《列仙传》，刘向所造，而《赞》云七十四人出佛经。 盖由后人所羼，非本文也。 查《汉书？艺文志》，刘歆《七略》辑其父刘向所校书目，连方技、术数等书目均有著录，却无一字道及佛经，这不是什么疏忽，而的确当时没有佛经可录。不仅当时中国没有佛经，就连佛教的发源地印度也没有。释迦牟尼创立佛教后，说法皆用口授，僧徒背诵而已。佛教传入印度南部的斯里兰卡后，于公元前１世纪才用文字把佛典记录下来，而在印度北部直到公元后才出现成文佛经。所以刘向校书时根本不可能见到佛经。 以上诸说，多为佛教徒的穿凿附会，不足为信，佛教传入中国的可靠年代，当在两汉之际。 ① 《弘明集》卷二。 （三）两汉之际佛教的传入 在公元１世纪前后两汉之际，印度佛教开始通过西域逐渐传入中国内地。在佛教向北传入中国的过程中，汉对西域交通的开辟起了促进作用。 １。西域与内地的往来 西汉时所指的 西域 ，狭义上是指玉门关（今甘肃敦煌西北）、阳关（今甘肃敦煌西南）以西，葱岭（今帕米尔是它的一部分）以东，昆仑山以北，巴尔喀什湖以南，即汉代西域都护府的辖地，包括今我国新疆地区、哈萨克斯坦的阿拉木图及吉尔吉斯斯坦的伏龙芝一带。广义上的西域还包括葱岭以西的中亚、南亚的一部分，以及东欧和北非的个别地方，是中国当时就地理知识所及对 西方地区的泛称。葱岭以东的西域，西汉时城邑小国星罗棋布，原有３６个，后来分裂为５０多个小国。在张骞通西域前，匈奴的势力伸展到西域，在那里设 僮仆都尉 ，对西域各国征收各种赋税，统治着西域各族人民。 汉武帝为了联合匈奴的世敌大月氏共同夹攻匈奴，在建元三年（公元前１３８年）派张骞出使西域。张骞第一次出使西域前后历经１３年。途中曾被匈奴扣留达１０年之久，虽然没有达到联络大月氏的目的，但是却了解到有关西域的许多情况，对于密切汉朝与西域的关系，进一步发展中西交通起了重要作用。元狩四年（公元前１１９年），张骞第二次出使西域。张骞到达乌孙后，又分遣副使到大宛、康居、大月氏、大夏等国，以加强汉朝和中西地区的联系。元鼎二年（公元前１１５年）张骞回来，乌孙派出使者几十人随同张骞一起到了长安。此后，汉朝派出的使者还到过安息（波斯）、身毒（印度）等地。安息等国的使者也不断来长安访问和贸易。从此，汉与西域的交通建立起来了。 自张骞通西域后，西域各国与汉内地的政治往来和经济、文化交流一直十分频繁。汉朝先进的生产技术，包括冶铁、凿井术等，相继在西域得到推广。汉朝精美的手工业品，如丝绸和漆器，也传入西域各地。西域的核桃、葡萄、石榴、蚕豆、苜蓿等十几种植物以及汗血马，也陆续传到中国。西域的音乐、舞台在内地传播，丰富了汉族人民的文化生活。这种中外经济文化交流在西汉末至东汉初年一直进行着，正是在这种交流过程中，佛教从印度向西北邻国传播，通过西域传到了中国内地。 ２。大月氏王使臣伊存口授佛经佛教传入中国内地，是佛教史上的重大事件。对于传入的具体时间，说法虽然很多，但公认的说法：汉哀帝元寿元年（公元前２年），大月氏王使臣伊存口授佛经，当为佛教传入汉地之始。 大月氏原居我国敦煌、祁连山一带地方，汉文帝初年被匈奴冒顿单于打败，西迁至塞种地区（今新疆西部伊犁河流域及其迤西一带）。文帝后元三年（公元前１６１年）左右，遭乌孙攻击，又西迁大夏（今阿姆河上游）。约在武帝元朔元年（公元前１２８年）张骞出使曾到过这里。进入大夏的大月氏人分为休密、双靡、贵霜、肸顿、都密五个部分，称为 五部翕侯.公元１世纪中叶，贵霜翕侯兼并其他四部，建立贵霜王国。经阎膏珍（约公元１世纪后半期）至迦腻色迦（约２世纪初叶），不断扩张，建成一北起花刺子模，南达文迪亚山，横跨中亚细亚和印度半岛西北部的大国。 从公元前３世纪以后，由于印度阿育王的支持和帮助，佛教开始在印度以外的一些国家和地区如缅甸、斯里兰卡以及中亚、西域一带得到传播。在公元前２世纪，大夏入侵印度西北所建立的舍竭国已流行佛教，大月氏于公元前１３０年左右迁入大夏地区，至迟在公元前１世纪时，大月氏由于受大夏佛教文化的影响，已开始信仰佛教。在贵霜王国建立并占领印度广大领土以后，佛教便在大月氏所占领的地方广为传播，迦腻色迦王更是大力倡导佛教，佛教取得很大发展。 西域各国如大月氏等信仰佛教后，在他们派往汉朝的外交使节、侍子，以及商人中就可能有一些佛教信徒。但在西汉末年时，他们的宗教信仰往往被认作异地民族风俗，并没有特别去注意。日长月久，人们对这种特殊信仰看得多了，才逐渐开始感兴趣。裴松之在《三国志？魏书？乌丸鲜卑东夷传》篇末的注中引鱼豢的《魏略？西戎传》说： 昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口受《浮屠经》。曰复立（豆）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号。浮屠 ，就是 佛陀 的早期译语，即人们平常所说的 佛 ， 《浮屠经》 实际上就是《佛经》。