20世纪中国知识分子史论-[20世纪中国知识分子史论]-7

[27]李泽厚：《中国近代思想史论》，北京，1979年,第470—471页。[28]参见F.威克曼：《自主的代价：明清政治中的知识分子》，DaeAjAis1972年春季号。[29]A.高得勒： ,马萨诸塞，埃布里奇， 1976 年。[35][37]张灝：《梁启超与中国知识分子的转变，1890—1907年》,马萨诸塞,埃布里奇，1971 年，第144页。[36]布雷斯特：《明六杂志》，第18页。[38]《明六杂志》,第38页。[39]关于日本《新潮》的讨论，参见《明治时期的日本文学》，东京，1968年，第64、581—608 页；罗家伦在中国《新瀨》的作用，参见莫勒：《中华民国的民族主义斗士》，第26页。[40]福泽谕吉：《鼓励求学》,东京，1969年，第24—25页。[41]张灝：《梁启超与中国知识分子的转变，1890—1907年》,第192—193页。[42]见C.T.夏：《作为新小说倡导者的严复和梁启超》,见A.A理克特编：《从孔子到梁启超：中国文献人门》,普林斯顿，1978年，第222—223页。[43]参见佐藤森一：《淸末启蒙思想的产生》,《国家学会》杂志第92卷第5—6期（I979年），第1 一58页。佐藤教授在此文中分析了一种新的哲学在淸末中国的发展，以及儒家世界观的分化。[44]E.P.杨格：《洪宪皇帝：近代化的保守主义者》,见C.福斯编：《变革的局限：有关中华民国保守选择的论文集》,马萨诸塞,坎布里奇，1976年,第174—175页。[45]引自李泽厚：《革命者与思想家章太炎》,亚洲研究协会年会论文,芝加哥，1抑2年4月。[46]参见上文。[47]C.福斯：《叛逆的哲人：章炳麟的内心世界》,《变革的局限》,第122—123页。[48]N.费格：《陈独秀和中国革命的崛起》，密执安大学历史系哲学博士学位论文（W78 年），第42页。[49]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》,第49页。[50]同上，第55页。五四两代知识分子 / 281[51]康德：《什么是启蒙？》，H.雷斯编：《康德政治手稿K伦教，1970年）,第54页。[52]这篇文章在M.梅斯纳的《李大钊和中国马克思主义的起源》,纽约，1967年，第21—26 页，有详细述评。[53]转引自肖超然等《北京大学校史1898—1949年》(上海，1981年），第7页。[54]同上,第6页。[55]感谢费正淸先生，他使我注意到丁鹿良带人京师大学堂的新的教学主张，当时中国方面对此是不重视的。[56]《北京大学校史1898—1949年》，第9一11页。[57]史华慈：《寻求富强：严复和西方》,尤其是第3、4章。[58]同上，第172—173 页。[59]冯友兰和我的谈话（1980年3月和1981年6月），使我注意到严复译著对五四知识分子的影响。冯本人接触这些著作的情况，见本书第二章。[60][61]《北京大学校史1898—1949年》，第37页。[62]严复：《上大总统和教育部书》，转引自《北京大学校史1898—1949年》,第27—28页。[63]严复：《论北京大学不可停办说帖》，同上书第28页。[64]沈尹默：《我和北大》，《五四运动回忆录》(续），第158页。[65]北京大学校史档案，未刊[66]《五四运动：现代中国知识分子的革命》，第47页。[67]参见W.杜克：《蔡元培：近代中国的教育家》，《宾州大学研究》第41期，1977年。[68]蔡元培：《五四前后的北大》,《新文学史料》第3册（1979年5月），第15页。[69]蒋梦麟：《来自西方的潮流》,纽黑文，1947年，第116页。[70]1983年2月，《人民日报》刊登了许多知识分子回忆蔡元培的文章。尤其是唐振常：《蔡元培先生纪念结束后》，《人民日报》1983年2月28日第5版。[71]《我和北大》,《五四运动回忆录》(续），第161页。[72]冯友兰：《哲学回忆录：我在二十年代》,《中国哲学》第3期（1980年8月），第360—361 页。