（１）论 大道 则以 无为 为上 先秦儒家孔子、荀子，虽然在其著作中曾有片言只语提到过 无为 ，但从总的思想倾向而言， 无为 不是儒家的宗旨， 有为 才是儒家的一个明显特征。孔、孟、荀所着重强调的是，通过自己的积极有为、勤勉不倦的努力，来提高自己的道德境界，并以之感化臣民而达到天下安定和睦的政治目的。这也就是后来的《大学》所总结的 修身、齐家、治国、平天下 的奋发 有为 的理论。与儒家力倡 有为 截然不同， 无为 却是道家的一个基本的思想特色。道家老子是 无为 学说的首创者， 他认为宇宙之本根是道，而道是无为的；人应依循道，所以人也应无为。无为是老子人生论之中心观念。 ①《黄帝四经》在继承老子 无为 学说的同时，又顺应历史发展的趋势，对 无为 作了新的解释，找到了一条使道家的 无为 理论通向社会政治实践的可能性的途径。道家 黄老 的 无为 作为一种统治之术，在先秦时曾影响过法家韩非，后来的《吕氏春秋》更是 以无为为纲纪 ，而真正将道家的 无为 学说彻底、全面地贯彻到政治实践之中去的则是汉初的统治者们。不仅如此，道家关于 无为 的理论，也对儒家人物产生了深刻影响。儒生陆贾在替高祖刘邦总结兴亡存败的经验教训时，虽口不离 仁 、 义 ，但在《新语》中却有《无为》一篇，并提出了 夫道莫大于无为 的主张。甚至到了西汉中期，当形势已发生了很大变化、汉武帝已开始扶植 有为 的儒学时，源远流长、影响甚广、并在汉初经济的恢复与发展中起过重大作用的道家 无为 学说，也很有许多人信奉（如：汲黯、刘安、司马谈、司马迁等），就连汉武帝本人也说： 盖闻尧舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日咎不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊与？ ②由此可见，汉武帝虽然希望有所作为，但自幼受到道家思想薰陶的他又摆脱不掉曾经取得巨大成功的 垂拱无为而天下太平 的道家 无为而治 的影响，因此他迫切需要的是一种既能为其 有为提供依据又能吸收道家 无为 的融合儒道的新的思想体系，而董仲舒便成功地做到了这一点。 董仲舒以 天 取代道家之 道 ，并象道家以 无为 作为 道 的基本特征一样，董仲舒也认为 天 的最大特点是 不言，使人发其意；弗为，使人行其中 ①，并由此出发将作为道家 黄老之学 理论之精要的 无为之术 全面吸收到了其思想体系中，而成了高于一切的政治原则：——与《黄帝四经》根据 道 虽为宇宙的总根源但其自身却 无为 、 无名 而要求 执道者（君王）在建立法度的基础上 无执 、 无处 、 无为 一样，董仲舒也要求汉武帝在 改正朔、易服色 、 正法度之宜，别上下之序 以 顺天志 ②的前提下， 法天之行，……以无为为道，以不私为宝 ③；要求汉武帝 谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为.④总之， 致无为，而习俗大化，可谓仁圣矣 ⑤。 ① 张岱年《中国哲学大纲》第 283页。 ② 《汉书？董仲舒传》所载 册问.① 《春秋繁露？深察名号》。 ② 《汉书？董仲舒传》所载 对策.③ 《春秋繁露？离合根》。 ④ 《春秋繁露？立元神》。 ⑤ 《春秋繁露？对胶西王越大夫不得为仁》。 ——与《黄帝四经》根据 道 虽 无为 而 道 产生的 天地 、 阴阳 、 四时 却运行不息而要求 君无为而臣有为 一样，董仲舒也认为：为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉，因国以为身，因臣以为心，以臣言为声，以臣事为形 ⑥，只有做到 立无为之位，而乘备具之官，足不自动，而相者导进；口不自言，而摈者赞辞；心不自虑，而群臣效当 ，才能 莫见其为之而功成矣.而这便是 人主所以法灭之行也 ①。 ——与《黄帝四经》根据 道 虽 无形 、 无为 却无处不在并决定着万物的生死、祸福而要求君主 虚静谨听，以法为符，审察名理终始 ②并据此以生杀、赏罚一样，董仲舒也说： 君人者，……安精养神，寂寞无为，休形无见影，掩声无出响，虚心下士，观来察往，谋于众贤，考求众人，得其心遍见其情，察其好恶以参忠佞，考其往形验之于今…… ③，又说： 故为君虚心静处，聪听其响，明视其形，以行赏罚之象。其行赏罚也，响清则生清者荣，响浊则生浊者辱。影正则生正者进，影枉则生枉者绌。揽名考质，以参其实，赏不空行，罚不虚出，是以群臣分职而治，各敬其事，争进其功，显广其名，而人君得载其中，此自然致力之术也。圣人由之，故功出于臣，名归于君也。 ④这样，董仲舒便根据道家 黄老 的 无为 思想，在主张奋发有为以建立儒家纲常名教、社会法度的前提下，将道家的 无为 治国之道吸收到了自己的儒学思想体系中。至此，儒家的 有为 与道家的 无为 便实现了有机的结合。 ⑥ 《春秋繁露？保位权》。 ① 《春秋繁露？离合根》。 ② 《黄帝四经？经法？名理》。 ③ 《春秋繁露？立元神》。 ④ 《春秋繁露？保位权》。 ⑤ 《论语？季氏第十六》。 ① 《老子》第七十七章。 （２）论社会安定则注重 调均 调均 的思想在先秦儒家那里便已提出，孔子曾经说过： 丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安 ⑤，认为只有 调均 才能使社会安定。但是，由于孔子 罕言天道 ，因此他并未为其 调均 思想进行形而上的理论论证。道家创始人老子以 道 为宗，认为 天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足 ，并对 人之道 中的 损不足以奉有余 ①逆 道 行为进行了猛烈批判。《黄帝四经》继承《老子》的思想，并从 道 生成万物的过程中 戴角者无上齿 ——凡是有角作为武器的动物便没有齿这种武器的角度，进一步阐发了 道 有所取便有所予、有所予便有所取的 均平 思想。董仲舒针对西汉中叶时因为贵族官僚地主对人民的疯狂掠夺而造成的贫富悬殊、民不乐生的情况，重新提出了 调均 的政治方案。他认为只有通过 调均 才能使封建社会保持稳定，使封建社会长治久安。董仲舒说： 孔子曰：' 不患贫而患不均'.故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。 忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。……今世弃其度制，而各从其欲。欲无所穷，而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。 ②那么，怎样才能 易治 呢？董仲舒认为唯一的办法就是 调均 ： 使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度，而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。 ③由此可见，董仲舒的 调均 思想的确是对孔丘 不患贫而患不均 思想的继承与发展。但是，与 罕言天道 的孔丘不同的是，董仲舒还为其 调均 思想进行了形而上的论证，认为其 人道 中的 调均 是由形而上的 天道 推演出来的。董仲舒以 天 取代道家的 道 ，并与道家认为道损有余而补不足 、使 戴角者无上齿 一样，董仲舒也认为： 夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。……夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！ 由此出发，董仲舒对西汉中叶的那些 身宠而载高位，家温而食厚禄 的贵族和官僚 因乘富贵之资力，……众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委 而使百姓 日削月朘，寖以大穷的情况进行了尖锐批评，并指出长此以往，将会出现 富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁者而不上救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！ ①这样，社会动乱的发生便不可避免了。为了改变这种经济状况，董仲舒认为必须采取调节贫富的措施。 而调节贫富的具体措施又是什么呢？总的说来便是 古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢，除去杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力。 ②概括起来就是三条：一条是制止豪族和官僚对土地的疯狂兼并；第二条是杜绝把奴婢当成私人财物而随意加以买卖与屠杀；第三条是让利于民。董仲舒希望通过采取这三条措施缓和阶级矛盾而使汉王朝长治久安。这在当时是有积极意义的。 （３）讲 三纲 则述道家 阴阳 在先秦儒家那里，作为 三纲 基本内容的 君君臣臣 、 父父子子 、 夫夫妇妇 便已被提出来了，只是其论述还不够系统，而且也没有从形而上的宇宙图式的角度进行论证而已。董仲舒作为中国古代著名的儒学大师，其对中国中世纪意识形态的贡献之一便是，他不仅明确地提出了君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲的 三纲 思想，更重要的是他还用道家的阴阳学说对 三纲 进行了详细的论证，把 三纲 进一步绝对化、凝固化了。 关于董仲舒的 阴阳 学说，学术界普遍认为它是来自齐国稷下的邹衍，而实际上这是很成问题的。《汉书？艺文志》曾著录邹衍有《邹子》、《邹子终始》等著作，但均已失佚，无从考察其内容。比较可靠的是《史记？孟子荀卿列传》中有关邹衍事迹和学术思想的记载。但在《史记》这段不足五百字的记述中，谈到 阴阳 的只有一句话，即 深观阴阳消息，而作怪迂之变 ，其重点却在 五德转移，治各有宜，而符应若兹 ，实际上董仲舒从邹衍那里所承袭的也只是这种 五德终始 的历史学说①；至于阴阳，邹衍并未作专论，他只是考察了阴阳两者之间的相互消长的变化的现象。与邹衍不同，在汉初盛极一时的道家黄老之学 则将 阴阳 贯彻到了社会政治、伦理等各个领域形成了一整套系统、完整的 阴阳 理论，董仲舒的 阴阳 学说源于道家 黄老 当是无疑的。《黄帝四经》说： 凡论必以阴阳大义…… 主阳臣阴。上阳下阴。男阳女阴。父阳子阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。……制人者阳，制于人者阴。 ②在这里， 阴阳 已与君臣、父子、男女结合在一起了。道家的阳尊阴卑的阴阳学说被董仲舒全盘照搬了过来，而成了他论证 三纲 神圣不可动摇的理论工具。董仲舒说： 君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。 ③又说： 天下之尊卑，随阳而序统，幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所衰。……不当阳者，臣子是也；当阳者，君父是也；……阳贵而阴贱，天之制也。 ①还说： 丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。……诸上者皆为其下阳，诸下者皆为其上阴。 ②总之， 王道之三纲 是以道家之 阴阳 为本的。 ② 《春秋繁露？度制》。 ③ 《春秋繁露？度制》。 ① 《汉书？董仲舒传》所载 对策三.② 《汉书？食货志上》。 ① 董仲舒有 三统 、 三正 说，董仲舒的这种说法，学术界一般认为是由邹衍的 五德终始 的历史观蜕变而来的。 （４）论治国则讲究刑德并用先秦儒家从基本思想倾向而言，是尚德而不尚刑的。孔子曾经说过： 为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。 ③又说： 道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。 ④与儒家力倡 德治 不同，道家 黄老之学 在对春秋战国以来诸侯国兴亡存败的历史经验教训进行总结的基础上，认为 天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必顷（倾） ，进而主张 刑德相养，逆顺乃成 ⑤。到了汉初， 黄老之学盛极一时，汉初统治者以 刑德并用 、 文武兼备 治国，取得了较好的政治效果。董仲舒作为先秦以来儒家吸收道家思想资料的集大成者， 黄老之学 的刑德并用的治国策略也被他吸收到了其政治学说中。与《黄帝四经》根据 道通过阴阳生成万物而要求君主以 刑 与 德 的两手治世一样，董仲舒也认为： 阳，天之德；阴，天之刑也 ⑥， 刑者德之辅，阴者阳之助 ⑦，刑与德相辅相成，缺一不可；与《黄帝四经》根据 四时有度，……三时成功，一时刑杀 的 天地之理 而认为 一生一杀 、刑德并用乃是 人事之理 一样，董仲舒也说： 天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，……圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑与春夏秋冬以类相应也。 ①这里所谓 庆赏 就是 德 ，所谓 庆赏罚刑 实际上就是 刑德 并用。 与《黄帝四经》根据阴阳在生成万物的过程中阳主阴次而要求治国 刑阴而德阳、刑微而德彰 一样，董仲舒也根据 天出阳，为暖以生之。地出阴，为清以成之。……然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居其一 ，主张 圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑 ②。与《四经》认为 春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生 、 先德后刑，顺于天 一样，董仲舒也认为 春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。……是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也，而人资诸天，大德而小刑也 ③。总之，无论是道家 黄老 关于 刑德 的具体论述，还是其用以论证 刑德 的形而上的理论依据，皆被董仲舒吸收到了其思想体系中。 ② 《黄帝四经？称》。 ③ 《春秋繁露？基义》。 ① 《春秋繁露？天辨在人》。 ② 《春秋繁露？阳尊阴卑》。 ③ 《论语？为政》。 ④ 《论语？为政》。 ⑤ 《黄帝四经？十六经？姓争》。 ⑥ 《春秋繁露？王道通三》。 ⑦ 《春秋繁露？天辨在人》。 ① 《春秋繁露？四时之副》。 （５）讲 忠 、 孝 伦常则以 五行 为本作为儒家的两个最基本的伦理范畴—— 忠 与 孝 ，它们是由儒家创始人孔子首先提出又经后儒不断加以发展的。但是，将 忠 与 孝 与 天道 中的 五行 联系起来，这还是董仲舒的首创。董仲舒认为， 五行 的关系就是社会伦理关系。他解释 五行相生 说： 木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。 ④又说： 水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰，夫孝者，天之经也，此之谓也。 ①董仲舒的这套喋喋不休的怪论，无非是说， 孝 是 五行之义 在人间的体现， 孝 是任何人不可违背的做人准则。 不仅如此，董仲舒还特别推崇 五行 中的 土 ，认为 土 不仅体现了 孝 的精神，而且体现了 忠 的品德。他说： 是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天，竭其忠。 故五行者，乃孝子忠臣之行也。 ② 是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。 总之，封建主义的道德规范—— 忠 与 孝 是以形而上的 天之五行 为本的，是神圣而不可动摇的。 ３。董仲舒与西汉今文经学的昌兴 经 本义是指丝织物的纵线，后因古代典籍是由熟牛皮绳穿竹简而成的，形制颇似纵横交织的纺织物，因此 经 又被引申为典范性的著作或书籍。但在我国历史上，最早称 经 的著作，并非儒家之书，而是墨家的《墨经》。《墨子》有 经 上、下篇，又有 说 上、下篇。 经 为提纲，是一些言简意赅的命题； 说 为解说，阐发经义。儒家典籍被称为 经 ，始于《庄子？天运》。庄子说： 孔子谓老聃曰：' 丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。'《庄子》多为寓言， 六经 未必是孔子自称，但这可以证明在战国时代 六经 之名便已出现了。除了儒、墨两家的典籍自称 经 外，当时道家有《道经》，法家有《法经》。因此， 经 在先秦并没有特别的神圣的含义，也不象后世那样专指儒家之书，它是诸子各家皆可使用的对自己著作的称呼。 ② 《春秋繁露？基义》。 ③ 《春秋繁露？阳尊阴卑》。 ④ 《春秋繁露？五行之义》。 ① 《春秋繁露？五行对》。 ② 《春秋繁露？五行之义》。 