这部经主要是讲述释迦牟尼的故事，如释迦牟尼是哪里人，父母叫什么名字。经中说，释迦牟尼的母亲因梦见白象而怀孕，释迦牟尼是从他母亲的右胁出生的，一生下来就会走路，向东南西北四方各走了七步等等。如前所述，大月氏迁入大夏地区后接受了佛教信仰，在公元前１世纪末盛行佛教并由其到汉使臣口授佛经，应该说是有可能的。由于在公元前１世纪以前，尚没有成文佛教经典，佛教的传播是通过口授佛经进行的，直到东汉时我国早期的佛经，也多从口授。所以口授佛经是比较符合实际的。 虽然伊存口授佛经确有其事，但由于当时人们对佛教并没有引起足够的注意，相信的人极少，也没有传播开来。尽管如此，佛教已正式传入中国，中国人也正式接触到佛教了。 ３。楚王英——中国最早的佛教信仰者佛教刚刚传入中国的时候，还不是公开的，传播的范围，主要是在上层社会，信仰佛教的人只局限于统治阶级的某些上层人物。而楚王刘英，便是中国历史上第一个信仰佛教的上层人物。 据《后汉书？楚王英传》记载，楚王刘英是光武帝刘秀的儿子，明帝刘庄的异母弟弟。刘英年轻时好游侠，结交宾客，在 建武十五年（公元３９年）封为楚公，十七年进爵为王，二十八年就国.由于母亲许氏得不到光武帝的宠爱，所以刘英的封国最为贫小。明帝刘庄还是太子的时候，刘英经常与他在一起，两人关系特别好。刘庄即位后，经常赏赐刘英。刘英在晚年的时候， 更喜黄学，学为浮屠斋戒祭祀.汉明帝永平八年（公元６５年），诏令天下死罪皆入缣赎。刘英可能在封国内的某些做法、行为有违人臣之礼，就派郎中令奉黄缣白纨３０匹送到朝廷赎罪，说： 托在藩辅，过恶累积，欢喜天恩，奉送缣帛，以赎愆罪。 明帝不计过失，下诏安慰说： 楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其不赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。 黄老 ，西汉文、景之世曾为显学，武帝 罢黜百家、独尊儒术 以后，它逐渐与神仙方术、阴阳五行学说相结合，到东汉时，黄老之学已演变成为黄老道术。佛教刚刚传入之时，人们往往将佛教与黄老并举，将黄老与浮屠并行祭祀，说明佛陀在东汉时已被认为是一种能庇佑人们的神祗，通过祭祀可以向佛陀祈求福祥。所以刘英信奉佛教，不但要受 斋戒 ，而且要行 祭祀.明帝的退赎诏文下达之后，刘英遂又 大交通方士 ， 作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞.在他所招的方士中，其中就有不少信奉佛教的沙门和居士。明帝对刘英 诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓 不但不进行惩罚，反将此诏书传示各封国中傅，明显含有表彰和推广的意思。这说明佛教在当时已有一定的流传，并在上层社会产生了一定的影响。 永平十三年（公元７０年），男子燕广告发刘英 与渔阳王平、颜忠等造作图书，有逆谋，事下案验，有司奏英招聚奸猾，造作图谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，大逆不道，请诛之。帝以亲亲不忍，乃废英，徙丹阳泾县，赐汤沐邑五百户。……明年，英至丹阳，自杀。立国三十年，国除 ①。 楚王英谋反……所连及死、徙者数千人 ②。刘英的 更喜黄老，学为浮屠 ，原指望求得神佛的庇佑，而结果却招来杀身之祸。自此以后近百年中，史籍不再有佛教在中国传播的记载，显然也是这次株连的结果。 ４。明帝感梦遣使求法在佛教传入中国的历史事件中，后汉明帝 夜梦金人，遣使求法 的说法最为著名。此说最早见于《四十二章经序》和《牟子理惑论》。《牟子理惑论》说： 昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣，此为何神？有通人傅毅曰：臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。于是上悟，遣使者张骞、羽中郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。 时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑，绕塔三匝。又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时，预修寿陵曰显节，亦示其上作佛图像。 时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而兹。 这部《牟子理惑论》所说的明帝求法传说，是由《四十二章经序》继承下来，所记大同小异，但都没有标明明帝求法的具体年月。东晋袁宏的《后汉纪？孝明皇帝纪》、刘宋范晔《后汉书？西域传》、北齐魏收《魏书？