冯友兰与我们在1980年3月和1981年6月的会谈,对此观点有更多的强调。[73]Y. S.邓(音）和费正淸：《蔡元培1912年的教育目标观》，见《中国答复西方》,纽约，1966 年，第237页；蔡元培：《以美育代宗教说》,《新青年》3卷6号（1917年8月）。[74]《北京大学校史1898—1949年》,第44一45页。[75]当时人们对进德会的看法，可参见康白情：《北京大学的学生》,《少年世界》1卷1号 (1920 年 1 月）。[76]《北京大学校史1898—I949年》,第《页。[77]《蔡元培近代中国的教育家》，第54—55页。[78]傅增湘致蔡元培（1919年3月26日），《五四时期的社团》(二），第65页。282 / 20世纪中国知识分子史论[79]蔡元培致傅增湘（1919年4月2日），同上，第66页。[80]傅增湘：《教育部严禁学生游行集会咨》,《五四爱国运动档案资料》，北京，1980年，第183 页。[81]A.格拉姆斯：《关于知识分子》，《狱中札记选》，纽约，1971年，Q.赫尔和G. N.史密斯译，第9一10页。[82]参见J.B.格里德：《知识分子和近代中国政府》，纽约，1981年，前两章，第1_47页。[83]李大钊：《新的！旧的！》，《新青年》4卷5号（1918年5月）。[84]《吴虞》，（美）包华德编：《民国人物传记辞典》，纽约，1968年。*据胡适为《吴虞文录》所撰序言译校。——译注[85]陈独秀致胡适：《胡适来往书信选》，北京，]979年，上册第6页。[86]陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》，第1—2页。[87]高一涵（语罕）：《青年之敌》，《新青年》1卷6号（1916年9月）。[88]陈独秀：《新青年》,《独秀文存》，第58—59页。[89]俞平伯1980年6月在北京与作者的谈话。[90]罗家伦：《青年学生》，《新青年》4卷1号（1918年1月）。[91]E.埃里克森：《青年：信仰与多样性>)，见《青年：变化与挑战》，纽约，1963年，第1 一19页。[92][93]陈嘉蔼：《新》,《新潮》1卷1号（1919年1月）。[94]莫勒：《民族主义的斗士》，第7—10页。[95]A.W.休默尔：《顾颉刚：一位中国史学家的自传》,莱顿，1931年,第6—7页。[96]张申府：《致胡适》，《胡适来往书信选》上册第11页。[97]张申府：《忆守常》,《李大钊》，北京，1980年，第61—66页。[98][100][105]《新潮发刊旨趣书》，《新潮》1卷1号(1919年1月）。[99][107][123]李小峰：《新潮社的始末》，《文史资料选辑》第61辑，第82—1四页。[101]傅斯年：《新潮之回顾与前瞻》，《新潮》2卷1号（1919年10月）。[102]在以下叙述里，我广泛运用了1叩9一 1980年期间与新潮社成员俞平伯、冯友兰、叶圣陶和张申府谈话中，他们所作的回忆。另请参见李小峰：《新潮社的始末》。[103]李小峰：《新潮社的始末》；1980年6月叶圣陶与作者的谈话。[104]康白情：《太极图与Phallicism》，《新潮》1卷4号（1919年4月）。[106]余裴山：《致记者》，《新潮》1卷3号（1019年3月）。[108]罗家伦：《是青年自杀还是社会杀青年》，《新潮》2卷2号（1Q19年12月）。[109]陈独秀：《自杀论》，《新青年》7卷2号（1920年1月）。[110][128]鲁迅：《对于新潮一部分意见》，《新潮》1卷5号（1919年5月）。[111]傅斯年：《答鲁迅》,《新潮》1卷5号。五四两代知识分子 / 283[112]辜鸿铭：《回国学生与文学革命，识字与教育》,《密勒氏评论》9卷11号（1919年8月 16日），第433页。[113]1980年春在北京，《从五四启蒙运动到马克思主义的传播》的作者殷叙彝、丁守和教授，以及《五四以前五十年中国知识分子所经过的道路》的作者李侃先生，与我进行了谈话，从而使我注意五四知识分子的自我意识。[114]历史学家苏卓云（音）在《变迁中的古代中国》，斯坦福，1960年,一书中，分析了知识分子与贵族之间关系的形成。