秦汉的历史-秦汉的历史-9

⑤　　《老子》第十章。　　⑥　　《原道训》。　　⑦　　《俶真训》。　　①　　《老子》第二十一章。　　②　　《原道训》。　　③　　《老子》第一章。　　④　　《老子》第四十章。　　⑤　　《原道训》。　　⑥　　《天文训》。　　（３）天地天、地是由混沌元气首先分化出来的具体事物，对此，《鸿烈》与黄老之学的看法是完全一致的。但《鸿烈》与黄老有所不同的是，《鸿烈》在吸收汉代天文、地理知识的基础上，对天与地作了更加详细而又具体的描述。《天文训》说，道在生出虚廓、宇宙之后，宇宙又生元气，因为元气有涯垠，因此清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地，于是天、地便产生了。这些说法与道家黄老毫无二致。　　但是，除此之外，《鸿烈》还进一步认为：天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里。五星八风、二十八宿、五官、六府、紫宫、太徽、轩辕、咸池、四守、天阿…… ①；地之所载，六合之间，四极之内……九州八极。　　土有九山，山有九塞，泽有九薮，风有八等，水有六品，阖四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里，水道八千里。通谷［六］。名川六百。陆经三千里 ②。这样一来，《淮南鸿烈》便结合汉代的天文学与地理学知识将道家黄老的天与地的概念进一步具体化了。　　（４）阴阳道家黄老认为，天地生成后，天地间便有阴阳二气，二气冲击激荡、上下交通而成和气，由和气而生成万物.对于黄老之学的这种看法，《淮南鸿烈》有所继承，如《天文训》说：道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰' 一生二，二生三，三生万物'. 又说：天地以设，分而为阴阳。阳生于阴，阴生于阳，阴阳相错。四维乃通，或死或生，万物乃成.但是，与黄老有所不同的是，《鸿烈》对万物的生成作了更详细、更细致的描述。在《俶真训》中，《鸿烈》借用《庄子？齐物论》中的一段话作为基本命题：有始者，有未始有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。 ①而所谓有始者是指繁愤未发，萌兆牙孽，未有形埒，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类的万物始萌的阶段；由此出发，《鸿烈》进一步向前探求，便到了有未始有有始者的阶段。在这一阶段，天地已经开辟，阴阳二气也已相接，即天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游，竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁.但在这一阶段阴阳二气虽欲与物接却未成兆朕，万物尚未显露出它们萌芽的先兆；由未始有有始者，《鸿烈》继续向前探求便到了更前的有未始有夫未始有有始者的阶段，在这一阶段，天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛.也就是说在这时天地初剖，阴阳二气未接，尚未有产生万物的迹象。这样一来，在《淮南鸿烈》的宇宙演化过程中，只是从天地开辟、阴阳二气始生到万物的孕育与产生便要经过有未始有夫未始有有始者、有未始有有始者和有始者三个阶段。《鸿烈》的这些看法，很显然是对道家黄老一生二，二生三，三生万物所作的发挥。与以上说法相类似，《鸿烈》又从可被感知的现实世界—— 有有者，向前探求，一直到了天地开辟之前的平净清沌的宇宙状态。《鸿烈》认为，所谓有有者，是指万物掺落，根茎枝叶，青葱苓茏，崔蔰炫煌，蠉飞蠕动，蚑行哙息，可切循把握而有数量的现实存在的各种茂盛的植物和运动的动物；而所谓有无者，则是指视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得、望之不可循、不可隐仪揆度的物体之外的广大无垠的宇宙空间；从有无者，《鸿烈》进一步向前探求，便到了有未始有有无者的阶段。　　《鸿烈》说：有未始有有无无者。包裹天地，陶冶万物，大通混冥。深闳广大，不可为外，析毫剖芒，不可为内。无环堵之宇而生有无之之根。因此，有未始有有无者指的是现实世界之前的天地万物与广大空间正在孕育着分化的阶段；不仅如此，《鸿烈》还继续向前探求，一直到了有未始有夫未始有有无者的天地开辟之前的宇宙状态。《鸿烈》说：有未始有夫未始有有无者。天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形.这一阶段与前面说过的虚无寂寞、无有仿佛的有未始有夫未始有有始者是非常类似的。《淮南鸿烈》对万物生成过程的这种细致的探讨，是对道家黄老阴阳生万物观点的完善与发展。　　①　　《天文训》。　　②　　《地形训》。　　①　　此处所引与《齐物论》在字句上稍有差异。　　除了讲万物的生成之外，《鸿烈》还讲到了人类的形成。《精神训》有言曰：古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，濛濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。　　于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。　　是故精神天之有也，而骨骸者地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？《鸿烈》这段话的前半部分，主要是讲阴阳二气是如何生成万物的，其说与道家黄老无异；在这段话中真正与黄老有所不同的是，《鸿烈》提出了烦气为虫，精气为人的观点，并且进一步解释说，天之清阳之气形成精神，地之重浊之气形成躯体，人死之后，精神上归于天，形骸下消于地，个体不复存在。《鸿烈》的这些说法是对道家黄老之学的宇宙生成论所作的重大发展，因为道家黄老虽也认为人是阴阳二气相互作用的结果，但并没有解释清楚人为何比虫高贵，更没有解释清楚人的精神与躯体为何有所差异。对于这些问题，《鸿烈》皆从气的角度作出了回答。虽然这些回答还存在着严重的二元论的缺陷，但它用自然的观点来解释人，这是一个重大进步。　　①　　《天文训》。　　（５）四时道家黄老认为，阴阳二气因其对立统一在一年的不同时间有不同的特点，因此又可把阴阳离为四时，并认为应根春、夏、秋、冬四时的特点颁布相应的政治、经济政策。道家黄老的这些观点，也被《鸿烈》继承了下来。例如，《鸿烈》说：天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。 ①《鸿烈》的这一说法与道家黄老是完全一致的；再如，与道家黄老根据四时有度而要求毋逆天时、毋乱民功一样，《鸿烈》也认为，在春天当行春令，夏天当行夏令，秋天当行秋令，冬天当行冬令，如果在秋天行春令，则秋雨不降，草木生荣，国有大恐；行夏令，则其国乃旱，蛰虫不藏，五谷皆复生；行冬令，则风灾数起，收雷先行，草木早死，而在冬天行春令，则冻闭不密，地气发泄，民多流亡；行夏令，则多暴风，方冬不寒，蛰虫复出；行秋令，则雪霜不时，小兵时起，土地侵削 ②。不仅如此，《鸿烈》还吸收《吕氏春秋》的月令图式，将春、夏、秋、冬四季又分为孟春、仲春、季春、孟夏、仲夏、季夏、孟秋、仲秋、季秋、孟冬、仲冬、季冬十二个月份，并根据每个月份的时令特点规定了相应的政治、经济政策。这种月令图式是对黄老之学的毋逆天时、毋乱民功思想的具体化，是汉代发达的农业文化在哲学领域的反映。　　综上所述，与道家黄老相类似，《鸿烈》也有一个从道到混沌、再到阴阳、四时、万物的完整的宇宙生成图式。《鸿烈》的宇宙生成图式一方面是对道家黄老的全面继承，另一方面又是利用汉代的自然科学材料对黄老之学的宇宙观所作的发展，具有新的思想特色。　　２。《淮南鸿烈》的社会秩序和道家黄老一样，《淮南鸿烈》大讲形而上的宇宙起源、宇宙生成图式，也是为了论证与说明形而下的社会秩序；讲形而上的天道是为了推演出形而下的人事，人事才是天道的目的与归宿。《鸿烈》对黄老之学社会政治思想的继承，主要表现在其无为学说上。《淮南鸿烈》的无为学说是对道家黄老无为之术的全面总结。无为是道家黄老的最基本的为政原则和最高的道德境界，具有政治和伦理两方面的涵义。《淮南鸿烈》作为道家黄老思想的总集，也大讲无为.《鸿烈》说：无为为之而合于道，无为言之而通于德，万物固以自然，圣人又何事焉！因此，在《鸿烈》看来，达于道者，反于清静，究于物者，终于无为，漠然无为而无不为也，淡然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。 ①总之，顺应自然，终于无为，便合于道.不仅如此，和道家黄老一样，《鸿烈》的无为也具有政治、伦理的双重涵义：　　②　　《时则训》。　　①　　以上所引均出自《原道训》。　　①　　《修务训》。　　首先，从政治方面来看，《鸿烈》认为无为是以有为为前提的无为，是君无为而臣有为，是一种统治之术。《修务训》有言曰：或曰：无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往；如此者，乃得道之像。吾以为不然。在这里《鸿烈》便明确地表明了其所谓的无为绝非是无条件的、绝对的无为，因为在《鸿烈》看来，自天子以下至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求澹者，未之闻也，就连神农、尧、舜、禹、汤这样的天下之盛主也还是劳形尽虑，为民兴利除害而不懈的，吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应、迫而不动者 ①。由此可见，《鸿烈》所谓的无为，指的是圣人在确立了公道正术之后的不以私志废公道和不以私欲枉正术.这种无为，如果从正面来讲，便是圣人一度循轨，不变其宜，不易其常；放准循绳，曲因其当 ②。那么，这里所谓的宜、常、准、绳到底是指什么呢？实际上就是法.《鸿烈》说：法者，天下之度量，而人主之准绳也。悬法者，法不法也。设赏者，赏当赏也。法定之后，中程者赏，缺绳者诛；尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑；犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪。是故公道通而私道塞矣。③这种说法与道家黄老的生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也、④ 一切皆断于法的思想是完全一致的。所以，《淮南鸿烈》的无为，和道家黄老的无为一样，是指在确立公道、正术、规矩、法令之后的不以私志而害公法的无执、无处、无为、无私.①不仅如此，《鸿烈》还进一步认为，其所谓无为是指君无为而臣有为，是一种君主驾驭臣下的人主之术.《主术训》有言曰：人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。是故心知规而师傅谕导，口能言而行人称辞，足能行而相者先导，耳能听而执正进谏。　　是故虑无失策，举无过事，行为仪表。这就是说，君主在制定了法令制度之后，便应处无为之事、行不言之教，而让臣下依据法令规章去处理各种具体的政治事务。这样做，在《鸿烈》看来有二方面的好处：一是君主虽然不劳但可责成；二是君主不处理具体的政事，也就不会出错，因此便可永为仪表.所以，《淮南鸿烈》的无为不仅是指不以和志而废公道，而且还具有君臣异道、君无为而臣有为的含义。对于这种君臣异道的统治之术，《鸿烈》将其概括为主道员、臣道方.《鸿烈》说：主道员者……虚无因循，常后而不先也。臣道方者，论是而处当，为事先倡，守职分明，以立成功也。是故君臣异道则治，同道则乱，各得其宜，处其当，则上下有以相使也。 ②另外，和道家黄老认为君主应不露声色、虚静谨听、以行赏罚生杀之权一样，《鸿烈》也认为：人主之术，……不为丑美好憎，不为赏罚喜怒，名各其名，类各其类，事犹自然，莫出于己。只有这样，才能上操其名，以责其实；臣守事业，以效其功。……群臣辐凑，莫敢专君。反之，如果君主喜怒行于心，嗜欲见于外，则守职者离正而阿上，有司枉法而从风，赏不当功，诛不应罪，上下离心，则君臣怨也。所以，在《鸿烈》看来君人者，无为而有守也，有守而无好也。有为则谗生，有好则谀起.只有不表露出个人的喜怒嗜欲、不说出个人的主观愿望，才能使百官之事，各有所守；①只有无为、无好，才能使臣情得上闻，号令得下究，而使天下达到太平。　　②　　《原道训》。　　③　　《主术训》。　　④　　《黄帝四经？经法？道法》。　　①　　《四经？经法？道法》。　　②　　《主术训》。　　①　　以上引文全部出自《主术训》。　　其次，从道德修养方面来看，《鸿烈》认为无为就是要求君主做到公正无私、恭俭朴素、贵柔守雌.《鸿烈》说：衡之于左右，无私轻重，故可以为平；绳之于内外，无私曲直，故可以正。人之于用法，　　无私好憎，故可以为命。 ②这就是说在用法的过程中必须做到无私、公正；只有做到公正无私，才能使令行天下.在这个问题上，《鸿烈》还特别指出要防止君主的自恣与擅断.《鸿烈》说：古之置有司也，所以禁民使不得自恣也；其立君也，所以剬有司使无专行也；法籍礼文者，所以禁君使无擅断也。人莫得自恣则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。 ③所谓莫从己出也是无私、无为、公正的意思。那么，为什么君主必须做到公正无私、莫从己出呢？《鸿烈》认为这是由法的性质本身所决定的，因为法者，非天堕，非地生，发于人间，而反以自正。是故有诸己，不非诸人；无诸己，不求诸人。所立于下者，不废于上；所禁于民者，不行于身 ④。人主之立法，只有做到以身作则、率先垂范、先自为检式仪表，故令行于天下 ⑤。由此可见，《淮南鸿烈》的无为除了从消极的方面指不以私利而害公法的无私、无己外，从积极的方面来看，它是指君主以身作则，严以律己、做自觉地遵守法律制度的模范。除此之外，《鸿烈》的无为还具有恭俭朴素的道德含义。《鸿烈》说：为治之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载；去载则虚，虚则平。平者道之素也，虚者道之舍也。 ①在这里，《淮南鸿烈》便把以省事为主要内容的无为与个人的修身养性结合了起来，认为要省事就必须节欲，而节欲就必须反性，反性又在于得道.与此相适应，《鸿烈》对当时已经比较盛行的以奢为乐的社会风气进行了批评。《鸿烈》说：所谓乐者，岂必处京台章华、游云梦沙丘，耳听《九韶》、《六莹》，口味煎熬芬芳，驰骋夹道钓射鹔鹴之谓乐乎？吾所谓乐者，人得其得者也。夫得其得者，不以奢为乐，不以廉为悲…… ②总之，恭俭朴素是《鸿烈》所竭力倡导的道德规范之一，是《淮南鸿烈》无为的应有之义。不仅如此，《鸿烈》的无为还具有另外一种道德内涵：贵柔守雌.与道家黄老一样，《鸿烈》也非常强调对于人才的选拔，认为人主者，以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，以天下之力争，只有选拔到优秀的人才来辅佐自己，才能像假舆马者那样足不劳而致千里、像乘舟楫者那样不能游而绝江海，③也才能真正可以做到在臣有为的基础上君无为.那么，君主怎样才能选拔到优秀的人才呢？《鸿烈》认为，君主要使天下贤才莫不尽其能，君主本人首先便应达到无为 —— 贵柔守雌的道德境界。因为在《鸿烈》看来，如果一个国家的君主在选拔人才时表现得非常有为 ——恃己凌物、露才扬己、目空一切、飞扬跋扈，那么他不仅不会选拔到辅佐自己的人才而且还会使天下之贤者、智者弃他而去。　　相反，如果这个国家的君主在选拔人才时表现得很有涵养-藏于不敢，行于不能、守清道而抱雌节、虚怀若谷、柔弱以静、舒安以定 ①，那么天下之贤才将无不为他所用。总之，《淮南鸿烈》的无为不仅是一种高超的统治之术，而且还具有非常丰富的道德内涵。　　②　　引自《主术训》。　　③　　引自《主术训》。　　④　　《主术训》。　　⑤　　《主术训》。　　①　　《诠言训》。　　②　　《原道训》。　　③　　《主术训》。　　除了无为学说之外，《淮南鸿烈》对于道家黄老社会政治伦理思想的继承与总结，还表现在其他许多地方。例如，与道家黄老认为君阳臣阴、父阳子阴、贵阳贱阴一样，《鸿烈》也说：制君臣之义、父子之亲、夫妇之辨、长幼之序、朋友之际，此之谓五。 ②与道家黄老认为刑德并用、先德后刑一样，《鸿烈》也说：治之所以为本者，仁义也；所以为末者，法度也。凡人之所以事生者，本也；其所以事死者，末也。本末一体也，…… ③但是，在等级有别、贵贱有序与刑德并用、先德后刑这两个问题上，《鸿烈》的一些论述已经具有了强烈的儒家色彩，先秦儒家的仁、义、礼、智也已被《鸿烈》吸收到了自己的思想体系之中。《鸿烈》本是一部黄老思想的总集，为什么在对一些问题的论述上带有了强烈的儒家色彩呢？这些情形主要是由这样几个原因造成的：一是到武帝时期，道家学派已由汉初的极盛开始走向衰落，而儒家学派在武帝的支持下其政治、学术地位却在不断提高。