释老志》等正史所记与此大体相同。《后汉纪？孝明皇帝纪》首先记叙明帝永平十三年（公元７０年）发生的楚王英谋反事件，然后便记述明帝时佛教传入中国的情景： 初，帝梦见金人，长大，项有日月光，以问群臣，或曰：西方有神名曰佛，其形长大，而问其道术，遂于中国而图其形象焉。 《后汉书？西域传》说： 世传明帝梦见金人长大，顶有光明，以问群臣。或曰：西方有神名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。 帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形象焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。 这个 世传 记录表明，范晔不是将明帝求法的故事作为史实传承下来，而是作为一种佛教传入的故事流传于世。 感梦 本身就是神话的意味。一些人据此认为明帝求法是纯属虚构。 从以上四个引文看，汉明帝求法说虽有虚构成分，但从其基本情节来说是可信的，都包含有明帝派人到西域求法，此后佛教正式流传于中国等方面的内容。而范晔还引用史料，谓 楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者 ，说明佛教在中国初传的情形。而明帝与楚王英是同父异母兄弟，年纪大体相当，两人关系甚为密切。当楚王英 学为浮屠斋戒祭祀 （当然还有其他原因）而畏罪以缣自赎时，明帝不仅不进行惩罚反而加以褒奖，说明当时人们信仰佛教并不是奇怪罕见的现象。我们还从明帝所下的诏书中提到 浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，……其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔 ，说明他早已知道佛教的存在，而且对佛教已相当了解、好感，所以他派人到西域求法也就是顺理成章的事了。 ① 《后汉书？楚王英传》。 ② 《后汉书？明帝纪》。 （四）东汉末年佛教的流行 两汉之际到东汉末年，是佛教最初传入并逐渐开始流行的时期。佛教的传入和流行有其深刻的社会历史条件。 １。东汉末年佛教流行的社会条件西汉政权建立以后，在政治经济文化等方面有了高度的发展。汉武帝出于抗击匈奴的需要，两次派遣张骞出使西域，打通了中西方的交通，密切了西域及至更远地区之间与中国内地的政治经济文化联系。西域文化向东土传播。随之而来的便是以西域为桥梁的印度佛教。因此，张骞通西域客观上为佛教的东传创造了条件。 汉末是社会危机大爆发的时期，是社会动荡不安、阶级矛盾尖锐复杂和农民起义进入高潮的时期。靠豪强地主势力的支持和对农民起义成果的篡夺而当上皇帝的刘秀所建立的东汉政权，对豪强地主的发展采取了放任态度。 东汉时期，土地兼并严重，广大失去土地的农民被迫沦为豪强地主的依附农民或沦为流民。自汉和帝（公元６９- １０５年）以后，宦官、外戚夺取最高统治权的斗争十分激烈，对土地财富的疯狂掠夺更加肆无忌惮。统治集团的巧取豪夺，横征暴敛，使广大人民纷纷破产，处境悲惨，生活极为贫困。与此同时，水旱虫蝗风雹等灾荒相继不断，日趋腐朽的东汉王朝也进一步加重了对农民的压迫与掠夺。广大农民陷于死亡境地。桓帝末年，司隶及豫州一带， 饥死者什四五，至有灭户者.因此，从和帝以来，农民的起义斗争接连不断，规模越来越大。黄巾起义爆发后，接踵而来的就是董卓之乱，东汉政权更是名存实亡，军阀混战，战火连绵，社会一片混乱。正是这样一个多灾多难的动荡时代，为佛教的传播提供了良好的土壤。 自汉武帝 罢黜百家、独尊儒术 以后，儒家经学在其自身的发展过程中越来越烦琐粗俗。东汉时期，谶纬流行，今文经学与谶纬合流，经学的谶纬迷信化，在严重的社会危机面前降低了束缚人民的力量。汉桓帝在宫中立黄老浮屠之祠，是对儒术丧失信心的体现，农民也唾弃官颁的《五经》不用，如黄巾起义是以《太平经》为经典，张鲁的五斗米道是用《老子五千文》作经典。经学已完全失去了作为统治工具的作用。在这种情况下，社会酝酿和流行着各种不同的思想和信仰，先秦诸子学说再次兴起，玄学也处于胎动之中。由于儒术统治地位的动摇所带来的思想文化领域的活跃气氛，十分有利于佛教的流行。 此外，两汉对社会上与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信思想的泛滥，以及东汉末年道教的创立，为佛教的流传开辟了道路。佛教正是在上述社会历史条件下由两汉之际传入到东汉末年开始流行起来的。 ２。东汉末年佛教的流行概况及其特点佛教自两汉之际传入中国到东汉末年的近２００年时间内，其发展是极为缓慢的。佛教刚传入中国的时候，它是被当作为神仙方术的一种而得以在上层社会中扩散，广大平民百姓极少接触。屈指可数的佛寺，也主要是供西域来华的僧侣和商人参拜使用的。