[115]参见胡适：《说僑》,《胡适文存》，上海，1935年，第4册，第1一81页。[116]许多中国近代启蒙宣传者认为，战国时期知识分子的精神为后来的知识分子提供了自我解放的榜样。他们抛弃了古代“懦”的特征“节”，形成了“士”的“气”。这些“士”鼓舞着20世纪知识分子“敢知”。朱自淸曾写道气和节似乎原是两个各自独立的意念。左传上有‘一鼓作气’的话，是说战斗的。后来所谓‘士气’就是这个气，也就是 ‘斗志’……节的意念也在先秦时代就有了……古代注重礼乐，乐的精神是‘和’，礼的精神是‘节……青年时代的知识分子……无视传统的‘气节’，特别是那种消极的 ‘节’，替代的是‘正义气’，接着‘正义感’的是‘行动’，其实‘正义感’是合并了‘气’和 ‘节’，‘行动’还是‘气’。”见朱自清：《论气节》，《朱自淸选集》，香港，1964年，第190— 193 页。[117]关于中国各阶级的语言差异问題的进一步讨论，参见M.格德曼编：《五四时期的中国近代文学》，马萨诸塞，坎布里奇，1977年，一书中所收人的两篇论文：〈而文章的重心却298 / 20世纪中国知识分子史论在强调：“不要忘记，这种运动是非常的事，是变态社会里不得已的事”，是“不可长期存在的”。那么，作为正常的状态，学生需要干什么呢？胡适提出了三点：第一，要过 “学问的生活”，认真读书。第二，要参加“团体的生活”，进行基本的民主训练，比如讲究民主秩序要容纳反对党的意见人人要负责任”等等。第三，参加“社会服务”，如举办平民夜校，进行通俗演讲等。——可以看出，胡适的引导，还是坚持了蔡元培的基本教育理念：要使北大成为学术的圣地，社会思想文化的中心，而把政治参与作为一种“暂时不得已的救急办法”;在现实的层面，也是与校方把学生引回教室，实现北大的学院化、体制化的努力相配合的。胡适并不隐晦他的目的就是要“改变活动的方向，把‘五四’和‘六三’的精神用到学校内外有益有用的学生活动上去”。——胡适一直到晚年都坚持这个观点五四”新文化运动发展为政治运动，是对新文化运动的一种干扰；因此，他要“拨乱反正”。但是胡适却永远面临一个历史的尴尬，因为他的理论和主张的前提--个政治清明的，能够充分表达民意的现代民主制度在中国始终没有出现;相反，他一次又一次地寄以希望的政府，都偏偏是对外妥协投降，对内镇压人民的专制政权。从1926年北洋军阀政府制造“三一八”惨案，到国民党政府 1935年“一二九”运动、1948年“一二一”运动中残杀学生，都使胡适陷于极端被动的境地：他要学生别管政治，但政治要管学校，并且不断地屠杀学生；他的“不干预政治”的主张，和政府的观点事实上很难划清界限，像国民党政府就正式发布命令不准学生干预政治。但是我们也要看到，即使在这种情况下，胡适总体上还是站在学生这一边的：无论是“三一八”惨案，还是“一二九”运动，以至1940年代学生运动，胡适都是出来努力地保护学生的，基本上维护了他的民主的自由的立场。但他在保护学生的同时，还是坚持要学生回到课堂，不要干预政治。这样，他这一生和学生的关系，就形成了一个循环：学生闹事，政府镇压,他支持学生；支持完学生还是要学生回来；政府又镇压，他又出来。最后弄得两头不得好——他为学生说话，政府当然不喜欢;他老叫学生回到教室，而血气方刚的学生总是觉得“偌大个中国放不下一张平静的书桌”，怎么会听他的话？并且会觉得他太软弱，甚至为政府说话。这大概就是胡适这样的知识分子的悲剧所在吧。正当胡适急于出来“纠偏”、“引导学生”时,鲁迅却保持了沉默。翻阅《鲁迅年谱》就可以发现，在“五四”之后的几年间，鲁迅主要精力在从事创作、翻译与中国小说史的研究（从1920年开始他在北大上课也主要是讲小说史），杂文写得很少，也就是说，他很少对社会问题和思想文化界的问题发表意见,对于北大，也只是就讲义风潮发表了那一次颇为特别的看法：对于校方与学生群体他都提出了质疑，他关注与同情的只是作为牺牲品的学生个人。鲁迅的“沉默”是颇耐琢磨的。研究鲁迅，固然要注意此京大学教授的不同选择——以鲁迅与胡适为中心 / 299他的言说，但他的“不言”恐怕也不能忽视。“不言”首先与他的自我定位有关。