《鸿烈》成书于这个时期，不可能不受这一时期学风的影响：二是在《鸿烈》的庞大的作者群中，虽然以道家黄老学者为主，但也有一些儒家人物，高诱已经明确指出的儒家人物就有大山、小山之徒，《修务训》、《泰族训》的作者可能出自儒者手笔 ①；三是道家黄老的一些思想，如对等级有别的重视、对德的强调，也有与儒家相通之处。正是由于这些原因，才使《淮南鸿烈》在继承与发展黄老之学的社会政治伦理思想的同时，也带有了一些儒家思想的色彩。而在这三方面的原因中，第一条原因又是最重要的，《淮南鸿烈》在一些问题的论述带有明显的儒家思想的色彩，是对武帝前期儒家学派正在崛起和儒学独尊时代即将到来的一种反映。现实上在刘安编成《鸿烈》一书没有几年，汉武帝便宣布罢黜百家、独尊儒术了②。而元狩元年（公元前１２２年），淮南王刘安与其追随者数千人以谋反罪被杀，则标志着黄老之学作为一个学派在汉代的终结。　　（五）司马谈《论六家之要指》对黄老之学所作的学术总结　　司马谈是汉武帝初期的著名学者，在建元、元封年间曾任太史令。根据《史记？太史公自序》的记载，司马谈曾学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子.这里所说的黄子就是黄生.《集解》徐广曰：《儒林传》曰，黄生，好黄老之术。也就是说，好黄老之术的黄生是司马谈的老师之一，而黄生就是我们在前面讲过的那个在景帝面前与辕固生辩论汤武除桀纣是受天命还是臣弑君的著名的黄老学者。司马谈以黄生为师，对于黄老之学有深入研究。他在其著名的学术论文——《论六家之要指》中对汉初以来盛行不衰的黄老之学进行了全面的学术总结。　　①　　《应道训》。　　②　　《泰族训》。　　③　　《泰族训》。　　①　　任继愈主编《中国哲学发展史？秦汉》第 249页，人民出版社 1985 年出版。　　②　　刘安编成《淮南鸿烈》是在建元二年（公元前 139年），汉武帝采纳董仲舒独尊儒术的建议是在元光元年（公元前 134年）。　　以往，由于我们搞不清黄老思想的真实面目，一直以为司马谈在《要指》中所述的道家是道家老子之学。例如冯友兰先生便说：司马谈谓道家' 与时迁移，应时变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多' ……　　实即' 老学' 也。 ①但实际上，如果我们仔细地分析一下司马谈在《要指》中对道家所作的评论，我们便会发现司马谈所说的道家虽包含着一些老学思想内容，但在许多方面却又与老学有异。最明显的，如司马谈说道家因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，这在《老子》中是找不到的。　　现在，随着马王堆汉墓帛书的出土和道家黄老思想之谜的揭破，我们已经知道，在西汉前期除了老学之外，还有道家黄学，而且由于《黄帝四经》兼采儒、墨、法各家之长，主张文武并重、刑德兼用、秉公执法、强本节用，具有一套与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜的灵活实用的政治统治策略，所以在西汉前期的黄老思潮中，黄学显而功效著，老学隐而作用微。与此相关，司马谈《论六家之要指》中所述道家，虽有一些道家老学的思想内容，但大多数却是在议论道家黄学，实际上是对《黄帝四经》的思想所作的学术总结。　　在《要指》中，司马谈首先对道家之外的阴阳、儒、墨、名、法各家作了评论，认为各家虽各有一定之长，但缺点甚多。例如，阴阳家序四时之大顺，不可失也，但阴阳之术犬祥而众忌讳，使人拘而多所畏；儒家序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也，但儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，因此用儒家治国只能是劳而少功；墨家强本节用，不可废也，这是人给家足之道也，但是墨家俭而难遵，是以其事不可遍循；法家正君臣上下之分，不可改也，但法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣，因此过于严而少恩；至于名家，其控名责实，参伍不失，此不可不察也，但名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，因此使人俭而善失真.与以上各家相比，在司马谈看来，只有道家之术最为高明、最为完备。道家不仅使人精神专一，动合无形，赡足万物，而且因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，因此用它来治国只能是事少而功多.在此基础上，司马谈还对道家之术展开了更为详细的论述。　　他说：道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业，有度无度，因物与合。故曰' 圣人不朽，时变是守'.虚者道之常也，因者君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾. 窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰我' 有以治天下' ，何由哉？综括司马谈对道家所作的精深议论，在司马谈看来，道家黄老之学的思想有以下几个显著特征：　　①　　冯友兰二卷本《中国哲学史》第八章。　　１。道家无为，又曰无不为司马谈认为无为是黄老之学的最重要的政治伦理主张，但是在司马谈看来，道家黄老的无为并非绝对的、无条件的无为，而是以有为为前提的无为，是君无为而臣有为，是一种君主驾驭臣下的统治之术，因此这种无为又可以被称为无不为.首先，司马谈认为黄老的无为是在因时、因物 ——根据具体的历史实际和具体的社会状况制定了各种法令制度后的无为.即有法无法，因时为业；有度无度，因物与合，与时迁移，应物变化，立俗施事.在此基础上贤不肖自分，白黑乃形，于是君主便可无为了。司马谈所说的这种无为就是对《黄帝四经》欲知得失，请必审名察形，形恒自定，是我愈静，事恒自施，是我无为的概括与总结。因为在道家黄老看来，道虽然无为，但道却又生法，因此作为执道者的君主的无为也应象道那样是在制定了法令制度后的无为，是一种以有为为前提的无为.司马谈在这里便准确地指出了黄老无为的思想本质。　　其次，司马谈认为黄老之学的无为是君无为而臣有为。在《黄帝四经》看来，君主在根据道的要求制定了法之后，君主可以无为，但各大臣还是必须左执规、右执矩，以使法令得以实施的。对于这种君无为而臣有为的思想，《淮南鸿烈》曾作过详细发挥，而以黄老学者黄生为师的司马谈又进一步从学术的角度作出了总结。司马谈说：道家无为，又曰无不为，……其术以虚无为本，以因循为用，又说：虚者道之常也，因者君之纲也。群臣并至，使各自明也.这就是说，君主法道，道法自然，自然无为，故君主也应无为.但这种无为却是以因循为用的，因者君之纲也.所谓因，就是凭借、利用的意思，就是指君主不要事事皆由自己操劳，而是要善于利用与依靠臣下去处理各种政事。在臣下奋发有为的基础上君主便可以无为 ——坐享其成了。这样一来，君主神不劳，形不敝，而天下便已被治理得井井有条了。相反，如果象儒家所要求的那样，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此，则主劳而臣逸，而凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。神形尚不能先定，而曰' 我有以治天下' ，何由哉？总之，只有以道家黄老的无为之术 —— 君无为而臣有为治国，才能养精保神、事少功多.再次，司马谈认为黄老之学的无为是一种君主驾驭臣下的统治之术。司马谈说：道家使人精神专一，动合无形，又说：道家无为……　　无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为天下主。司马谈的这些话，实际上是对《黄帝四经》所谓的君主驾驭臣下的王术所作的总结。因为在道家黄老看来，君主在大臣面前是不能轻易表露出自己的喜怒爱憎、说出自己的主观愿望、发表自己的政见的，如果那样做了，将会造成守职者离正阿上，有司枉法而从风，赏不当功，诛不应罪，上下离心的严重后果①。所以君人者，无为而有守也，有守而无好也 ②。这种王术，用司马谈的话来说便是，道家使人精神专一，动合无形、无成势、无常形、藏而不露、不为物先、不为物后、使大臣捉摸不透。这样一来，君主便能究万物之情，并能据情而进行生杀与赏罚了。其实中声者谓之端，实不中声者谓之窾，窾言不听，奸乃不生.如此便算是掌握了君主驾驭臣下的无为之术，故能为天下主.　　①　　出自《淮南鸿烈？主术训》。　　２。道家因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要司马谈认为道家黄老的第二个思想特征是因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，努力吸收其他各家的长处以建构其与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜的思想体系。　　首先，让我们看一下因阴阳之大顺.阴阳学说是春秋战国以来非常盛行的一种学说，根据司马谈的解释，阴阳家的长处在于夫春生、夏长、秋收、冬藏，此天地之大经也，弗顺则无以为纲纪，故曰四时之大顺不可失也。根据这个解释，我们可以清楚地看到，道家黄老的确吸收了阴阳学说的精华。《黄帝四经》认为，天地间有阴阳二气，这阴阳二气又可离为四时，四时有度，天地之理也。 ①对于这种四时有度的天地之理，黄老之学要求统治者必须因顺，因为顺则生，理则成，逆则死。 ②如果不按自然规律办事，必将给农业生产造成严重破坏，如此举事将不行 ③。所以，司马谈说道家因阴阳之大顺.其次，让我们看一下采儒墨之善.司马谈认为，儒家的长处是若夫列君臣、父子之礼，序夫妇、长幼之别，虽百家弗能易也。这些思想，在《老子》书中是批判的对象。如《老子》说：夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也 ④。而《黄帝四经》却在总结春秋战国以来统治经验的基础上，根据新的历史条件，与时迁移，应物变化，认为主阳臣阴。上阳下阴。　　男阳女阴，父阳子阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。……制人者阳，制于人者阴 ①。不仅把儒家的君臣、父子之义变成了自己的思想精髓，而且还从形而上的阴阳角度将这种以君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇为主要内容的封建等级制度绝对化、凝固化了。因此，司马谈说道家采儒家之善是完全正确的。除了儒家之外，道家还兼采墨家之善.司马谈说，墨家的长处在于强调强本节用，这是人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也.墨家的这些主张也被《黄帝四经》吸收到了其思想体系中，并在汉初经济的恢复与发展的过程中起了重要作用。例如，《四经》说：人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。又说：不循天道，不节民力、周迁而无功，还说：兼爱无私，则民亲上。 ②《黄帝四经》的这些说法与墨子的主张是完全一致的。因此司马谈认为道家采墨家之善是有道理的。　　②　　《淮南鸿烈？主术训》。　　①　　《黄帝四经？十六经》。　　②　　《十六经？论约》。　　③　　《十六经？观》。　　④　　《老子》第三十八章。　　①　　《黄帝四经？称》。　　②　　以上引文见《黄帝四经？经法》。　　再次，让我们看一下撮名法之要.名家的长处，在司马谈看来主要是其控名责实，参伍不失，不可不察也.《老子》书中便已有名学的内容，如《老子》在第一章中便说：名可名，非常名.但《老子》的名学是与其道论联系在一起的，并没有政治的含义。而《黄帝四经》却将名家的循名责实的理论贯彻到了政治领域，尤其是与君主驾驭臣下的王术结合了起来。《四经》认为，君主虽然可以在制定了各种法令制度的基础上无为，而让各大臣依法处理各种具体的政事，但君主并不能因此就一劳永逸、高枕无忧、无所事事了，还必须虚静谨听、在暗中对各大臣的执法情况进行审察，看他们的所作所为是否名实相符，并据此决定生杀赏罚。也就是说：执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名，形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在；美恶有名，逆顺有形，情伪有实，王公执□以为天下正。 ①《黄帝四经》的这些说法实际上就是对名家的控名责实、参伍不失的理论的发挥。除了名家外，道家也撮法家之要.在司马谈看来，法家之精要是：法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，……若尊主卑臣、明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。法家的这些思想也是道家黄老的重要思想内容。《黄帝四经》开篇就说：道生法。法者引得失以绳，而明曲直者也。又说：法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。还说：是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符。 ②由此可见，法家的一断于法的思想精髓已被道家黄老全面吸收到了自己的思想体系中。而《四经？经法》中的所谓为人主，南面而立。臣肃敬，不敢蔽其主。下比顺，不敢蔽其上。主主臣臣，上下不真■者，其国强。主执度，臣循理者，其国霸昌。也足以阐发法家的尊主卑臣，明分职不得相逾越的主旨。　　因此，司马谈说道家黄老撮法家之要是非常正确的。　　这样，道家黄老根据历史发展的实际，总结春秋战国以来的统治经验，与时迁移，应物变化，兼收各家之长，并将各家的长处有机结合起来，将其消融在自己的思想体系中，使各家之善成为自己思想体系的不可缺少的血肉。例如黄老之学力主无为，但在黄老的无为中已经吸收进了法家的一断于法的思想精要和墨家的恭俭朴素、强本节用的思想大义；黄老之学大讲阴阳尊卑，但在这种思想中已经包含了儒家之善；黄老之学主张根据四时之度颁布相应的政治、经济政策，而这实际上就是因阴阳之大顺.如此一来，黄老之学便建构起了一个开放性的、有着多种思想内涵的、具有很大包容性的灵活而又实用的思想体系。用这种思想体系来指导实践，当然便可以如司马谈所说无所不宜了。也正是因为这样，道家黄老之学才在汉初以来长盛不衰。　　虽然到西汉中期，随着儒学独尊地位的确立，道家黄老开始走向衰落，但黄老之学思想却又被儒家全面吸收到了其思想体系中而继续发挥作用。　　①　　《黄帝四经？经法》。　　②　　《黄帝四经？经法》。　　（六）黄老之学在西汉中期的衰落　　汉初，鉴于秦王朝因为采取极端的文化专制主义的政策二世而亡的教训，汉代的统治者们采取了较为开放的思想文化政策。惠帝四年废挟书之律 ①，高后元年除妖言令②，诸子各家的学说又开始流行起来，而当时又以儒道两家势力最大。道家黄老之学，因其兼采各家之长，有一套灵活实用的政治、经济措施，最切合汉初的社会实际，所以黄老之学应时而成了汉初政治上的指导思想。与道家在汉初达到极盛的同时，儒家也在寻找着自我发展的途径。一方面儒家积极向道家黄老学习，用道家黄老的思想因素充实儒家的思想体系；而最重要的是，从被称为汉代儒宗的叔孙通开始，儒家便积极向皇权靠拢，大肆鼓吹君权神圣，并从为帝王制仪、制礼、制法的角度，谋求最高统治者的支持。汉初几十年道家政治的实行，的确使凋敝不堪的社会经济得到了恢复与发展，但与此同时，道家的君无为而臣有为以及要求君主恭俭无欲、贵柔守雌的思想，也成了外戚、郡王、功臣等要皇帝垂拱无为，不去干预郡国事务 ①的借口，并因此而逐步造成了权力分散、诸侯专恣、皇权受到威胁的严重后果，最后终于酿成了七国之乱.对于道家黄老的这种不利于君主集权与国家大一统的思想因素，汉初皇帝便已感到不满，孝文时已颇征用儒者②，孝景帝又曾袒护贬老子书为家人言的著名儒者辕固生，以使其不至于被好黄老之术的窦太后置于死地③。即使如此，但由于汉初专制主义中央集权的局势尚未巩固，信奉道家黄老的外戚、功臣、郡王有着强大的势力。　　所以，在汉初发生的儒道互黜的斗争中，也还都是以儒家的失败而告终，道家黄老仍是无与抗衡的占居统治地位的意识形态，儒家只处于被道家压抑、排斥的地位上。直到汉武帝时期，这种局面才逐渐发生了根本性的改变。　　汉武帝是我国历史上的一位具有雄才大略的皇帝，他在汉朝已具备了雄厚的经济实力的前提下，不仅试图要把大权独揽于自己手中以树立作为皇帝的最高权威形象，而且还试图消除郡国力量过大这个内患与匈奴侵边这个外患以建立大一统的汉帝国。到这时，以无为为标榜的道家思想，显然已不适合他的胃口，于是他着手扶植儒家以与道家相抗衡。