从现存的有关资料来看，在东汉末年以前，除大月氏王使臣伊存口授《浮屠经》、楚王英奉佛、明帝感梦遣使求法的记载外，没有其他的佛教活动了。到了东汉末年，佛教开始从上层走向下层，在社会上广为流传。 东汉末年，中国的佛事活动以佛经的翻译为主，当时的洛阳是翻译中心，译者大都为古印度和西域的僧人学者。汉末桓帝、灵帝时代最早到洛阳提供汉译佛经的是安世高和支娄迦谶，此外还有安玄、竺佛朔等人。在汉灵帝、献帝之间又有支曜、康巨、康孟洋等到洛阳从事佛经的翻译。当时的翻译基本上是传来什么就译什么。合译也好，单译也好，都是以外来僧为主，汉地僧人或居士只是做些辅助工作。在众多的译师中，最有影响的是安世高和支娄迦谶。安世高主要翻译小乘上座部一系的经典，重点放在 禅数 （禅定理论），支娄迦谶主要翻译大乘中观学派的理论，重点放在 般若.佛经在翻译过程中，从一开始就得到汉族地主阶级和文人学士的支持。 东汉末的译经事业还没有得到政府的直接支持，而大量佛教典籍的译出，如果没有民间地主阶级和文人学士的资助是不可能的。当时的洛阳孟福（字元士）、南阳张莲（字少安）等人就直接参与佛经的翻译工作，而孙和、周提立等人则是译经的资助者。出家为僧的汉地僧人严佛调更是与安玄一起合译佛经了。这些都说明佛教在汉末已有相当的社会影响了。 汉末的译经事业几乎都是在洛阳进行，洛阳最先成了佛教中心。后传到丹阳、彭城、广陵等地，即江淮流域。楚王英的领地是以彭城为中心。丹阳人笮融督管广陵、彭城、下邳运漕，利用手中掌握的粮食，建造浮屠寺，可容三千余人，悉课读佛教，足见江南佛教已经流行。汉灵帝末年，洛阳，关中一带百姓，由于受董卓等军阀集团的掠夺和屠杀，许多人逃难到江南，佛教也跟着传到淮河和长江流域。之后，又传到豫章、会稽，直到广州、交州，呈自北向南发展的形势。桓帝祀佛时是把黄老浮屠并祠的，而笮融奉佛突出的是 课读佛经 和 浴佛 等佛教仪式，汉末还出现了汉人由信佛而出家修道的僧人——严佛调，从交州来的牟子写出了《理惑论》一书。可见，在东汉末年，以洛阳为中心的广大地区，佛教已经有了广泛的传播，人们对佛教也有了相当的了解。 随着佛教的广泛流传，东汉末年在洛阳、徐州、豫州等地区先后兴建了一些佛教寺塔，并开始塑造佛像。据北魏郦道元的《水经注？汳水》说： 汳水又东径梁国睢阳县（今河南睢县）故城北，而东历襄乡坞南。《续述征记》曰：西去夏侯坞二十里，东一里，即襄乡浮图也。汳水径其南。汉熹平（公元１７２- １７８年）中，某君所立，死因葬之。其弟刻石树碑，以旌厥德。隧道有狮子、天鹿，累砖作百达柱八所，荒芜颓毁，雕落略尽矣。 史载楚王英为浮屠斋戒祭祠，但没有说有佛像。汉桓帝在宫中祠黄老、浮屠时有没有祭佛像不得而知。笮融大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦彩 ，这是史籍中关于建寺祠佛像的最早记载。近年来的考古发现，在东汉的墓室石刻里也有佛像。 东汉末年是佛教刚刚开始流行的时期，但人们仍然还没有把佛教与黄老方术完全区别开来，而外来僧侣在翻译佛典时也往往借助某些方术来吸引信徒，扩大影响。佛教就是这样逐渐在中国土地扎根、发展的。 ３。桓帝祠佛从历史文献上来看，桓帝（公元１４７年- １６７年在位）是后汉第一个信奉佛教的皇帝。 汉桓帝名刘志，是蠡吾侯刘翼的儿子。外戚梁冀毒杀年仅９岁的小儿皇帝汉质帝（刘赞）后，立年仅１５岁的刘志入继帝位，由梁太后临朝，梁冀把持朝政，皇帝不过是个傀儡。延熹二年（公元１５９年），梁太后死去，汉桓帝在宦官单超、徐璜等人的合谋下诛杀了梁冀，朝政又转到宦官手里。延熹九年（公元１６６年），世家豪族与太学生联合反对宦官专政，桓帝命令逮捕李膺等２００余人，后称 党锢之祸.这个昏庸、凶残的桓帝为了延年祈福，十分迷信宗教。据《后汉书？桓帝纪》记载，延熹九年春，桓帝派中常侍左睢到苦县（今河南省鹿邑县东）祭祀老子。同年冬天，又派中常寺管霸到苦县祀老子。《后汉书集解》引《孔氏谱》说： 桓帝位老子庙于苦县之赖乡，画孔子像于壁。 此外，桓帝还在宫中祭祠黄老。《后汉书？桓帝纪》记载，延熹九年七月，桓帝 祠黄老于濯龙宫 ，《后汉书？祭祠志》也说桓帝 亲祠老子于濯龙，文罽为坛饰，浮金银器，设华盖之坐，用郊天乐也.即是说，桓帝祭祠黄老用的是祭天的仪式，其隆重可见一斑。 桓帝受炽烈的成仙欲望所驱使，在祭祠黄老的同时而祭祀浮屠。《后汉书？桓帝纪》： 前史（指《东观汉纪》）称，桓帝好音乐善琴笙，饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓听于神乎。 《后汉书？西域传》也说： 汉自楚王英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰。 《后汉书？襄楷传》也说到大臣襄楷于延熹九年到洛阳上疏桓帝，说 又闻宫中立黄老浮屠之祠.