我们已经说过，即使是“五四”时期，鲁迅也是处于相对边缘的位置：他是“客卿”，是“听将令”、打边鼓的;他从来就没有过胡适那样的当“学阀”、“导师”，引领社会的冲动，和 “舍我其谁”(我怎能不讲）的意识。对于北大，他也只是一个讲几节课的讲师，不到非讲不可的时候，是不会随便说话的。更内在的原因，当然是鲁迅的思虑更为深广：他对“五四”以及“五四”以后的中国（包括中国的思想、文化、学术、教育界）都要再看一看，想一想。于是，我们注意到了 1920年5月4日，也就是“五四”一周年那一天，鲁迅写给他在浙江两级师范学堂任教时的一位学生的一封信（将这封信与前述写于同一时刻的胡适等的文章对照起来读，应该是格外有意思的）》在信中，他这样写到了自己的冷眼观察——比年以来，国内不靖，影响及于学界，纷扰已经一年。世之守旧者，以为此事实为乱源；而维新者则又赞扬甚至。全国学生，或被称为祸萌，或被誉为志士；然由仆观之，则于中国实无何种影响，仅是一时之现象而巳；谓之志士固过誉，谓之乱萌，亦甚冤也。要之，中国一切旧物，无论如何，定必崩溃；倘能采用新说，助其变迁，则改革较有秩序，其祸必不如天然崩溃之烈。而社会守旧，新党又行不顾言，一盘散沙，无法粘连，将来除无可收拾外，殆无他道也。要而言之，旧状无以维持，殆无可疑；而其转变也，既非官吏所希望之现状，亦非新学家所鼓吹之新式：但有一塌胡涂而已。仆以为一无根柢学问，爱国之类，俱是空谈；现在要图，实只在熬苦求学，惜此又非今之学者所乐闻也这里,鲁迅对“五四”的低调评价，对现状的冷峻审视，对“将来”的不敢乐观，其实都是内含了他“非改革不可”的坚定与对中国改革的艰难、曲折的清醒认识的。他强调“根柢学问”，注重的还是中国改革的基础工作。这在永远是浮躁的中国思想文化界，自然是难有知音的。于是，人们又注意到，“五四”以后中国思想文化界的几次颇为热闹的论争一一从 “问题与主义”之争，“科学与玄学”的论战，到“非宗教大同盟”的辩驳，鲁迅都没有卷入。这里可能有两个方面的原因。一方面，这些讨论背后都有一个“非此即彼”的二元对立的模式，某种程度上就是要人们表态，站队：不是赞成“问题”就是赞成“主义”，不是“科学，，派就是“玄学，，派，二者必居其一，必须有一个鲜明的态度与立场。而鲁迅,恰好他的思虑是多方面的，他的思维方式是在反复质疑中旋进，因而他的观念300 / 20世纪中国知识分子史论是复杂的，没有办法明确表示站在哪一边。比如说科学和玄学的论战,鲁迅既很难赞同玄学派对东方文明的强调，对其内在的复古主义倾向怀有蒈惕，同时也很难认同科学派对科学主义的鼓吹，如第二讲所说,鲁迅在日本时期就对“科学崇拜”提出了自己的批判，他自然很难按当时的要求表态。在“非宗教大同盟”问題上，鲁迅对周作人 “主张宗教信仰自由”当然有着深刻的理解与同情，但他对问題的复杂性也许看得更为清楚。对于现实的中国来说，宗教问題的背后，确实又存在着外国势力的干预与利用问题，这正是周作人有意无意忽略了的。因此，他既不能简单地认同周作人的观点，却又不赞成周作人的批判者们的独断逻辑，他就只有沉默。鲁迅思维的复杂化，以及由此决定的立场的相对化，决定了他在中国知识分子习惯的二元对立的论争中，经常处于难以言说的境地。另一方面，鲁迅对中国问题的思考有着自己独特的思路，也使他无法纳人处于主流地位的知识分子的思考、论争范围中。即以“主义”与“问题”的论战而言，在鲁迅看来，“中国人无感染性，他国思潮，甚难移殖”，因此，“主义” 的提倡与输入完全是徒劳,对“主义”输入的疑惧更是多余。[31]而胡适们讲“问题”，强调具体的制度建设，鲁迅却看透了中国是一个“大染缸”，任何好的制度到了中国也会变质。如前面一再论及的，鲁迅关注的是现在中国人的生存和发展，在鲁迅看来，对当下中国人来说,无论是“问题”和“主义”，还是“科学”和“玄学”，都是过于高远的问题。也就是说，当李大钊们高谈‘‘主义”，胡适们高谈“问题”的时候，鲁迅始终在关注人的“灵魂”,现在中国人的“生存”困境，鲁迅的“沉默”、“不介人”，实质上是反映了他的思考与处境的边缘性的。