他在登基之后的第二年（建元二年，公元前１３９年），便以（申公）为太中大夫，舍鲁邸，议明堂事，但是由于当时道家的最大支持者窦太后尚未去世，所以，不仅明堂事被废，而且支持儒家的（赵绾、王臧）后皆自杀，申公亦疾免以归 ①。儒道的这次血淋淋的斗争表明，即使到了武帝之初，虽然儒家受到武帝的支持，但还是不能压倒道家，道家仍具有相当的实力。只有到了窦太后死后，儒道斗争的形势才发生了根本性改变。史载：及窦太后崩②，武安君田蚡为相，黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数，而以公孙弘以治《春秋》，为丞相封侯，天下学士靡然乡风矣。 ③　　①　　《汉书？惠帝纪》。　　②　　《汉书？高后纪》。　　①　　侯外庐等《中国思想史纲》（上）第 139页。　　②　　《汉书？儒林传》。　　③　　《史记？儒林列传》。　　①　　《史记？儒林列传》。　　②　　建元元年，公元前 135年。　　③　　《汉书？儒林传》。　　儒家在皇权的支持下终于在政治上战胜了道家，但道家黄老之学作为一种曾为汉代政权的稳固和汉初经济的繁荣做出过重大贡献的成熟的理论形态，其影响远远没有消绝。这不仅表现在，武帝时期虽大量起用儒家人物，但有一些黄老人物在政治上仍有一席之地，如好黄老之言，治官理民好清静 ④的黄老政治家汲黯，虽然其言益不用，但他还名列九卿，并当朝批评武帝的尊儒政策、痛斥儒家人物公孙弘等；司马谈以黄生为师，实际上也是武帝时的一个黄老人物，他在对先秦诸子进行学术总结时，尤其推崇道家，认为道家黄老之术最为高明、最为完备。谈之子迁，继承其父之遗教，论大道则先黄老而后六经.⑤而谈与迁皆曾任武帝时的太史令；至于修黄老术的刘德，更曾被召见甘泉宫，武帝谓之' 千里驹'. ⑥。除了政治领域之外，道家黄老之学在当时的学术领域中的影响则更大。　　道家黄老以道贯通天、地、人，不仅有对宇宙本体（道）的探讨，而且有对宇宙万物的生成图式（天地、阴阳、四时等）的阐述；不仅有系统的认识论学说，而且有丰富的辩证法思想；不仅有抽象的思辩，而且有具体的社会、人生主张；不仅有一系列为政原则，而且有详备的君人南面之术 ……。道家黄老之学的这种博大精深而又灵活实用的理论体系，是当时的儒家所无法比拟的。因此，儒家虽然在皇权的支持下，在政治上战胜了道家，但这并不意味着儒家在学术上也战胜了道家。这种情况引起了汉武帝的不满，故在元光元年（公元前１３４年），汉武帝诏贤良进行对策，在汉武帝的一再启发下 ①，董仲舒这位亲身经历了汉初儒道斗争的历史并以三年不窥园的精神研究了儒道各家学说的春秋公羊学大师，终于在全面吸收道家和阴阳家思想资料的基础上为汉武帝提出了一个新的儒学思想体系的框架。这样，道家黄老之学到西汉中期不仅在政治上逐渐丧失了优势，而且由于其学术精华被儒家所吸收，其理论优势也逐渐丧失了。至此，黄老之学也就不得不走向衰落了。　　④　　《史记？汉郑列传》。　　⑤　　《汉书？司马迁传》。　　⑥　　《汉书？楚元王传》。　　①　　见熊铁基《秦汉新道家略论稿》第 155页，上海人民出版社，1984年。　　三、儒家由子学到经学的演变　　冯友兰先生在其三十年代初出版的二卷本《中国哲学史》中，曾将中国哲学史分为子学时代与经学时代两个时期，并认为：自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为为经学时代。在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。冯友兰先生的这一观点，虽然在解放后因为种种原因而遭到了批判，就连冯先生本人也放弃了这一观点，但平心而论，冯先生的这一著名论断还是有很多可取之处的，其中最重要的一点就是，冯先生在此精辟地指出了儒家从先秦到西汉经历一个由子学到经学的演变过程。在先秦与汉初，儒学一直处于子学的地位上，但自董仲舒之后，儒学获得了独尊，并由子学一跃而成为经学。儒家由子学变为经学，对中国思想文化的发展产生了重大影响。　　（一）汉初儒学及其特征　　汉初儒学是由先秦的原始儒学到西汉中期的董仲舒的今文经学的中间形态，它虽然和先秦儒学一样，仍处于子学的地位上，但汉初的儒家人物已为儒学与君权的结合、为儒学思想体系的重构作了很大努力。董仲舒的今文经学就是在汉初儒学的基础上发展起来的。　　１。汉初儒学的主要代表人物及其著作作为中国思想文化重要源头的儒家，它是在春秋末期社会大变革和学术下私人的过程中由鲁国孔子首先创立的。面对当时礼坏乐崩的局面，儒家以仁、义为标傍，主张克己复礼，企图通过提高人们的道德水准重建一种象西周那样的等级有别、尊卑有序的理想社会。儒家学派创立后，曾一度与墨家并称显学.但是，因为儒家学说既没有纵横家的捭阖之功，又没有兵家的出奇制胜之术，更没有法家以兼吞天下为目的耕战政策，因此在春秋战国那样的重利轻义、重力轻德的纷争动荡的年代，儒家虽代有传人，并费尽心机地鼓吹自己的学说，但终未受到政治人物的重视。　　而到了秦朝，儒家学派的命运更是悲惨，不仅儒家典籍被焚，而且大批儒生还被活埋，使儒学面临着灭顶之灾。秦传二世而亡，汉高祖刘邦代之而兴，但这一马上公也极不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。 ①他认为：乃公居马上而得之，安事《诗》？《书》！②因此，在新王朝初兴之际，儒学又面临着重蹈秦时厄运的境况。在这关系到儒学存亡兴衰的关健历史时期，有二个儒家人物率先劝说了刘邦，使当权者改变了对儒学的态度，为儒学在汉代的生存与发展作出了重大贡献。这二个人物就是以客从高祖定天下的开国功臣陆贾和为刘邦制定朝仪而使其尝到做皇帝滋味的叔孙通。　　①　　引自《史记？郦生陆贾列传》。　　②　　《史记？郦生陆贾列传》。　　陆贾，楚国人，约生于秦始皇七年（公元前２４０年），约卒于文帝十年（公元前１７０年）。陆贾在汉高祖统一中国的过程中，由于具有出色的外交才能，时常跟随刘邦，居左右，常使诸侯，发挥过重要作用。不仅如此，陆贾还具有很高的学术修养，他是汉初在总结秦亡教训基础上为西汉王朝提供治国安民政略的第一人。陆贾认为，天下可逆取，但必须顺守，儒学虽然对建立汉家王朝无补，但要使汉家王朝传之久远而不至于象秦那样二世而亡，则离不开儒家典籍的教化之功。因此，他时时前说称《诗》、《书》，并针对刘邦所持的乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》的鄙薄、轻视儒学的态度，针锋相对地提出：居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而顺守之，文武兼用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡，秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？陆贾在总结历史正反两方面教训基础上说的这段话，义正辞严，切中要害，刘邦听了虽不太高兴，但也面露惭色，乃谓陆生曰：' 试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古今成败之因。' 陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。 ①这样，汉高祖刘邦虽是一介武夫，但在陆贾的劝说下，也已认识到了天下可马上得之而不可马上治之、天下可逆取而必须顺守的道理，认识到了要守住汉家江山除了用武之外还必须事《诗》、《书》、法先圣、行仁义.儒家学说终于得到了汉代的第一个皇帝（也是我国历史上的第一个最高统治者）的赏识，陆贾也因此被后人称为汉代重儒第一人。②但是，陆贾却并不象某些人所说的那样是一个最纯、最早、最仁义的至正至醇的儒者①。他虽然重儒，但并不泥古，更不排斥其他各家，因为在他看来书不必起仲尼之门，药不必扁鹊之方，合之者善可以为法，因世而权行 ②。因此，在他的儒学思想中已吸收了一些道家、阴阳家的思想因素，以使儒家学说更能适应汉初实际政治统治的需要。　　陆贾的著作，《汉书？艺文志》等著录有：《陆贾》二十三篇，其中包括《新语》十二篇，《楚汉春秋》九篇，陆贾《赋》三篇。现在保存下来的著作，主要是《新语》，另外《楚汉春秋》在洪颐煊的《经典集林》、茆沣林的《十种古佚书》和黄奭的《汉学堂丛书》中尚留有辑本，其余的著作皆失佚了。　　①　　以上引文出自《史记？郦生陆贾列传》。　　②　　见唐晏《〈陆子新语校注〉序》。　　①　　严可均在《铁桥漫稿》中有此说法。　　②　　《新语？术事》。　　除了陆贾之外，叔孙通也是汉初劝说刘邦信奉儒学的重要人物。叔孙通，即叔孙生，薛（今山东滕县东南）人。曾为秦博士，秦末为项羽部属，后降归刘邦。他虽然不曾象陆贾那样从意识形态的高度来为汉家王朝制定一套施政方案，但他却凭借他的丰富的礼学知识，为汉高祖制订了一套朝仪，并因此而得到了刘邦的赏识。根据《史记》的记载：汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。　　群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。面对这样一种群臣无礼、皇帝不象皇帝、大臣不象大臣的情形，高帝甚为不满。这时，叔孙通便趁机对刘邦说：夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。经过叔孙通的这番鼓动宣传，刘邦便同意了叔孙通的请求。于是叔孙通便与其所征鲁诸生三十余人，及上左右为学者与其弟子百余人，为绵蕞野外.经过一段时间练习，到汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝十月时，面对庄严肃穆的朝廷礼仪，自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言' 罢酒'.御史执法举不如仪者辄引去。竞朝置酒，无敢灌哗失礼者。于是刘邦高兴地说：吾乃今日知为皇帝之贵也。叔孙通等这帮儒生使刘邦尝到了做皇帝的高贵滋味，刘邦自然也要酬谢这帮儒生了①。因此，《史记》说：叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首。 ②叔孙通本人也被后人尊为汉代儒宗.但是，与陆贾一样，叔孙通也非醇儒.他说：五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。 ③认为礼是因时因世而变的，没有必要泥古，更没有必要固守先秦儒家之礼。因此，当他到鲁征诸生时，鲁有两生不肯行，并斥责叔孙通说：公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。　　礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行，公往矣，无污我！针对这两位儒生的迂阔之言，叔孙通笑曰：若真鄙儒也，不知时变。不仅如此，在为高帝刘邦制订朝仪时，也不是照搬先秦儒家之礼仪，而是颇采古礼与秦仪杂就之.诚如叔孙通的弟子所言：叔孙生……知当世之要务。 ④关于叔孙通以及与其共定朝仪的一百三十多名儒生的著作，史书中没有明载。但在《汉书？艺文志》中却著录有一大批佚名的儒家学者撰写的礼学论文，其中礼类有《礼》百三十一篇，《明堂阴阳》三十三篇，《王史氏》二十一篇，《曲台后苍》九篇，《中庸说》二篇.礼类之外，又有乐类《乐记》二十三篇，《论语》类《孔子三朝》七篇.汉宣帝时儒士戴德、戴圣又依据这批礼学论文编成了两个选本，戴德的选本称为《大戴礼记》，戴圣的选本称为《小戴礼记》。　　收入《十三经》的就是《小戴礼记》，一般简称为《礼记》。那么，《礼记》的作者到底是谁呢？魏张揖在《上广雅表》中曾明确地认为：鲁人叔孙通撰置《礼记》。 ①在此之前，东汉著名学者王充也曾提出过高祖诏叔孙通制作《仪品》十六篇的说法②。晚清经学大师皮锡瑞赞同此说，认为《礼记》始撰于叔孙通。 ③叔孙通是否撰置《礼记》或制作《仪品》，我们虽难确考，但是，汉初儒家人物叔孙通及其手下的大批儒生在根据汉代的实际情况为汉家王朝制订各种礼仪制度的同时，曾撰写过许多礼学论文，当是历史事实。因此，《礼记》是我们研究汉初儒家礼学思想的重要材料。　　通过陆贾与叔孙通的努力，汉朝的第一个皇帝——高祖刘邦终于改变了对儒学的看法，儒家学派也终于从秦朝以来被迫害、谩骂的厄运中摆脱了出来。但是，由于当时尚有干戈，四海未平，高祖亦未暇遑庠序事也.④儒学虽不再被嗤之为无用的蠹虫，但也未能获得大的发展。而到后来，孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故佬博士具官待问，未有进者 ⑤。也就是说，儒学在汉初受到赏识只是高帝在位时的较短的时间，从孝惠、吕后起，一直到文、景二帝，在身为公卿的武力有功之臣与窦太后的支持下，道家黄老之学开始盛行起来，而儒家则处于被道家压抑、排挤的地位上。面对这种局面，有些儒家人物曾从维护皇权的角度与道家黄老人物展开过辩论，如景帝时的辕固生便曾与黄生就汤武除桀纣的问题展开过辩论，又曾当着窦太后的面贬老子书为家人言，但是，由于当时外戚、功臣、郡王的势力还很强大，又加上儒家在理论上也有许多短处，因此，辕固生对道家黄老的论争，不仅未取得任何效果，还差点丧了命。除了辕固生之外，在这一时期最著名的儒家人物是贾谊。　　①　　以上引文出自《史记？刘敬叔孙通列传》。　　②　　《史记？儒林列传》。　　③　　《史记？刘敬叔孙通列传》。　　④　　《史记？刘敬叔孙通列传》。　　①　　见王念孙《广雅疏证》。　　②　　见《论衡？谢短篇》。　　③　　见《经学通论》。　　④　　《史记？儒林列传》。　　贾谊，洛阳（今河南洛阳）人，生于汉高祖刘邦七年（公元前２００年），卒于汉文帝刘恒前元十二年（公元前１６８年）。他是文帝时期的杰出的政治家和思想家。贾谊年少时便熟读先秦诸子，以能诵诗书属文称于郡中，后来随河南郡守吴公调到中央。在吴公的推荐下，被文帝召以为博士.因为贾谊才华出众，岁中至太中大夫.为了维护皇权并巩固西汉王朝天下初定的形势，贾谊力主改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐，并力陈诸侯王势力过大的危害。贾谊的这些主张，遭到了一批当朝元老、旧臣的激烈反对，贾谊不但没有被重用，反而被疏远，终于调离中央，贬为长沙王吴差的太傅。文帝前元七年（公元前１７３年），文帝因为想念贾谊，又把他从长沙调到了中央，但仍未被委以重任，只是被分派到梁王那里当太傅。　　文帝前元十一年（公元前１６９年），梁怀王刘揖因上朝时不慎坠马身死，此事对贾谊打击甚大。贾谊认为自己未尽到太傅的责任，经常啼哭，过了一年多时间，即在文帝前元十二年（公元前１６８年）忧郁而死，年仅三十三岁。①贾谊的悲剧，固然有政治方面的原因，但实际上这也是当时意识形态领域儒道互黜的必然结果。贾谊虽然年轻有为、才华横溢，但因为他大力鼓吹儒家学说，并竭力主张削除以道家黄老之学为标榜的诸侯王势力，这必然要遭到身为公卿的武力有功之臣和郡王的坚决反对，汉文帝虽然明白贾谊是在为汉家王朝的长远利益着想，但他也拗不过支持道家黄老的这帮人，而且就连文帝本人也是本修黄老之言，不甚好儒术的人①，又加上道家黄老之学的政治、经济政策对稳定当时的政局，恢复与发展经济确实有有利的一面。所以，贾谊被贬并且终生不被重用实是因为在当时极力主张用儒家学说治国的时机尚不成熟所致。关于贾谊的著作，司马迁写《史记》时，在《秦始皇本纪》、《陈涉世家》中收录了贾谊的《过秦论》；在《屈原贾生列传》中收录了贾谊的《吊屈原赋》、《鵩鸟赋》等。到后来，当刘向整理经传诸子诗赋时，贾谊的著作才被编纂成书，名曰《贾谊新书》。《汉书？艺文志》中著录有《贾谊》五十八篇，《汉书？贾谊传赞》云：凡所著述五十八篇，掇其切于世事者著于传云.今本《新书》尚有十卷五十六篇，又因《问孝》一篇有目无书，实为五十五篇。《新书》五十五篇与《史记》中的赋是研究贾谊思想的基本材料。　　综上所述，通过汉初儒家人物陆贾、叔孙通和贾谊等的不懈努力，儒家在汉代终于获得了合法存在的机会，并引起了新兴王朝当权者的注意，甚至还在政治领域、学术领域产生了一些影响。但是，由于道家黄老之学更有利于恢复汉初残败的社会经济，由于支持道家黄老的人有着强大的势力。所以，从总体而言，在当时的政治、学术上占主导地位的是道家黄老之学，儒家则一直处于被压抑、被排挤的子学地位上。　　⑤　　见《史记？儒林列传》。　　①　　以上引文全部出自《汉书？贾谊传》。　　①　　刘向《风俗通？正失》。　　２。汉代第一儒——陆贾的思想司马迁的父亲司马谈曾经说过，与指约而易操、无为而无不为的黄老之术不同，儒家力倡人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随 ①，强调君主在国家政治、道德生活中必须起到表率作用，并且认为一个国家的兴衰取决于这个国家的君主模范带头作用起得如何。也就是说，在儒家看来，一个国家的命运是与这个国家君主的道德修养水平密切相关的。　　