佛、者并祠，表明在桓帝之时，佛教仍被看作是黄老道术一种，佛陀是被当作有攘灾招福、长生不老之灵力的神祇来信仰。襄楷在奏议里说： 又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚、贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。 今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道、岂获其祚哉？ ① 此道清虚，贵尚无为 ，表明当时，尽管佛教已传入很久，但在人们心目中，佛、道是一样的。桓帝佛、老并祠，无非是要 听于神 而求得神佛的福祥。 ４。笮融事佛公元１８４年爆发的黄巾起义被镇压以后，东汉王朝名存实亡。为了争夺最高统治权，统治集团内部开始了封建割据势力的混战。汉灵帝中平五年（公元１８８年），分散在青州、兖州、冀州、豫州、并州的黄巾军余部，再次发动起义。这些起义在地方军阀的联合镇压下遭到失败。徐州刺史陶谦在镇压境内的黄巾军后，任徐州牧，据有今山东南部和江苏北部。 笮融（？- 公元１９５年），丹阳（治所在今安徽宣城）人，与陶谦是同乡，聚众数百人投靠陶谦，受任督管广陵（治所在今江苏扬州）、下邳（治所在今江苏睢宁西北）、彭城（治所在今江苏徐州）三郡粮运，并任下邳相。 笮融本人崇信佛教，他擅断三郡钱粮，大造佛寺。《后汉书？陶谦传》说： 初，同郡人笮融，聚众数百，往依谦，谦使督广陵、下邳、彭城运粮。遂断三郡委输，大起浮屠寺，上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人。 《三国志？吴志？刘繇传》记载笮融 乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，重铜盘九重，下为重楼阁道，可容三千许人，悉课读佛经.并且告示天下，举凡愿意信仰佛教的，一律免去其徭役。当时，由于北方的洛阳、关中一带连年军阀混战，战乱连年，人民纷纷逃亡来到这里，笮融用信佛免役的方法前后招来远近民户五千多。他还举行盛大的浴佛会， 多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计.汉献帝初平四年（公元１９３年），曹操率兵攻打陶谦至彭城，杀男女数十万口于泗水。兴平元年（公元１９４年），曹操复攻陶谦，略地至琅邪、东海，所过残灭。不久，陶谦病死于丹阳。这时，笮融 将男女万口、马三千匹走广陵，广陵太守赵昱待以宾礼.（《三国志？吴书？刘繇传》）笮融却见利忘义，恩将仇报，将太守赵昱杀死，放兵掠抢。兴平二年（公元１９５年）又南逃长江，杀死豫章太守朱皓。笮融终因作恶多端，最后被扬州刺史刘繇打败，笮融 走入山中，为人所杀 ①。 ① 《后汉书？襄楷列传》。 在中国历史上，笮融可以说是早期信奉佛教的官僚 居士.在笮融的信佛事业中，与楚王英、桓帝时相比，有了很大的发展变化，那就是出现了诵读佛经、铸造佛像、建立寺院、举行浴佛会和实行施食等。特别是笮融所建造的佛寺，规模宏大，能容纳三千人，佛像涂上黄金，极为辉煌，信佛诵经还可免除徭役，实已开启了以后为了逃避徭役而入寺为僧尼的风气之先。 每浴佛，多设酒饭 说明当时已有纪念 佛诞 之类的佛教节日的风气。 悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道 的记载，可知当时已经流传着汉译佛教经典，佛教在当时已相当流传并普及到民间了。 ５。严佛调出家为僧严佛调，临淮（今安徽泗县东南）人，是有记载的最早的汉人出家僧侣。 据梁僧祐《出三藏记集？安玄传》中所附载： 佛调，临淮人也。绮年颖悟，敏而好学，信慧自然。遂出家修道，通译经典，见重于时。 梁慧皎《高僧传？支楼迦谶传》也附载有严佛调出家为僧的事情。汉灵帝末年，安息商人安玄来洛阳经商，渐谙汉语，常与沙门讲论佛教，因为有功被封为 骑都尉 ，世称 都尉玄.安玄与严佛调是好朋友，他俩共同合作，共同翻译过不少佛经。翻译时，由安玄口译，严佛调记述，有名的《法镜经》就是他们共同翻译的， 玄与沙门严佛调，共出《法镜经》。玄口译梵文，佛调笔受，理得、音正，尽经微旨，郢匠之义，见述后代 ①。《法镜经》是一部大乘佛经，与《大宝积经？郁伽长者会》属同本异译，其主要内容是劝告人们信仰大乘佛教，其中还谈到大乘出家，即戒律的问题。 严佛调除与安玄共同翻译佛教经典外，自己还撰写有《沙弥十慧章句》（一卷），这是中国最早的汉僧佛教名著。这是一部宣传小乘佛教基本教义和修行方法的 禅数 著作。其序说： 昔在佛也，经法未记，言出尊口，弟子诵习。辞约而义博，记鲜而妙深。……有菩萨者，出自安息，字世高，韬弘稽古，摩经不综，愍俗意朦，示以桥梁；于是汉邦敷宣佛法，凡厥所出，数百万言，或以口解，或以文传，唯《沙弥十慧》，未闻深说。