四我们讲到了“五四”以后的鲁迅的沉默与冷眼旁观，而胡适却始终活跃在思想文化界的中心位置，可以说他是自觉而主动地追求领导的地位，而且是一种全方位的领导。他当时是写了一批“重磅”型的文章的。除了我们已经提及的《我们对于学生的希望》、《问题与主义》之外，还有《新思潮的意义》。这是试图对“五四”新思潮作出自己的解释，提出了他的“研究问题，输人学理，整理国故，再造文明”的纲领性的主张，实际上是他对整个新文化运动的长远发展的一个总体的设计。他特意强调“新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和（所以大家注意胡适并不是把传统文化美化,他是有自己的批判态度的）；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的功夫”，而他认为“新思潮的惟一目的’’就是“再造文明”[32]。这样一个思路，和鲁迅在20世纪初提出的“取今复古，别立新宗”大体是一致的，并不矛盾。后来胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中对如何整理国故提出具体的意见，特别强调“专史式的整北京大学教授的不同选择——以鲁迅与胡适为中心 / 301理”，而鲁迅恰恰是“治中国小说史”的第一人;胡适还强调“历史家须要有两种必不可少的能力：一是精密的功力，一是高远的想象”[33]，而在这两方面鲁迅都是第一流的。所以胡适始终对鲁迅的中国小说史的研究给以极高的评价，并且一再地为他辩诬，绝不是偶然的。更能说明胡适本人对“整理国故”的态度的是他那篇《整理国故与 “打鬼”》。他说，为什么要提倡“整理国故”？ “我披肝沥胆地奉告人们：只为了我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德发现的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’、‘打鬼，。”[34]和鲁迅一样，胡适对中国传统文化中的“鬼气”，对于中国传统文化所造成的中国人的精神创伤、精神病痛是有深切的理解的。可以说，在坚持对中国传统文明的批判，坚持最大限度地接受外来文化这两个方面，鲁迅和胡适是基本一致的，这也是“五四’’新文化运动的两个基本点。这里有一个很有趣的现象：研究鲁迅和胡适的关系就会发现，虽然鲁迅对胡适时有批评,但是胡适却至死都认为鲁迅是他的同道。这不是没有道理的，胡适看得很清楚,不管发生多大冲突，他们毕竟都是“五四”新文化运动的同人，并且都是将“五四”精神坚守到底的。但是即使在这两个基本点上，他们也有不同。比如说到“打鬼”，对胡适来说，这是一个从西方盗来打鬼武器的文化英雄与传统文化中的鬼魂的一场打斗，是限于思想文化范围的批判和论战。而在鲁迅，他首先感受到的是自己生命中的鬼气和毒气，也就是说，传统文化的鬼气和毒气已渗透到国民灵魂深处，而且首先是自己的灵魂之中。因此，对鲁迅来说，要“打鬼”，首先是打自己心里的鬼，所谓“打鬼运动”不仅是学理上的争论、批判，更是灵魂的搏斗，生命的搏斗。鲁迅“打鬼”文章里刻骨铭心的生命感，是胡适所缺少的。正因为如此，在胡适那里，只是一种焦虑，鲁迅就充满了无以摆脱的绝望感。另一方面，同样是“输人学理”，在胡适来说，其实是非常简单的，只要把美国的学理输人过来就行了。他对美国的思想文化、制度，是坚信不移的。也就是说,尽管胡适提倡怀疑主义,但他有两个不怀疑：一是美国，一个是他自己。而鲁迅，却是对什么事都要想一想的。从20世纪初开始，他就一方面输入学理，一方面不断提出质疑，是“信而疑”的。因此，胡适可以坚定不移地、不屈不挠地、信心十足地按照自己选择的路去走。他从不气馁，他有一种自信；他从不动摇，他很坚定；他从不失望，他很乐观。而鲁迅则不能，他是一边走着，一边怀疑着，怀着深刻的悲观与失望探索着前进。两个人都在坚守，胡适是充满希望的坚守，自有一种吸引人之处；鲁迅则是绝望的坚守，是一种“反抗绝望”的挣扎，更别有一番震撼力。鲁迅对胡适“整理国故”的主张，确实提出了批评，而且是很尖锐的批评，但已经是胡适提出了“整理国故”口号的5年之后——这大概是鲁迅对胡适的言行“侧着头302 / 20世纪中国知识分子史论想一想”以后的结果吧。