到了汉代，情形便不同了，诸子各家尤其是儒道两家为了争夺官学地位展开了激烈斗争，这时 经 的意义逐渐发生了变化， 经 开始成了与 子 相对的 官学 的代称。西汉初期， 黄老之学 盛行，汉初统治者为了表示对 黄老之学 的尊崇，曾经将 黄老改子为经.史载： 汉景帝以《黄帝》、《老子》义体尤深，改子为经，始立道学。敕令朝野，悉讽诵之 ，① 汉文帝、窦太后好黄老之术……勅天下：' 如不通黄、老经者不得注官。'②但是，随着政治、经济形势的变化，到武帝时，道家 黄老之学 又已不适合形势发展的需要了。这时，董仲舒在全面吸收道家思想之精要基础上建立起来的新的儒学终于取得了正统的地位，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等儒家著作也变成了神圣而不可怀疑的 五经 ，儒学由子学取代道家而成了官方独尊的经学。 汉武帝采纳董仲舒的建议， 独尊儒术 ，但其时历经战乱兵燹，先秦儒家的典籍，原本多佚，只是在民间通过师徒父子口授相传。如田何传《易经》，伏生传《书经》，申培传《诗经》，高堂生传《礼经》，公羊、谷梁两家传《春秋》。这些儒家经典皆是用当时流行的文字——隶书记录整理而成，故称为 今文经.因此当时盛行一时的 经学 也称为 今文经学.而在西汉中期的今文诸经中，最能反映今文经学所谓学统的则是《公羊》学。 以董仲舒为代表的公羊学家，不仅在政治上通过阐发孔子 大一统 的精义为汉武帝建立专制主义中央集权的大一统的汉帝国提供了理论依据，而且在学术上还通过吸收道家、阴阳家的思想资料建构起了一个令汉武帝心醉的博大精深的经学思想体系。因此，汉武帝时的 儒学独尊 ，实质上是今文经学独尊，是以董仲舒为代表的 春秋公羊学 的独尊。 董仲舒作为我国历史上著名的儒学大师，他是我国儒学由子学到经学演变过程中的最关键的人物，是他开创了我国封建社会的 经学时代. ① 《法苑珠林》卷六十八，又见《广弘明集》卷一、卷十四。 ② 杜光庭《历代崇道记》。 四、儒学由经学到神学的堕落 为了论证专制主义中央集权的封建统治的合理性，以董仲舒为代表的今文经学家在利用道家和阴阳家的思想资料阐发儒家经典中 微言大义 的同时，便已经有了 天人感应 、 符瑞灾异 等神学内容；而西汉中叶以后，随着封建社会统治危机的日益加深，带有神学色彩的今文经学更进一步堕落而成了谶纬神学。儒学由子学演变为经学，又由经学堕落为神学，这是汉代儒学发展史的基本线索。 （一）谶纬神学的兴起 谶 ，本义是应验，《说文》曰： 谶，验也，从言，韱声。 是一些方士和巫师制造出来的 诡为隐语、预决吉凶 ①的宗教预言。而宣扬这种宗教预言的书，就叫做 谶书. 谶书 的作者为了增强神秘性，还在 谶书 中画有很多古怪的图画，因此 谶书 也叫做 图书 、 图谶. 谶 ，或称 图谶 ，作为一种 立言于前，有征于后 ②的宗教迷信，在历史上很早就产生了。 《史记？秦本纪》称卢生奏《录图书》之语是其始也。 ①始皇三十二年，燕人卢生使入海还， 以鬼神事，因奏《录图书》曰：' 亡秦者胡也。'这里所说的《录图书》是什么呢？《论衡？实知篇》说： 亡秦者胡，《河图》之文也。 实际上就是后世所说的 图谶.而 亡秦者胡也 ，也就是《史记？赵世家》中所谓的 秦谶.秦始皇认定这条 谶语 中的 胡 就是匈奴，因此 乃使将军蒙恬发兵三十万北击胡 ②，但秦未亡于匈奴，却亡于二世胡亥，这似乎同样是对这条谶语的应验，但实际上这不过是一种巧合罢了。秦朝末年，农民起义领袖为了动员群众，也曾假借鬼神，以 谶 相号召。《史记？陈涉世家》说：陈胜曰：天下苦秦久矣。…… 今试以吾众，诈自称公子扶苏、项燕为天下唱，宜多应者。吴广以为然，乃行卜。卜者知其指意曰：足下事皆成，有功。然足下卜之鬼乎？陈胜、吴广喜，念鬼，曰：' 此教我先威众耳。' 乃丹书帛曰：' 陈胜王' ，置入所罾鱼腹中，卒买鱼烹食，得鱼腹中书，固已怪之矣。又间令吴广之次所旁丛、祠中，夜篝火，狐鸣呼曰：' 大楚兴，陈胜王。' 卒皆夜恐。旦日，卒中往往语，皆指目陈胜。 由此可见， 谶 完全是人们为了某种需要而依托鬼神编造出来的，是一种赤裸裸的世俗鬼神迷信。但是，在两千前的那个时代里，却恰恰是这种天帝鬼神迷信最具有鼓动性、煽动性。因此，汉高祖刘邦起义时，也采用了同样的方法。《史记？高祖本记》说，刘邦为亭长时， 为县送徒郦山，徒多道亡，自度比至皆亡之 ，因此到 丰西泽 时， 乃夜解纵所送徒 ，并对他们说： 公等皆去，吾亦从此逝矣。 但 徒 中还有十几个 壮士 愿意跟随他。 高祖被酒，夜经泽中，令一人行前，行前者报曰：' 前有大蛇当径，愿还。' 高祖醉曰：' 壮士行，何畏？' 乃前拔剑击蛇，蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭，人问何哭？妪曰：' 人杀吾子，故哭之。' 人曰' 妪子何为见杀？' 妪曰：' 吾子白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。' 人乃以妪为不诚，欲笞之，妪因忽不见。 对于刘邦的这段斩蛇起义的故事以及其中的 赤帝子 代 白帝子 而 兴 的 谶语 ，明代杨循吉曾进行了评论，并一针见血指出： 沛公自托以神灵其身而骇天下，……大虹、大霓、苍龙、赤龙、流火之鸟、跃白之鱼，皆所以兆帝王之兴起者，此斩蛇计所由设也。 ①总之， 录图书 、 鱼腹丹书 之类的以符谶为主要内容的天帝鬼神迷信思想，在秦汉之间便已广为流传了，并有着深厚的群众基础。但那时的 谶 纯粹是一种宗教迷信，并没有任何哲理的意味，与儒家的经义也没有任何联系。 ① 《四库全书总目》卷六《易》类案语。 ② 《后汉书？张衡传》。 ① 《四库全书总目》卷六《易》类案语。 ② 《史记？秦始皇本纪》。 但从西汉中叶起，情况便不同了。随着儒家经学地位的确立和儒家经典被奉为神圣， 谶 开始与儒家逐渐结合了起来。一方面，儒家需要以符谶为内容的宗教迷信来为封建主义的皇权统治进行论证；另一方面， 谶 也需要依傍经义来扩大其宣传效果。因此，两者逐渐合流。刘申叔说： 周秦以还，图篆遗文，渐与儒道二家相杂，入道家者为符篆；入儒家者为谶纬。 董（仲舒）、刘（向）大儒，竞言灾异，实为谶纬之滥觞。 ②刘师培的这一看法是很有见地的。董仲舒作为汉代著名的今文经学大师，不仅利用道家和阴阳家的思想资料通过阐发儒家经典中的 微言大义 来为汉武帝建立专制主义中央集权的大一统的汉帝国进行论证，而且还大谈符瑞与灾异。董仲舒认为： 天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。 也就是说，在董仲舒看来，王者将兴，必先有符谶出现。如：《书》中所说的 白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌 ，大概就是 受命之符也 ①。 不仅如此，董仲舒还进一步认为，君主为政的好坏也有符瑞与灾异以应验之。 如果君主勤政爱民，奉天行事，政绩斐然，则有 天瑞应诚而至 ；相反，如果国家 将有失道之政 ，则上天 先出灾害以谴告之，不知自省，乃出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至 ②。因此，董仲舒说： 天人相与之际，甚可畏也。 董仲舒的这种王者将兴必有 受命之符 与 推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后 ③的思想，与秦汉间以宗教预言为主要内容鬼神符谶极为相似。因此章太炎有《驳建立孔教义》中说： 燕齐怪迂之士兴于东海，说经者多以至道相揉……伏生开其源，仲舒衍其流。……谶纬蜂起，怪说布彰，……则仲舒为之前导也。 董仲舒在其经学思想体系中，大讲鬼神符谶，这一方面可以看作是对老百姓的欺骗，但同时也有着要求统治者按照天意行事而不要任意妄为的思想内涵。因此，符瑞、灾异之说是封建社会中唯一能够对最高统治者——皇帝起到一点威慑、限制作用的东西。但是，这种东西也不能讲得太多，讲多了也会引起皇帝的厌恶。董仲舒在武帝时虽为一代名儒，但他在政治上并未受到重用。先做江都相，后又为胶西相。从表面上看，这可能是出于公孙弘的陷害，而实际上则是由于汉武帝对他的经学思想体系中的那些 推说阴阳灾异 的说法不太欣赏所致。而他的学生睦弘（睦孟）推《春秋》之意言灾异，被指控为 设妖言惑众，大逆不道 ，招致杀身之祸。所以东汉班固深有感慨地指出： 汉兴推阴阳灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则睦孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。察其所言，仿佛一端。假经设谊，依托象类，或不免于' 亿则屡中'.仲舒下吏，夏侯囚执，睦孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也！京房区区，不量浅深，危害刺讥，构怨强臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身。悲夫！ ①所以，为了人身安全并使其言论受到重视，汉儒逐渐放弃了以经学家个人名义阐说阴阳灾异的做法，而是进一步将今文经学中的神学因素扩大、膨胀，开始在 经 之外制造出一些以宗教迷信来解释、神化儒家之 经 的书，因其与 经 相对，故称为 纬书.这些 纬书 在经 的章句之外，附会出一套迷信说教，制造了许多神话，这些神话不仅神化了封建皇帝，更重要的是把儒家的圣人——孔子变成了通天教主。这样，原来以经学家个人名义作出的预言全都被附会到了神人——孔子的名下。这不仅提高了预言的神圣性，增加了被当权者采纳的机会，而且在预言不被采纳的情况下，也减少了无端获罪的可能。 例如，在《春秋纬》的《演孔图》中，孔子便被说成是孔母征在梦中与黑帝交而生，因此孔子是黑帝的儿子，故称 玄圣.还说，孔子制作《春秋》、《孝经》等 五经 是根据 天命 来为汉制法，即 （孔子）得麟之后，天下血书鲁端门，曰：趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书纪散，孔不绝。子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰：演孔图。中有作图制法之状。 因此孔子在作成《春秋》、《孝经》之后，便使 七十二弟子向北辰，磬折而立，使曾子抱《河洛事（书）》北向，孔子斋戒，簪缥笔，衣绛单衣，向北辰而拜，告备于天曰：《孝经》四卷、《春秋》、《河洛》凡八十一卷，谨以备。天乃虹郁起白雾席地，赤虹自上下化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之曰：' 宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字季子，天下服！'①在这里，孔子便由经学家所推崇的孔圣人变成了受天命而为汉制法的通天神人；儒家典籍也由不可怀疑的 经 变成了神秘的 天书.这些神话，在今天看来实在是荒诞，但在当时却是很有威摄力的，就连最高统治者也是不得不服的。因此，在元、成之后，随着社会危机的不断加深与统治阶级内部斗争日趋激烈，西汉王朝的统治已摇摇欲坠。为了挽救西汉政权的腐朽统治，以谶纬来批评时政便蔚为一时之风气。《后汉书？五行志》注引《春秋潜潭巴》三十三条，全是说明某日月蚀就是上天向人君预示某种变乱而要求君主检讨自己为政中的过失的；至于其他纬书中以灾异来批评腐败政治的例子更是俯拾皆是。如《春秋运斗枢》说： 人主自恣，不循古，逆天暴物，祸起则日蚀 ，把日蚀看作是上天对 人主自恣 的反应；而在《洛图三光占》中则公开预言汉朝将要亡国丧主， 荧惑入北斗魁，中而守之十日，天下大乱，易其王，天子死，五都亡，期二年，远三年。 纬书的作者之所以能够这样大胆地、毫不隐讳地批判时政并预言汉之将亡，就是因为他们有通天教主——孔子的保护，他们所表达的预言是神的旨意，所以没有人敢反对。 孔子由先秦时的一个在政治上不得志的学者与私塾教师，演变成今文经学中的孔圣人；又由经学中的圣人变成了通天神人。汉儒神化孔子的运动到这时便最后完成了。孔子与儒家经典的神学化，使儒家由经学彻底堕落而成了神学。 ① 泷川资言《史记会注考证》引。 ② 《国学发微》，见乙已年（1905年）《国粹学报？丛谈》。 ① 见《汉书？董仲舒传》。 ② 《汉书？董仲舒传》。 ③ 《春秋繁露？二端》。 ① 《汉书？睦两夏侯京翼李传》 赞.① 《孝经纬？孝经援神契》。 （二）《易纬》思想剖析 西汉中叶后，谶纬神学盛行，当时出现了大批纬书。与《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、《孝》等 七经 相对应，也有 七纬.《隋书？经籍志》曰： 有七经，纬三十六篇。 但由于魏晋之后，纬书被大量焚毁，所以唐宋以来留传下来的纬书已廖廖无几。《易纬》是我们目前所能看到的保存较为完整的唯一的一部纬书，因此它是我们了解与研究汉代谶纬神学的非常珍贵的文献。不仅如此，《易纬》也是汉代纬书中除了讲神学与迷信外较具有哲学思辩色彩的唯一的一部纬书。因此，我们有必要对《易纬》的思想作一剖析。 １。《易纬》的宇宙生成论《易纬》的宇宙生成论，受道家影响很深， 特别是《易纬》吸收《老子》' 有生于无' 的哲学，对《易纬》的宇宙本原' 易' 、' 太极' 作了新的说明。这是《易纬》对象数学的重大发展 ①。 道家学派在汉初时曾盛行一时，在武帝时期开始走向衰落，但是道家思想在学术上的影响并没有消绝，董仲舒通过解说《公羊春秋》而撰写的《春秋繁露》便以道家学说作为思想框架，而步董氏后尘的汉儒在神化《易经》基础上写成的《易纬》也吸收了不少道家的思想资料。尤其是《易纬》的宇宙创生观，与道家有密切的关系。 《易纬》是汉代纬书中的解《易》之作，因此，《易纬》以 易 （也称太易 ）为宗，认为 生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣，皆易之所包也，至矣哉，易之德也！ ①把 易 看作是宇宙万物的本源。但是《易纬》之 易 却有不少与道家之 道 相同的特性。在道家看来， 人法地，地法天，天法道，道法自然 ②，自然 无为 ，故 道 也 无为 ，因此， 无为 是 道 的最大特性；与道家之 道 的 无为 相类似，《易纬》也认为 易者，易也……。易者，以言其德也，通情无门，藏神无内也（郑玄注：俲易无为，故天下之情莫不自得也），光明四达，俲易立节（郑玄注：俲易者，寂然无为之谓也），……不烦不扰，淡泊不失，此其易也（郑玄注：未始有得，夫何失哉？） ③。这段文字，虽然不太好解，但我们结合郑玄的注，还是可以看出，这是一段着重论述 易 虽为万物之 主 但 易 却 寂然无为 、 淡泊不失 的文字。除了 无为 之外，道家还认为 道 是 无名 、 无形 、 无声 的。即 道可道，非常道；名可名，非常名。视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不可皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。 迎之不见其首，随之不见其后。 ④而在《易纬》看来，其作为宇宙之本源的 易 也与 道 一样，是 无名 、 无形 、 无声 的： 太易者，未见气也，……视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一…….⑤这段文字对 易 的描述和《老子》对 道 的描述是完全一样的，甚至连字句都完全相同： ① 祝瑞开《两汉思想史》第 193页，上海古籍出版社，1989年出版。 ① 《易纬？乾凿度》卷上，四库全书本。 ② 《老子》第二十五章。 ③ 《易纬？乾凿度》卷上。 《老子》说 道视之不见，名曰夷 ，《易纬》说 易视之不见 ；《老子》说 道听之不闻，名曰希 ，《易纬》说 易听之不闻 ；《老子》说 道搏之不得，名曰微 ，《易纬》说 易循之不得 ；《老子》说 道 是 无状之状 ，《易纬》说 易无形畔.由此可见，《易纬》之 易 实有许多与道家之 道 相同之处，道家之 道 所具有的许多特性已被《易纬》袭用到了其 易 上。 道家既然认为 道 是宇宙万物的本源，而 道 的本质特征又是 无 ，因此在道家看来，宇宙万物的创生过程便是 由无入有 的过程。 由无入有是我国历史上由道家首创的一种宇宙生成学说。对此，《老子》讲得非常明白： 天下万物生于有，有生于无 ①。《黄帝四经》也说： 古（故） 无有刑（形），大迥无名。……鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。 ②这也是 无中生有 的意思。道家的这种 由无入有 的宇宙创生说，被《易纬》全面吸收到了自己的思想体系中。《易纬》以 易 为宇宙本源，而 易起无，从无入有，有理若形，形及于变而象，象而后数。 ③这就是说，宇宙间的一切具体的 形 、 象 、 数 等 有 ，皆是由 易 这个 无 而来的， 形 、 象 、 数 的产生过程，便是 由无入有 的过程。类似的说法在《易纬》中还有许多，如： 太易始著，太极成；太极成，乾坤行。 对这几句话，郑玄作了这样的解释： 太易，无也；太极，有也；太易从无入有。圣人知太易有理未形，故曰太易。 ①也就是说，在《易纬》看来，由 太易 到 太极 再到 乾坤 便是 由无入有.总之， 有形始于弗形，有法始于弗法 ，②， 有始于无 ，这不仅是道家的宇宙创生说，也是《易纬》的宇宙创生说。道家 由无入有 的宇宙生成理论被《易纬》毫无保留地吸收到了其思想体系中。 ④ 《老子》第十四章。 ⑤ 《易纬？乾凿度》。 ① 《老子》第四十章。 ② 《黄帝四经？道原》。 ③ 《易纬？乾坤凿度》。 ① 《易纬？乾坤凿度》。 ② 《易纬？乾坤凿度》。 ③ 《老子》等四十章。 那么，道家和《易纬》又是怎样使 无 而生 有 的呢？根据道家《老子》的宇宙发生论的见解，由 道 之 无 首先生出的 有 是 一 ，即 道生一，一生二，二生三，三生万物 ③。与《老子》的这一见解相类似，《易纬》也说： 天地之气，必有终始，六位之设，皆由上下，故易始于一，分于二，通于三。 ④《易纬》在这里所说的 易始于一 中的 一 与《老子》的 道生一 中的 一 是没有什么区别的，皆是指 天地之气 之前的宇宙开初时的一种浑沌未分的元气。类似说法在《易纬》中还有多处，如《乾凿度》有言曰： 易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气变之究也，乃复变为一。一者，形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。 我们先暂时抛开《易纬》在此所说的 七 、 九 等数字不管，很显然，这里所说的 一 与道家所谓的 一 是完全一样的，同样是指由 无 而 变 出的作为万物 形变之始 的浑沌。由于《易传》是神化《易经》的纬书，因此，为了附会《易传》中早已提出的 易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦 的宇宙图式，一 有时也被称为 太极.如《乾凿度》说： 易始于太极，太极分为二，故生天地（郑玄注：清浊者上为天，重浊者下为地）。 由此可见，《易纬》所谓的 太极 实际上就是 一 ；《易纬》的 易始太极 实际上就是道家的 道生一.但是，与道家《老子》有所不同的是，《易纬》在 易 与 一 （也称浑沌 、 太极 ）之间还增加了 太初 、 太始 、 太素 这样几个阶段，以此来详细说明由 易 是如何发展到产生天地的浑沌之气—— 一 的。《乾坤凿度》曰： 太易变教民不倦（郑玄注：圣人观太易之太变，使万类不倦，日用日增，日死日生，大化行也，有形之类生于无形者也），太初而后有太始（郑玄注：万类有形始生），太始而后有太素（郑玄注：万物素质者也，质素未离混元），有形始于弗形，有法始于弗法（郑玄注：太易，气未分；太初，气始见；太始，物有形；太素，万物素质由淳在）…….《乾凿度》也说： 夫有形生于无形。乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也（郑玄注：以其寂然无物，故名之曰太易）；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。■形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未离。 在此，《易纬》从 未见气 、无形无状的 易 ，讲到了 气始见 的 太初 ；又从 始有形 的 太始 ，讲到了 始有质 的 太素 ，最后才讲到了 ■形质具而未离 的 浑沦. 浑沦 即 浑沌 ，也就是天地未分之前的 一.《易纬》的这种把 易 到 浑混 （ 一 ）之间的 气的衍化又分为这样几个阶段的看法，在《老子》那里是没有的，但这也并不是《易纬》的独创，实际上 太初 、 太始 、 太素 等概念也是源于道家的。 太初 一词，《庄子》中已经出现。《庄子？天地篇》云： 泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。 此处的 泰初 即 太初.成玄英《庄子疏》曰：'泰' ，太；' 初' ，始也。元气始萌，谓之太初。太始 一词见于《淮南子》。《淮南子？天文训》说： 天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始（原作太昭，刊误，从王引之校正）。 《易纬》所讲的 太始 与《淮南子》在这里所说的 太始 ，其含义是一样的，都是指 天地未形 之前的一种 冯冯翼翼 、 洞洞灟灟 的 气始形 的状态。 太素 一词，也见于《淮南子》。《淮南子？精神训》说： 明白太素，无为复朴，体本抱魄，以游于天地之樊。 又说： 弃聪明而反太素 ；《俶真训》也说： 偃其聪明而抱其太素。 总之，不仅道家的 道生一 被《易纬》改造成了 易生一（太极） ，而且《易纬》在 易 与 一 之间增加的 太初 、 太始 、 太素 几个 气 的衍化阶段也出于道家。 ④ 《易纬？乾凿度》。 《老子》认为 道 生出浑沌未分的元气—— 一 之后， 一 又生 二.张岱年先生认为 二即天地.与《老子》的看法一样，《易纬》也认为 天地 是由 一 分化出来的，只是《易纬》为了附会 ■乾 、 ■坤 二卦，有时又把 天地 称为 乾坤 罢了。《乾凿度》说： 易无形畔，易变而为一，……一者，形变之始，清浊者上为天，浊重者下为地。 物有始有壮有究，故三画而成乾，乾坤相并，俱生物。 这就是说，由 易 而生出的 一 是 形变之始 ；而由 形变之始 的 一 首先变出来的便是 天地 ，即 清轻者上为天，浊重者下为地。 由于《易纬》有时把 一又称作 太极 ，因此，由 一 生出 天地 ，有时也称为由 太极 而生天地. 孔子曰：易始于太极，太极分为二，故生天地（郑玄注：轻清者上为天，重浊者下为地）。 ①这里的 太极 就是浑沌 一 ， 太极生二 ，就是一生二 ，而这个 二 就是 天地.总之， 太易始著，太极成；太极成，乾坤行……乾坤既行，太极大成。 ②但是，《易纬》终究是一部纬书，它吸收道家的思想资料主要是为了建构其神学主义的思想体系。所以，在 天地 生成问题上，《易纬》与《老子》又有所区别。 在《老子》看来，由 一 生 二 （ 天地 ），这是一个自然而然的过程，没有什么人为的因素；而《易纬》为了神化其儒学圣人，又提出了所谓 圣人凿开天门 之说。即，有《易纬》看来，由浑沌元气分化为天地，是靠圣人把浑沌元气凿破，开上一个天门，天地与万类才得以从这个天门中产生出来。对于 乾凿度 这三个字，《易纬》作了这样的解释： 乾凿度，圣人颐乾道浩大，以天门为名也。乾者，天也，川也，先也。凿者，开也。 度者，路也（此句旧作：' 圣人开作度者，度路。''圣人开作' 四字因下句而衍，据《黄氏日抄》卷五十七引校正）。圣人凿开天路，显彰化源。大天氏云：一大之物目天，一块之物目地，一■之■名浑沌，一气分■，是上圣凿破虚无，断气为二，缘物成三，天地之道不■……得元气，澄阴阳，正易大行，万类生。 ①《易纬》的这种以神化孔圣人为主要目的的创世神话与道家的那种 天道自然 观点的确是截然不同的。但是，这并不能说明《易纬》的神学思想与道家毫无干涉。实际上，《易纬》的 凿开天门 的说法，其思想渊源却是道家。 天门 一词，在《老子》中多次出现。《老子》第十章说： 天门开阖，能为雌乎？ 第六章又说： 谷神不死，是谓玄牝。 玄牝门，天地根，绵绵若存，用之不勤。 由此可见，在《老子》看来，只有浑沌元气（ 一 ）不断分化而开辟出 天门 （ 玄牝门 ），宇宙万物才得以从中产生出来。不仅如此，《老子》还认为， 天门 的 开阖 与万物的产生纯属自然，与人无关，因此人应 守雌 、 无为.而《易纬》一方面吸收了《老子》的思想，但同时为了其神学思想体系建构的需要，又把浑沌元气的自我分化神化成了儒家圣人——孔子的凿开之功。另外， 凿开浑沌 之说，在《庄子》中也早已出现。《庄子？应帝王》说： 南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：' 人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之' ，日凿一窍，七日而浑沌死。 《庄子》的这个寓言主要是要求人们顺应自然、纯朴无为，认为一切违反自然的人为皆会造成严重的后果。而《易纬》在吸收《庄子》 凿开浑沌 思想的同时，已经对《庄子》的思想进行了改造，不仅把倏忽变成了儒家圣人，而且把反对 凿开浑沌 变成了 凿开浑沌 是圣人之功。《易纬》的提法，虽与《庄子》本意有违。 但《易纬》袭用了庄子 凿开浑沌 的思想以作为其宇宙创生的一个重要环节则是非常明显的。对此，《四库全书？易纬？御制题〈乾坤凿度〉》早有明言： 《乾坤两凿度》，撰不知谁氏，矫称黄帝，言苍颉为修饰，以余观作者盖后于庄子。《南华》第七篇率已揭其旨，倏忽凿七窍，窍通浑沌死，乾坤即倏忽，浑沌实太始；乾坤既凿开，浑沌斯沦矣。 总之，《易纬》由 浑沌 而生 天地 的思想，主要来源于道家《老》、《庄》，应是没有什么问题的。 ① 《易纬？乾凿度》。 ② 《易纬？乾坤凿度》。 ① 《易纬？乾坤凿度》。 在道家看来，由浑沌 元气 （ 一 ）分化为 二 （ 天地 ）之后，在天地间便有阴阳二气，这阴阳二气上下交流、冲击激荡达到 和 的状态而生成 万物.道家的这种阴阳学说也被《易纬》吸收到了其思想体系中。《乾凿度》曰： 乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗.又说： 乾坤，阴阳之主也。 这就是说，由浑沌元气 一 分化出天地后，便有阴阳二气在天地间流行。不仅如此，《易纬》为了附会《易经》的巽卦，还以巽卦（■） 为风门，亦为地户 ，把 风 看作是天地间阴阳二气对流的结果，认为正是由于 气动风行 才使万物有 生 有 散.《乾坤凿度》曰： ■为风门，亦为地户。圣人曰：乾坤成，气风行，天地运动，由风气成也。上阳下阴，顺体入也。能入万物，成万物，扶天地生散万物，风以性者。圣人居天地之间，性禀阴阳之道，风为性体，因风正圣人性焉。《万形经》曰：二阳一阴，无形道也。风之发泄，由地出处，故曰地户；户者，牖户通天地之元气；天地不通，万物不蕃。 因此，在《易纬》看来， 乾坤成 后，便有 阴阳 —— 上阳下阴 ；但天地间的这阴阳二气并非凝固不动的，而是上下交流，以 使天地相通 ；阴阳二气的交流、激荡便会形成 风气 ，这 风气能入万物，成万物 ；反之，如果 天地不通 ，则 万物不蕃.这些看法与道家的阴阳学说并无二致。类似的说法在《易纬》的其他地方也有。如《乾凿度》曰： 泰者，天地交通，阴阳用事，长养万物也；否者，天地不交通，阴阳不用事，止万物之长也。 《乾坤凿度》亦曰： 坤气不和，物出不遂，气滞终沮，气满终，气化不永。 总之，天地生成后，通过阴阳二气的作用而生成万物不仅是道家的看法，也是《易纬》宇宙生成论的重要内容。 道家《老子》讲宇宙的生成，只是由 道 、 一 讲到 天地 与 阴阳 ，并没有明确提出 四时 的概念。《黄帝四经》在继承《老子》 阴阳 观念的同时，又根据阴阳二气在一年的不同时间盛衰消长的不同状况，认为 阴阳 又可 离为四时.《黄帝四经》的 四时观 也被《易纬》吸收到了其宇宙图式中。例如《乾凿度》说： 孔子曰：易始于太极，太极分为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时。 这与《四经》的说法是一样的。 综上所述，与道家的 道→一（浑沌）→二（天地）→阴阳→四时 的宇宙生成图式相类似，《易纬》也有一个 易→太初→太始→大素→一（太极、浑沌）→天地（乾坤）→阴阳→四时 的宇宙生成系统。如果抛开《易纬》宇宙生成理论中的神学主义的内容，我们便会发现《易纬》的宇宙创生说基本上是对道家宇宙发生论的因袭，并没有太多创意。 ２。《易纬》的 卦气说 与 太乙九宫说 如上所述，在《易纬》的宇宙生成论中的确有不少道家思想的因素。但是，《易纬》作为汉代的一部著名的纬书 ，其吸收与利用道家思想资料绝不是为了要发扬道家的学说，而是出于其神化儒家经典——《易经》以建立庞大的神学思想体系的需要。因此，《易纬》在因袭道家的 天地 、 阴阳 、 四时 观念的同时，又进一步将《易经》八卦、六十四卦与一年 四时 、十二个月、二十四节气、三百六十五日全面配置了起来，并以此作为预决吉凶、推验人事的依据。这就是《易纬》的充满了神秘主义色彩的 卦气说 与 太乙九宫说.《易纬？乾凿度》有言曰： 孔子曰：易始太极，太极分为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦，八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。其布散用事也，震生于东方，位在二月；巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；乾制之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮终始于东北方，位在十二月。八卦之气终，则四正、四维之分明，生长收藏之道备。……孔子曰：岁三百六十日而天气周。八卦用事各四十五日，方备岁焉。……孔子曰：乾坤，阴阳之主也。阳始于亥，形于丑。乾位于西北，阳祖微据始也。阴始于巳，形于未，据正立位，故坤位在西南，阴之正也（郑注：阴气始于巳，生于午，形于未。 阴道卑顺，不敢据始以敌，故立于正形之位）。 《易纬》的这套理论，我们在道家那里是无论如何也见不到的。这是《易纬》用 八卦 对 阴阳 、四时 所作的神秘主义的解说。在这里，《易纬》以震、离、兑、坎四卦配入东、南、西、北四方，以艮、巽、坤、乾四卦配入四隅。这就是所谓的 四正、四维.而这 四正 、 四维 便代表着一年四季的寒暑变化与阴阳二气在一年中的盛衰消长的状况。这八卦每卦都起作用，故称 用事.因为一年有三百六十天，所以每卦 用事 四十五天。那么， 乾坤 是 阴阳之主 ，为何不在 四正 而在 四维 呢？《易纬》认为这是因为 阳始于亥 ， 阴始于巳.由于阳尊阴卑 ，所以 阳 可以 祖微据始 ，据于其开始的方位，而 阴道卑顺，不能据始以敌，故立于正形之位.《易纬》的这种八卦方位可用图表示如下：（原PDF无图）《易纬》不仅将八卦配入了四时，而且还将六十四卦进一步与一年四季、十二月、二十四节气、三百六十日全面配合了起来。首先，《易纬》在 四正卦 主管四时的基础上，又以四卦之二十四爻，来主管一年中的二十四节气。即：坎六爻主冬至、大寒、小寒、立春、雨水，惊蛰；震六爻主春分、清明、谷雨、立夏、小满、芒种；离六爻主夏至、小暑、大暑、立秋、处暑、白露；兑六爻主秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪。除了 四正卦 外，还有六十卦，这六十卦称为杂卦。《易纬》又从六十杂卦中挑选了复、临、泰、大壮、■、乾、姤、遁、否、观、剥、坤十二卦代表一年中的十二个月。 称为十二辟卦（天子卦），也叫十二消息卦。这十二卦是十二个月的主卦。 那么，为什么要以这十二卦作为十二个月的主卦呢？这是因为在六十四卦中，这十二卦最能表现在一年之中阴阳的消息。复卦（■）上五爻皆阴独下一爻为阳；临卦（■）上四爻皆阴下二爻为阳；泰卦（■）上三爻为阴下三爻为阳；大壮（■）上二爻为阴下四爻为阳；■（■）上一爻为阴下五爻为阳；乾（■）六爻皆为阳；■（■）上五爻皆阳下一爻为阴；遁（■）上四爻皆阳下二爻为阴；否（■）上三爻为阳下三爻为阴；观（■）上二爻为阳下四爻为阴；剥（■）上一爻为阳下五爻为阴；坤（■）六爻皆为阴。因此，以复卦当十一月，以乾卦当四月，以■卦当五月，以坤卦当十月，可以表示出十二个月中阴阳盛衰的状况。所以，这十二卦是十二月的主卦。六十杂卦，除了十二天子卦外，还剩四十八卦。这四十八卦也按照公卦、侯卦、大夫卦、卿卦的顺序分配到十二个月中。这样，六十四卦中除四正卦的六十卦也全部被配入了四时之中，即 小过、蒙、益、渐、泰（寅）。需、随、晋、解、大壮（卯）。豫、讼、蛊、革、■（辰）。旅、师、比、小畜、乾（巳）。 大有、家人、井、咸、姤（午）。鼎、丰、涣、履、遁（未）。恒、节、同人、损、否（申）。巽、萃、大畜、贲、观（酉）。归妹、无妄、明夷、困、剥（戌）。艮、既济、噬嗑、大过、坤（亥）。未济、蹇、颐、中孚、复（子）。 屯、谦、睽、升、临（丑）。 ①因此，一年有十二月，共六十卦，每月便可配五卦。《易纬》把六十卦配入 四时 之后，又进一步把六十卦与一年中的每一天配合了起来。《易纬》用四分历，一年为三百六十五又四分之一日。 六十卦共三百六十爻，因此，每爻管一天正好三百六十天，还余下五又四分之一日。每日按八十分计算，共有四百二十分。再以六十卦分之，每卦可得七分。因此，《易纬》说 卦六日七分.《易纬》通过这种复杂的配置过程，终于使一年四时、二十四节气、三百六十五日的阴阳二气的盛衰流转情况全部由六十四卦表现了出来。而这就是《易纬》的 卦气说.《易纬》大讲特讲 卦气 理论，为的是能根据每天 卦气 的寒温清浊来推验人事的善恶。如果 易八卦之■，验应各如其法度，则阴阳和，六律调，风雨时，五谷成熟，人民取（聚）昌，此圣帝明之所以致太平法。 反之，如果卦气的运行流转失常，这便是 天神 发出的 谴告 ： 当卦之气，进则先时，退则后时，皆八卦之效也。夫卦之效也，皆指时卦当应。他卦■及至，其灾各以其冲应之，此天所以示告于人者也。 ②因此， 诸卦气温寒清浊，各如其所 ③， 善虽微细，必见吉端，恶虽纤芥，必有悔吝。 ④除了 卦气说 外，《易纬》还有所谓的 太乙九宫说.《乾凿度》曰： 阳动而进，阴动而退，故阳以七、阴以八为彖。易一阴一阳，合而为十五，之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五，则象变之数若一。 阳动而进，变七之九，象其气之息也。阳动而退，变八之六，象其气之消也。 故太乙取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。 《易纬》的这段话是对《易经》卦爻变动的解说。易卦阳爻称九，阴爻称六，阴阳相合，九加六正好是十五，因此 一阴一阳合而为十五 ，这就是 道.阳气上升，以 息 （盛长）为特征，所以阳数变化是 阳动而进.阳数为奇，故由一变七，由七变九。阴气下降，以 息 （衰微）为特征，所以阴数变化是 阴动而退。 阴为偶数，故由八变六，由六变二。 太一取其数以行九宫，四正四维，皆合十五 ，这实际上是古代数学上的 九宫算.以八卦配九宫，其图如下： ① 《易纬？稽览图》，据《四库全书》本。 ② 《易纬？通卦验》，据《四库全书》本。 ③ 《易纬？稽览图》。 ④ 《易纬？乾凿度》。 ■ ４３８ ９５１ ２７６ 这种由 四正 、 四维 与中央组成的九宫，横看、竖看、斜看，都是十五，也就是所谓 四正、四维皆合于十五.然而，《乾凿度》的 太一行九宫与数学上的这种 幻方 ①是有区别的，《易纬》并不是要研究数学，而是 利用数学所积累的知识来架设一个框架，以便囊括所有的天象和人事，占验吉凶祸福 ②。不仅如此，根据郑玄的解释，《易纬》还直接把 太一 看作是 神 ，即 天一、太一，主气元神 ，认为 四正四维以八卦神所居，故亦名之曰宫。天一下行，犹天子出巡狩省方岳之事，每卒必复.因此，作为道家的 元气 的 一 ，在这里已变成了 主气 的神，它平时居于中央紫宫内，但象天子一样，它也常 下行 巡视八方，而 八卦 便是 太一神 外出巡狩时居住的地方。 天地→阴阳→四时 的自然哲学终于堕落成了世俗的神学。 ３。《易纬》的 三纲五常 的封建意识《易纬》作为汉儒神化《易经》的作品，在大谈鬼神迷信、天地阴阳的同时，也忘不了讲儒家的 三纲五常.《乾凿度》卷上说： 《易》者，所以经天地、理人伦而明王道。是故八卦以建，五气以立，五常以之行，象法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义。 只要 君臣、父子、夫妇之义正 了， 于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性。 也就是说， 君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇 的封建道德的 三纲 是封建社会赖以存在的基础。 除了 三纲 之外，《易纬》还以大量的篇幅对 仁、义、礼、智、信 五常的永恒合理性进行了论证。《乾凿度》卷上说： 人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁、义、礼、智、信是也。夫万物始出于震；震，东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离；离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼。入于兑；兑，西方之卦也，阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎；坎，北方之卦也，阴气形盛，阴阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾、坤、艮、巽，位在四维。中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之际也。圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。 很显然，《易纬》的这段话，是用其 卦气说 来附会、说明 仁 、 义 、 礼 、 智 、 信 的封建主义的 五常禀于五气 、合于 天意.■ ① 英国李约瑟博士曾说： 幻方在中国出现的年代至少可以说比希腊要早两个世纪.《中国科技史》等三卷第十九章第四节。 ② 任继愈主编《中国哲学发展史？秦汉》第 451页，人民出版社 1985 年出版。 《易纬》的这段论述，比董仲舒的以 五行 论证 忠 、 孝 更加系统而有条理，但也更加充满了神学色彩。 五、西汉末期的儒学改良运动 自从汉武帝采纳董仲舒的建议 罢黜百家、独尊儒术 之后，儒家经学开始一统天下。但在当时的 设科射策 的影响下，儒学本身也在逐步走向僵化，形成了一种 徒为章句 的烦琐学风。《汉书？儒林传》说： 自汉武帝立五经博士开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。 不仅如此，在西汉中叶之后，以 春秋公羊学 为代表的今文经学更进一步堕落成了谶纬神学，致使妖言怪说盛行朝野。这种以宗教预言为核心内容的谶纬神学的盛行，不仅可以被一些野心家所利用，而且农民阶级也可以利用它来发动政治暴动。例如《汉书？哀帝纪》载： （建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。 这里所描述的就是关东饥民举着自造的西王母筹、利用宗教迷信而进行的一次规模盛大的政治示威活动，这是农民起义的先兆。由此可见，由僵化而进一步神化的儒学到西汉中后期已越来越丧失了其向被统治阶级进行道德教化以巩固封建社会统治的价值与功能，甚至还走向了它的反面。所以，到西汉末期，随着 农民战争的浪潮愈激而愈高，封建统治阶级内部，一部分人物被现实所冲击而渐趋于清醒 ，①他们在寻求解决社会、政治危机方案的同时，也开始了向诸子各家学习以改善儒学的运动。刘向、刘歆、扬雄便是其中的代表人物。 （一）刘向、刘歆改良儒学的斗争 刘向，字子政，本名更生。约生于公元前７７前（汉昭帝元凤四年），卒于公元前６年（汉哀帝建平元年）。是皇族楚元王的四世孙。刘向的时代，正是所谓 昭宣中兴 之后，西汉王朝的各种社会矛盾日益激化的时代。这时，统治阶级与农民阶级的矛盾已发展到一触即发的程度；统治阶级内部，宦官、外戚和以 拥刘安汉 为名的士大夫之间的斗争也非常激烈。元帝时，太傅肖望之、少傅周堪用事，提拔更生等一起辅政，图谋罢退当时擅权的外戚许氏、史氏和宦官弘恭、石显。这场斗争几经反复，肖望之自杀，周堪及其弟子张猛虽被复用，但最后还是失败了，周堪瘖哑而死，张猛自杀。更生曾生后被 下狱 、 免为庶人 ，最后废居十余年。成帝即位后，石显等伏诛， 复进用，更名向 ，官至光禄大夫。此时，外戚王氏擅权， 向见《尚书》、《洪范》，箕子为武王陈五行阴阳、体咎之应。向乃集合上古以来，历春秋六国至秦汉符瑞、灾异之记，推迹行事、连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目。凡十一篇，号曰《洪范五行传论》，奏之。天子心知向忠精，故为凤兄弟起此论也，然终不能夺王氏之权。 ②其实，刘向并不相信谶纬迷信，这从《新序》与《说苑》中可以看得出来。在《新序》与《说苑》中，刘向辑录了许多古代轶事、寓言，其目的就是要破破 勘舆 、 天命 、 卜筮 、 妖祥 、 鬼神 、 死人有知 等各种迷信。例如，他曾假借管仲之口说： 所谓天者，非谓苍苍莽莽之天也，君人者以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，背之则亡。①又曾假借孔丘之口说： 子贡问孔子：死人有知、无知也？孔子曰：吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也；死，徐自知之，犹未晚也。 ②那么，刘向又为何在《洪范五行传论》中大谈符瑞灾异呢？这确如《汉书》所指出的，是 为凤兄弟起此论也 ，是当时政治斗争的需要。 ① 侯外庐等《中国思想通史》第 2卷。 ② 《汉书？楚元王传》。 刘歆是刘向的少子，字子骏。他曾 受诏与父向领校秘书，讲六艺传经、诸子、诗赋、数术、方技，无所不究 ③。刘向死后，他继承父业，辑六艺群书，列为《七略》。刘歆提倡《逸礼》、《左传》、《毛诗》、《古文尚书》等 古文经 ，以对抗当时居于统治地位的 今文经 ，而受到了今文经学派的激烈反对， 惧诛，求出补吏 ④，为河内、五原、涿郡太守。平帝时，王莽执政，受到重用，被提拔为右曹中大夫，后迁中垒校尉、羲和、京兆尹。 王莽篡汉后，为国师。后谋诛王莽，事泄自杀。他曾著有《三统历谱》，最早推算出圆周率为 ３。１５０４７。 １。刘歆对今文经学的批评刘歆作为西汉末期的著名学者，他曾对西汉中叶以来盛极一时的今文经学进行过尖锐批评。他认为今文经学 分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺 ①，根本无法达到 用日少而畜德多 ②，以对人民进行道德教化的目的，因此他要求 存其大体 、 玩经文而已 ，尽快结束那种 一经说至百余万言 的烦琐的章句学风。除此之外，刘歆还对今文经学的以家法传授的弊端进行了指责，认为他们 信口说而背传记，是末师而非往古 ，他们这样做无非是要达到 党同门，妒道真 ③的政治目的。刘歆的批评可谓一针见血。 ２。古文经学的兴起刘歆在对今文经学进行批判的基础上，又竭力提倡古文经学。刘歆认为，当时太学中的博士们所传习的经典是在秦焚书之后、由汉初经师凭记忆口耳相传下来的，因此难免会有差错。所以这些用汉初文字记载下来的 今文经 是不完全的，不是全经，也不是真经。 及鲁恭王坏孔子宅欲以为宫，而得古文于坏壁之中。《逸礼》有三十九，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之。遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及春秋左氏所修，皆古文旧书，多者二十余通，藏于秘府，伏而未发。孝成皇帝闵学残文缺，稍离其真，乃陈发秘藏，校理旧文，得此三事，以考学官所传，经或脱简，传或间编。传向民间，则有鲁国柏公、赵国贯公、胶东庸生之遗学与此同，抑而未施。此乃有识者之所惜闵，士君子之所嗟痛也。 ④这就是说，在刘歆看来，只有 古文经 才是真经、全经；而 古文经 又有三个来源：一是鲁恭王在孔宅坏壁中的发现；二是宫庭秘府藏书的公开；三是民间经师的传习。这三者比较起来，当然是从坏壁中和秘府中得到的经典更加可靠。因此刘歆竭力主张将 古文经 《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》及《古文尚书》立为博士。其重点又在《左氏春秋》。因为刘歆认为，与通过 口说 流传下来而倍受尊崇的 公羊春秋 相比，《左氏春秋》是由左丘明执笔记录下来的孔子与左丘明一起研究鲁国历史的成果，因此它最能代表孔子的思想。刘歆说： 周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业，乃称曰：' 夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。' 以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有《公羊》、《谷梁》、《邹》、《夹》之传。四家之中，《公羊》、《谷梁》立于学官，邹氏无师，夹氏未有书。 ①在这里，我们除了注意刘歆所谓只有《左传》才是孔门真传之外；我们还应特别注意的是，在古文经学家刘歆的笔下，孔子已由今文经学中 受天命 的 圣王 和谶纬神学中作为 黑帝之子 的神还原成了一个研究古代制度文化的学者、还原成了一个活生生的人。这是古文经学与今文经学、谶纬神学的最大不同之处。 ① 《说苑？建本》。 ② 《说苑？辨物》。 ③ 见《汉书？楚元王传》。 ④ 《汉书？楚元王传》。 ① 见《汉书？楚元王传》。 ② 出自《汉书？艺文志》。 ③ 《汉书？楚元王传》。 ④ 以上引文见《汉书？刘歆传》。 刘歆倡立古文经博士，在哀帝时未能实现。但平帝即位后，王莽为了改制代汉，开始推崇古文经，因此他为《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》、《周官经》皆立了博士，古文经学在新朝时盛极一时，到东汉时又获得了更大发展，尤其是东汉后期，出了马融、许慎、郑玄等几位著名的古文经学大师，他们深究经义，兼采今文之说，在学术上占有了压倒的优势。后来经过西晋末年的永嘉之乱，今文经典丧失殆尽，而古文经学却流传不绝。事隔一千年之后，在清末时今文经学才重新出现。 ３。刘氏父子对先秦诸子学的复兴刘向、刘歆父子是在儒学作为经学而一统天下之后，又重新研究和整理诸子百家的著作与学说并强调从中吸取思想营养以改善儒学的重要人物。刘向在对《管子》、《晏子》、《韩非子》、《列子》、《邓析》、《关尹子》、《子华子》以及《战国策》等著作进行了系统整理的基础上，认为它们皆有符合儒家经义的地方。例如，刘向说： 《管子》书，务富国安民，道约言要，可以晓合经义。 ① 荀卿之书，其陈王道甚易行 ， 其书比于传记，可以为法 ②。至于道家，刘向则认为 （道家）秉要执本，清虚无为，及其治身接物，务崇不兢，合于六经 ③。除此之外，刘向还在《说苑》、《新序》中直接采用并假借诸子之口来表达自己的政治、学术见解，实际上这也是对诸子学的一种肯定。刘歆继承父业，他在《七略》中把儒家和诸子各家并列为十家，并认为各家可以互相补充： 其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。 仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。 不仅如此，刘歆还特别强调从诸子各家中汲取思想营养的重要性，认为只有兼采各家之长，方能 通万方之略.正如《易》中所说： 天下同归而殊途，一致而百虑 ， 今异家者各推所长，穷如究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔.既然诸子各家皆为 六经之支与流裔 ，那么在当时 去圣久远，道术缺废，无所更索 的情况下， 彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。 ①这就是说，在刘歆看来，只有恢复诸子学的思想传统，才能在吸收各家思想长处的基础上，使儒学由僵化的经学、世俗的神学变为真正能够治国安民的 经世致用 之学。 刘向、刘歆父子在当时经学独尊的情况下，大力倡导研究诸子之学，对削弱官方学术思想的统治、解放思想是有积极意义的。 ① 以上引文出自《汉书？艺文志》中的 六艺略.① 《全汉文？管子书录》。 ② 《全汉文？孙卿书录》。 ③ 《全汉文？列子书录》。 （二）扬雄恢复正统儒学的努力及其创建新的儒学思想体系的尝试 扬雄，字子云，蜀郡成都人。生于西汉宣帝甘露元年（公元前５３年），卒于王莽天凤五年（公元１８年），是西汉末期著名的哲学家与文学家。 扬雄出身于 世世以农桑为业 、 有田一■，有宅一区 、 家产不过十金 的小地主家庭。他 少而好学 ， 博览无所不见 ， 口吃不能剧谈，默而好深湛之思.少壮时，他刻意学习司马相如的辞赋， 常拟以为式 ，并靠着这种抒写弘丽温雅的辞赋的本领，而受到了汉成帝的召见①。 扬雄写赋，意在讽谏，但当他发现弘丽奢靡的辞赋不能取得讽谏的效果时，他便 辍不复为 了。因此，他在老年时，便把主要精力转向了理论研究。 他不仅对当时极为盛行的谶纬神学进行了批评，而且还开始了创建新的儒学思想体系的尝试。扬雄 以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，故作《法言》。 ②《太玄》从形式上看，是模仿《周易》而写的一部占筮之书，其实它并不是一部简单的筮书，而是一部体系庞大、思虑精深的巨著，它相当充分地显示了作者对于宇宙自然和社会人事种种现象的系统说明和独特理解，是扬雄建立起来的一个独具个性的思想体系。完成《太玄》之后，扬雄又模仿《论语》而写成了《法言》。在《法言》之中，扬雄非常详细地阐明了其儒学改良的思想，不权有对儒家神学的批判，有借孔子之名而复兴正统儒学的努力，而且还试图用道家的思想来补充儒学以使儒学更加完善。《太玄》与《法言》是我们研究扬雄思想的最主要的材料。 １。扬雄对于神学经学的批判和其好友刘歆一样，扬雄也是西汉末期对于今文经学与谶纬神学进行猛烈批判的重要人物之一。扬雄认为， 五经 本身并不烦琐，也没有什么 非常异义可怪之论 ，是后来的儒者违背了 五经 本义而使儒学变得烦琐不堪、荒诞不经的。对此，他深为不满。他说： 一閧（ｘｉàｎｇ巷）之市，不胜异意焉；一卷之书，不胜异说焉 ③，儒家经典已被汉儒们搞得经义纷繁、支离破碎、严重失实。尤其令扬雄不能容忍的是，汉儒们不仅使儒家经典严重失实，而且还以 巫祝之术 加以宣扬，这实在是一种堕落。扬雄说： 或曰：甚矣，传书之不果也。曰：不果则不果矣，又以巫鼓。 ①因此，在扬雄看来，汉代的经学虽标榜出于孔门，但并无孔学之实，用他的话来说便是： 羊质而虎皮. 或曰：有人焉，自云姓孔而字仲尼，入其门，升其堂，伏其几，袭其裳，则可谓仲尼乎？