如果这个国家的君主能以身作则、严以律己、时时以仁义修身、勤政爱民、重义轻利，具有很高的道德境界，那么他便会受到天下臣民的拥护与爱戴，天下也会因之而大治；反之，如果这个国家的君主暴虐无道、不施仁义、弃德任刑、横征暴敛、远贤圣而用奸佞，那么这个国家很快就会灭亡。也就是儒家创始人孔子所说的：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？ ②；其身正，不令而行；其身不正，虽令不从 ③；子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃 ④；总之，为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之 ⑤。　　先秦儒家的这套德化理论，被时时前说称《诗》、《书》的汉代第一儒——陆贾继承了下来。而秦以极武而亡又是陆贾高扬儒家德化理论的机缘。陆贾作为刘邦的谋士，他在替刘邦总结秦亡教训并为汉家王朝制订长治久安之术时，就明确指出，要治理国家只靠武力与刑罚是不行的，儒家的德化理论必须受到高度重视。他认为秦二世而亡就是因为秦王不施仁义、专任刑罚，骄奢靡丽、重利轻义以及重用赵高等奸佞之臣所致，因此他认为汉家王朝要想不重蹈秦亡之覆辙，就必须以去事之戒作为来事之师 ①，就必须反秦道而行之：行仁义而轻刑罚；闭利门而尚德义；锄佞臣而求贤圣.　　①　　司马谈：《论六家之要指》。　　②　　见《论语？颜渊》。　　③　　《论语？子路》。　　④　　《论语？颜渊》。　　⑤　　《论语？为政》。　　①　　《论语？至德》。　　②　　《史记？郦生陆贾列传》。　　③　　《新语？辅政》。　　④　　《新语？无为》。　　⑤　　《新语？无为》。　　首先，陆贾认为，极武、尚刑是秦王朝骤亡的第一个原因。他说：秦任刑法不变，卒灭赵氏 ②，又说：秦以刑罚为巢，故有覆卵之患 ③，还说：秦始皇帝设为车裂之诛，以敛奸邪；筑长城于戎境以备胡、越，……　　蒙恬讨乱于外，李斯治法于内。事逾烦，天下逾乱；法逾滋，而奸逾炽，……　　秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也。 ④因此，陆贾认为，夫法令者，所以诛恶，非所以劝善 ⑤，用刑太极则民畏之，民畏之则去其域 ⑥，甚或铤而走险起来反抗。因此，夫欲建国、强威、辟地、服远者，必得之于民。 ⑦而要得之于民，就必须握道而治，［依］德而引，席仁而坐，仗义而强 ⑧，就必须法先圣而行仁义，因为仁者道之纪，义者圣之学，学之者明，失之者昏，背之者亡，夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩.所以，圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾、佚而不乱者，仁义之所治也.一句话，万世不乱，仁义之所治也.⑨这样，作为先秦儒家之核心的仁义思想，便通过陆贾而成了汉朝的立国之本.其次，陆贾认为，秦王朝二世而亡的第二个原因是横征暴敛，骄奢靡丽.他说：秦始王骄奢靡丽，好作高台榭、广宫室，则天下豪富制屋宅者，莫不仿之，设房闼、备厩库、缮雕琢刻画之好，博玄黄琦玮之色，以乱制度。 ①在陆贾看来，无论是哪个君主，只要他弃仁义而不顾，一味追求靡丽的物质享受而不管人民的死活，肯定会遭到身死国破之祸。过去，楚灵王居千里之地，享百邑之国，不先仁义而尚道德，怀奇技□□□□阴阳合物■作乾谿之台，立百仞之高，欲登浮云窥天文，然身死于弃□□□ ②。到秦朝，秦始皇与秦二世又骄奢靡丽，穷天下之奇宝异珍以极耳目之好，以快淫邪之心 ③，结果弄得疲百姓之力，而遭到天下人的反抗，最后国破家亡而成为后人的笑柄。基于这样的历史教训，陆贾认为据土子民、治国治众者，不可以图利；治产业，则教化不行，而政令不以。 ④所以圣人卑宫室而高道德，□□服而谨仁义，不损其行，以增其容，不亏其德，以饰其身。国不贵无事之功，家不藏无用之器。所以稀力役而省贡献也。璧玉珠玑不御于上，则玩好之物弃于下；雕刻綪画不纳于君，则淫伎曲巧绝于民 ⑤。　　也就是说，只有重义轻利 —— 卑宫室而高道德、谨仁义而稀力役，才是持久之道，常行之法也。 ⑥在这里，陆贾高举先秦儒家义利之辨的大旗而对历史上的那些重利轻义的人进行了全面批判，这一方面具有普遍的重义轻利的意义，例如他曾经说，君子笃于义而薄于利 ①，君子以义相褒，小人以利相欺 ②；又说达于义者不可以动以利 ③。但实际上，陆贾的义利之辨，主要是针对君主的行为而言的，如果我们联想到汉高祖刘邦在得天下后视天下为一己之产业，说出某业所就，孰与仲多 ④的话来的话，那么，就更可见陆贾的义利之辨是有的放矢的。这样，先秦儒家重义轻利的思想也被陆贾纳入了其《新语》之中而成了陆贾为汉初统治者设计的一条基本的为政原则。　　⑥　　《新语？至德》。　　⑦　　《新语？至德》。　　⑧　　《新语？道基》。　　⑨　　《新语？道基》。　　①　　《新语？无为》。　　②　　《新语？怀虑》。　　③　　《新语？本行》。　　④　　《新语？怀虑》。　　⑤　　《新语？本行》。　　⑥　　《新语？本行》。　　①　　《新语？本行》。　　②　　《新语？道基》。　　③　　《新语？思务》。　　④　　《史记？高祖本纪》。　　再次，陆贾认为，秦王朝覆灭的另一个原因是秦王不知选贤任能，而是重用赵高等擅权弄柄的佞臣。陆贾说秦以赵高、李斯为杖，故有倾仆跌伤之祸。何哉？所任非也。 ⑤据此，他认为杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。 ⑥那么，人主怎样才能做到选贤任能呢？陆贾认为，这就要求君主本人居高处上，要以仁义为巢，行以仁义为本 ⑦，这样仁者在位而仁义来，义士在朝而义士至。除此之外，陆贾还提出了两条原则：一是慎微，二是辨惑.陆贾认为，有很多德才兼备的贤能之人，如为天子佐，尅夏立商的伊尹、德美垂于后世的曾子，以及孔家大贤人颜回，他们虽然在后来都垂大名于万世，但起初却不过是做一些平凡而细微的事，如伊尹躬执农夫之作、曾子行孝于糜粥之间和衽席之上、颜回在陋巷而不改其乐.对于这些人，陆贾认为，君主必须能够从他们的所行之小，发现其德行之大，因为夫建大功于天下者，必先修于闺门之内；垂大名于万世者，必先行之于纤微之事，君主只有做到慎微，才能选拔到意怀帝王之道、志图八极之表的贤能之士。①除慎微外，陆贾认为君主还必须能够辨惑.所谓辨惑，就是指君主要有辨别谁是贤能正直之君子、谁是佞邪奉迎之小人的能力。因为在陆贾看来，有一些忠贤之士为了国家和君主的长远利益，敢于行不敢苟合，言不为苟容，说一些忤逆之言；而一些佞邪之人则为了阿上之意，从上之旨，往往操直而乖方，怀曲而合邪，无悖逆之言，无不合之义.如果君主不能明辨邪佞之臣对君主的迷惑，而单以是否讨好人君作为识别臣下是否忠诚的标准，结果必然是佞臣在朝而忠良被逐，为善而不称善，或不善而称善 ②。长此以往，任何君主都必然象秦二世那样因为不辨马鹿、颠倒是非而落得个身死人手，为天下笑的下场。　　③基于此，陆贾认为只有君主深辨其惑，诛锄奸臣贼子之党，解释凝■纰缪之结，然后忠良方直之人则得容于世而施于政 ④，国家也才能长治久安。　　总之，汉代第一儒陆贾在总结秦所以失天下的基础上，鲜明地树立起了尊儒的旗帜，为汉初统治者制定了行仁义而轻刑罚、重义而轻利、任忠贤而远奸佞的带有强烈儒学色彩的三大为政原则。但正如我们在前面所说，陆贾并非一个醇儒，他尊儒是因为他认为儒家对守天下有用，虽然后人称他为汉代第一儒，但他自己却从没有以起衰绍圣的儒学大师自居，他所关注的只是汉朝以什么样的理论来指导政治实践才能免于重蹈秦亡的覆辙。因此在这样一种因世而权行的思想指导下，他对汉初流行的其他各家学说采取了宽容的态度，而且还有选择地吸收了其他诸子的思想来充实儒家的思想体系。当然儒家吸收其他各家的思想以对自己的思想体系进行重构有一个漫长的过程，但是这一过程在汉代则是由陆贾首先开启的。　　所以，陆贾不仅是汉代重儒第一人，也是汉代儒家人物吸收其他各家思想以建立汉代新儒学的第一人。　　⑤　　《新语？辅政》。　　⑥　　《新语？辅政》。　　⑦　　《新语？本行》。　　①　　以上引文全部出自《新语？慎微》。　　②　　以上引文出于《新语？辨惑》。　　③　　贾谊《过秦论》，见《史记？秦始皇本纪》。　　④　　《新语？慎微》。　　首先，陆贾的夫道莫大于无为的思想来源于道家黄老之学.陆贾说：夫道莫大于无为，行莫大于谨敬，何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。　　周公制作礼乐，效天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内奉供来臻，越裳之君，重译来朝。 ①但是，陆贾的无为并不是由作为宇宙本根的道的无为推演出来的，而是从秦王朝骤亡教训中总结出来的，是与秦始皇的滥用刑罚的有为相对立的。陆贾说：秦始皇帝设为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡、越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国。蒙恬讨乱于外，李斯治法于内。事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多。 ②因此，陆贾认为：夫刑重者则身劳，事众者则心烦，心烦者则刑罚纵横而无所立，身劳者则百端回邪而无所就。是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭……不言而信，不怒而威。 ①总之，故无为也乃有为也 ②。　　其次，陆贾天人学说中的阴阳灾异思想来源于阴阳家。我们知道，天人关系是两汉哲学争论的中心问题。在这个问题上，陆贾一方面继承与发挥了《易传》与《荀子》的唯物主义观点，但同时也吸收进了阴阳家的一些天人感应、阴阳灾异的迷信思想。陆贾说：《传》曰：天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生焉。故曰张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏……故在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相。……跂引喘息、蜎飞蠕动之类，水生陆行、根著叶长之属，为宁其心而安其性，盖天地相承、气感相应而成者也。 ③陆贾在《道基》篇中开宗明义讲的这段话，实际上是通过发挥《易传》的思想来阐述自己的宇宙万物皆是由气生成的唯物主义观点。在这里，没有什么东西是神秘莫测的，一切都是可以被认识的。在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相.陆贾的这种宇宙观，与荀子的天人相分学说也有相同之处，因为除《道基》篇之外，在《明诫》篇和《至德》篇中，陆贾还曾进一步说到：故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也，欲立功兴誉，垂名流光显荣华者，必取之身.这就是说，社会的兴衰、国家的治乱、个人的贵贱荣辱皆与天无关，一切都取决于人事.陆贾之所以大肆鼓吹这种明于天人之分的思想，主要是想让君主不要受那些论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾异之变而不学诗书、行仁义的世俗之人的迷惑，一心一意地行仁义、法先圣，把国家治理好。但是，陆贾并没有把这种天人相分的思想贯彻到底，阴阳家的天人感应、祯祥灾异的迷信思想也是陆贾天人学说中的重要内容。陆贾说：恶政生于恶气，恶气生于灾异，蝮虫之类，随气而生，虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文应于上；恶政流于民，则虫灾生于地。……周公躬行仁义，郊祀后稷，越裳奉贡，重译而臻，麟凤草木缘化而应。殷纣□□□微子，弃骨肉而亡。　　行善则鸟兽悦，行恶则臣子恐 ①。又说：星不昼见，日不夜照，雷不冬发，霜不夏降，臣不凌君，则阴不□□阳；盛夏不署，隆冬不霜，黑气苞日，彗星扬□□，虹蜺冬见，蛰虫夏藏，荧惑乱宿，众星失行，圣人因天变而正其失，理其端而正其本 ②。在这里，陆贾便把人道的好坏与天道的祯祥、灾异看作是互相感应的关系，认为政治败坏，天便降虫灾于地；而政治清明，则麟凤等祯祥之物便会产生。那么，陆贾为什么由明于天人之分的唯物主义思想陷入了这种天人感应的神学唯心主义的泥坑呢？其主要原因是，陆贾虽从天人相分的角度要求君主握道而治，［依］德而行，但是在封建社会中君主是人间最高的权威，君主可以统治万民，但却没有人能制约君主，因此只有借这种可与人感应的天来警戒、威吓人君，使其因天变而正其失，理其端而正其本，而起到一种规劝和限制人君胡作非为的作用。　　①　　《新语？无为》。　　②　　《新语？无为》。　　①　　《新语？至德》。　　②　　《新语？道基》。　　③　　《新语？道基》。　　再次，在历史观方面，陆贾继承了法家韩非的观点，把人类社会的发展分为先圣、中圣、后圣三个不同的历史时期。陆贾说：先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。民始开悟，知有父子之亲、君臣之义、夫妇之道、长幼之序，于是百官立，王道乃生。先圣的代表是神农、黄帝、大禹和奚仲。神农教民食五谷，黄帝教民筑宫室，大禹为民决江疏河，奚仲教民作车船. 先圣之后，便是所谓的中圣时期。这时民知轻重，好利恶难，避劳就逸。于是皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚……。民知畏法而无礼义，于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义。再到后来，礼义不行，纲纪不立，……　　于是后圣乃定五经，明六艺，……以绪人伦，宗诸天地…… ①。在此，陆贾不仅意识到了人类物质文明的进步，而且还接触到了国家和法律的起源。陆贾的这种把人类社会的发展分为先圣、中圣、后圣三个不同历史时期的观点，与先秦韩非在《韩非子？五蠹》中把历史的发展分为上古、中古、近古和当今四世的观点是一脉相承的。不仅如此，陆贾还根据韩非的圣人不期修古，不法常可和世异则事异、事异则备变 ②的思想，认为制事者因其则，……因世而权行 ③，又认为因天地之法而制其事，则世之变而设其义。故圣人不必同道 ④。由此可以看到，在诸子各家中，虽然陆贾最坚决反对的是法家，但他并没有全盘否定法家，他反对的只是法家严而少恩的极刑思想，对于法家的合理的思想因素还是积极地加以吸取的。陆贾在继承与发挥法家理论基础上形成的这种权变学说，表达了汉初地主阶级在夺取政权后积极巩固和发展封建统治的新制度的愿望，具有积极的意义。　　①　　《新语？明诫》。　　②　　《新语？明诫》。　　①　　以上引文出自《新语？道基》。　　②　　《韩非子？五蠹》。　　③　　《新语？术事》。　　④　　《新语？思务》。　　综上所述，作为汉初杰出的思想家，陆贾的思想具有以下几个特征：①他是汉初在总结秦亡教训基础上第一个提出以行仁义作为立国之本的思想家，因此他是汉代的第一个著名儒家人物；②陆贾虽然在《新语》中大倡仁义之说，但陆贾的仁义已不象在先秦儒家那里那样具有普遍的道德伦理的意义，而是逐渐变成了封建君主用以得天下之民的一种长久之术；③陆贾为了使儒家学说更加适应汉初政治统治的需要，他在坚持儒家基本思想倾向的同时，已经公开地从道家、阴阳家、法家等诸子各家中吸取合理的思想资料以充实儒家的思想体系，开启了汉代儒学重构的先河。　　总之，陆贾不仅为儒学在汉初的复兴立下了汗马功劳，并且为儒学在汉代的发展指出了方向，因此他是上承孟（子）、荀（子），下启贾（谊）、董（仲舒）的汉代重要儒家人物，他的思想是由先秦儒学发展到董仲舒的今文经学的一个中间环节。　　３。《礼记》中的礼学思想以叔孙通为代表的汉初儒生们，在结合汉初实际为汉家王朝制仪、制礼的同时，他们还采掇先秦儒家礼学思想的遗文、遗说撰写了一大批礼学论文。这就是我们现在所看到的礼学巨著——《礼记》。在《礼记》中，汉儒们不仅编织出了一张从治理国家、求学问道一直到婚丧嫁娶、衣食住行等日常生活各个方面的精细周密的礼仪网络，而且还从宇宙观、人性论、历史观的哲学的高度对礼的起源、礼的作用等问题进行了详细阐述。可以说，《礼记》的出现，标志着中国的传统的礼文化已走向成熟。　　（１）《礼记》中烦琐的社会礼仪礼繁体字作禮，本义指祭神的器物和仪式。《说文》曰：礼，履也，所以事神致福也。从示从丰豐，豐亦声。豐，行礼之器也，从豆，象形。在周代时，礼便已开成为一套系统的典仪制度，但其施行范围主要限于周王室，在各诸侯国尚不普及。春秋战国时期社会动乱，高岸为谷，深谷为陵，出现了礼坏乐崩的局面。这时，以孔子为代表的先秦儒家，高举起了复礼（恢复周礼）的思想旗帜，使滥觞于西周的中国礼文化在春秋战国的动荡纷争的年代里尚能不绝如缕。例如，儒家创始人孔子曾对春秋末期盛行的各种僭礼行为以及人们在日常礼仪活动中只重礼的表象不重礼的实质的现象进行了严厉批评，他说：八佾舞于庭，是可忍孰不可忍也！又说：礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。