这很典型地反映了鲁迅的作风：一种观点、口号提出来了，他不是立即作出反应，而要冷一冷，看看这种观点（口号）提出以后，在社会上引起什么反响，实际发生什么作用，再想一想它的真实意义是什么，然后发表意见。这样经过静观畎察得出的结论，就再也不改变，如果关涉大局，就必定扭住不放，一有机会就要点它几句。“整理国故”的口号就是这样从1924年开始成为鲁迅的批评对象的。第一个反应是在北师大附中的校友会上演讲中作出的，他是这么说的——然而现在社会上的论调和趋势，一面固然要求天才，一面却要他灭亡，连预备的土也想扫尽。举出几样来说：其一是“整理国故”。自从新思瀨来到中国以后，其实何尝有力，而一群老头子，还有少年，却已丧魂失魄的来讲国故了，他们说，“中国自有许多好东西，都不整理保存，倒去求新，正如放弃祖宗遗产一样不肖。”抬出祖宗来说法，那自然是极威严的，然而我总不信在旧马褂未曾洗净叠好之前，便不能做一件新马褂。就现状而言，做事本来还随各人的自便，老先生要整理国故，当然不妨去埋在南窗下读死书，至于青年，却自有他们的活学问和新艺术，各干各事，也还没有大妨害的，但若拿了这面旗子来号召，那就是要中国永远与世界隔绝了。倘以为大家非此不可，那更是荒谬绝伦！我们和古董商人谈天，他自然总称赞他的古董如何好，然而他决不痛骂画家，农夫，工匠等类，说是忘记了祖宗；他实在比许多国学家聪明得远。[35]仔细看鲁迅这段话，有两点值得注意。鲁迅首先是把“整理国故”看作是一种社会思潮。它当然与作为倡导者的胡适有关，但又包括了更广的范围，如鲁迅这里所说，既有胡适这样的“少年”，也有“老头子”，他们之间的意见也并非完全一致，如鲁迅这里所说的只讲“保存”而反对“求新”，就未必是胡适本人的意见;但作为一种社会思潮来考察，这样的差异就并不重要，也就是说，关注的是在现实生活中发挥的实际作用，在所产生的实际影响中所显示出来的实际意义，而这种实际意义与倡导者的初衷未必一致。以前我们讲过鲁迅在“五四”时期批判僑家学说时，他并不关心与讨论孔子当初是怎么想的，即所谓“原初儒学”的教义，而是着眼于“儒效”，儒家学说在中国产生的效果,现在，他又把这样的方法来考察胡适的主张了。这本身也就很有意思：胡适正是以做孔夫子那样的“当代圣人”为自己的追求的。那么，作为一种社会思潮， “整理国故”这一口号所产生的实际效果是怎样的呢？也在1924年，曹聚仁在《民国日报》的《觉悟》副刊上发表过一篇文章，有这样的描述与分析国故一名词，学者各执一端以相答应，从未有确当的定义。于是，那班遗老遗少都想借此为护符，趁国内北京大学教授的不同选择——以鲁迅与胡适为中心 / 303学者研究国故的倾向的机遇，来干‘思想复辟，的事业。”胡适的朋友陈源后来也说，胡适作为“民众心目中代表新文学运动的惟一的人物”(这话自然有些夸张），他自己研究国故不要紧，“其余的人也都抱了线装书咿哑起来，那就糟了” J37]其实，早在 1922年，周作人就写过文章，指出要整理国故，也必须凭借现代的新学说新方法”，如仍一切依照“中国的旧说”，“整理国故”就“只落得培养多少复古的种子”;他特别提醒人们警惕“国粹主义的勃兴”，强调“现在所有的国粹主义的运动大抵是对新文学的一种反抗”，而且会发展为“国家的传统主义，即是包含着一种对于异文化的反抗”。[38]胡适当即写文章反驳，认为“国粹主义”“差不多成了过去了”，周作人举的许多例都只是退潮的一点回波，乐终的一点尾声”。[39]不过，胡适自己后来还是发现了他的倡导所带来的弊端的现在一般少年人跟着我们向故纸堆里乱钻，这是最可悲叹的现状。我们希望他们及早回头。”他同时又写了我们前面已经提及的《整理国故与“打鬼”》，也就为了作一弥补吧。但这已是1927、1928年，也就是鲁迅等提出批评三五年之后；而胡适公开承认这样的“可悲的现状”本身却是表现了他的坦诚，说明这确非他的本意，这里所发生倡导者的初衷与实际效果之间的错位，真是“最可悲叹”的，这也算是胡适的悲剧吧。现在，再回到1924年鲁迅的批评上来。