夫' 十' 者数之终，' 慧' 者道之本也。物非数不定，行非道不度，其文郁郁，其用亹亹，广弘三界，近观诸身。调以不敏，得充贤次，学未浃闻，行未中四，夙罗■咎，遘和上忧，长无过庭善诱之教，悲究自潜天所系心。于是发愤忘食，因闲历思，遂作《十慧章句》。不敢自专，事喻众经，上以达道德，下以慰己志。创奥博尚之贤，不足留意，未升堂室者，可以启蒙焉。 ②从这里我们也可以看出，严佛调不仅是一个佛经译师，而且是一位兼通梵、汉语文的汉僧学者。 据《晋书？佛图澄传》载 著作郎王度 上石虎奏章中称， 佛，外国之神，非诸华所应祠奉。……汉代初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神；汉人皆不得出家。魏承汉制，亦■前轨.梁慧皎《高僧传？佛图澄传》也有这样的记载。可以看出，汉时似乎已经有汉人出家，然后才有此项禁令。而汉人出家为沙门是从严佛调开始的。但梁僧祐《出三藏记集》和梁慧皎《高僧传》虽然记有严佛调出家修道，但严佛调在什么时间、什么地点、跟从什么人出家都没有记载。可能严佛调没有 具足戒 ——比丘戒，只是剃除须发，披著袈裟而已，即《牟子理惑论》所说的 今沙门披赤布，日一食 的 僧相.再从他的姓来说，还是一个在俗之姓。所以，严佛调充其量只算是一位具 僧相 的僧人。 ① 《后汉书？陶谦传》。 ① 《出三藏记集？安玄传》。 ② 《出三藏记集？沙弥十慧章句序》。 （五）《牟子理惑论》的主要思想 东汉末年，随着佛教在社会上的广泛流行，反映当时人们对佛理的理解的著作也产生了，这就是著名的《牟子理惑论》。 １。牟子和《牟子理惑论》简介《牟子理惑论》一书，通称《牟子》，或叫《理惑论》，最早见于南北朝时宋明帝（公元４６５年- ４７１年在位）敕中书侍郎陆澄所撰的《法论》，陆澄因这本书记载了汉明帝遣使求法的故事，所以将此书著录在《法论》第十四帙 缘序 集中，并注曰： 一云苍悟太守牟子博传.从《牟子理惑论》所叙自传来看，牟子是东汉末苍梧郡（治所在今广西梧州市）人。名不详。牟子本人原是一个儒者，博读经传，也读神仙家之书，但认为虚诞不可信。所以在他的头脑里，儒家思想占有很重要的地位，同时又有道家思想。 中平六年（公元１８９年）灵帝死后，董卓废少帝，另立９岁的刘协为帝，就是汉献帝。董卓把持东汉政权，迁都长安，把洛阳洗劫一空。各地军阀以讨伐董卓为名，纷纷起兵，北方一片混乱。牟子乃随母亲一起到交趾（今越南北部）避乱。约２６岁时回苍梧（今广西梧州市）娶妻。太守史璜因他有才学，请辟为佐吏，但牟子看到世道动乱，无意于仕途，辞不就。交州刺史朱符辟他任州吏，当他准备赴任时，正遇上母亲亡故，又只好推辞。他认为 方世扰扰，非显己之秋 ，于是致志于佛教，兼习五千言的《老子》，因他信奉佛教， 世俗之徒，多非之者，以为背《五经》而向异道 ，所以撰《牟子理惑论》以自辩。 《牟子理惑论》全书共３９章，首章一般称为 序传 ，最后一章称为 跋.正文共３７章。 序传 部分介绍牟子的经历和著书的缘由，所述史事多可与史实相印证，其中一些记述可以补史料之不足，其所言当时社会动乱状况、交州地区思想学术界之动态，以及作者为什么作此书，经学者考察，都与实际情况相符合。全书均采用自设客主进行问答的形式展开，所假设的 问者 是个来自北方的儒者，他 昔在京师，入东观，游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上 ①，对佛教提出种种疑问；而设置的答者是牟子，根据对方提的不同问题大量引用儒、道和诸子百家之书给以解释，对佛教教义学说加以发挥阐述，以图论证佛、道、儒观点一致。 实际上，《牟子理惑论》一书从两个不同角度反映了当时人们对佛教的看法和理解程度。 ① 《牟子理惑论》第 27 章。 ２。《牟子理惑论》的佛陀思想释迦牟尼创立佛教后，被他的弟子和信徒尊称为圣人，说他生下来就与众不同，有 三十二相 （指佛两足平正、手足有轮纹、面颊如狮子、牙床有４０颗牙等）、 八十种小相 （指佛眉如月、耳轮垂埵、鼻不现孔等），并有 如来 、 至真 等十大名号，具有超凡的本事，神通广大，能飞天入地，威力无穷。佛成了至上神。而牟子则是用中国传统的观念来理解佛陀的。《牟子理惑论》在解答何谓之 佛 的问题时，说： 佛者，谥号也。 犹名三皇神、五帝圣也。 ① 谥号 是中国古代帝王死后按其生前事迹评定褒贬给予的称号。牟子说 佛 就与中国三皇五帝的称号一样，也是谥号。 牟子又说： 佛乃道德之元祖，神明之宗绪，佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰；蹈火不烧，履刃不伤；在汗不染，在祸无殃；欲行则飞，坐则扬光。故号为佛也。 ②牟子不仅把佛说成是神灵世界的主宰，人间道德的体现者，并且给他穿上了道家的服装，像庄子描绘的那样 不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游于四海之外③， 古之真人……登高不栗，入水不濡，水火不热 ④， 至人神矣！大泽焚而能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊 ⑤等等。佛完全成了道教所宣扬的 羽化登仙 、 白日升天 之类的 真人 、 神仙.对佛教徒所夸耀的 佛有三十二相，八十种好 有人表示怀疑时，牟子以中国古代原有的 圣贤 相貌的各种神话传说来解释佛所具有的众多 相 、 好 ，说： 尧眉八彩，舜目重瞳，皋陶乌喙，文王四乳，禹耳三漏，周公背偻，伏■龙鼻，仲尼反頨，老子日角月胘，鼻有双柱，手把十文，足蹈二五。此非异于人乎？佛之' 相' 、' 好' ，奚足疑哉。 ①３。《牟子理惑论》的佛法思想当有人问：何谓之道？道何类也？ 牟子用的全是道家语言来解释： 道之言，导也；导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声。四表为大，宛延其外；毫厘为细，间关其内，故谓之道。 这里的 无为 应是当时对 涅槃 或 解脱 的一种译法，与道家所说的 无为 根本不同。佛教的 无为 （即 涅槃 ）是指通过修持，灭尽一切烦恼，超脱生死轮回，进入一种神秘的精神境界。道家讲的 无为 是指顺应自然的变化。牟子是以道家之 道 来理解佛教之 道 了，例如《老子》说： 道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻…… ② 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有 ③。把上面《牟子理惑论》的引文与老子的话相比较，我们可以发现两者之间基本是没有区别的。牟子这种理解是不准确的。他所说的道是道家之 道 ，根本不是佛教之 道. ① 《牟子理惑论》第 2章。 ② 《牟子理惑论》第 2章。 ③ 《庄子？逍遥游》。 ④ 《庄子？大宗师》。 ⑤ 《庄子？齐物论》。 ① 《牟子理惑论》第 8章。 ② 《老子？第三十五章》。 ③ 《老子？第十四章》。 正因为如此，所以《牟子理惑论》的 问者 也不满意，继续质疑： 孔子以《五经》为道教，可拱而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？ ④牟子回答说： 立事不失道德，犹调弦不失宫商。天道法四时，人道法五常。《老子》曰：' 有物混成，先天地生，可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道。' 道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎之地，废而不用，消而不离。子不解之，何异之有乎？ ① 五常 是儒家的道德教条，牟子把它同道家观点混在一起，把佛的教化既加以道化，又加以儒化。这说明牟子是从中国传统思想文化角度出发去理解佛教的。 ４。《牟子理惑论》的僧侣修行思想关于佛教的居士戒有五戒，沙门戒有二百五十戒，牟子认为这些戒律与中国古代的典礼没有什么差别，如果能按照佛经和戒律修行， 亦得无为，福流后世.当有人问： 《孝经》言：' 身体发肤，受之父母，不敢毁伤。' 曾子临没：' 启予手，启予足' （按：《论语？秦伯篇》原文为：' 曾子有疾，召门弟子曰：启予足，启予手……' 是说曾子一生爱护自己的手足，不敢毁伤，临终前叫弟子看着自己的手足完美无伤）。今沙门剃头，何其违圣人之语、不合孝子之道也？吾子常好论是非，平曲直，而反善之乎？②牟子认为，看一个人孝与不孝，不能只看形式上是否 违于身体发肤之义 ，重要的要看实质。他引古例说： 昔齐人乘船渡江，其父堕水，其子■臂捽头颠倒，使水从口出，而父命得苏。夫捽头颠倒，不孝莫大，然以全父之身；若拱手修孝之常，父命绝于水矣。 ③又如周祖先古公有三个儿子：太伯、虞仲、季历。古公为了传位给周文王，要立季历为嗣，太伯、虞仲知道这件事后，逃到吴越，服从当地民俗，身上刺花纹，剪去头发，以便让位于季历。 而纹身断发是违反了《孝经》的 身体发肤 之义，但孔子认为他们这样做是为了顺从父命让王位，应加以赞扬。所以，牟子说： 由是观之，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财，弃妻子，不听音，不视色，可谓让之至也。何违圣语，不合孝乎？豫让吞炭漆身，聂政皮面自刑，伯姬蹈火，高行截容。 君子为勇而有义，不闻讥其自毁没也。沙门剃除须发，而比之于四人，不已远乎？①关于沙门不娶妻的问题，牟子解释说：妻子财物是过世俗生活的人所需要的，沙门离开妻子家庭，放弃世俗生活，就像伯夷叔齐为 义不食周粟 而逃到首阳山饿死一样，是一种高尚的行为，修行佛道的人，重视的是生命而不是财富。 ④ 《牟子理惑论》第 4章。 ① 《牟子理惑论》第 4章。 ② 《牟子理惑论》第 9章。 ③ 《牟子理惑论》第 9章。 ① 《牟子理惑论》第 9章。 关于沙门过禁欲生活问题，牟子用儒家、道家的观点为沙门辩护，说： 富与贵，是人所欲，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶，不以其道得之，不去也。《老子》曰：' 五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。' 此言岂虚哉？ ②沙门 披赤布，日一食，闭六情 是完全符合儒家、道家所说的 道 的。 ５。牟子对道教思想的批判牟子生活的时代，正是道教刚创立的时代。《牟子理惑论》一书引用了大量的道家著作，但牟子对道教的神仙、长生之说却持否定态度。这一情况表明，佛、道两教一开始就存在着矛盾，牟子对道教持批判态度，标志着佛道之争的开始。 当有人问： 王乔、赤松、八仙之篆，《神书》百七十卷，长生之事，与佛经岂同乎？ 牟子回答说： 比其类，犹五霸之与五帝，阳货之与仲尼；比其形，犹丘垤之与华、恒，涓渎之与江海；比其文，犹虎鞹之与羊皮，斑紵之与锦绣也。道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕影。是以大道之所不取，无为之所不贵，焉得同哉！ ①牟子用五霸比不上五帝，阳货比不上孔子，释迦牟尼创教时印度的九十六种外道比不上佛教来说明中国的道教就是比不上佛教。道教所讲的那一套神仙、长生之术，全是捕风捉影，无稽之谈，同佛教所宣讲的 无为 、 大道 相比，简直是天壤之别 焉得同哉 ？ 牟子还现身说法，根据自己的亲身经历来揭露道教 辟谷 可以使人长生、成仙的骗局。牟子说，他在了解佛教之前，曾经学过神仙不老之术，当弄清 辟谷之法，数千百术，行之无效，为之无徵 时，就废而不学了。牟子又说，他曾拜过三个师傅，一个自称七百岁，一个自称五百岁，一个自称三百岁，跟他们不到三年，他们都先后死去了。他们 绝谷不食，而啖百果，享肉则重盘，饮酒则倾罇，精乱神昏，谷气不充，耳目迷惑，邪婬不禁 ，问他们这是为什么，他们回答说 《老子》曰：' 损之又损，以至于无为'.徒当日损耳。 结果他们不仅没能长寿，反而加速了死亡。最后，牟子得出结论说： 且尧、舜、周、孔，各不能百载，而末世愚惑，欲服食辟谷，求无穷之寿，哀哉！ ②当有人问： 为道者，或辟谷不食，而饮酒啖肉，亦云老氏之术也。然佛道以酒肉为上戒，而反食谷，何其乖异乎？ 牟子回答说：《老子》一书和 圣人制七典之文 都没有 辟谷 、 止粮 的记载。道教和神仙家假托 老氏之术 是不足为信的。牟子引用圣人的话说： 食谷者智，食草者痴，食肉者悍，食气者寿。世人不达其事，见六禽闭气不息，秋冬不食，欲效而为之。不知物类各自有性，犹磁石取铁，不能移毫毛矣 （《牟子理惑论》第３０章）。 神仙之术，秋冬不食，或入室累旬而不出 ，就像不吃东西的蝉和冬眠的蟒，没有听说蝉和蟒特别高尚，人秋冬不食，入室累旬不出 的修炼，是违背圣人教导的，没有什么高尚之处。① ② 《牟子理惑论》第 19 章。 ① 《牟子理惑论》第 29 章。 ② 《牟子理惑论》第 31 章。 ① 《牟子理惑论》第 36 章。 《牟子理惑论》一书，是佛教传入中国初期，由中国文人学士所写的一本宣扬佛教思想的著作。作者用问答形式论述佛教的过程中，大量引用儒家、道家经典，广取譬喻，而极少引用佛经，说明中国传统文化思想一开始便深深地影响着佛教。东汉末年，佛教刚开始流行，对于这个外来的宗教，人们对它还很生疏，很不了解，他们只能用中国固有的观念来看待它、理解它，牟子对佛陀及其教义的理解，正是这种时代的反映。牟子一方面引证《老子》讲解佛教，又引述佛教教义附会《老子》；另一方面以儒者面孔去问，又以儒家思想去解答。这说明在牟子身上，已明显地表现出了融会儒、道、佛三家的倾向。牟子对佛教这种理解，与印度佛教教义难免有许多不符合之处，这也说明佛教从传入中国开始，便同中国传统的儒家、道家思想发生了密切的关系。《牟子理惑论》一书反映了当时人们对佛教的理解，是研究佛教传入中国初期历史有参考价值的重要资料。 九、汉代译经 佛教是一种外来宗教，它在中国的传播和发展，是同佛经的翻译分不开的。两汉之际，佛教传入内地以后，仅有《浮屠经》的口授和《四十二章经》的流传，大量翻译佛教典籍，却要晚到公元２世纪中叶的东汉末年桓、灵二帝的时候。根据梁曾祐《出三藏记》所载经录、魏晋人所写的经序和僧传等资料，对汉代的译经介绍如下： （一）《四十二章经》 相传汉明帝感梦遣使西行求法，使者在大月氏抄写了佛经四十二章。由此，佛教史上常常把《四十二章经》作为中国第一部汉译佛经。
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