曰：其文是也，其质非也。敢问质？曰：羊质而虎皮。见草而说，见豺而战，忘其皮之虎矣。 ②扬雄用 羊质而虎皮 的比喻批判汉代经学的支离烦琐与妖言荒诞是十分准确的。 ① 《汉文？艺文志》。 ① 见《汉书？扬雄传》。 ② 《汉书？扬雄传》。 ③ 《法言？学行》。 ２。扬雄恢复正统儒学的努力扬雄批判神学经学，为的是能够恢复孔子的正统儒学。在扬雄看来，孔丘是最大的圣人，孔丘的经典是最主要的经典。他说： 舍舟航而济乎渎者，末矣。舍五经而济乎道者，末矣 ，又说： 山■之蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可胜入矣。曰：恶由入？曰：孔氏。孔氏者，户也。 ③因此， 好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也 ④，仲尼之道犹四渎也，经营中国，终入大海；他人之道者，西北之流也，纲纪夷貉，或入于沱，或沦于汉。 ⑤但是，扬雄认为自孔子死后，孔子圣道的发展与传播却由于 塞路者 的干扰而受到了阻碍。在古时有 杨墨塞路 ，当时 孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比孟子。 ①这里所说的 后之塞路者 就是指汉代的 欲仇（售）伪而假真 ②、 羊质而五虎皮 ③、 学也为利 的虚伪、烦琐荒诞的官方正统经学。因此，扬雄要象孟子那样扫除 塞路者 ，为孔子儒学能在汉代健康发展开辟道路。 ３。扬雄对于子学思想的吸收扬雄认为要使汉代儒学从烦琐不堪、荒诞不经的神学经学中摆脱出来，必须对于先秦儒家之外的其他诸子，尤其是道家学说的长处加以吸收，以补充孔孟儒学。扬雄说： 老子之言道德，吾有取焉耳；及其槌仁义、绝灭礼学，吾无取焉耳。 ④又说： 庄周有取乎？曰：少欲。邹衍有取乎？曰：自持。 ⑤ 屈原智乎？曰：如玉如莹，爰变丹青。如其智，如其智。 ⑥ 楚两龚（龚胜和龚舍）之絜，其清矣乎。蜀庄⑦（严遵，本姓庄，避明帝讳改庄为严）沈冥。蜀庄之才之珍也，不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，号隋（隋侯之珠）和（卞和之璧）何以加诸？ ⑧这就是说，在扬雄看来，无论是老子、庄子还是屈原皆有可取之处，尤其是汉代蜀地的道家人物⑨严遵更值得称誉。在《解难》中，扬雄甚至还将孔、老并列了起来。扬雄说： 大味必淡，大音必希 ， 孔子作《春秋》，几君子之前睹也；老聃有遗言，贵知我者希.总之，扬雄认为以道家为主的其他诸子各家的学说也是有可取之处的，应分别加以研究以为我所用。扬雄的这种向子学学习的主张和刘歆是一脉相承的。 ① 《法言？君子》。 ② 见《法言？吾子》。 ③ 见《法言？君子》。 ④ 《法言？吾子》。 ⑤ 见《法言？君子》。 ① 《法言？吾子》。 ② 《法言？重黎》。 ③ 《法言？君子》。 ④ 《法言？问道》。 ⑤ 《法言？问道》。 ⑥ 《法言？吾子》。 ⑦ 严遵为扬雄之师，见《汉书？王贡两龚鲍传》。 ⑧ 《法言？问明》。 ４。扬雄创建新的儒学思想体系的尝试扬雄在批判今文经学、谶纬神学的基础上，竭力主张复兴仲尼之道，俨然以孔学的捍卫者自居。但这并不是说扬雄要照搬先秦孔孟的学说而不允许有任何变通。实际上在扬雄看来，圣人之道是有因有革的，这是一个普遍的规律。因此，扬雄认为在继承、发扬先秦儒家正统的同时，还必须有所创新。 他说： 夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。 ①又说： 可则因、否则革，新则袭之，敝则益损之 ②。如果一味地 以往圣人之法治将来，譬犹胶柱而调瑟，……如独守仲尼之道，是漆也 ③。所以扬雄批判 羊质而虎皮 的神学经学，为的是在继承儒学正统的基础上开创出一个新的儒学体系来。这个体系主要表现在他潜心精思之作——《太玄》之中。 《太玄》又称《太玄经》，在形式上是一部摹仿《周易》的占筮之书。 《太玄》在形式上对《周易》经的 因循 可用图表表示如下：④但是，扬雄制作《太玄》，除了 因 、 循 之外，更注重 革 、 化.《太玄》虽仿《周易》，但又不同于《周易》、 其事则述，其书则作 ⑤，强调在继承基础上的造作精神 .因此，扬雄的《太玄》是 ⑨ 关于严遵的道家思想，在本书 第六部分 中有详述。 ① 《太玄？玄莹》。 ② 《法言？问道》。 ③ 《法言？先知》。 ④ 此表是参考司马光《太玄集注？说玄》而制成的。 ⑤ 《法言？问神》。 在模仿《周易》基础上建构起来的一个新的思想体系。根据《易传》的解释， 易 是按二分法发展的。 易有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦；八卦定吉凶。 ①而《太玄》中的 玄 却是按三分法发展的。《玄图》说：一玄都覆三方，方同九州，技载数部，分正群家。 又说： 玄有二道，一以三起，一以三生。以三起者，方、州、部、家也；以三生者，参分阳气，以为三重，极为九营。是为同本离末，天地之经也。旁通上下，万物并也，九营周流，始终贞也。始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日。 《玄图》中的这二段话，是扬雄对他的宇宙图式所作的集中描述。 在这里，宇宙的最高本源—— 玄 首先分三方，一方为天玄，二方为地玄，三方为人玄，这就是所谓 一玄都覆三方.三方又各分为三，称为州，每方有三州，共为九州，这就是所谓 方同九州.每州又各分为三，称为部，每州有三部，共有二十七部，这就是所谓的 枝载数部 ；每部又各分为三，称为家，每部有三家，共为八十一家，这就是所谓 分正群家.由 玄 到 方 到 州 到部 到 家 的三分过程就是所谓 以三起.不仅如此，《太玄》还认为，某方内的某州、某州内的某部、某部内的某家，皆称为 首 ，相当于《周易》的卦，并摹仿《周易》的卦象用符号把它们表示了出来。第一方、第一州、第一部、第一家皆用 一 表示；第二方、第二州、第二部、第二家皆用 —— 表示；第三方、第三州、第三部、第三家皆用 —— 表示。每一首皆由表示方、州、部家的符号组成。例如第一方、第一州、第一部的第一家，即所谓 中首 ，表示为 ■；第一方、第一州、第一部的第二家，也就是所谓 周首 ，则表示为■.如此配合，共有八十一首。每首有 首辞 ，相当于《周易》的卦辞；每首有九赞，相当于《周易》的爻辞，共有七百二十九赞。而这就是所谓 以为三重，极为九营.这样。扬雄的宇宙图式便完整地呈现出来了，有一玄、三方、九州、二十七部、八十一家和其所构成的八十一首以及其中的七百二十九赞。扬雄的这个庞大的宇宙结构可用图表示如下①： ① 《易传？系辞上》。 扬雄认为，这个宇宙图式是一切事物的本源，所以说： 是为同本而离末，天地之经也.在扬雄独创的这个烦琐但有序的宇宙系统中，他特别强调八十一首，因为在他看来用八十一首可以说明一年四时变化。而这就是所谓的 九营周流，始终贞也。始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日.在扬雄看来，一年四季可分为九个阶段，每一阶段分配九个 首 ，每一阶段中第一 首名 ，即为这一阶段 天 的代表： 一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为睟天，六为廓天，七为减天，八为沈天，九为成天。 ① 九天 的特点，如《玄图》所说： 诚有内者存乎' 中' ，宣而出者存乎' 羡' ，云行雨施存乎' 从' ，变节易度存乎' 更' ，珍光淳全存乎' 睟' ，虚中弘外存乎' 廓' ，削退消鄙存乎' 减' ，降队（同坠）幽藏存乎' 沈' ，考终性命存乎' 成'.是故一至九者，阴阳消息之计邪。反而陈之，子则阳生于十一月，阴终于十月可见也。午则阴生于五月，阳终于四月可见也。生阳莫如子，生阴莫如午。西北则子美尽矣，东南则午美尽矣。 这就是说，从 一天 到 九天 就是阴阳二气的消长过程，在一年的循环中，阳生于子（中首，十一月，正北方），极盛于已（四月，东南），但盛极必衰，因此阳气在四月又称为终，实际上是至亥（十月，西北）才完全不发生作用。而阳气衰时，阴气便开始发生作用了。实际上阴生于午（应首，五月，正南方），极盛于亥（十月，西北）。而阴气十月极盛时已经开始走向衰微，故又称为 终 ，实际上是到已（四月，东南）时才完全不起作用。 在阴气衰时，阳气又开始发生作用了，所以 阳 又 生于子.随着阴阳二气的消长和气候的变化，万物也表现出潜藏、萌生、生育、壮大、衰落、灭亡的过程。扬雄以两赞配一日，每首九赞，每 天 有九首，九九八十一赞，得四十日又半日，取其整数， 罗重九行，行四十日。 但七百二十九赞，只配得三百六十四日半，尚不足一年之数，因此扬雄又在八十一首之后加上了 踦 、 赢 两赞，以补满一年三百六十五日半之数。 扬雄不仅把八十一首、七百二十九赞配置到了四时之中，以说明阴阳二气在一年中的盛衰，而且还进一步把他的这个宇宙模式与五行联系了起来。 他说： 三、八为木，为东方，为春。……四、九为金，为西方，为秋。…… 二、七为火，为南方，为夏。……一、六为水，为北方，为冬。……五、五为土，为中央，为四维。 ①因此，在每 天 的九首中，第一首、第六首为水；第二首、第七首为火；第三首、第八首为木；第四首、第九首为金；第五首为中央。在每首的九赞中，第一赞、第六赞为水；第二赞、第七赞为火，其余以此配合。场雄把这些数目编成了一个歌诀： 一与六共余，二与七并明，三与八成友，四与九同道，五与五相守。 ②总之，在扬雄看来， 鸿本五行，九位重施，上下相因，丑（类）在其中 ③，五行的相生相尅，也是世界万物变化的原因。 ① 此图是据[ 明] 叶子奇《太玄本旨》卷首之 一玄都覆三方图 绘成的。 ① 见《太玄数》。 ② 《太玄图》。 扬雄通过把 首 、 赞 与四时、五行相配合建立起来了一个包含时间与空间的宇宙框架，而扬雄认为万事万物便蕴含生息于其中，即 五行迭王，四时不俱壮……南北定位，东西通气。万物错离乎其中 ④。例如： 三、八为木，为东方，为春，日甲乙，辰寅卯，声角，色青，味酸，臭■，形诎信，生火，胜土，时生，藏脾，侟志，性仁，情喜，事貌，用恭， 肃，徵旱，帝太昊，神句芒，星从其位。类为麟，为雷，为鼓，为恢声，为新，为躁，为户，为牖，为承，为叶，为绪，为赦，为解，为多子，为出，为予，为竹，为草，为果，为实，为鱼，为疏器，为规，为田，为木工，为矛，为青怪，为■，为狂。 ①扬雄的这种配置，实在看不出有什么依据，显得非常牵强附会，但它表明了作者要把万事万物皆纳入自己体系中的一种意图。 综上所述，扬雄从宇宙最高本源 玄 讲到了构成 玄 的方、州、部、家；又从方、州、部、家讲到了八十一首、七百二十九赞；并进而用 首 、 赞 来说明四时的变化与五行的运转。至此，扬雄独具特色的宇宙生成图式便建立起来了。在扬雄的这个无所不包的宇宙系统中， 玄 具有至高无上的地位，是《太玄》思想体系的中心概念。在此，我们有必要对扬雄的 玄 再单独作一些分析。首先，扬雄的 玄 是从《老子》来的。在《老子》那里， 玄 被用来形容一种幽暗深远而不可捉摸的性质。如《老子》说： 常无，欲以观其妙；常有，欲以观其皦。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 ②在其他章中，又曾提到： 玄牝 ③、 玄览 ④、 玄德 ⑤、 玄通 ⑥、玄同 ⑦等。扬雄把《老子》中的 玄 拿来加以改造，而成了宇宙万物的根本。其次，扬雄的 玄 与 气 有着密切的关系。《玄摛》曰： 玄者，幽摛万物而不见形者也，资陶虚无而生乎规，■神明而定摹、通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣；天日回行，刚柔接矣；还复其所，终始定矣；一生一死，性命莹矣。 《太玄》的这段话是说， 玄 本身虽然是 不见其形的，似乎是 虚无 ，但从中可分化出阴阳，即 措擒阴阳而发气.这阴阳二气一判一合，就成为天地，最后 幽擒万物.不仅如此，扬雄还进一步说道： 莹天功，明万物之谓阳也；幽无形，深不可测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎！ ①在这里， 玄好象已经成了非阴非阳但又知阴知阳的阴阳二气的对立统一体，已经具有了浑沌未分的 元气 的意义。 元气 一词，在扬雄的著作中也的确出现过，如《解嘲》云： 顾默而作《太玄》五千文，枝叶扶疏，独说十余万言（按：十余万，字有误），深者入黄泉，高者出苍天，大者含元气，细者入无间。 这就是说《太玄》之书中包含有 元气.扬雄的遗文《覈灵赋》也云： 自今推古，至于元气始化。 ②总之， 玄 与 气 是有关系的，即使它本身不是 元气 ，从 擒措阴阳而发气 来看， 玄 也是 气 的来源。正是由于 玄 与 气息息相关，所以才有阴阳二气在方、州、部、家、首、赞配成的时间与空间的宇宙模式中周而复始地运行，才有四时的变化与万事万物的生息。 因此，在扬雄看来，作为宇宙最高本源的 玄 并不是 玄而又玄 、不可捉摸的东西，也没有什么神秘的含义。在扬雄这里，既没有《易纬》所谓的 圣人凿开之功 ，也没有今文经学家的灾异符瑞之说；即没有神，也没有帝，宇宙间的万事万物皆按其固有的规律运行着。扬雄的这套宇宙生成理论，虽然还摆脱不了汉代流行的 阴阳→四时→五行 的模式，但它把汉代中叶以来这个模式中的宗教迷信成分清除了出去，这有着与正统的官方哲学相对立的意义，并对后来的无神论思想家桓橝与王充产生了积极影响。 ③ 《太玄莹》。 ④ 《太玄告》。 ① 《太玄数》。 ② 《老子》第一章。 ③ 《老子》第六章。 ④ 《老子》第十章。 ⑤ 《老子》第十章。 ⑥ 《老子》第十五章。 ⑦ 《老子》第五十六章。 ① 《太玄摛》。 但是，扬雄批判神学经学并在此基础上重构一个以 太玄 为中心的新的思想体系。其目的只是要克服今文经学与谶纬神学的神学弊端，以使经学更好地为维护封建统治服务，而绝不是要彻底否定与推翻儒家经学。因此，虽然扬雄殚精竭虑地营建了一个与今文经学、谶纬神学大不相同的庞大的宇宙生成系统，但其所要达到的目的却是与今文经学、谶纬神学基本一致的- - 都是要对形而下的封建主义的 三纲五常 进行形而上的理论论证。所以，扬雄在对形而上的宇宙结构进行论述的同时，也大力鼓吹 君臣父子 与 仁义道德.扬雄说： 夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天，名之君臣父子夫妇之道。 ①又说： 日月往来，一寒一暑，律则成物，历则偏时，律历交道，圣人以谋。昼以好之，夜以丑之，一昼一夜，阴阳分索。 夜道极阴，昼道极阳，牝牡群贞以擒吉凶，则君臣父子夫妇之道辨矣。 ②还说： 夫天地设贵贱序，四时行故父子继，律历陈故君臣理。 ③也就是 君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇 的 三纲 是以 玄 与 天地 、 阴阳 、 四时 为本的。这种看法，与董仲舒的今文经学没有任何差别。不仅如此，玄 作为 欲违则不能，嘿（顺从）则得其所 的总规律。其作用也体现为人们的道德准则： 故玄者，用之至也。见而知之者，智也；视而爱之者，仁也；断而决之者，勇也。……理生昆群兼爱之谓仁也，列敌度宜之谓义也，秉道德仁义而施之谓业也。 ④这就是说 仁义道德 也是以形而上的 玄 为依据的。 由此可见，扬雄并未跳出经学的框子，他批判经学神学只是要求改良、完善儒学而已。 ② 《太平御览》引。 ① 《太玄图》。 ② 《太玄摛》。 ③ 《太玄摛》。 ④ 《太玄摛》。 六、两汉之际的道家 老学 西汉初期以道家 黄老 治国，《黄帝四经》与道家《老子》皆倍受尊崇。但在当时，《黄帝四经》所起的政治、经济作用比较显著，而道家《老子》的作用则比较隐微。自从董仲舒全面吸收了以《黄帝四经》为代表的 黄老之学 的思想精华并建议汉武帝 罢黜百家、独尊儒术 之后，道家 黄老 之中《黄帝四经》一派的思想已开始走向衰落，但 黄老 之中的《老子》一派的思想却随着西汉中叶以来汉代社会由稳定走向动荡而日益盛行起来，逐渐成了人们在乱世中 避祸自保 、 养志修道 的精神慰藉。 （一）道家 老学 在两汉之际的昌兴 两汉之际，面对各种政治势力之间的激烈斗争与风起云涌的农民起义，统治阶级中的一部分人遂感到富贵荣华乃 浮云 ， 保终性命 才是 真 ，而且王莽之篡汉也粉碎了许多儒者对君臣礼仪的信仰，于是他们便纷纷遁入了道家老学 、 隐匿山野 、 养志修道 去了。这些人中，大多数是政治上不太得势的中小地主，也有的来自 著姓 之家；他们之中有西汉中叶以来失势的道家《黄帝四经》一派的信徒，而大多数则是由儒家遁入 老学 的。这批人在当时为数众多，范晔在《后汉书》中曾单独为他们列 传.现据《后汉书？逸民传》和其他有关史籍的记载，将两汉之际有名可考的 隐逸山野 、信奉道家老学的逸民列表如下： 除此之外，当时信奉 老学 的隐士还有很多，这在《后汉书？逸民传》与《后汉书》的其他地方随处可见，兹不详列。 从表中所列的内容来看，我们可以看出，两汉之际的隐士，除了个别是来自富户著姓之外，绝大多数属于 学儒 而 家贫 的中小地主，他们背弃儒家而遁入道家，是与西汉后期和王莽时期的统治阶级内部的激烈权争以及接踵而来的农民起义密切相关的。