①孔子的后继人孟子也非常重视礼仪，曾有男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手，权也的说法②。而荀子则是先秦儒家礼学思想的集大成者，他在《礼论》篇中，不仅系统阐述了礼的起源与作用，而且还详细规定了进行祭祀与丧葬活动所应遵循的具体礼仪。但是，到后来，经过秦王朝的焚书坑儒，又经过秦末农民起义的风火以及秦汉之间的连年战争，到刘邦建立汉朝时，先秦儒家所倡导的礼仪制度已是残文片简了。为了适应为新兴的汉王朝制礼、制仪的需要，以叔孙通为代表的汉儒们在鸠集诸儒之说，博取累世之残文 ③的基础上，开始了创造性地重建中华礼制的活动。　　①　　《论语？八佾》。　　②　　《孟子？离娄章句上》。　　根据《史记》的记载，叔孙通等汉初儒生们为汉朝首先制定的礼仪制度是朝仪.司马迁说：仪：先平明，谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑步卒卫宫，设兵张旗志。传言趋.殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军吏以次陈西方，东乡；文官丞相以下陈东方、西乡。大行设九宾，胪传。于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。　　自诸侯王以下莫不振恐肃敬。 ①叔孙通等人为汉高祖刘邦制定的这套旨在明君臣之别的朝觐、燕饮之礼，彻底杜绝了高祖始称皇帝时群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱的混乱现象，使刘邦真正知道了皇帝之贵 ②。对这种明君臣之义的朝觐、燕饮之礼，《礼记》在《燕义》篇中有更详细的论述。《礼记》说：诸侯燕礼之义：君立阼阶之东南，南乡尔，卿、大夫皆少进。定位也。君席阼阶之上，居主位也。君独升立席上，西面特立。莫敢适之义也。设宾主，饮酒之礼也。使宰夫为献主，臣莫敢与君亢礼也。不以公卿为宾，而以大夫为宾，为疑也，明嫌之义也。宾之入中庭，君降一等而揖之，礼之也。君举旅于宾，及君所赐爵，皆降，再拜稽首，升成拜，明臣礼也。君答拜之，礼无不答，明君上之礼也。臣下竭力尽能以立功，是以国安而君宁。……和宁，礼之用也。此君臣上下之义也。所以说，朝觐、燕饮之礼所以明君臣之义也.以叔孙通为代表的汉儒，通过制定这样一系列朝廷礼仪，不仅使封建朝廷变得庄严神圣，而且使封建君主具有了至高无上的威严，更重要的是使各大臣无不仆伏于君主的脚下而诚惶诚恐地忠于自己的君主。因此，明君臣之别、申忠君之义是汉儒制定天下第一仪——封建朝仪的目的。　　但是，由于中国古代社会是经过一条独特的路径进入文明社会的，与古希腊、罗马等世界上许多民族冲破血缘关系建立起以地区团体为基层单位的国家机关不同，在古代中国血缘氏族关系不仅始终未被打破，相反国家却是在氏族基础上建立起来的，国家被消融于血缘宗族之中。西周社会就是如此，天子、诸侯、卿大夫的关系，便是以血缘关系为纽带所形成的宗子、宗孙和姻亲的亲缘关系。在这种以血缘宗法关系为基础的国家里，政权与族权是合一的，君与父是不分的。因此，以恢复周礼为号召的先秦儒家，在大讲君君臣臣的尊尊的同时，也大讲父父子子的亲亲，在倡导臣对君的忠的同时，又竭力主张子对父的孝，并且认为孝弟也者，其为仁之本与！ ① 其为人孝弟，而好犯上作乱者，鲜矣！ ②不仅把孝看成了修身之本，而且把孝看作是立国之基。　　从先秦到汉代，虽然中国社会几经动乱，社会经济形态、国家政权形式多有变迁，但构成中国社会基石的，却始终是由血缘纽带维系着的宗法性组织——家族。这时的家族，虽然对国家和社会的影响已经不具有宗族组织那样的决定性的意义，但是作为一种特殊的社会结构，它通过血缘亲情关系把各种对抗性的社会关系联结在一起，不仅可以帮助封建国家和社会履行一部分统治职能，而且还能有效地粉饰封建政权阶级压迫的本质。因此，以叔孙通为代表的汉儒们为了维护封建统治秩序，并给封建统治披上一层温情脉脉的血缘关系的面纱，他们继承先秦儒家宗法主义思想的遗教，在强调尊尊的同时也大力提倡亲亲，并以父父子子作为君君臣臣的前提，以子对父的孝作为臣对君的忠的基础。《礼记》曾明确说道：忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。③又说：亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。 ①还说：圣人南面而治天下，必自人道始矣。　　立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。 ②把亲亲、尊尊看成是人间万古不变的基本法则。所以，他们有制定了旨在维护尊尊、忠君的天下第一仪——封建朝仪之后，便着手制定旨在倡导亲亲的封建主义的家族礼仪。家族礼仪是《礼记》社会礼仪的基本组成部分。　　③　　朱彝尊《经义考》卷一百三十九引李清臣语。　　①　　引文出自《史记？刘敬叔孙通列传》。　　②　　《史记？刘敬叔孙通列传》。　　①　　《论语？学而》。　　②　　《论语？学而》。　　在先秦儒家看来，亲亲至少包含这样几个方面的内容：首先，在父母健在时，要克尽为人子之礼，精心侍侯父母，即生，事之以礼；其次，在父母死后，要做到事死如同事生，不仅要服三年之丧，还要时常对死去的父母进行祭祀以表达自己的思慕之情，即死，丧之以礼，祭之以礼 ③；另外，要孝亲还必须及时娶妻以繁衍后代，使父母的生命与事业通过自己由后代继承下去，因为在先秦儒家看来，不孝有三，无后为大。　　舜不告而娶，为无后也 ④。以叔孙通为代表的汉儒们在继承先秦儒家的这些宗法礼仪的基础上，又结合汉代社会实际进一步将其系统化、规范化、世俗化，提出了一整套包括为人子之礼、丧葬之礼、祭祀之礼、婚嫁之礼在内的封建主义的家族礼仪体系。　　关于为人子之礼，《礼记》在《内则》篇中有详细的描述。《礼记》说，子事父母，在鸡鸣时便应起床，洗漱穿戴停当后便应首先到父母之所，下气怡声，问衣燠寒，并问所欲而敬进之.还说，在父母之所，不能随便地哕噫，嚏咳，欠伸，跛倚，睇视，也不能唾洟.当父母有过时，也不应强谏，而应下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏；不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒，不说，而挞之流血，不敢疾怒，起敬起孝。在此，《礼记》对家长制的封建主义的孝道作了淋漓尽致的描述。　　关于丧葬之礼，《礼记》也非常重视。在《礼记》中专门论述丧葬之礼的就有《丧服小记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》、《三年间》、《丧服四种》等篇。在这些篇章中，对于丧葬应遵循的具体礼仪进行了详细描述。《礼记》认为，孝子亲死，三日而敛。三日而敛者，以俟其生也，三日而不生，亦不生矣 ①；三月而丧，三月而丧，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣 ②；丧毕反哭，丧毕反哭之也，皇皇然若有求而复得也，故其往送也如慕，其反也如疑，求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也，亡矣，丧矣，不可复见已矣！故哭泣辟踊，尽哀而止矣；③丧后还必须亲服三年之丧，三年之丧，何也？曰：称情而立文，子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之达丧也 ④。　　③　　《礼记？祭统》。　　①　　《礼记？丧服小记》。　　②　　《礼记？大传》。　　③　　《论语？为政》。　　④　　《孟子？离娄章句上》。　　①　　《礼记？问丧》。　　关于祭祀之礼，这也是《礼记》的重要内容。《礼记》说祭者，所以追养继孝也。孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。是故孝子之事亲也有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。 ⑤不仅如此，《礼记》还要求：祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然 ①。　　关于婚嫁之礼，《礼记》认为这是为了上以事宗庙而下以继后世也，因此也须重视，是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期，皆主人筵几于庙，而拜迎于门外，入，揖让而升，听命于庙，所以敬慎重正昏礼也。……　　妇至，壻揖妇以入，共牢而食，合卺而■，所以合体同尊卑以亲之也。 ②因为儒家以为婚姻之用，在于使人有后，因此儒者论夫妇关系时，但言夫妇有别，从未言夫妇有爱也。 ③除此之外，《礼记》还对人们日常生活中的饮食之礼、起居之礼、主客之礼、行为之礼等皆有所论述。　　这样，《礼记》的明尊尊的朝廷礼仪与明亲亲的家族礼仪便大致呈现于我们面前了。这种细致入微，甚至流于烦琐的社会礼仪，这种以维护君权与族权为目的的行为规范，虽然有利于巩固与稳定汉朝的封建统治，但却成了中国封建社会中长期阻碍人们进步的思想禁锢。　　（２）《礼记》中关于礼的哲学理论以叔孙通为代表的汉儒们，不仅结合汉代社会的实际，制定了一系列烦琐而又具体的封建礼仪制度，而且在他们撰写的礼学论文中，还从宇宙观、人性论、历史观的高度对礼的本质、礼的起源、礼的作用等问题进行了阐述，形成了一整套关于礼的哲学理论。因为在他们看来，礼是由数与义两部分组成的，数是指具体的礼仪，义则是指关于礼的哲学理论。与数相比较，义有着更根本的意义。因此，礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。 ①所以，关于礼的哲学理论，是《礼记》礼学思想的中心内容。　　②　　《礼记？檀弓》。　　③　　《礼记？问丧》。　　④　　《礼记？三年问》。　　⑤　　《礼记？祭统》。　　①　　《礼记？蔡义》。　　②　　《礼记？昏义》。　　③　　冯友兰《中国哲学史》（上）第 432页，中华书局 1961 年出版。　　①　　《礼记？郊特性》。　　除了指具体的礼仪制度外，早在周代时，礼便已有了规范与礼治的意义，认为礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也 ②，夫礼，所以整民也 ③。春秋战国时期，先秦儒家又进一步发展了这一思想，认为礼是治国之本，又是修身之道。孔子曾经说：上好礼，则民易使也 ④，又说：克己复礼为仁。 ⑤这就是说，在孔子看来，礼不仅是君主治理国家的手段，而且是达到人生最高道德境界—— 仁的途径。孟子继承孔子的学说，进一步从性善论的角度，提出了恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之的观点⑥。不仅把礼与仁、义、智并列，而且认为礼是人内心所固有、人遵守礼是人的一种内在的道德自觉。与孟子的这种非由外铄我、我固有礼于心的观点相反，荀子却从其性恶论的角度出发，认为人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之 ⑦，把礼义看作是先王制定的约束人们的贪欲之心并制止由此产生的各种争斗以使社会各成员协调相处的强制性的外在行为规范。因此，在荀子看来，要让人们遵守礼，单靠人们的道德自觉是不行的，还必须有圣人的教化。也就是说，人之性恶，其善者伪也。……必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治 ①，凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。 ②强调由外铄我的重要性。　　以叔孙通为代表的汉儒们，在继承先秦儒家的这些礼学思想的基础上，在新的历史条件下，又对中华传统的礼文化理论进行了新的更深入的开拓，表现出了更高的理论思维水平，并总结出了系统化的成果。　　首先，《礼记》从历史观的高度，阐述了礼义的起源，认为礼义产生于大同之后的小康之世。关于礼义的起源，先秦儒家荀子曾从人之性恶、先王制礼义以约束人们的贪鄙之心的角度提出过自己的看法，汉儒们在《礼记》的《礼运》篇中又假借孔子之口，对此作了更为深入的探讨。按照《礼运》篇的叙述，礼义制度并不是从来就有的，它是人类社会发展到一定阶段的产物。《礼运》认为，在天下为公的大同时代，并不存在区别尊卑等级的制度和观念。因为在那时，大道盛行天下，人们公而无私，货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。这一段对大同时代的描绘，虽然带有汉儒的理想化的成分，但也基本上勾勒出了原始社会的大致轮廓。即这是一个没有私有财产、没有阶级、没有尊卑贵贱之分的社会。在这样的社会里，当然不可能有区别尊卑贵贱等级秩序的礼义制度和与之相应的观念。但是，在大同之后的小康时代，情况便不同了。这时，大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。私有制出现了，阶级对立产生了，人们为了私利谋用是作，而兵由此起.因此，禹、汤、文、武、成王、周公等圣人为了除暴安民，一方面开始制定各种法律规章：以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己；与此同时，又制礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇；而且还倡导仁、义、信等道德观念，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。这时，虽然已有争伐与战乱、但因为有谨于礼的禹、汤、文、武、成王、周公六君子在，因此人们还是能够相安共处的。而这就是所谓的小康之世。但在这之后，情形便不同了。从幽、厉开始，在小康之世制定的各种礼义制度遭到了严重破坏，天子坏法乱纪，诸侯僭君无礼，尊卑上下无序，人类社会开始由治世走向大乱。因此，《礼记》在对人类杜会的历史进行了系统考察后，认为：礼者，君之大柄也。所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也，不以礼义治国则政不正，而政不正则君位危，君位危则大臣倍、小臣窃，并最后导致国破家亡①。总之，礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也 ②，国家在任何时候都不能无礼，治国而无礼，譬犹瞽之无相舆，伥伥乎其何之？ ③ 故坏国丧家亡人，必先去其礼！ ④这样，以叔孙通为代表的汉儒们便在总结人类历史经验教训的基础上把能否遵守礼看成了关系到国家兴亡盛衰的头等大事。　　②　　《左传？隐公十年》。　　③　　《左传？庄公二十三年》。　　④　　《论语？宪问》。　　⑤　　《论语？颜渊》。　　⑥　　《孟子？告子章句上》。　　⑦　　《荀子？礼论》。　　①　　《荀子？性恶》。　　②　　《礼记？性恶》。　　其次，《礼记》从宇宙观的高度对礼作了哲学的论证，赋予了礼以崇高与神圣的性质。礼虽然是先秦儒家的重要的政治伦理范畴，但礼不管是作为一种外在的行为规范，还是一种内心的道德自觉，在先秦儒家那里，都尚未与形而上的天地、阴阳、四时的宇宙图式联系起来。　　但到了汉代，情形便不同了。以叔孙通为代表的汉儒们，鉴于秦二世而亡的教训，为了加强对人民的思想统治，在制定一系列朝廷礼仪、家族礼仪的同时，在汉初盛行的道家、阴阳家由天道推演人事的思维方式影响下，又开始从宇宙观的高度为封建主义的道德规范—— 礼进行形而上的哲学的论证。　　《礼记》说：故圣人作，则必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，认为礼义是可与天地、阴阳、四时、五行相并列的构成整个宇宙图式的不可缺少的组成部分，以天地为本，故物可举也；以阴阳为端，故情可睹也；以四时为柄，故事可劝也；以日星为纪，故事可列也；月以为量，故功有艺也；鬼神以为徒，故事有守也；五行以为质，故事可复也；礼义以为器，故事行有考也。 ①不仅如此，《礼记》还进一步认为，礼在宇宙中有着比天地、阴阳、四时更高的地位，具有更根本的意义，因为在《礼记》看来，礼所本的是产生天地、阴阳、四时的宇宙开初时的混沌元气—— 大一.即：夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神 ②。也就是说，天地、阴阳、四时是由本于大一之气的礼分化、运转、变化和排列而来。因此，天地、阴阳与四时无不体现着礼的精神。　　《礼记》说：天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大珠矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此则天地之别也 ①，又说：天高地下，万物散殊，而礼制行矣 ②，总之，礼者，天地之序也 ③。