鲁迅的观点其实是很明确的：作为个人，或出于兴趣，或出于学术研究的需要，要“整理国故”，甚至要“读死书”,都是无可非议的；问题是,拿“整理国故”作为一面“旗子来号召”，进而引导青年，以为“大家非此不可”——这正是胡适的要害所在，也正是鲁迅要加以辩驳之处：在鲁迅看来，它是会扼杀人的生机,并“使中国永远与世界隔绝”的。于是，又有了 1925年“青年必读书”的事件。这本是由《京报副刊》征求“青年必读书”的活动引发的，在这之前，胡适和梁启超都分别开过关于“最低限度的国学书目”，鲁迅的回答，在某种程度上也可以看作说是针对胡适的，至少是他对“整理国故” 思潮的某一反应吧。他先回答说从来没有留心过,所以现在说不出”，交了张白卷; 但又加了一段“附注”——但我要趁这机会，略说自己的经验，以供若干读者的参考——我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开》读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。少看中国书，其结果不过不能作文而巳。但现在的青年最要紧的是 “行”，不是“言”。只要是活人，不能作文算什么大不了的事。C41]304 / 20世纪中国知识分子史论鲁迅的这一意见在当时以至今日都引起很大的争论。许多人都以此作为鲁迅 “全盘否认传统”的证据，似乎是鲁迅的一大“罪状”。但如果仔细读原文，就不难看出，鲁迅在这里主要不是讨论“如何评价中国传统文化”这样的学理问题，而是一个 “现在的青年最要紧的是什么”这样一个现实的问题。这正是我们讲过的鲁迅的基本命题现在中国人的生存与发展”的延伸。在他看来，当下的中国青年最要紧的是要做“活人”而不是“值尸”，是要“行”而不是“言”，这就必须和实际生活相联系，而不能脱离实际生活。正是从是否有利于现在中国青年的生存发展的角度，他对“中国书” 与“外国书”对青年人的精神的影响与作用，作出了不同的评价。而他认为中国书总是使人“沉静下去，与实生活离开”却并非一时偏激之言，而是他长期考察、思考的结果。大家该记得，早在20世纪初鲁迅对中国文化就有过“不撄人心”的概括与批判。[42]这更是他最为痛切的生命体验与人生记忆。因此，他反复强调“我主张青年少读，或者简直不读中国书，乃是用许多苦痛换来的真话，决不是聊且快意，或什么玩笑，愤激之辞”，“自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重”，“我觉得古人写在书上的可恶思想，我的心里也常有”，“我常常诅咒我的这思想，也希望不再见于后来的青年”[43]——可以看出，鲁迅不是以指导者的姿态出现，更不是把自己当做“前途的目标，范本”，他是将心交给青年，把自己的痛苦经验吿诉年轻人,不希望曾经纠缠自己，给自己带来了极大痛苦的古老的鬼魂再来纠缠年轻的一代，期望他们不要重走自己的老路，而能走出一条不同于自己与前人的新的路来。他依然坚守了“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去”的基本立场与态度。他担心，如果号召青年人都读古书，钻到故纸堆里去，而青年又缺乏必要的批判精神与科学方法，结果“进去了”却‘‘出不来”，被故纸堆所俘虏，就可能由“活人”变成“僵尸”。对此，他确实有“大恐惧”。后来，鲁迅又把这种鼓励青年钻故纸堆，与实际生活脱离的倾向概括为“进研究室”主义，进行了更为尖锐的批判。在1925年的《通讯》里，他这样写道——“前三四年有一派思潮，毁了事情颇不少。学者多劝人踱进研究室，文人说最好是搬入艺术之宫，直到现在都还不大出来，不知道他们在那里面情形怎样。这虽然是自己愿意，但一大半也因新思想而仍中了‘老法子’的计。”[44]这里说的“学者”是应该包括胡适在内的——但査胡适的著作，似乎并没有“进研究室”这样明确的说法[45];所以这仍然是对一种思潮的概括，它大体包括两个含义：一是鼓励年轻人钻入研究室里，两耳不闻窗外事，和社会实际、现实生活脱离，闭门读书；另一就是读死书，使人成为“书橱”，结果思想“逐渐硬化，逐渐死去”。鲁迅后来说我先前反对青年躲进研究室，也就是这意思”。