仕途的渺茫与社会的动荡使他们感到祸福难保、生死无常，而他们既没有坚强的实力以应付危难的局面，又不愿加入到农民起义的洪流之中去。因此他们只好逃入山野以 保终性命 ，并以道家 老学 来慰藉其无可奈何的灵魂。至于从西汉中叶以来就已失势的《黄帝四经》一派的信徒，其遁入老学 则比一般儒者有着更为便利的条件。 《黄帝四经》与《老子》本来都属 道家 ，《四经》的 无为 与《老子》的 无为 也只有一步之差。既然以 有为 为前提的 无为 无法实行，便也只好当隐士以绝对 无为 了。 由先秦隐士老子所创立的道家 老学 ，虽然自汉初以来一直有人在研读它，但两汉之际才是它赢得的第一次昌兴。自此之后，则有更多的人从不同的角度来信奉 老学 ，道家 老学 影响汉代社会的时代已经到来。 （二）《老子指归》与《老子河上公章句》考辨 在两汉之际的 老学 思潮中，涌现出了一批研究道家 老学 的著作，其中最为著名的是《老子指归》与《老子河上公章句》。《老子指归》的作者是生活于西汉末期并在王莽篡汉时遁隐焬和的著名老学家——严遵；《老子河上公章句》则是两汉间托名河上公的隐士所作。《指归》受当时盛行的今文经学的学风影响较深，主要是以 义理 方面阐发《老子》的思想，并夹杂有不少在当时泛滥成灾的 符瑞 、 灾异 之言；《章句》则主要采用了古文经学的解经方法，着重训说《老子》之本意，文字也较古朴简约，而且基本上不讲符瑞与实异。但《指归》与《章句》却有一个共同特点，即：无论是《指归》还是《章句》皆以探求避祸自保、 存神养和 、 保终性命 之道为己任，这既与先秦的《老子》有所不同，更与汉初 黄老之学 迥异，实为两汉之际隐士们在乱世中求生存的心态的一种反映。 严遵，本姓庄，字君平，蜀郡成都人。班固作汉书避明帝刘庄之讳更 庄为 严 ，故称严君平。君平为汉末高人隐士，秉性淡泊。他认为 卜筮者贱业，而可以惠众人 ，于是以 卜筮 为业，通过占卜劝人从善： 与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠，各因势导之以善。 他常设摊于成都街市，每天只为几个人占卜， 得百钱足自养，则闭肆下帘而援《老子》 ①。扬雄少时便曾从君平学，后来扬雄显名京师，在朝廷中还常称君平道德高尚，认为君平 蜀之才之珍也，不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，虽隋、和何以加诸②。君平博览群书，广学多识， 依老子、严周③之指 ④，著成《老子指归》一书。该书在清以前无人疑其伪者。晋常璩《华阳国志》载： 严君平著《指归》，为道书之宗。 《隋书？经籍志》、唐陆德明《经典释文》、唐杜光庭《道德真经广圣义》、《唐书？经籍志》、《新唐书？艺文志》、《宋史？艺文志》皆有著录。三国、魏晋、南北朝、唐、宋、元，历代都有人论及和引征此书。自清代学者全祖望和《四库全书》馆臣首先异议，定其为 赝托 之作，《老子指归》是否为汉时严遵所著才成为学术史上的一桩公案。许多人蹈袭《四库全书总目提要》之说，不加辨析，便同声指斥《老子指归》为伪书。例如，丁寿昌说： 严君平《道德》之论，兴于明季。 ①章太炎说： 严君平《指归》者亦非质信之书。 ②王重民说严遵《老子指归》 今所传本为元、明人伪作，盖已成定谳。 ③张心澂《伪书通考》也以《四库》之说为是。也正是由于这些原因，人们对此书未给予充足的重视，而使这部诞生于西汉末期的重要的 道家老学 巨著的理论价值不能为世人所周知。因此，我们在此有必要作一些说明。 ① 《汉书？王贡两龚鲍传》。 ② 扬雄《法言？问明》。 ③ 颜师古曰： 严周即庄周.④ 《汉书？王贡两龚鲍传》。 ① 《睦州存稿？颐志斋藏书序》。 ② 《菿汉微言》。 ③ 《老子考》。 《四库全书总目提要》云： 谷神子注本，晁氏尚著十三卷，不云佚阙，此本载谷神子序乃云：' 陈、隋之间已逸其半，今所存者止论德篇，因猎其诈舛，定为六卷' ，与晁氏所录亦显相背触。且既云佚其上经，何以《说目》一篇独存？至于所引庄子，今本无者十六七，不应遵之所取，皆向、郭之所弃。 因此，《提要》认为《指归》是 能文之士所赝讬.全祖望在《鲒■亭集外编？读道德指归》中也说： 予并疑是书乃赝本，非君平作也。《汉志》于《老子》所录有四家，……使君平有之，不应不见于《志》，……且予观其文，亦颇不类西京人语。 总括两者所言，其疑《指归》为赝品的原因主要有这样几点：（１）既然唐朝谷神子已说《指归》在陈、隋间 已佚大半 ，为何南宋晁公武 不云佚阙 ？（２）既然说上经已佚，为何作为序言的《说目》独存？（３）《指归》引《庄子》语甚多，为何这些引语不见于今《庄子》中？难道君平所引皆为向秀、郭象所弃吗？（４）既然汉末严遵有《指归》一书，为何班固在《汉书》中不予著录？（５）《指归》之文 不类西京人语.现在看起来，《四库提要》与全祖望的这些怀疑，皆难以成立：（１）《指归》的卷数，唐陆德明《经典释文？叙录》说有十四卷；《隋书？经籍志》著录有十一卷；两《唐书》皆著录《指归》为十四卷；宋晁公武《郡斋读书志》载： 《老子指归》十三卷，右汉严遵君平撰，谷神子注 ；《宋史？艺文志》著录 《老子指归》十三卷.由此可见，从六朝到唐，《指归》曾有十一卷、十三卷、十四卷三种本子，宋以后只有十三卷本流传。及至明初，姚舜咨的《指归》钞本只存七至十三卷。明代编纂的《正统道藏》本《道德真经指归》也只存七至十三卷。这说明在元、明之际，《指归》的道经部分已佚。明朝胡震亨在编纂《秘册汇函》时，遂将《指归》仅存德经部分改为一至六卷，又删去了《老子》原文，而以所注《老子》章首的几个字作为篇名，还将谷神子《经目》末尾的注文改编为谷神子《道德指归论序》，并妄增数语，移于卷目。因此，正如清光绪年间成都学者唐鸿学所说，所谓 陈、隋之际，已逸其半 ，乃是 明季妄人以原书序目之小注赝充，又伪续谷神子数语 所致①，而《四库》馆臣所据的《指归》便是这个经过胡氏增篡过的版本，所以这才有陈、隋之间已佚其半 、而晁公武 不云佚阙 的矛盾。 （２）汉人著书，多将序目置于卷末。《史记？太史公自序》、《汉书？叙传》、《淮南子？要略》皆如此。《君平说二经目》是《指归》的序言，《指归》在元、明之际已佚上经，因此下经和卷末的《说目》尚存这是很自然的事。 只是后人又将《说目》移到了卷首而已。（３）关于《指归》 所引《庄子》 ， 皆向、郭之所弃 的问题，这主要是由于《四库》馆臣误将汉代本姓庄（因避明帝讳而改 庄 为 严 ）的严遵的自称与先秦庄周相混淆所造成的。 对此陆心源在《群书校补》卷六十四中曾明确说过： 庄子即遵也，非庄周书也。或以所称庄子为周书所无，并疑此书之伪，则傎矣。 （４）为何班固明知严遵 著《指归》十余万言 ，而在《汉志》中却不加以著录呢？ 这是因为《汉书？艺文志》取自刘歆《七略》，所著录的主要是中秘藏书，对于当时的民间之书并不是都能著录的。姚振宗《汉书艺文志拾补》所辑《汉志》未收录的书就有三百多部。因此《指归》不见于《汉志》并不足怪。（５） 至于说《指归》 不类西京人语 ，那更是信口所说，毫无根据。《指归》一书大都用韵，其文近于《淮南》。《指归》中所说的， 昔强秦大楚，灭诸侯，并郡邑，富有国家，贵为天子，权倾天下，……亡国破家，身分为数。…… 及至神汉将兴，遯逃龙隐，万民求之遂不得免 ①，完全是汉人的口吻；卷九中的 家一吏、里一令、乡一仓、亭一库 的说法，也正是西汉时的制度；另外，由于《指归》一书成于西汉末期，而当时正是今文经学与谶纬神学甚嚣尘上之时，因此受其影响，《指归》中也夹杂着一些灾异符瑞之言。例如卷八说：天心合洽，万物丰熟，嘉详屡臻，吉符并集 ，卷九说： 吉祥之应，福德之至，如影之与形，响之应声，非有期会，动若俱生 ，卷十三又说： 将欲有为必稽之天，将欲有行必验符信.这就进一步证明《指归》确为西汉末期的严遵所作。 ① 唐氏所刊《道德真经指归》跋。 ① 《老子指归》卷十三。 除了《指归》外，两汉之际还有另一部重要的老学著作，这就是《河上公老子章句》。此书不仅保存了《老子》经文的一种古老版本，而且它对《老子》所作的解说与发挥也典型地反映了在两汉之际逃离战乱、隐居山野的隐士们求生避死、养精保神的心态。 关于《章句》一书的作者，历史上有两种说法：西晋皇甫谧认为，《章句》是由河上丈人所作，其言曰： 河上丈人者，不知何国人也，明老子之术，自匿姓名，居河上湄，著《老子章句》 ①；东晋葛玄则认为，《章句》为河上公所作， 河上公者，莫知其姓名也。汉孝文帝时，结草为菴于河之滨，常读《老子道德经》 ，汉文帝喜好《老子》之言，曾派人向他请教过《老子》之大义，河上公即授素书《老子道德经章句》二卷 ②。《隋书？经籍志》也采用这一说法，谓《章句》 汉文帝时，河上公注.对此，王明先生曾进行过详细考证，认为河上丈人实有其人，生当战国之末，未注《老子》，而河上公并无其人，今传《章句》是后人依托 河上公 之名而作。③那么，《章句》一书到底是何时之人依托 河上公 之名而作的呢？也就是说，《河上公老子章句》到底是哪个历史时期的作品呢？对于这个问题，学术界尚有不同的看法。我们的意见是：（１）此书绝非文帝时期的作品。西汉初期，政局不稳，百废待兴，汉文帝所崇尚的主要是可运用于政治实践的以文武兼备、刑德并用、与民休息、轻徭薄赋为主要内容的道家《黄帝四经》的思想，《章句》中的那种专谈怀道抱一、养精蓄气、求生避死的思想倾向显然与文帝时的情形不符。这一点，我们在本书的第二部分中已有详述，兹不赘言。（２）《章句》中的养生论与东汉时的 黄老神仙之术也是不同的。 《章句》虽大谈专精守气、知足无欲以求长存，但《章句》并没有讲如何成仙，甚至也不大讲肉体的长生不老。《章句》所说的 爱精养气 以长生，主要是指 益寿延年 ，即： 修道于身，爱气养神，益寿延年，其德如是，乃为真人。 在修道于身的基础上，《章句》还要求修道于乡、于国、于天下： 修道于乡，尊敬长老，爱养幼小，教诲愚鄙，其德如是，乃无不覆及也 ； 修道于国，则君信臣忠，仁义自生，礼乐自兴，政平无私，其德如是，乃为丰厚也 ； 修道于天下，不言而化，不教而治，下之应上，信如影响，其德如是，乃为普博 ①。因此，《章句》虽大谈修身，大讲求生避死，但并未忘讲治国。这与专讲肉体成仙的 黄老道术 是不同的。（３）《章句》当出于两汉之际的隐士之手。这不仅因为，《章句》的思想倾向与两汉之际的大批由儒士转为信奉道家老学 的隐士们的心态——虽避祸自保于山野但无法忘怀儒家的 仁义礼乐、君信臣忠、尊老爱小 的道德理想，是完全相符的；而且因为，《章句》注《老》的方法与采用的体裁，也明显地受到了在西汉末、王莽时兴起的古文经学注重训说经文本意而不奢谈符瑞灾异的学风的影响。与《指归》在今文经学影响下着重阐发 经 中的 义理 不同，《章句》注《老》则严格按照《老子》经文来加以解说，其解释也基本上合于《老子》本意；文字也不象《指归》那样敷畅微旨、深闳大论，而是古朴简约。这些都是受西汉末、王莽时兴盛一时的 古文经学影响所致。 因此，我们虽然不能明确地考证出《章句》出于两汉之际的哪个隐士之手，但我们认为《章句》是两汉之际的隐士们的作品，应该是不会有什么问题的。 ① 《高士传》。 ② 《道德经序诀》。 ③ 见王明《道家与道教思想研究》，中国社会科学出版社，1984年出版。 ① 《修观第五十四》。 （三）《老子指归》的道家思想 严遵的《老子指归》是西汉末期阐释与发挥《老子》之旨的重要的道家著作。在这部书中，严遵以《老子》思想为中心，又吸收《庄子》与《黄帝四经》的思想，建立了一个以宇宙观为基础包括养生论、政治观在内的独特的思想体系。 １。《老子指归》的宇宙观在我国历史上，阐发《老子》之旨的著作甚多，但随着时代不同，其阐发也随之而变化，正如王利器先生引杜道坚《玄经原旨发挥》所说： 道与世降，时有不同，注者多随代所尚，各自成其心而师之，故汉人注者为' 汉老子' ，晋人注者为' 晋老子' ，唐人、宋人注者为' 唐老子' 、' 宋老子'. ①君平是汉人，因此其注《老子》必然带有汉人注《老》的特点。在宇宙观方面，汉代最为盛行的是宇宙生成论，许多哲学家都把宇宙生成论作为其哲学思想的基础。《指归》也是如此，它以《老子》思想为主，又兼采汉代关于宇宙生成的一些流行看法，创立了独具特色的宇宙演化学说。 《指归》卷七曰： 天地所由，物类所以：道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下。清者为天，浊者为地…… 这就是说，在严遵看来， 道 是天地与万物的本源， 德 是天地与万物的起始， 神明 是天地与万物的宗主， 太和 是天地与万物的祖先。宇宙的生化过程就是由 道 到 德 到 神明 到 太和 再到天地与万物的过程。这种说法，在《指归》的其他地方也有。例如宋代张君房《云笈七韱》卷一引《指归》曰： 太上之象，莫高乎道德，其次莫乎神明，其次莫大乎太和，其次莫宗乎天地，其次莫著乎阴阳，其次莫明乎大圣。夫道德所以可道而不可原也，神明所以可存而不可伸也，太和所以可体而不可化也，天地所以可行而不可宣也，阴阳所以可用而不可传也。 在这里，除了由 道德 讲到 神明 、由 神明 讲到 太和 之外，还对 道德 、 神明 、 太和 的特点作了描述。不仅如此，严遵还进一步认为，由 道德 、 神明 、 太和 到 天地 、万物 的过程是一个 有生于无 的过程。天地与万物因为具有一定的形象，故称为 实有 ，而产生天地与万物的 道德 、 神明 与 太和 却是看不见、摸不着的，故称为 虚无.因此，宇宙万物的产生过程便是 由无入有 的过程，即： 无者生有形者。故诸有形之徒，皆属于物类。物有所宗，类有所祖。天地，物之大者，人次之矣。夫天人之生也：形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然……，有生于无，实生于虚，亦以明矣。 ①但是，《指归》并没有把 天地 之前的 虚无 看作是一种凝固不变的状态，而是认为由 道德 到 神明 到 太和 是一个极度 虚无 到相对 虚无 并逐渐趋向 实有 的过程，这个过程也就是《老子》的 道生一，一生二，二生三，三生万物 的过程。严遵在《指归》卷八论述到， 道 是最大的 虚无 ，它无无无始，不可存在；无形无声，不可视听；禀无授有，不可言道；无无无之无，始未始之始，万物所由，性命所以，无有所名者谓之道 ； 德 是次一等的虚无. 德 在《指归》中又称为 一.《指归》卷七曾说过， 一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖；于神为无，于道为有，于神为大，于道为小。 很明显这里所谓的 一 就是处于 道 之下、又位于 神明 、 太和 之上的 德.在严遵看来，这个 一 是由 虚之虚 的 道 生出的仅次于 道 之 虚无 的 虚无 ，它 轻而不发，重而不止，阳而无表，阴而无裹；既无上下，又无左 右，……怀壤空虚，包裹未有，无形无名，芒芒 ，混混沌沌，冥冥不可 稽之，亡于声色，莫之与比；指之无响，搏之无有，……无终无始，万物之庐，为太初首者，故谓之一。神明 是又次一等的 虚无. 神明 也就是二.《指归》说： 一以虚，故能生二。二物并兴，妙妙纤微，…… 光耀玄冥，无响无存；……不可逐以声，不可逃以形：谓之神明。二（ 神明 ）产生之后， 二以无之无，故能生三。 而这 三 是更次一等的 虚无. 三 就是指《老子》所说的阴阳二气与和气。 三物俱生，浑浑茫茫，视之不见其形，听之不闻其声，搏之不得其绪，望之不睹其门，…… 一清一浊，与和俱行，天人所始，未有形朕圻堮，根系于一，受命于神者，谓之三。 由 三 便产生万物： 三以无，故能生万物。清浊以分，高卑以陈，阴阳以别，和气流行，三光运，群类生。有形臠可因循者，有声色可见闻者谓之万物。 因此严遵总结说： 万物之生也，皆元于虚、始于无。 ① ① 王利器《道藏本〈道德真经指归〉，提要》。 在这里，严遵虽然继承了《老子》的 道生一，一生二，二生三，三生万物 与 天下万物生于有，有生于无 的说法，但严遵的论述显然比《老子》的说法更加细致，《老子》的许多没有交待清楚的地方，严遵都进行了系统的说明。不仅如此，严遵还采纳了自西汉中叶以来的关于宇宙生成的流行说法，在 道 、 德 、 神明 、 太和 、 天地 之外，又加上了 阴阳 、 四时 与 五行.《指归》卷八说： 道德之化，天地之数，一阴一阳，分为四时，离为五行。 卷十二也说： 夫天地之道，一阴一阳，分为四时，离为五行，流为万物。 但是，与《春秋繁露》、《易纬》、《太玄》等书有所不同的是，《指归》讲宇宙万物的化生并不是为了说明四时的盛衰、阴阳的消长与五行方位的转移，其中已经蕴含着探求天地间万事万物产生的原因、存在与变化的依据的意图。因此，在《指归》的宇宙化生论中已含有本体论的意思。严遵认为，天地间任何具体的事物皆有一定的局限性，都不能穷尽和包容天地万物，因此能够统一万有并能决定其存在的只能是非物非有—— 虚无. 虚无 没有形碍，没有局限，故能无所不包、无所不入、无所不制。《指归》说： 故使天为天者，非天也；使人为人者，非人也。何以明之？庄子（严遵自称）曰：夫人形腐，何以取之？聪明感应，何所得之？变化终始，孰者为之？由此观之，有生于无，实生于虚，亦以明矣。 又说： 夫天地有类而道德无形，有类之徒莫不有数，无形之物无有穷极。 还说： 道体虚无而万物有形，无有状貌而万物方圆，寂然无音而万物有声。由此观之，……然生于不然，存生于不存，亦明矣。 总之，在严遵看来，只有 虚无 才是无限的、根本的，是一切实有赖以存在的依据，是宇宙的本体。