这样，叔孙通等人为汉朝制定的明君臣之义的朝仪便有了天高地下、天尊地卑的形而上的哲学的依据。除了天地外，《礼记》还用阴阳、四时还说明吉凶异道、丧有四制.《礼记》说：夫礼，吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。 ④这就是说，在人们从事吉礼、凶礼时，穿不同的衣服、用不同的器物、有不同的容貌，这是取之阴阳的，而丧有四制又是取之四时的。总之，礼上本于大一，下取于天地、阴阳、四时，是宇宙间的根本法则，任何人也不可违背。　　①　　以上引文全部出自《礼记？礼运》。　　②　　《礼记？经解》。　　③　　《礼记？仲尼燕居》。　　④　　《礼记？礼运》。　　①　　《礼记？礼运》。　　再次，《礼记》从人性论的高度阐述了圣王制礼的必要性和人们遵守礼的可能性。与先秦儒家孟、荀以性善或性恶当作其礼学思想的理论基础不同，以叔孙通为代表的汉儒们，以人情作为其礼学思想的基石。叔孙通曾经说过，五帝异乐，三五不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。 ⑤叔孙通的这一观点在《礼记》中得到了充分的发挥。《礼记》认为：故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也 ⑥，而礼所本的大一混沌未分之气，又是天地、阴阳、四时、鬼神等自然物及其自然运行所产生的根源，因此禀赋天地、阴阳、四时、五行之精华而生的人，当然也就生而具有礼的道德属性。这种道德属性主要表现为人人内心皆固有血缘亲情，即：凡有血气者，莫不尊亲，① 凡生天地之间者，有血气之属，……莫不知爱其类，……故有血气之属者，莫知（智）　　于人；故人于其亲也，至死不穷 ②。而亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。 ③也就是说，人们由于先天具有血缘亲情，所以便能亲亲，而亲亲便可自觉履行各种家族礼仪，而自觉地履行各种家族礼仪，便可国富民安。由人们所固有的这种血缘亲情出发，《礼记》提出了圣人制礼必须顺人情的主张，认为：先王本之情性，稽之度数，制之礼义 ④，凡礼之大体除了体天地、法四时、则阴阳之外，还必须顺人情，訾之者，是不知礼之所由生也.⑤也就是说，在《礼记》看来，礼是圣人因顺人情而制定的切合人的本质而使人的内心所固有的道德情感获得满足的外在行为方式，是人们所以达天道、顺人情之大窦也 ⑥，并不是强制性地要求人们必须遵守的规章与法则。从这个意义上来说，《礼记》认为任何人皆有遵守礼的潜在的可能。　　②　　《礼记？礼运》。　　①　　《礼记？乐记》。　　②　　《礼记？乐记》。　　③　　《礼记？乐记》。　　④　　《礼记？丧服四制》。　　⑤　　《史记？刘敬叔孙通列传》。　　⑥　　《礼记？礼运》。　　①　　《礼记？中庸》。　　②　　《礼记？三年问》。　　③　　《礼记？大传》。　　④　　《礼记？乐记》。　　人们先天所具有的这种道德属性，《礼记》称之为天理，但是除了天理之外，《礼记》认为人还具有各种人欲，并且认为如果人欲得不到很好的控制，人欲便会灭天理.《礼记》说：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而务人欲也。 ①在这里，《礼记》没有用孟、荀的善或恶来定义人性，而是以人性之未发与已发来判断人性的属性。认为人的天性在未感于物而发形于外时，自有天理（也称天地之性）存在于内，但当知诱于外而形成好恶之性时，如果不能用礼来节制自己的欲望，而是恣己情欲，不能自反（孔疏），那么，人欲便会灭天理.从这个角度出发，《礼记》在提出圣人制礼以顺人情的同时，又提出了圣人制礼以治人情的主张，认为只有通过制定外在的行为规范—— 礼来制约人们的欲望与情感，才能使人所先天具有的道德属性—— 天理不至于泯灭. 故圣人耐（能）以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈子孝、兄良、弟弟；夫义、妇听；长惠、幼顺；君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。　　故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？ ②这就是说，人不仅有七情，且有饮食男女之大欲与死亡贫苦之大恶，如果不对人之情、欲、恶进行节制，必然会出现争夺相杀的人患.对于这种情况，舍礼又何以治之？因此，圣人制礼以治人情.通过礼，人们便能达到十义，而达到了十义也就能恢复人本具有的天理.《礼记》一方面讲人情中有先天的道德属性—— 天理，一方面又讲人情中有灭天理的对立因素—— 人欲.这就将孟、荀的性善、性恶的对立发展成了自身本性中天理与人欲的对立。因此，在《礼记》看来，圣人制礼既是顺人情又是治人情.从顺人情的角度来看，人皆有遵守礼的潜在可能，从治人情的角度来看，任何人又必须遵守礼.与此相关，在道德修养方法上，《礼记》也综合了荀子的化性起伪的外在教化与孟子的反身而诚的内心自省，将人们遵守礼看成是人们通过认识、学习外在的行为规范而发明自己本心中先天具有的天理的过程。因此，《大学》说：古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物，格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。这里所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，就是后人所称的《大学》八条目.在此，《礼记》所着重强调的是：治国必以修身为本，而修身又包括格物、致知和诚意、正心两个方面。在这二方面中，《礼记》又认为，诚意与正心是根本的，因为在人的心、意中本已有天地之性（天理），修身实际上就是发明本心、反身而诚而已；但是，由于受忿愤、恐惧、忧患、好乐等人情的诱惑，人们常常心难正、意难诚.因此，要做到正心、诚意还必须首先努力学习与实践圣人制定的各种礼义制度，即格物、致知.在此基础上，人才有可能诚于中，形于外，也才有可能回到天理.《礼记》的这种格物致知以正心诚意而最后使人回到天理的道德修养方法，对后来的宋明理学产生了重大影响。　　综上所述，《礼记》不仅为汉代社会制定了一整套细致入微、面面俱到的烦琐的礼仪制度，而且还从历史观、宇宙观、人性论的高度对礼的起源、礼的作用等问题进行了深入阐述。因此，《礼记》是西周以来中华礼文化的集大成之作，它的出现标志着中华礼文化已经走向成熟。　　⑤　　《礼记？丧服四制》。　　⑥　　《礼记？礼运》。　　①　　《礼记？乐记》。　　②　　引文出自《礼记？礼运》。　　４。汉初名儒贾谊的思想西汉初年，儒生陆贾与叔孙通等人便在总结秦亡教训的基础上，提出了用儒家治国的设想，但因当时尚有干戈、四海未平，高祖刘邦并未来得及把他们的设想付诸政治实践便去世了①。实际上，在西汉初期真正将儒家学说推到政治前台的是汉文帝时的著名儒者——贾谊。他以清醒的历史意识和敏锐的现实眼光，冲破文帝时甚嚣尘上的道家黄老之学的束缚，不顾当朝元老旧臣的诽谤与排挤，接过陆贾与叔孙通等人的行仁义、法先圣、制礼仪、别尊卑的儒家主张，为汉家王朝制定了仁与礼相结合的政治蓝图，引起了当时的最高统治者——汉文帝的重视，并在历史上留下了深刻的影响。　　①　　《史记？儒林列传》。　　②　　《贾谊新书？过秦论》。　　①　　《新书？过秦论》。　　（１）仁与礼 ——贾谊的政治思想与陆贾一样，贾谊也是以总结秦王朝灭亡的教训作为其思想出发点的。　　贾谊说：前事之不忘，后事之师也。是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理。 ②认为察盛衰之理是为汉朝立经陈纪、制定万世法程的依据。不仅如此，与陆贾认为秦二世而亡的主要原因是专任刑罚而不尚仁义一样，贾谊也说，秦朝千错万错，归根到底就是一个错—— 仁义不施 ①。因此，在贾谊看来，在使汉朝长治久安而不至于重蹈秦亡的覆辙，就必须施仁义、行仁政。君行仁政，以幸天下，以育群生，至仁也②。但是，与陆贾的仁义观有所不同的是，贾谊的仁义观已带有了强烈的民本主义的色彩。贾谊从秦的强大与灭亡中，看到了民在国家治乱兴衰中所起的至关重要的作用。贾谊认为，秦之所以强大起来并能统一天下，根本原因就在于它顺应了历史发展的潮流并合乎了民心。在当时，周室卑微，五霸既灭，令不行天下，秦南面而亡天下，是上有天子也，即元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上，当此之时，专威定功，安危之本，在于此矣 ③。那么，秦又为什么失天下呢？这主要是因为秦在得天下之后，不但不爱惜民力，而且还繁刑严诛，横征暴敛，不顾人民的生活，结果人怀自危之心，亲处穷苦之实，咸不安其位，故易动也。是以陈涉不用汤、武之贤，不藉公侯之尊，奋臂于大泽，而天下响应者，其民危也 ④。因此贾谊说：故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之，所以，民无不为本也，国以为本，君以为本。 ⑤以这种民本主义思想为基础，贾谊认为施仁义、行仁政，其主要内容就是爱民，故夫民者，弗爱则弗附 ⑥，只有与民以福，与民以财，才能得到人民的拥护。①反之，如果象秦朝那样，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始，其结果只能落得个身死人手，而为天下笑的下场②。总之，以爱民为主要内容的施仁义、行仁政的思想是贾谊政治思想的基本内容。　　在研究历史的同时，贾谊对汉朝的社会现实也进行仔细考察。贾谊认为，当时的情况是，在表面平静的景象之后已隐藏着种种矛盾和行将到来的社会危机：农民暴乱已时或出现；诸侯王僭上越等、割据反叛，已构成了对中央政权的严重威胁；整个社会以侈靡相竞 ③、以出伦逾等相骄 ④，社会风气每况愈下。因此，在贾谊看来，当时的汉朝是一个没有健全的等级制度、没有礼义廉耻、俗至不敬也、至无等也、至冒其上也 ⑤的奸人冀幸而众心疑惑的社会。面对这样一种上无制度，弃礼义，捐廉丑的社会现实，贾谊忧心忡忡，认为再也不能遵奉无动为大的道家黄老之术了⑥，而必须改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐 ⑦，以立君臣、等上下、使纲纪有序、六亲和睦.只有这样，才能使诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息 ⑧。因此，叔孙通等人倡导的制礼仪、明尊卑、以礼治国的主张，也成了贾谊政治思想的重要内容。　　②　　《治安策》，见《汉书？贾谊传》。　　③　　《新书？过秦论》。　　④　　《新书？过秦论》。　　⑤　　《新书？大政上》。　　⑥　　《新书？大政下》。　　①　　《新书？大政上》。　　②　　《新书？过秦论》。　　③　　贾谊《治安策》，见《汉书？贾谊传》。　　④　　《新书？时变》。　　⑤　　《新书？孽产子》。　　⑥　　《新书？孽产子》。　　⑦　　《汉书？贾谊传》。　　⑧　　《论定制度兴礼乐疏》，见《汉书？贾谊传》。　　贾谊认为：礼者，所以固国家、定社稷，使君无失其民者也。主臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。 ①也就是说，只有通过礼，才能使君臣有别、尊卑有序、强弱有位，也才能使臣不敢欺君、下不敢凌上、卑不敢僭尊。只有这样，国家才能稳固、社稷才能长久。因此，在贾谊看来，礼是治国之本，如果丧失了礼，国家便会灭亡。贾谊认为，秦朝违礼义、弃伦理 ②，灭四维（礼、义、廉、耻）而不张，故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃戮而失其宜，奸人并起，万民离畔，凡十三岁而社稷为虚。 ③从这种思想出发，贾谊主张建立起森严的礼仪制度。他说：人主之尊譬如堂，群臣如陛，众庶如地。……　　古者圣王制为等列，内有公、卿、大夫、士，外有公侯、伯、子、男，然后有官师、小吏，延及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。 ④那么，如何才能区别人们的尊卑贵贱的等级呢？贾谊认为，这就要依靠礼仪、车骑、服装、章旗等外部标志。因为人之情不异，面目状貌同类，贵贱之别非根著于形容也。所持以别贵贱、明尊卑者，等级、势力、衣服、号令也。 ⑤如果没有这些标志，人们在远处便无法识别某人的社会等级，而只能近习乎形态，然后能识.但是能靠近皇帝与大臣并能认识他们的毕竟是少数，疏远的人又如何分辨得出来呢？这样一来，则下恶能不疑其上？君臣同伦、异等同服，则上恶能不眩其下？ ⑥长此以往，滑曼无纪、乱且不息 ⑦将是难以避免的。因此，在贾谊看来，区别人们身份的外部标志是不能没有的，不但不能没有，还要造成一种舆论与压力，使人们不敢越级冒上，使臣不可以疑主、贱不可以冒贵。而臣不疑主、下不凌等，则上位尊；臣不逾级，则主位安。谨守伦纪，则乱无由生 ①。　　祸乱不生，则天下可长治久安了。　　综上所述，贾谊通过大讲仁与礼，为汉朝提出了一个仁以爱民、礼以尊君的忠君爱民的儒家式的政治统治模式。但是，与陆贾、叔孙通等人一样，贾谊也非一个醇儒，尤其是为了解决汉朝中央政权与诸侯王之间的矛盾，法家的权势法制思想也已被贾谊吸收到了其思想体系之中。　　贾谊认为：施仁义主要是对民而言的，对于当时拥有强大势力并随时可以反叛中央的诸侯王，单靠仁义恩成是不够的，还必须依靠权势法制，即仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定、权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。今诸侯王皆众髋髀也，释斤斧之制，而欲婴以芒刃，臣以为刃不折则缺耳。 ②除了法家思想外，道家思想也是贾谊的重要思想来源，这主要表现于贾谊的哲学思想中。　　①　　《新书？礼》。　　②　　《新书？过秦论》。　　③　　《新书？俗激》。　　④　　《治安策》，见《汉书？贾谊传》。　　⑤　　《新书？等齐》。　　⑥　　《新书？等齐》。　　⑦　　《新书？等齐》。　　①　　《新书？服疑》。　　②　　《新书？制不定》。　　（２）道与德 ——贾谊的哲学思想贾谊短短的一生，主要把精力放在了对汉初的一些重大政治问题的探讨与研究上，因此，他留下的材料，主要是一些政论性的文章，反映其哲学思想的材料较少。但是贾谊在《道德说》中借助于汉初非常流行的《老子》的学说，试图为儒家的道德论寻找一个宇宙观的基础，表现了汉儒自陆贾以来自觉地吸收其他各家的思想以充实儒家思想体系的新动向，值得我们重视。　　贾谊认为，阴阳、天地、人与万物都是由德产生的，而德又是由道产生的。因此，在贾谊看来，道是宇宙万物的最终本源，而德则是宇宙万物的直接本源。即：德之有也，以道为本，故曰：' 道者，德之本也。' 德生物又养物，则物安利矣，……德生于道而有理，守理则合于道，与道理密而弗离也，故能畜物养物也。那么，道与德又是怎样生物的呢？贾谊说：德者，离无而之有，故润则腒然浊而始刑矣，故欠理发焉。也就是说，德就是有，万物因有而始形，而德（有）又是由无形之道分化出来的，因此万物生于有（德），而有又生于无形的道.这种观点与《老子》的天下万物生于有，有生于无是一样的。德生万物之后，也就有了六理.那么，德有六理，何谓六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。这里所说的六理，实际上指的是由本体的道（无）出发，德（有）逐步具体化、现实化的六个过程。贾谊说：性者，道德造物，物有形，而道德之神专而为一气，明其润亦厚矣。浊而胶相连，在物之中，为物莫生，气象集焉，故谓之性。性，神气之所会也。由此可见，性是指由神气集聚而成的生命。有了生命之后，便可与他物发生联系、相互感应，即所谓与物物之感相应.而神便是由性所发出来的变化无穷、生动活泼的精神状态，即神者，道、德、神、气发于性也，康若泺流不可物效也。变化无所不为，物理及诸变之起，皆神之所化也。那么，明是指什么呢？明是指人有了知识、能分辨得失、是非的意识，它是在人体内的神气向外的作用：明者，神气在内则无光而为知，明则有辉于外矣。外内通一，则为得失，事理是非，皆职于知，故曰：光辉谓之明，明生识通之以知。至于命，则是指一个个事物的形体，皆有确定的结构和发生作用的限度。故曰：命者，物皆得道德之施以生，则泽、润、性、气、神、明及形体之位、分、数、度，各有极量指奏矣。依据德有六理，贾谊还提出了德有六美的说法。贾谊说：德有六美。何谓六美？有道、有仁、有义、有忠、有信、有密，此六者德之美也。那么，六美与德是一种什么样的关系呢？贾谊说：道者，德之本也；仁者，德之出也；义者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也。并进一步解释说：仁行出于德，故曰：' 仁者，德之出也。' 德生理，理立则有宜，适之谓义。义者，理也，故曰：' 义者，德之理也。' ……德之遇物也忠厚，故曰：' 忠者，德之厚也'.德之忠厚也，信固而不易，此德之常也，故曰：' 信者，德之国也。' 德生于道而有理，守理则合于道，与道理密而弗离也，……故曰：' 密者，德之高也。'很明显，贾谊在《道德说》中，是试图利用《老子》的道德说来为儒家的道德伦理提供依据，道家的道与德与儒家的道德杂揉在一起，虽然显得十分牵强附会，但贾谊的这种吸取道家的思想因素以为儒家的道德伦常进行形而上的哲学论证的努力是有意义的，它为后来董仲舒全面吸收道家学说以重构儒家思想体系提供了可以参考的思想资料。　　５。汉初儒学的特征以陆贾、叔孙通、贾谊为代表而形成的汉初儒学，上承先秦儒学，下启董仲舒的今文经学，具有显明的时代特征（１）总结秦亡的教训是汉初儒家人物的思想出发点汉初儒家人物无论是陆贾、叔孙通还是贾谊，皆是以总结秦朝灭亡的教训作为其思想出发点的。秦朝是我国历史上第一个统一的专制主义中央集权的封建王朝，但它也是我国历史上极为短命的封建王朝之一，它只存在了十三年便被农民起义的风暴推翻了。威武强大的秦为什么这么快就灭亡了呢？　　代秦而起的汉怎样才能避免重蹈秦亡的覆辙呢？这些问题是汉初统治者及其思想家们所无可回避的问题。汉初的儒家人物便是从总结秦亡教训而提出其用儒学治国主张的。陆贾认为，秦失天下主要是因为用刑太极、骄奢靡丽所致，因此汉家政权要传之久远，就必须反秦道而行之，即行仁义、法先圣、重义而轻利；叔孙通认为，秦失天下主要是因为不知逆取而顺守的道理。在他看来，天下虽可用武力而夺得，但不可单靠武力来治理，要治理天下不可不用儒者，夫儒者难与进取，可与守成，只有起用儒者制礼仪、别尊卑，社会才能安定，而坏国丧家亡人，必先去其礼；贾谊对秦亡教训的总结，较陆贾、叔孙通更为系统。一方面，他与陆贾一样，认为秦亡的根本原因是仁义不施，同时他又认为秦凡十三岁而社稷虚是因为灭四维（礼、义、廉、耻）而不张.因此，他认为要建久安之势、成长治之业，就必须把陆贾的行仁义与叔孙通的制礼仪结合起来，行仁义是为了爱民以缓和阶级矛盾，制礼仪是为了尊君以限制诸侯王的权力并防止老百姓犯上作乱。　　（２）汉初儒学强调因世而权行，不固守先秦儒家的教条汉初儒家人物强调识时务，不泥古，不固守先秦儒家的教条，注意结合汉初社会的实际以建立儒学思想体系。陆贾一方面大讲行仁义，但同时又认为夫道莫大于无为，并认为去极刑、行仁义、重义轻利便是无为，把道家黄老之学的基本政治主张—— 无为吸收到了自己的儒学思想体系中而成了高于一切的为政原则；叔孙通等齐鲁诸生，虽大肆鼓吹儒家的礼乐制度，但他们却不是那种不知时变的鄙儒.他们根本不理会儒家的礼乐所由起，积德百年而后兴的教条，而是在天下初定，死者未葬，伤者未起的情况下，便为高祖刘邦制仪作乐；贾谊以仁与礼相结合，为汉朝提供了一个儒家式的治国蓝图，但他也未放弃法家的权势法制的思想，认为仁义礼乐与权势法制相辅相成，方可兴致太平。　　（３）鼓吹皇权至高无上是汉初儒学的重要思想内容皇帝是封建社会的最高统治者，但在西汉初期，由于武力有功之臣、外戚、郡王拥有强大的势力，皇权受到了很大限制。为了使皇帝不去干预郡国的事务，汉初的功臣、外戚、郡王大倡黄老无为之术.与此相反，汉初儒家人物则竭力鼓吹皇权至高无上。叔孙通等人制定朝仪就是为了明君臣之别、申忠君之义以树立皇帝的威严；而贾谊则公开反对勿动为大的道家无为思想，力倡改正朔，易服色制度以建立森严的等级秩序，并坚决主张削弱诸侯王的势力。但是，由于当时支持道家黄老的人物尚拥有强大的势力，由于道家黄老之学更有利于恢复汉初残败的社会经济。　　所以，对于以鼓吹君权神圣为己任的儒家人物，虽然当时的皇帝给予了或明或暗的保护与支持，但是，从总体而言，他们仍处于被道家排挤、压抑的地位上，直到汉武帝时这种情况才发生了改变。　　（４）与先秦儒家重人事、轻自然不同，汉初儒学非常注意对形而上的宇宙观的探讨先秦儒家，无论是孔子、孟子还是荀子，都对形而上的天地、阴阳、四时、五行不太感兴趣。与先秦儒家的这种专注于形而下的社会政治伦理的探讨而不太注意形而上的宇宙、自然不同，汉初儒家人物已经开始积极主动地从道家、阴阳家那里吸取有用的思想资料为其形而下的政治伦理思想提供形而上的宇宙观的依据。例如，陆贾在其天人学说中，为了约束君主胡作非为，便把阴阳家的天人感应说引入了进去；叔孙通等人为了赋予礼以崇高神圣的性质，也把礼与形而上的大一、天地、阴阳、四时联系在了一起；而贾谊在其《道德说》中则公开用道家《老子》的宇宙观作为其儒家道德论的依据。　　汉初儒学的这些特点，开辟了儒学在汉代发展的方向，为董仲舒今文经学的形成提供了可供参考、利用的思想资料。　　（二）董仲舒与西汉中期的今文经学　　董仲舒，广川（今河北枣强县）人，约生于汉文帝刘恒前元元年（公元前１７９年），卒于汉武帝刘彻太初元年（公元前１０４年），是西汉前、中期之间的最著名的儒学大师，是汉代儒学由子学演变为经学过程中最为关键的人物。他不仅在政治上通过阐释儒家经典《公羊春秋》中的微言大义，为汉武帝建立专制主义中央集权的大一统的汉帝国提供了理论依据，实现了儒学与君权的结合，而且在学术上全面吸收了战国以来盛行不衰的阴阳学说尤其是在汉初达到极盛的道家黄老之学的思想精华，建构了一个全新的比阴阳五行学说、黄老之学、《淮南鸿烈》更为博大精深的思想体系，完成了汉初以来对儒学思想体系的重构。由于董氏儒学所具有的这种政治和学术的优势，所以在西汉中期，儒家学说终于战胜诸子百家尤其是道家黄老之学而变成了独尊的经学。　　１。董仲舒思想的形成西汉初期，与道家黄老之学达到极盛的同时，以陆贾、叔孙通、贾谊等人为代表的汉初儒家也在积极地寻找着自我发展并最后战胜道家的途径，一方面他们在政治上从维护皇权的角度取得了封建社会的最高统治者- - 皇帝（如刘邦、刘恒、刘启）对儒学的好感与赏识，不仅使儒学获得了合法存在的机会，而且使儒学在汉初政治生活中产生了一定的影响；另一方面，他们在学术上，不泥古，不固守先秦儒家的教条，而是采取了一种兼收并蓄的开放的思想态度，注重从其他各家尤其是自己的斗争对手——道家中吸取合理的思想资料，以重构儒家的思想体系。但是，由于当时提倡道家黄老的人物尚拥有强大的势力，同时也由于道家黄老之学的政治、经济主张比儒家更加灵活实用，因此，虽然文帝已颇征用儒者，景帝又曾袒护贬老子书为家人言的辕固生，但是在汉初发生的儒道互黜的斗争中，也还都是以儒家的失败而告终，道家黄老之学仍是无与抗衡的占居统治地位的意识形态，儒家仍处于被压抑、排斥的子学地位上。　　但是，汉初儒家所没有实现的政治理想，在西汉中期时却被称为汉代孔子的儒学大师董仲舒实现了。董仲舒少治《春秋》，曾为景帝时博士①，但他没有象贾谊等人那样在时机尚不成熟的条件下便公开反对无动为大的道家黄老之学，而是以三年不窥园的精神潜心研究儒道等各家学说，以充分的理论准备，等待着儒学独尊时代的到来。后元三年（公元前１４０年）信奉黄老之学的汉景帝驾崩了，太子刘彻继承了皇位，是为汉武帝。　　汉武帝是我国历史上的一位具有雄才大略的皇帝，他在汉初七十年积聚起来的雄厚物质实力的基础上，再也不愿象其父、祖两代那样恭俭无为了。他想干一番轰轰烈烈的事业，首先他要把大权独揽于自己手中，要树立作为皇帝的最高权威，同时他还要试图消除郡国力量过于强大这个内患和匈奴侵边这个外患以建立大一统的汉帝国。因此，汉初以来长盛不衰的道家黄老无为学说便成了武帝有为政治的障碍，而汉初以来以鼓吹君权至高无上为己任的儒家则开始受到了武帝公开的支持。史载，武帝刚即位不久，便表示乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯，草巡狩封禅改历服色事，但由于当时窦太后治黄老言，不好儒术，使人征得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为者皆废 ①。建元六年（公元前１３５年），道家黄老的最大支持者——窦太后终于命赴黄泉，武帝在政治上失去了掣肘的人，于是他便一改汉初以来黄老治国的传统，开始大批地起用文学儒者，并以行政干预的手段罢黜了黄老刑名百家之名 ②。到这时，儒家在皇权的支持下，已取代道家而获得了政治上的优势。汉武帝虽然为了自己的多欲、有为政治的需要，极力扶植儒家而打击道家，但是他对于汉初以来的儒家人物并不满意，因为他们虽然鼓吹皇权至高无上，但并没有建构起一个可与道家相抗衡的以维护专制主义中央集权为核心内容的博大精深的思想体系，并没有对君权神圣进行强有力的形而上的论证③；而且尤其重要的是，汉武帝虽然想用儒家治国，但他对儒家却没有足够的信心。相反，道家学说作为一种曾经为汉初政治稳定、经济繁荣作出过重大贡献的成熟的理论形态又使武帝无法摆脱它的影响，因此汉武帝在思想上产生了许多迷惑。他说：盖闻尧舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为而天下太平；周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。　　夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊与！又说：盖俭者不造玄黄旌旗之饰，及至周室，设两观，乘大路，朱干玉戚，八佾陈于庭，而颂声兴。　　夫帝王之道，岂异指哉？或曰' 良玉不瑑' ，或曰' 非文无以辅德' ，二端异焉。还说：殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩恶。成康不式，四十余年天下不犯，囹圄空虚。秦国用之，死者甚众，耗哀哉！ ①由此可以看出，汉武帝虽然倾向于儒家有为，但又觉得道家的无为有可取之处；虽然赞同儒家的铺张扬厉，但又摆脱不了道家质朴恭俭的束缚；虽然景仰于成、康之刑措，但又觉得治国不能没有刑罚。也就是说，汉武帝虽然为了其专制主义中央集权政治的需要而尊儒黜道，但他又认为儒家现有的理论学说尚太不完备；汉武帝虽然想冲破传统的道家政治的束缚而开创一个新的局面，但又认为道家黄老之学无论是其思想体系的建构还是具体的政治主张，皆有许多比儒家成功、高明的地方。因此，他迫切需要的是一种以儒家思想为中心而又全面吸收道家思想的长处并能超过道家的全新的儒学思想体系。于是，在元光元年（公元前面１３４年），汉武帝诏贤良进行对策.这时，一代大儒董仲舒出场了。他以其滔滔不绝的口才和充足的理论准备，借助于可以自由阐发的春秋公羊学，投武帝之所好，公开援道入儒，终于在融合儒道、用道家和阴阳家的思想资料充实、发挥儒家义理的基础上，建构了一个让武帝心醉的既有儒家的三纲五常又有道家的天地、阴阳、四时，既有儒家的改正朔、易服色的有为又有道家的以无为为道，以不私为宝的无为的崭新的儒学思想体系。面对这样一种儒学，汉武帝满意了。既然道家黄老之学的精髓已变成了董氏儒学的血肉，那么黄老之学到这时便不仅丧失了政治上的优势，而且其理论上的优势也已经丧失了，因此黄老之学只好走向衰落了。而在道家思想基础上建构起来的儒学则凭借其政治、学术上的双重优势取代道家获得了独尊.　　①　　《汉书？董仲舒传》。　　①　　《史记？孝武本纪》。　　②　　《汉书？儒林传》。　　③　　陆贾的天人感应主要是为了限制君主胡作非为；《礼记》的大一、天地、阴阳、四时则主要是论证礼的；至于贾谊，其道德说也未与君权联系起来。　　①　　《汉书？董仲舒传》中所载册问二。　　２。董仲舒的儒学思想体系董仲舒在汉武帝的一再启发下 ①，用道家和阴阳家的思想资料来重构儒家的思想体系，这首先表现在他已经放弃了先秦儒家的那种罕言天道的重人事而轻自然的思维方式，而是开始象道家、阴阳家那样大讲天道，并由天道来推演与论证其形而下的人道.儒、道两家，作为两种不同的思想文化系统，不仅在具体的思想内容上有着根本的差异，而实际上其思维方式和建构思想体系的方法也大不一样。　　儒家创始人孔子所关心的主要是如何提高人们的道德水平、并在此基础上重建一种象西周那样等级有别、尊卑有序的理想社会。也就是说，他着重探讨的只是人事，对此之外的天地、鬼神、宇宙、自然并不很感兴趣。《论语》中虽也记载了一些孔子及其弟子对某些自然现象的认识，但这大多是借自然知识作比喻，以说明政治伦理和治学教育的意义与价值 ②；孔子虽也三十几次地讲到道，但孔子的道主要是指为人之道、治国之道，并没有形而上的宇宙法则的意义。与儒家孔子不同，先秦道家则无论是老子、《黄帝四经》的作者、还是庄子都用很大的精力并在其著作中用大量的篇幅对宇宙的本源、宇宙的生化图式、宇宙的根本法则等问题进行了详细的探讨，他们虽也有一系列关于社会政治、经济、伦理的主张，但在他们看来，人间的秩序乃不过是宇宙秩序的推演，宇宙秩序才是建立人间秩序的根据与凭借，也就是《老子》所说的：人法地，地法天，天法道，道法自然.①道家的这种从形而上的总体宇宙的角度来论证、阐述人间秩序的方法，显然比孔子的那种单纯由孝悌而仁义、由亲亲而尊尊、由伦理而政治、由近及远、由此及彼的形而下的主观类推方法，具有更强烈的理论色彩和更开阔的思维空间。　　①　　熊铁基《秦汉新道家略论稿》第 155页。　　②　　张岂之主编《中国儒学思想史》第 27 页。陕西人民出版社 1900 年版。　　①　　《老子》第二十五章。　　儒家为了弥补自己理论思维上的缺陷，从孟子、荀子起，在专注于形而下的伦常、政治探讨的同时，便已经有了关于天人关系的论述，至于《易传》，儒家的伦教观，固然是它的一个重要组成部分，但是从哲学体系的形成的构架而论，它的天道观，它的由天道推演人道的思维模式，它的循环论，它的事物矛盾对立发展变化的辩证思想——这些《易传》哲学思想中的重要结构，多来自道家老子。 ②到了汉初，在当时盛行的黄老之学的影响下，陆贾、贾谊等人不仅有对政治伦理的人道的详细论述，而且对日月、星辰、阴阳、四时的变化规律—— 天道也很感兴趣。而真正站在儒家的立场上用道家的思想方法完成对儒家思想体系重构的则是被称为汉代群儒之首的董仲舒。　　与其以前所有的儒家人物不同，董仲舒在其代表之作——《春秋繁露》中，第一次象道家那样用了近一半的篇幅来专门研究形而上的宇宙本源与主宰、宇宙的生成图式、宇宙的运动变化规律等问题，象《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入》、《暖燠孰多》、《四时之副》、《人副天数》、《同类相动》、《五行相生》、《五行相胜》、《五行顺逆》、《五行变救》、《天地之行》、《天地阴阳》等皆属此类的篇章，而当他在其他各篇如《离合根》、《立元神》、《保位权》、《官制象天》、《深察名号》、《阳尊阴卑》、《王道通三》中阐述其政治伦理主张时，也几乎无一不是以天地、阴阳、四时、五行为依据。也就是说，在董仲舒这里，他已彻底摆脱了先秦儒家的那种重人事而轻自然的主要依靠形而下的亲亲而尊尊、由近及远的主观类推方法的束缚，而是象道家那样将形而下的具体的主张建立于形而上的宇宙图式之上，由形而上的宇宙秩序来推演、论证形而下的社会秩序。到这时，原始的罕言天道的儒学形态已经不存在了，代之而起的是一种大讲天地、阴阳、四时、五行的新儒学。这样，董仲舒这个在中国中世纪意识形态的建构中起了重大作用的今文经学思想家，在一面继承先秦儒家基本思想倾向的同时，终于沿着先秦以来尤其是汉初以来儒家吸收、利用道家思想的路线，用道家的思维方法和道家的思想资料完成了对儒家思想的体系化的改造。　　那么，董仲舒的天道到底是怎样的呢？他又是如何由天道来推演人道的呢？　　首先，让我们看一下董仲舒的天道.董仲舒作为我国历史上著名的今文经学大师，作为汉代群儒之首，其对中国儒学的主要贡献之一就在于，他第一次在道家的思维方法的启示和影响下，通过利用与改造道家和阴阳家的思想资料，为儒家建立了一个可作为形而下的政治、伦理主张依据的系统、完整的宇宙生化图式。仔细地分析、研究董仲舒对形而上的宇宙的理解，我们便会发现，在董氏的庞大的宇宙系统中，除了天是他为了与道家相抗衡并区别于道家而对儒家原始的天命观念的回复外，其他的如：天地、阴阳、四时、五行等概念皆是从汉初盛极一时的道家黄老之学与战国以来风靡不衰的阴阳五行学说中吸收而来的。　　②　　陈鼓应：《易传？系辞》所受老子思想的影响，载《哲学研究》1989年第 1期。　　众所周知，在我国历史上首先对宇宙的本源问题进行深入探讨的是道家。在道家看来，道不仅是宇宙万物及其秩序的创造者和主宰者，也是人间秩序的来源。董仲舒虽也曾在其对策与著作中几十次地使用了道这个概念，但是他所讲的道，并没有超出孔子对道的理解，其所谓的道也主要是指形而下的治国之道与为人之道，即道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也 ①。在董氏的思想体系中，真正象道家的道那样具有形而上的宇宙本源与主宰意义的不是道而是天.董氏认为：天者，万物之祖，万物非天不生 ②，又说：天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始。 ③也就是说，在董氏看来，只有天才是宇宙万物的总根源，至于形而下的以大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义为内容的道更是出于天 ④，即道之大原出于天，天不变，道亦不变 ⑤。