严遵的这种 以虚无为本 的思想，对魏晋玄学 贵无论 的产生有重大影响，宋晁说之甚至认为： 王弼的《老子道德经》二卷，真得老子之学欤？盖严君平《指归》之流也。 ①但是，与玄学相比较，《指归》只是从宇宙生成论到本体论的中介，还不是纯粹的本体论哲学。这是《指归》宇宙观的基本特征。 ① 《老子指归》卷八。 ① 以上引文皆出于《老子指归》卷八。 ２。《老子指归》的养生论《老子指归》作为两汉之际隐士们的代表之作，以探求如何在乱世中 保终性命 为主要内容的养生论，是其重要内容。 严遵认为，天下的所有生物没有不要保全性命的，性命对于一切生物来说都是至为重要的。他说： 自古及今，飞鸟走兽、含气有类之属，未有不欲得而全其性命者也 ①，而人作为 道德神明陶冶变化 的结果，不仅有与其他生物不同的 大形 ，而且 动作便利，耳目聪明 ，人也就更应珍惜世界本源 道德 赋予自己的身性。因此，在严遵看来， 祸极于死，福极于生 ②，重身养生、保终性命是人生在世应做的最紧要的事。严遵的这些看法，是两汉之际隐士阶层苟全性命于乱世的心态的典型反映。 那么，如何才能保全自己的身性呢？严遵认为，最主要的办法就是 保精养神 ，因为 身之所以为身者，以我存也；而我之所以为我者，以有神也 ③。只要 虚心以静气，专精以积神 ④，只要 重神爱气 、 精神专固 ，就能 筋骨便利，耳目聪明，肌肤润泽，面理有光 ，就能 生生青青，身体轻劲，美好难终 ⑤。而要做到 保精养神 ，则必须 无欲 、 无取 、不为名利所动，因为 无欲则静，静则虚，虚则实，实则神 ⑥。反之，如果 重天下而轻其神，贵名势而贱其身 ， 陷于欲得，溺于求生 ，就必然会 离散精神 、 开于危殆 、 塞于万全 ⑦，不仅不能保全身性，而且还会使自己陷于死地。因此，在严遵看来，要长生久存，延年益寿，最好是 体道同德，绝名除利，立我于无身 ，这样便能 信顺之间，足以存神；室家之业，足以终年。常自然，故不可杀；处虚无，故不可中；细名轻物，故不可污；欲不欲，故能长荣。……动顺天地，故不可危；殊利异害，故能常然。是以精深而不拔，神固而不脱；魁如天地，照如日月；既精且神，以保其身；知足而止，故能长存 ①。在《指归》卷十中，严遵还进一步认为人应 比于婴儿 ， 以含德和神而体童蒙.要求人们象赤子那样 生不生之生，身不身之身，用无用之用，闻无闻之闻，无为无事，无意无心 ②，不仅无所作为、无所欲求，而且要没有意念，没有想望，过一种原始的纯朴生活。这样的人 鼓腹而乐，俯仰而娱，食草而美，饮水而甘。乔木之下，精神得全；岩穴之中，心意常欢 ③。为了断绝世俗生活对自己的影响，严遵进而主张遁隐，认为人应逃居山野、避俗而居，过与世隔绝的生活，这样就可以固守精神。不为物役，得享天年。《指归》说： 浮于贵贱之野，固守我之精神；遁隐无形之境，放佚荒荡之乡；贫贱不以为辱，富贵不以为荣，…… 无取无与，无得无去，闭门杜户，绝端灭绪。神明为制，道为中主。……赏与不能加，赋税下能取，爵禄不能高，贫贱不能下。无奈万物何，故万物不能役；无以天下为，故天下不能有也。 ④总之，遁隐是两汉之际隐士们的人生归宿，是大批在乱世中求生存的中小地主与儒生们的基本的人生态度，是两汉之际的一种非常独特的人生哲学。 ① 引自晁说之为王弼《老子注》所作的《记》。 ① 《老子指归》卷十。 ② 《老子指归》卷八。 ③ 《老子指归》卷九。 ④ 张思齐《道德真经玄德纂疏》引。 ⑤ 《老子指归》卷九。 ⑥ 《老子指归》卷十二。 ⑦ 《老子指归》卷十。 ３。《老子指归》的政治观《老子指归》社会政治思想的核心在于阐述道家的 无为而治.《指归》认为 有为乱之首也，无为治之元也 ， 无为之为，成遂无穷 ①。但是，《指归》在本《老子》之旨阐述 无为 之道时，已经吸收了不少在汉初盛极一时的道家 黄老 的代表作之一——《黄帝四经》的思想。因此，《指归》的 无为 并不是绝对 无为 ，而是指 以有为为前提的无为 ，是 君无为而臣有为.《指归》卷九 出生入死章 云： 尊天敬地，不敢亡先；修身正法，去己任人；察实定名，顺物和神；参伍左右，前后相连；随时循理，曲因其当；万物并作，归之自然；此治国之无为也。 《指归》的这段话中所讲的 无为 ，概括起来有这样二层含义：①《指归》所说的 无为 是在法度已正、名实已定基础上的 无为 ，是《黄帝四经》的 以有为为前提的无为 ；②《指归》所说的 无为 是指君主在 修身正法 之后， 去己任人而使 参伍左右 奉法行事，也就是《黄帝四经》的 君无为而臣有为.对于这种 君无为而臣有为 的 无为之术 ，《指归》卷十二有更详细的论述。《指归》说： 帝王之道，……目无所视，耳无所听，心无所图，口无所言；前后左右各有所任，……百官趋职，主无与焉。 这样，事虽出于臣，但功却归于君，君主无为而天下已大治。反之，如果 释臣任主 ，则 君之威势灭而不扬，奸雄豪特令行禁止；百官冤结，万方失理。 因此，《指归》认为君臣异道，不可改变： 君道在阴，臣道在阳。…… 人君有分，群臣有职；审分明职，不可相代；各守其圆，大道乃得。 除了 无为 外，《指归》将《黄帝四经》的 阴阳刑德 思想也吸收到了其政治思想中。《四经》以阴阳比刑德，主张刑德并用、先德后刑。《指归》也有这样的看法： 天地之道，一阴一阳；阳气主德，阴气主刑 ①， 有威无德，民不可治；有德无威，宗庙必倾.所以， 夫德之与兵，若天之与地，阴之与阳，威德文武，表里相当 ②。《指归》的这些话与《四经》一模一样。不仅如此，与《四经》认为 先德后刑 一样，《指归》也说： 德原泽深，无所不胜，小变为大，弱转为强，轻化为重，寡易为众。 ③认为在 刑 与 德 之中， 德是第一位的。 ① 《老子指归》卷八。 ② 《老子指归》卷十。 ③ 《老子指归》卷十。 ④ 《老子指归》卷十。 ① 《老子指归》卷八。 ① 《老子指归》卷十。 （四）《老子河上公章句》的道家思想 《章句》也是两汉之际的一部重要的道家 老学 著作。与《指归》一样，《章句》的作者在阐释《老子》之义的同时，也表达了一些自己对宇宙、人生、社会的看法。 在宇宙观方面，《章句》是通过发挥《老子》的 道生一，一生二，二生三，三生万物 来说明宇宙演化过程的。《章句》说： 道始所生者一，一生阴与阳也，阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。天地共生万物，天施地化，人长养之。 ④《章句》的这些说法与我们讲过的 黄老之学 的宇宙图式是一样的，没有什么新意。但是，值得我们注意的是，《章句》的作者已经开始用 气 来解释 道 ，而使《老子》的 道 带有了一定的唯物主义的色彩。在《体道第一》中，《章句》认为： 道无形.但 道 之 无形 并非指 道 是一无所有的 虚无 ，它只是 无形混沌 ①而已。 在《虚心第二十一》中，《章句》又进一步认为： 道唯窈冥无形，其中有精，实神明相薄，阴阳交会也。 《老子》所谓 其精甚真 是 言存精气，其妙甚真，非有饰也。 所以说： 道禀与万物，始生从道受气 ， 今万物皆得道精气而生 ； 道善禀贷人精气，且成就之也 ②。总之， 道阴行精气，万物自成也 ③。《章句》在两汉之际神学迷信泛滥成灾的情况下，能以气释道，而使道家学说朝着唯物主义的方向发展，实在是难能可贵。 但是，《章句》作为两汉之际隐士们的作品，其最具特色的思想却是其养生论。《章句》与《指归》一样，也认为求生避死是人生在世的头等大事。 《章句》说， 经术政教之道 虽然重要，但这并 非自然长生之道也.④ 长生久视之道 当以 修身 为要： 深藏其气，固守其精，使无漏泄 ⑤， 人能自节养不失其所受天之精气，则可以久 ⑥。那么， 人 怎样才能固精藏气呢？《章句》认为其具体办法是： 鼻口呼吸喘息当绵绵微妙，若可存复若无有，用气常宽舒不当急疾勤劳也。 只要呼吸得法，使精气不劳， 五神不苦，则可以长久。 ⑦《章句》的这些说法显然与《老子》本意不同，而与汉初的黄老治国之术 更是迥然相异，实际上这是两汉之际隐士们对《老子》的理解。 ② 《老子指归》卷十二。 ③ 《老子指归》卷十。 ④ 《章句？道化第四十二》。 ① 《象元第二十五》。 ② 《同异第四十一》。 ③ 《象元第二十五》。 ④ 《守微第六十四》。 ⑤ 《守道第五十九》。 ⑥ 《辨德第三十三》。 ⑦ 《守道第五十九》。 在社会政治思想方面，《章句》认为应该象《老子》那样 法道无为.《章句》说： 吾见道无为而万物自化成，是以知无为之有益于人也。 因此， 法道无为治身则有益精神，治国则有益万民，不劳烦也 ①。对于 刑 与 德 ，《章句》认为应该先教化然后才能用刑罚。 人君不宽刑罚教民去情欲，奈何设刑法以死惧之？ 并把《老子》的 若使民常畏死而为奇者，吾得执而杀之孰敢 解释为 老子伤时王不先道德化之，而先刑罚 ②。对于现存的封建制度，《章句》持肯定的态度，不赞成《老子》提出的回到原始社会的 小国寡民 的主张，把 小国寡民 解释为 治大国犹以为小，俭约不奢泰，民虽众犹若寡少，不敢劳之也 ③。但《章句》对当时的乱世局面还是深为不满，认为 太平之世 应当 人无贵贱，皆有仁心 ④，并期望有圣人出来拯救乱世中的 贫者 、 弱者 、 愚者.但这些想法不过是两汉间隐士们的美好想望罢了，在当时的历史条件下是不可能实现的。 ① 《遍用第四十三》。 ② 《制惑第七十四》。 ③ 《独立第八十》。 ④ 《独立第八十》。 七、东汉前期的经学、神学与《白虎通义》 《白虎通义》，又叫《白虎通》或《白虎通德论》，它是东汉章帝于建初四年（公元７９年）在白虎观召集的经学会议的总结，是由封建社会的最高统治者——皇帝亲自出面在协调今文经学、古文经学、谶纬神学各派关系基础上建立起来的统一经学。它的出现，标志着汉代建立官方的经学思想体系的终结。 （一）汉代建立统一的封建统治思想的历程与《白虎通义》一书的形成 为了适应巩固中央集权的封建专制制度的需要，汉代的统治者及其思想家们非常重视强化封建思想的统治。在西汉武帝到东汉章帝的二百年间，经过汉武帝的 罢黜百家、独尊儒术 ，经过汉宣帝 诏诸儒讲《五经》同异 的 石渠阁会议 ①和东汉章帝时的 使诸儒共正经义 的 白虎观会议 ②，封建统治思想在儒家经学的形式下逐步走向统一，并最后在皇帝亲自 称制临决 的基础上制定出了一部 汪汪乎丕天之大律 ①的经学理论法典——《白虎通义》。对于汉代的这个强化思想统治的过程，《后汉书？章帝纪》有这样一段记载： （章帝建初四年）十一月壬戌诏曰：盖三代导人，教学为本。 汉承暴秦，褒显儒术，建立五经，为置博士，其后学者精进，虽曰承师亦别名家。孝宣皇帝以为去圣久远，学不厌博，故遂立大、小夏侯《尚书》，后又立京氏《易》。至光武建武中，复置颜氏、严氏《春秋》，大、小戴《礼》博士。此皆所以扶进微学、尊广道艺也。（光武）中元元年诏书：五经章句烦多，议欲减省。至（明帝）永平元年，长水校尉（樊）倏奏言，先帝大业，当以时施行，欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。……（章帝建初四年） 于是下太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生诸儒会白虎观讲议五经同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠阁故事，作《白虎仪奏》。 《后汉书》的这段记载，告诉了我们这样一些历史事实：（１）汉代建立统一的封建统治思想是从汉武帝开始的。针对汉初以来师异道，人异论，百家殊方，指意不同 ②的局面，汉武帝采纳了董仲舒的建议， 罢黜百家 ， 褒显儒术，建立五经，为置博士 ，使儒家从此由子学上升为经学而成了封建思想的正统。由于汉武帝时的五经博士所用的 经 书皆用 今文 写成，故当时的经学被称为 今文经学. 罢黜百家，独尊儒术 是汉代建立统一的封建思想的第一步。（２）汉宣帝时有所谓的 石渠阁奏议.儒学由子学上升为经学后，在西汉中期形成了众多的今文经学派别，但是在当时真正受到汉武帝赏识的实际上主要是董仲舒在吸收道家、阴阳家思想资料基础上建立起来的 春秋公羊学 ，因此武帝时的官方哲学只是公羊学派的一家之言。这种情况引起了其他经学派别的不满，尤其是随着以发挥《春秋》 义理 为己任的另一派—— 春秋梁学 势力的不断壮大，今文经学内部的矛盾便日益激化起来了。为了缓和经学内部的分歧与冲突并使经学更好地为封建统治服务，汉宣帝在甘露元年（公元前５３年）召开了一次平《公羊》、《谷梁》同异的会议，结果在宣帝与五经名儒萧望之的扶植下，《谷梁》获得了与《公羊》相并列的地位。甘露三年（公元前５１年），又 诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏共议，上亲称制临决焉 ①，由皇帝亲自出面来解决今文经学中存在的矛盾与分歧，形成了一些共同的结论，并在原有博士基础上，增立 大、小夏侯《尚书》，后又立京氏《易》.由于这次会议是在中央殿北藏秘书的石渠阁召开的，故称 石渠阁会议.这次会议留下来了不少文件，据《汉书？艺文志》记载，有《五经杂议》十八篇，《书议奏》四十二篇，《礼议奏》三十八篇，《春秋议奏》三十九篇，《论语议奏》十八篇。但这些文献皆已失传了。 石渠阁会议 是汉代经学发展史上的一次非常重要的会议，它缓和了今文经学各派的矛盾，使西汉今文经学由分歧走向统一，为建立统一的经学铺平了道路。这是汉代统治者为建立统一的封建思想所迈出的第二步。（３）光武时经学内部的矛盾又重新尖锐起来，而且到这时经学本身所固有的弊端也已暴露无遗。西汉后期，在经学内部除了今文经学外，又出现了谶纬神学与古文经学。王莽为了篡汉曾大力提倡谶纬，又曾利用古文经学为自己的复古改制提供理论依据，因此谶纬神学与古文经学在王莽时获得了很大发展。两汉之际， 天下散乱，礼乐分崩，典文残落 ， 四方学士多怀协图书，遁逃林薮. 及光武中兴，爱好经术，未及下车，而先访儒雅，探求阙文，补缀漏逸 ，经学各派才又重新兴盛起来①。为了维持经学各派的平衡，光武帝采取了兼收并蓄、普遍扶植、分别利用的政策。首先是 复置颜氏、严氏《春秋》，大、小戴《礼》 等今文经学博士；不久又决定增立古文《左传》为博士②；至于谶纬，这是光武帝的命根子，他在即位之后便已 宣布图谶于天下.这样一来，经学中的三个各自独立的派别在东汉前期都得到了进一步发展的机会。但是到这时，经学本身所固有的致命性的弊端也全部暴露了出来：一是经学各派各说各的，互相斗争，众说纷纭，莫衷一是，没有一个统一的规范性的说法，无法履行统治思想的功能；二是 五经章句烦多 ，圣人的 微言大义 已被淹没在烦琐支离的 碎语 之中，变得越来越模糊、越来越没有力量。对于这种情况，光武帝深为不满，因此在 中元元年诏书 中便 议欲减省.汉明帝时又欲 使诸儒共正经义.（４）汉章帝时有所谓 白虎观会议.为了克服经学本身所具有的弊端，汉章帝沿着光武、明帝的思想路线，采纳杨终的建议，于建初四年亲自主持召开了一个 讲议五经同异 、使经学走向统一的经学会议。这就是所谓的 白虎观会议.参加这次会议的有今文学派的人物，有古文学派的人物，还有不少政府官员。这次会议历时很久， 连月乃罢.通过几个月的努力，经学各派求同存异，互相协调，终于在 三纲五常 的基础上实现了经学与谶纬神学的结合，经学各派开始由纷争走向统一； 三纲五常 的道德教条也在神学的外衣下以法典的形式规定了下来。 ① 《汉书？宣帝纪》。 ② 《后汉书？章帝纪》。 ① 《后汉书？班固传》。 ② 《汉书？董仲舒传》。 ① 《汉书？宣帝纪》。 ① 《后汉书？儒林列传》。 ② 因今文经学家反对，不久被废。 统治阶级以王权的力量结束了经学内部的矛盾与纷争，经学也就丧失了其进一步发展的动力。因此，统一经学的建立实际上也是经学由盛到衰的开始。 （二）《白虎通义》的神学世界观 依靠图谶而上台的东汉统治者们，对于谶纬神学深信不疑。《后汉书？方术列传》说： 王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。 《张衡传》也说： 初，光武善谶，及显宗、肃宗皆因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以妖言。 最高统治者对于谶纬的崇信，对当时的经学有很大影响。为了迎合君主而显贵扬名，东汉前期的经学家无论是今文学派的人物还是古文学派的人物皆大谈天人感应的神学。例如， 白虎观会议的倡议者杨终便曾大作赞颂汉代嘉瑞的诗篇①；在 白虎观会议 中起着重要作用的丁鸿，也认为 人道 与 天 相通， 人道悖于下，效验见于天 ， 《春秋》日蚀三十六，弑君三十二，变不空生，各以类应 ②。再如奉章帝之命撰写《白虎通义》的班固，也是笃信谶纬神学的，他认为 汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之运，得天统矣。 ③因此， 六艺并录，傅以谶记，援纬证经 ，是当时 风尚所趣然也.④《白虎通义》作为这个时代的一种精神产物，其世界观便只能是在继承董仲舒今文经学的神学目的论基础上又大量吸收谶纬神学思想而建立起来的神学世界观。如果说董仲舒的 天人感应 的 春秋公羊学 是汉代儒学神学化的开始的话，《白虎通义》则标志着儒学神学化的最后完成。 与董仲舒认为 天 是 百神之君 、是 万物之祖 相类似，《白虎通义》也认为宇宙间万事万物的最高主宰是有目的地创造了万物的 至尊 之神—— 天.