天在董氏的宇宙生化图式中已经取得了与道家之道完全相同的地位。董仲舒之所以在建构其宇宙系统的过程中用天来取代道，原因之一是，他虽是西汉中期适应时代潮流而积极地援道入儒、融合儒道、用道家的思想方法与思想资料来重构儒学思想体系的人物，但他毕竟是一个儒者，他不可能将作为道家基本标志的道照搬过来以成为儒家的基本的思想范畴，他只能将道家之道进行儒家式的改造。　　而天又恰恰是从孔子以来直到汉初儒生均具有的传统观念，所以董仲舒用儒家的天来取代与改造道家的道，既不妨碍他在道家的启示下建立儒家的宇宙观，又能保持儒家的色彩以与道家相对抗并使儒家最后超过道家。但是，问题也并没有那么简单，董仲舒用天来取代道，并不是单单为了建构起一个可与道家相抗衡的儒家式的宇宙模式，更重要的是出于对封建专制主义君权至高无上进行论证的神学思想体系的需要。汉武帝之所以冲破层层阻挠来扶植儒家，主要的一点就是看中了儒家对于君权的崇拜。　　但是，要论证君权神圣这样一个虚假的命题，单靠诉诸理性是难以实现的，所以汉武帝在诏贤良对策中，首先便提出了天命的问题，以暗示董仲舒向神秘的天求得援助，而董仲舒也正是沿着汉武帝的思路展开了关于天的神秘主义的论述。董仲舒说：天者，百神之君也。 ①又说：受命之君，天意之所予也。 ②还说：唯天子受命于天，天下受命于天子。 ③一句话，君权乃出于神授。不仅如此，董仲舒还认为天人之间可以互相感应，即灾者，天之谴也；异者，天之畏也。……国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以骇之；骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。 ④因此，君主在受天命而为王之后，还必须按照天意来治理国家，并且要定期通过繁琐的仪式对天进行祭祀，因为事天不备，虽百神犹无益也 ⑤。这种把天奉为神、奉为帝的敬天、顺天、祭天的思想本来是我国殷周时代的一种落后的宗教观，随着春秋以来我国古代社会所出现的各种危机，它已受到人们的怀疑与批判。从《诗经》中的怨天尤人到季梁、史嚣的重民轻神，再到叔兴、子产的天人相分，逐渐形成了一股无神论思潮。而在战国时代崛起的道家所高扬的具有强烈的自然主义色彩的道的旗帜，更是对天帝鬼神观念的一种否定。　　在道家看来，作为世界万物产生的总根源及其变化总规律的道，是一种在帝之先的、没有意志、没有情感的实在本体，道生成万物也是没有目的自然而然的过程。道家用其最高哲学范畴' 道' 来代替传统人格神的' 天' ，使原来主宰世界的上帝、鬼神的权威失去了光彩，这在中国唯心主义哲学发展史上是一次突破性的尝试。 ①但是，历史发展到汉代，天的神圣的幽灵，却通过时间的隧道而借助于董仲舒得到了复活。从表面上看，董仲舒的天简直就是对殷周上帝天的回复，但实际上董仲舒的天是在新的历史条件下，在吸收了道家和阴阳家的思想资料以及汉代最新的自然科学知识基础上所构造出来的新的天.因此，正如列宁在《哲学笔记》中所说，这虽然仿佛是向旧东西的回复，但这是在高级阶段上重复低级阶段的某些特征、特性，是否定之否定。也就是说，从原始的天到道家的道再到董仲舒的天，这是一个完整的否定之否定的过程，是我国思想发展史上的一个圆圈.所以，董仲舒的天是在继承了道家之道的许多特性与功能的前提下，而向原始的天所作的回复。在道家的影响下，董仲舒的天已被赋予了很多与传统的天不同而与道家的道相同的含义：　　①　　《汉书？董仲舒传》。　　②　　《春秋繁露？祭义》。　　③　　《春秋繁露？王道通三》。　　④　　《春秋繁露？楚庄王》。　　⑤　　《汉书？董仲舒传》。　　①　　《春秋繁露？郊义》。　　②　　《春秋繁露？深察名号》。　　③　　《春秋繁露？为人者天》。　　④　　《春秋繁露？必仁且智》。　　⑤　　《春秋繁露？郊祭》。　　——与道家认为（道者）……万物之所从生一样，董仲舒也认为天覆育万物，万物非天不生.董仲舒的这种天生万物的观点，无论是在殷周还是在相命天命的孔孟那里都不曾见到，实际上这种观点是董仲舒在道家之道的影响下提出的；——与道家认为在道之下还有天地、阴阳、四时与道一起来生成万物一样，董仲舒也认为天有十端：天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也；①——与道家认为道法自然、道无形、无名、无为一样，董仲舒也认为：天不言，使人发其意；弗为，使人行其中 ②；——与道家认为道的作用可以使万物各尽其美、各有其长、戴角者无上齿 ③、损有余而补不足 ④一样，董仲舒也认为夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也 ⑤；——与道家认为道是周行而不殆一样，董仲舒也认为：天之道，终而复始.⑥总之，董仲舒的天是他在利用儒家孔孟的天命思想以及春秋以前的天、帝观念基础上，而对道家之道所作的儒家式的、神秘主义的改造。一方面董仲舒的天是对道家之道的否定，另一方面又是对道家之道的继承。　　①　　肖萐父、李锦全主编《中国哲学史》（上）第 126页，人民出版社 1982年版。　　①　　《春秋繁露？官判象天》。　　②　　《春秋繁露？深察名号》。　　③　　《黄帝四经？称》。　　④　　《老子》第七十七章。　　⑤　　《汉书？董仲舒传》。　　⑥　　《春秋繁露？阴阳终始》。　　根据道家《老子》的宇宙发生论的见解，作为宇宙本源的至高无上的道首先生出的是一，即道生一，一生二，二生三，三生万物 ①。那么，这个一在道家的宇宙生成图式中具有什么样的特点呢？首先，一在道之下，是由无（道）生出的第一个有，是指宇宙开初时浑然未分的统一体；其次，一又在二、三与万物之上，是由一生二，二生三，三又生万物.也就是说，虽然有（一）生于无，但天下万物却生于有 ②。所以，在道家看来，虽然道是宇宙万物的最终本源，但道只生一（有），是一在道的作用下又生二、三与万物，因此，一又是二、三与万物的直接本源。和道家的一相类似，董仲舒有一个元的概念。仔细分析董仲舒关于元的论述，便不难发现，其所谓元乃不过是作为春秋公羊学大师的董仲舒为了附会《春秋》中关于元年的记载而对道家之一所作的改造。对此，董仲舒曾有明确的交待，他说：唯圣人能属万物于一而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功，是以《春秋》变一谓之元。 ③又说：《春秋》谓一元之意，一者万物之所以始也；元者，辞之所谓大者也。谓一为元者。视大始而欲正本也。 ④在此，董仲舒实际上是借助于《春秋》，以元代替道家的一，来发挥自己对万物之所以始的见解。故他说：元犹原也，元者为万物之本 ⑤，谓一元者，大始也。 ⑥也就是说，董仲舒的元不过是对道家之一的另一种说法罢了。这样，董仲舒通过借助并改造道家的一，便在至高无上的天的招牌下，解决了万物的直接本源以及万物产生的具体途径这一难题。　　道生一后，《老子》与《黄帝四经》都认为一又生二，而这个二就是天地.道家的天地观也被董仲舒吸收到了其宇宙图式中。　　在《春秋繁露？官制象天》和《天地阴阳》中，董仲舒曾对其宇宙结构作过详细描述，认为天有十端，而这十端之中，首列的便是天地.这就是说，由在乎天地之前的万物之大始 ①—— 元首先分化出来的便是天和地，即天地者，万物之本，先祖之所出也 ②。董仲舒在儒家的有意志、有人格的作为宇宙最高主宰的神灵式的天之下，又引进了道家的物质、自然性的灭与地，这就使得董氏之天，具有了多重内涵。这种情况，一方面说明了，在董氏的思想体系中，儒家原有的观念与从道家那里吸收来的观念存在着难以避免的矛盾；同时也说明了董氏宇宙观中的许多内容的确源于道家。　　①　　《老子》第四十二章。　　②　　《老子》第四十章。　　③　　《春秋繁露？重政》。　　④　　《汉书？董仲舒传》所载对策.⑤　　《春秋繁露？重政》。　　⑥　　《春秋繁露？玉英》。　　①　　《春秋繁露？玉英》。　　②　　《春秋繁露？观德》。　　天、地诞生后，道家认为在天地间又有阴阳二气，二者交通激荡达到和的状态而生成万物.董仲舒也有丰富的关于阴阳的学说。在《春秋繁露》中，专论阴阳的就有《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳出入》、《阴阳义》、《天地阴阳》、《阳尊阴卑》、《暖燠孰多》等七篇。在其他各篇中，关于阴阳的论述更是俯拾皆是。与道家认为天地间充满了阴阳二气一样，董仲舒也认为：天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也，所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。 ③与道家认为阳是天气，阴为地气一样，董仲舒也认为：天地之气，合而为一，分为阴阳，阳，天气也。阴，地气也 ①。与道家认为阴阳二气对立统一达到和的状态才能生成万物一样，董仲舒也认为：起之不至于和之所不能生，养长之不至于和之所不能成，成于和，生必和也。 ②与道家认为凡论必以阴阳大义，……　　主阳臣阴。上阳下阴。男阳女阴。父阳子阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。……诸阳者法天，诸阴者法地 ③一样，董仲舒也认为：君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴 ④，诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴 ⑤。总之，道家的阴阳学说被董仲舒全盘吸收到了其思想体系中。　　《黄帝四经》在继承《老子》阴阳观念的同时，又认为阴阳可离为四时.《黄帝四经》的这种四时观也被董仲舒吸收到了其宇宙图式中。他说：天地之气，合而为一，分为阴阳，离为四时 ⑥，并且还在此基础上，对阴阳二气在一年四季中盛衰状况作了详细描述。董仲舒说：阳气始出东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其休也；阴气始出东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其伏也。是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下冬出守虚位于上者，阴也。 ⑦这就是说，由于阴阳二气运转方向不同，在夏季时阳气出长于上，而阴气则守虚地于下，故大暑热；在冬季时阳气入化于下，而阴气守虚位于上，故大寒冻.而至于仲春之月，阳在正东，阴在正西，谓之春分。春分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。至于仲秋之月，阳在正西，阴在正东，谓之秋分。秋分者，阴阳相丰也，故昼夜均而寒暑平。①总之，春、夏、秋、冬四季皆是由阴阳二气在运转过程中的盛衰消长而引起的，四时只不过是阴阳运行变化的具体化。　　③　　《春秋繁露？如天之为》。　　①　　《春秋繁露？人副天数》。　　②　　《春秋繁露？循天之道》。　　③　　《黄帝四经？称》。　　④　　《春秋繁露？基义》。　　⑤　　《春秋繁露？阳尊阴卑》。　　⑥　　《春秋繁露？五行相生》。　　⑦　　《春秋繁露？阴阳位》。　　①　　《春秋繁露？阴阳出入》。　　除了道家的天地、阴阳、四时之外，董仲舒还大讲五行.战国以来盛行不衰的五行学说也被董仲舒吸收到了其思想体系中。在《春秋繁露》中专门论述五行的就有《五行对》、《五行之义》、《五行相胜》、《五行相生》、《五行顺逆》、《治水五行》、《治乱五行》、《五行变救》、《五行五事》等九篇。董仲舒说：天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。 ②又说：行者，行也。其行不同，故谓之五行。　　五行者，五官也，比相生而间相胜。 ③所谓比相生是指：木生火，火生土，土生金，金生水。所谓间相胜是指金胜木……水胜火……木胜土……　　火胜金……土胜水。 ④金胜木，中隔水；水胜火，中隔木；木胜土，中隔火；火胜金，中隔土；土胜水，中隔金。故曰间相胜.不仅如此，董仲舒还把五行与阴阳、四时结合了起来。认为五行中的四行，各主一年四时中的一时之气，木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气，土居中央为之天润。土得，天之股肱也。　　其德茂美，不可名一时之事，故五行而四时者，土兼之也。 ①也就是说，金、木、水、火各主管一个季度，而土则居于中央兼管四时。因此，在董仲舒看来，一年中春、夏、秋、冬四时的形成不只是阴阳二气交替盛衰的结果，而且也离不开五行之功.他说：如金、木、水、火，各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起助其所主。　　故少阳因木而起助，春之生也；太阳因火而起助，夏之养也。少阴因金而起助，秋之成也；太阴因水而起助，冬之藏也。 ②是主持某一方位的某一行与运行到某一方位的阴阳二气，合力并功而形成某一季节的。　　在董仲舒的宇宙图式中，除了天地、阴阳、四时、五行等自然因素外，董仲舒还非常强调人在宇宙中的地位，提出了人最为天下贵的主张。董仲舒的这一见解，一方面是对先秦儒家人论的继承，但更重要的则是在吸收、改造道家关于人的学说基础上而形成的。　　在道家看来，人不仅是其宇宙图式中的一个重要组成部分，而且人在宇宙中还有着非常独特的高贵地位。这不仅因为人虽也是阴阳二气交互作用的产物，但人却不象其他生物那样明显地随着四时的更迭而生死荣枯；而且因为，没有人便无与守地，……无与守天 ③，整个宇宙的存在便失去了意义。所以，《老子》说：故道大，天大，地大，人亦大；域中有四大，而人居其一焉。 ④和道家的观点相类似，先秦儒家也曾有许多关于人为贵的论述，荀子甚至提出过人最为天下贵的主张。但是，与道家从总体宇宙的生成与存在的角度来讲人的高贵不同，儒家主要是从人兽之别、从承认人有着禽兽根本没有的仁、义、礼、智等道德属性的意义上来肯定人在天下的崇高地位的。荀子说：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。 ①董仲舒作为汉代之儒首，他在讲人之超然万物之上，而最为天下贵也 ②时，一方面继承了先秦儒家人以仁义礼乐而贵的思想，如他说：入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相通，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。 ③但另一方面，董仲舒在讲人比万物高贵时，也已吸收了道家关于人的思想，因而具有强烈的道家色彩：与道家认为人是整个宇宙的重要组成部分一样，董仲舒以为人类的存在，是宇宙自身完成不可或缺的基本构成部分 ④，在他关于天之十端的论述中，人便是与天地、阴阳、五行相并列的十端中的一端；与道家认为人虽是阴阳之化的结果，但人的生死寿夭却不象其他生物那样明显地受四时的影响一样，董仲舒也认为：人唯有终始也而生，不必应四时之变 ⑤；与道家《老子》的天大、地大、人亦大的主张一致，董仲舒也说：何为本？天、地、人，万物之本也。……三者相为手足，合以成体，不可一无也 ⑥；与道家《黄帝四经》认为唯人可以守天、守地相类似，董仲舒也说：物疢疾莫能偶天地，唯人能独偶天地……此见人之绝于物而参天地；与《黄帝四经》认为：王天下者之道，有天焉，有人焉，又有地焉 ①相一致，董仲舒也有王道通三、唯王者能取天地与人之中以为贯而参通之的主张。②　　②　　《春秋繁露？五行之义》。　　③　　《春秋繁露？五行相生》。　　④　　《春秋繁露？五行相胜》。　　①　　《春秋繁露？天辨在人》。　　②　　《春秋繁露？天辨在人》。　　③　　《黄帝四经？十六观？观》。　　④　　《老子》第二十五章。　　综上所述，董仲舒在吸收道家和五行家思想资料的基础上，以天有十端为基本宇宙框架，终于完成了其对形而上的天道的营造。与道家有一个道（无）→一（混沌）→二（天地）→阴阳→四时→万物的宇宙模式相类似，董仲舒也有了一个神灵之天→元（一、混沌）→天地（二）→阴阳→四时→五行→万物的宇宙生成系统，而其中除了五行是来自战国以来盛行不衰的五行学说外，其他内容皆与道家黄老之学有深刻的关系。　　董仲舒虽然在其著作中，用了很大的篇幅对宇宙的本源、宇宙的生成图式、宇宙的秩序等问题进行详细的论述，但象道家黄老一样，这种形而上的对总体宇宙的探讨，不过是为了论证、说明与推演其人间的秩序。形而下的人道才是其形而上的天道所要达到的目的及其归宿。董仲舒在仿照道家从形而上的天道来推演形而下的人道时，一方面继承和保留了先秦以来儒家的一些基本的政治伦理主张，并用道家的思想与方法充实、改造和发挥了这些主张；同时，在汉初盛行一时的道家黄老之学的许多政治伦理思想也被董仲舒毫无保留地吸收到了其儒学思想体系中。下面让我们看一下董仲舒是如何由天道来推演人道的：　　①　　《荀子？王制》。　　②　　《春秋繁露？天地阴阳》。　　③　　《汉书？董仲舒传》所载对策.④　　侯外庐等《中国思想通史》第二卷第 107页。　　⑤　　《春秋繁露？重政》。　　⑥　　《春秋繁露？立元神》。　　①　　《黄帝四经？经法》。　　②　　《春秋繁露？王道通二》。