这位 至尊 的神，爱好清静，喜欢听清雅的音乐，厌恶 铿锵 之 声 ①。它不仅有目的地创造了万物，而且有目的地创造了人（ 人皆天所生也 ），还特意派遣它的儿子—— 天子 （ 王者，父天母地，为天之子也 ）代表着它在地上统治人民（ 受命之君，天之所兴，四方莫敢违 ）。②但是，按照《白虎通义》的说法，这位 至尊 的 天神 是 听之无声、视之无形 ③的。因此，为了更加具体、形象地说明人类及其文明的产生，《白虎通义》又把《易纬？乾凿度》中的 太初者，气之始也；太始者，形兆之始也；太素者，质之始也 的说法，引入了其世界观中，认为 始起之天。始起先有太初，后有太始；形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后剖判，清浊既分，精出曜布，度物施生.这样，自然界便产生了。自然产生之后，天地之间 气之精者便为 三光 、为 五行. 五行生性情，性情生汁（斗）中，斗中生神明，神明生道德，道德生文章。 ④人类与人类文明也随之而产生了。《白虎通义》在 至尊 之 神 天 的招牌之下，又从《易纬》那里抄来 太初 、 太始 、 太素 等说法，从表面看来这好象是认为宇宙是由 气 分化而来，而实际上这是歪曲 气 的宇宙生成论而对 天 的形成及其创世造物所作的唯心主义的哲学说明。因为，在这里起决定作用的还是 天 ，而 天者何也？天之为言镇也。居高临下，为人镇也 ①，至于 气 、 五行 ，那只不过是天 用以生成自然界与人类文明的材料，整个宇宙的生成与变化也还都是由最高的 神 —— 天 安排的。 ① 《后汉书？杨终传》。 ② 《后汉书？丁鸿传》。 ③ 《汉书？高帝纪》 赞.④ 庄述祖《白虎通义考序》。 ① 《白虎通义？五行》。 ② 《白虎通义？五行》。 ③ 《白虎通义？三正》。 ④ 《白虎通义？天地》。 既然 天 造就了 人 ， 人 就应事事顺应 天.尤其是 受命于天 、由 天之所立 的 天子 ，更是应该 父天母地 、 上法斗极 ②、按照天意 行事。《白虎通义》认为，如果 天子 实行德政，其治 顺乎天 ，天神 便会降下各种符瑞以示奖赏，即： 天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳；阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。 ③反之，如果 天子 在统治人民的过程中有什么 过失 ，出现了不合 天意 的地方， 天神 便会降下各种怪异的现象，以督促天子改过。即： 天之所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过，修德深思虑也。 ④《白虎通义》的这套符瑞灾异之说，实是对董仲舒以来 天人感应 、 人神合一的神学迷信的照搬，没有任何新意。 既然君主的 主权 来自 天神 的赐予，既然 天子 是 天神 的儿子，因此 天子 就应象 子事父 那样孝顺 天神.但是 天神 高高在上， 天子 却在地下， 天子 又怎样才能向 天神 表达自己的 孝 心呢？《白虎通义》认为，办法之一便是定期举行隆重的 郊祀.《白虎通义》说： 王者所以祭天何？缘事父以事天也。……祭天必在郊者何？天体至清，故祭必于郊，取其清洁也。……祭天，岁一何？言天至尊、至质，事之不敢亵渎，故因岁之阳气始达而祭之也。祭天作乐者何？为降神也。 ①除了祭祀之外，君主每当从事征伐、巡狩等重大政治活动时还必须向 天神 报告： （王者征伐），出所以告天何？示不敢自专也 ②， 巡狩必祭天何？ 本巡狩为天，祭天，所以告至也 ③。为了及时地了解 天意 以便顺应天意 行事，《白虎通义》认为还必须建造一些感通神灵的场所，所谓 三雍特别是其中的 灵台 与 明堂 就是这样的场所。通过 灵台 与 明堂 ， 天子 便可与 天神 相通。《白虎通义》说： 天子所以有灵台者何？ 所以考天人之心，察阴阳之会，揆星辰之证验，为万物获福无方之元。 又说： 天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。明堂上圆下方，八窗四闼，布政之宫，在国之阳。上圆法天，下方法地，八窗象八风，四闼法四时，九室法九州，十二坐法十二月，三十六户法三十六雨，七十二牖法七十二风。 ④通过这样神秘的灵台与明堂 天子 便可与 天神 完全沟通了。 ① 《白虎通义？天地》。 ② 《白虎通义？爵》。 ③ 《白虎通义？封禅》。 ④ 《白虎通义？灾变》。 ① 《白虎通义？郊祀》。 ② 《白虎通义？三军》。 ③ 《白虎通义？巡狩》。 ④ 《白虎通义？辟雍》。 《白虎通义》认为， 天子 除了在灵台上、明堂里体察 天意 外，还必须对 天神 用以生成万物并直接管辖着一年四季的更迭和万事万物变化的 阴阳 、 五行 进行考察，因为 天神 的意志是通过它所指使的 阴阳 、五行 表现出来的。《白虎通义》说： 五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲言为天行气之义也。 ⑤在 五行 之中， 木 是少阳，居于东方，主管春季；火是太阳，位居南方，主管夏季；金是少阴，位在西方，主管秋季；水是太阴，位在北方，主管冬季；土是阴，位在中央，总管四季。与此同时， 天神 还派出了五帝、五神、五精坐镇五方：以木德王的伏羲是春帝，和人面鸟身骑着二条大龙的木神句芒以及青龙精一同坐镇东方；以火德王的神农炎帝与辅佐他的人面兽身、也骑着二条青龙的祝融火神以及鸟身红尾的朱鸟精等一同坐镇南方；以金德王的黄帝之子——少皞帝与左耳缠蛇、骑着二条大龙的金神蓐收以及金兽白虎精一同坐镇西方；黄帝之孙——颛项帝与人面兽身、以二条青蛇环耳、脚踏二条青蛇的水神元冥以及龟蛇同体的元武精，一同坐镇北方；以土德王的黄帝与后土神坐镇中央。①这样一来，阴阳五行、春夏秋冬、东南西北中便都被置于 天神 和 天神 派出的五帝、五神、五精的直接控制之下。阴阳五行被彻底神学化了。因此，在《白虎通义》看来， 天子 要按照 天意行事，首先就应按照 天神 派出的 五帝 、 五神 、 五精 的意志行事。而 五帝 、 五神 与 五精 又是主管 阴阳 与 五行 的。所以按照五帝 、 五神 与 五精 的意志行事也就是要 顺阴阳 、 法五行.因为只有 阴阳和，万物序 ， 五帝 、 五神 、 五精 才会满意， 天神也才会高兴， 符瑞 才会 应德而至.为了使阴阳调和，《白虎通义》认为， 天子 在春天时应亲自参加 射礼.因为 春气微弱，恐物有窒塞，不能自达者，夫射自内发外，贯坚入刚，象物之生，故以射达之也。 ②而到了冬天，阳气微弱 ， 王者承天理物 便应 率天下静 ， 休兵，不举事 ， 闭关 使 商旅不行.③不仅如此，就连 天子 的日常生活也应 顺阴阳 ，例如 王者所以日四食者何？明有四方之物，食四时之功也。四方不平，四时不顺，有彻膳之法焉，所以明至尊，著法戒也。 王者平居中央，制御四方。平旦食，少阳之始也；昼食，太阳之始也；食，少阴之始也；暮食，太阴之始也。 ①总之，大到重要的政治活动，小到一日四餐，皆须 顺阴阳 而行。至于 五行 ，《白虎通义》说： 爵有五等，以法五行也 ②；政有 五刑 ， 法五行也。大辟法水之灭火，宫者法土之壅水，膑者法金之克木，劓者法木之穿土，墨者法火之胜金 ③；王者一娶九女，不娶同姓，是 法五行异类乃相生也 ④。 ⑤ 《白虎通义？五行》。 ① 《白虎通义？五行》。 ② 《白虎通义？乡射》。 ③ 《白虎通义？诛伐》。 ① 《白虎通义？礼乐》。 ② 《白虎通义？爵》。 ③ 《白虎通义？五刑》。 ④ 《白虎通义？五行》。 综上所述，《白虎通义》沿着董仲舒开辟的 天人感应 的神学思想路线，以至尊的 天神 和由 天神 派遣到地下的 五帝 、 五神 、 五精 为基础，并大量吸收《易纬》中的 太初 、 太始 、 太素 等思想资料，终于建构起了一个庞大、完备的以论证 君权神授 为目的的神学思想体系。 （三）《白虎通义》强化封建纲常的 三纲六纪 说 《白虎通义》把封建纲常明确规定为 三纲六纪.它说： 三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：' 君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。' 又曰：' 敬诸父兄，六纪通行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。'①《白虎通义》还对 三纲 与 六纪 之间的关系作了说明，指出： 六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也；诸父兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为纪助也。 ②为了强调 三纲 的重要性，《白虎通义》还发挥董仲舒 君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴 ③的观点，用神学化了的阴阳五行来附会 三纲.它说： 君臣、父子、夫妇六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。④为了进一步对刚柔阴阳进行说明，《白虎通义》又用 五行 和 天 组成天土 、 火水 、 木金 三个阴阳对子，以此来配君臣、父子、夫妇。它说： 五行之性，或上或下何？ 火者，阳也，尊，故上；水者，阴也，卑，故下。木者，少阳；金者，少阴。…… 土者最大，苞万物，将生者出，将归者入，不嫌清浊，为万物。……五行所以二阳三阴者何？土尊，尊者配天，金木水火，阴阳自隅。 ⑤除此之外，《白虎通义》还从字义上对 三纲 进行论证。例如，它说： 君，群也，下之所归心。臣者，繵坚也，属志自坚固。父者，矩也，以法度教子。子者，孽孽无已也。夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服。 ⑥等等。于 三纲 之中，《白虎通义》最强调的是君权，认为君主有着至高无上的地位，《巡狩》篇说： 王者巡狩，必舍诸侯祖庙何？明尊无二上也。 其次又强调夫权，认为妇女应完全隶属于男性。《嫁娶篇》说： 女者，如也。从如人也。在家从父母，既嫁从夫，夫没从子也。夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也。夫虽有恶，不得去也。 另外，《白虎通义》对于师徒关系也非常重视，认为师徒如父子、如君臣。《辟雍》说： 师弟子之道有三，《论语》曰：' 朋友自远方来' ，朋友之道也。又曰：' 回也视予犹父也' ，父子之道。以君臣之义教之，君臣之道也。 ① 《白虎通义？三纲六纪》。 ② 《白虎通义？三纲六纪》。 ③ 《春秋繁露？基义》。 ④ 《白虎通义？三纲六纪》。 ⑤ 《白虎通义？五行》。 ⑥ 《白虎通义？三纲六纪》。 总之，《白虎通义》的 三纲六纪 说进一步强化了封建主义的君权、父权、夫权、族权，它与《白虎通义》的神学世界观一样，对后世发生了非常恶劣的影响。 八、王充对汉代神学迷信的批判① 王充生活在东汉前期，以董仲舒为代表的今文经学与谶纬迷信相结合，至此已达到登峰造极的地步，毒化了整个社会。在这种情况下，王充继承了我国历史上的唯物主义思想，发展了道家 自然无为 的理论，以 悟迷惑之心，使知虚实之分 ②为己任，利用当时自然科学的大量成果，对汉代的神学迷信展开了全面的批判。 （一）王充对汉代 天人感应 神学目的论的批判 汉代儒生极力鼓吹天是 百神之大君 ③，人是天有目的的创造物，万物也是天按照阴阳五行相生相克的神秘规则有意创造的。他们把阴阳五行与各种自然现象和社会现象随意比附，大肆宣扬君权神授的天人感应论。 王充对于天有意志的谬论给予针锋相对的驳斥。王充认为： 夫天者，体也，与地同。天有列宿，地有宅舍。宅舍附地之体，列宿着天之形。 ①天和地一样，都是有形体的东西，并没有什么神秘之处。王充指出，万物的春生、夏长、秋收、冬藏都是 自然之化 ；日月的运行，有其运行的客观规律，并不具有什么目的。 何以知天之自然也？以天无口目也。案有为者，口目之类也。口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎？何以知天无口目也？ 以地知之。地以土为体，土本无口目。天地夫妇也，地体无口目，亦知天无口目也 ②。因此，天没有目的，也没有意识，人和万物都是自然产生的， 夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣 ③。 对于儒生所宣传的 天生五谷以食人，生丝麻以衣人 ④的神学目的论，王充以道家的天道无为思想为武器加以反驳，指出 万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之；见丝麻可衣，取而衣之 ⑤，这完全是一种自然现象，而五谷丝麻是天 普施气万物之中 而自然产生的，并不是天有意创造出来供人们衣食的。 王充还以 人，物也，虽贵为王侯，性不异于物 ⑥这一论断驳斥了汉儒神化帝王、圣贤的种种奇谈怪论。汉儒鼓吹帝王、圣人都是由各种神奇怪异的东西与人交配或感于人而产生的，如禹母吞薏苡而生禹， 母吞燕卵而生，后稷母履大人迹而生后稷，刘媪与蛟龙交配而生汉高祖刘邦等等。对此，王充明确提出了 物生自类本种 的朴素唯物主义观点，指出 含血之类，相与为牝牡；牝牡之会，皆见同类之物 ， 牡马见雌牛，雄雀见牝鸡，不相与合者，异类故也。今龙与人异类，何能感于人而施气 ？①这样一来，帝王、圣人的神圣外衣便被戳穿了。 ① 本文是笔者根据青年学者于振波博士提供的初稿修改而成的。在此谨向他表示衷心感谢。 ② 见《论衡？对作》。 ③ 《春秋繁露？郊祀》。 ① 《论衡？祀义》。 ② 《论衡？自然》。 ③ 《论衡？物势》。 ④ 《论衡？自然》。 ⑤ 《论衡？自然》。 ⑥ 《论衡？道虚》。 王充以大量的笔墨，无情地批驳了汉儒所宣扬的天人感应论调。 王充认为，自然界的变化可以影响人和物，比如， 天且雨，蝼蚁徙，丘蚓出，琴弦缓，固疾发.但是 人不能动地，而亦不能动天 ，因为 天至高大，人至卑小 ，人不能动天，就如同一枚小竹枝敲不响一个大钟，一只萤火虫烧不热一个鼎一样。风雨有时，寒暑有节，不会随任何人的主观意志而改变。②当时流传着 行善者福至，为恶者祸来，祸福之应，皆天也 的说教，王充指出，这种说教是 贤圣欲劝人为善 而编造的，而一般人则把一些偶然巧合的事件当作必然的报应，因而盲目相信这种说教。汉儒声言楚惠王曾误食蚂蟥，由于他有仁德，得到了天的保佑，不但 病不为伤 ，反而把原来的 心腹之积 也治好了。王充认为楚惠王并无仁德，而是一个 不肖之主 ，如果天保佑他，是 天佑不肖人也.王充以大量事例否定了天能赏善罚恶的神话，并发出质问：为什么那些谋财害命、鱼肉乡里的坏人 皆得显达，富厚安乐 ？社会上何以 多横怒而不罹祸，顺道而违福 ？在驳斥天能赏善罚恶的虚伪说教的同时，王充也揭露了当时社会的不合理现实。①汉儒为了神化帝王，拚命鼓吹君主的意志就是天的意志，君主高兴，天气就温暖；君主发怒，天气就寒冷。王充对此据理反驳，指出 春温夏暑，秋凉冬寒 是自然现象， 水旱之至，自有期节 ，君主喜怒时，连自己体内和室内的温度都影响不了，怎能影响整个 天下 呢？②关于汉儒的灾异谴告，王充指出： 夫天道自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也 ，夫变异自有占候，阴阳物气自有始终 ，国有灾异，与人染疾病是同一道理，血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异 ，与 谴告 并没有什么关系。③如果说虫吃谷物是地方官吏侵夺百姓所致，身黑头赤的虫子象征武官，身赤头黑的虫子象征文官，那么，虫子 或时希出而暂为害，或常有而为灾，等类众多，应何官吏 ？那些 威胜于官，取多于吏 ，武断乡曲而不当官的豪强，又用什么样的虫子代表呢？事实上，各种虫子 生出有日，死极有月 ， 使人君不罪其吏，虫犹自亡 ，这纯属自然现象，与政事无关。④同样，老虎吃人也与官吏为奸毫无关系，儒生只不过利用了 虎适食人，长吏遭恶 这一巧合事件胡乱比附而已。⑤如果说灾异是天对人君失政的谴告，那么， 尧遭洪水，汤遭大旱就证明尧、汤也是恶君了。⑥如果说天真能谴告失政的君主，它也就能有意识地任命象尧、舜那样有才德的圣君，可事实上， 今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天不惮劳也 ？①如果天能以雷责怒于人，也就能以雷诛杀无道，然而自古以来，那些最为无道的人，并非死于雷诛，而是 圣人 兴师动众，将其伐灭的。②王充引用老子之语 礼者，忠信之薄，乱之首也 ③，指出，谴告是统治腐败的产物，是儒生主观臆造的， 上天之心，在圣人之胸，及其谴告，在圣人之口.④这样，王充就从根本上否定了神的存在，打碎了帝王头上的神圣光环，给汉代妖妄荒诞的官方神学以沉重的一击。 ① 《论衡？奇怪》。 ② 《论衡？变动》。 ① 《论衡？祸虚》。 ② 《论衡？寒温》。 ③ 《论衡？谴告》。 ④ 《论衡？商虫》。 ⑤ 《论衡？遭虎》。 ⑥ 《论衡？明雩》。
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