[46]北京大学教授的不同选择——以鲁迅与胡适为中心 / 305一个月以后，鲁迅在《春末闲谈》中，把“进研究室”主义置于中国历史与现实的专制体制中来考察它的实际作用，就提出了更为锋利的批判。他说，专制的统治者对他的臣民（被统治者）有两个方面的要求：一方面，要绝对服从自己，另一方面又要“贡献玉食”供自己享受,这两者是可能存在某种矛盾的：“要服从作威就须不活，要贡献玉食就须不死;要被治就须不活，要供养治人者又须不死。”因此，最好的办法就是“发明一种奇妙的药品”，注射在臣民的身上，既使其知觉神经“完全的麻痹”，不能思想，又保留运动神经的功能，还能干活，也就是“没有了头颅，却还能做服役和战争的机械”。鲁迅指出，这样的替统治者着想的“良药”，除了“遗老的圣经贤传法”，就是“学者的进研究室主义”，还有“文学家和茶摊老板的莫谈国事律，教育家的勿视勿听勿言勿动论”之类——这样的批判，已经跳出了具体的人和事，真正把“进研究室”主义作为一种社会思潮，而揭示了它的实质：初初一听，似乎提得太高，似难接受;但仔细思索与回味,却不能不承认,它是击中了要害的。五我们已经说到了在“现在的青年最要紧的是什么”这一问題上的分歧。我们不妨再从“五四”以后胡适与鲁迅对青年的几次演讲中所表现出来的思想倾向的比较中，对这一问题作更深人的展开和讨论。先说胡适。“五四”之后他连续对北大学生作了几次演讲。——作为今天北大的学生，重听几十年前北大讲台上的声音，这大概也是很有意思的。在1920年北京大学开学典礼上，胡适明确地提出，北大要真正成为“新思潮之先驱”、“新文化的中心”，必须“从现在这种浅薄的‘传播’事业，回到一种‘提髙’的研究工夫”。他说-若有人骂北大不活动，不要管他；若有人骂北大不热心，不要管他。但是若有人说北大的程度不高，学生的学问不好，学风不好，那才是其正的耻辱！我希望诸位要洗刷了它。我不希望北大来做那浅薄的‘普及’运动，我希望北大的同人一齐用全力向‘提高，这方面做工夫。要创造文化、学术及思想，惟有真提高才能其普及1921年北大的开学典礼上，胡适又有一个讲话，谈到“近年来因有种种的风潮，学校的生命几致不能维持，故考试不严，纪律也很难照顾得周到”，因此强调要“严格考试”和加强纪律。接着又针对“外界人说我们是学阀”，讲了这样一番话——我想要做学阀，必须造成像军阀、财阀一样的可怕的有用的势力，能在306 / 20世纪中国知识分子史论人民的思想上发生重大的影响；……所以我们一方面要做蔡校长所说的为知识而求知识的精神，另一方面要造成有实力的为中国造历史，为文化开新纪元的学阀，这才是我们理想的目的。[]1922年，在北大成立25周年纪念大会上，胡适再次表示“最感惭愧的是（北大）在学术上太缺乏真实的贡献”。他引用龚定庵“但开风气不为师”的诗句，强调“国立大学不但要开风气，也是应该立志做大众师表的。近数年来，北大在‘开风气’这方面总算已经有了成绩;现在我们的努力应该注重在使北大做到‘又开风气又为师，的地位 ”。[50]不难看出，胡适对北大学生的引导和要求，显然有两个重点，一是要以“为知识而求知识”的精神，“求高等学问创造文化、学术及思想”，同时建立严格的制度与纪律。这与我们前面所说的蔡元培的指导思想是完全一致的，即是要致力于学院化、体制化的建设工作。这样的追求和努力，就使得胡适成为中国的现代学院派的最主要的代表，其影响自是十分深远。另一方面，胡适又号召学校里的师生“要当学阀”，这当然也指他自己。这就是说，胡适提倡学院派的学术，其意并不在纯粹的学术，而是要通过学术造成一种“像军阀、财阀一样的可怕的有用的势力”，借学术“实力”来影响社会，“在人民思想上发生重大的影响”，即所谓“为（天下）师”，进一步利用学术权力来取得政治权力，用后来胡适的一篇演讲中的说法，就是“社会送给我们一个领袖的资格，是要我们在生死关头上，出来说话做事”[51]，“为中国造历史，为文化开新纪元”。因此，他对北大学生的期待，不是一般的专家，而是有“势力”的“学阀”，而且有可能还要当“领袖”，用我们今天的话来说，就是培养“精英”，技术精英与政治精英，而这两者又是可以相互转化的。我们再来看鲁迅。鲁迅在“五四”以后主要有两次演讲，一次是1923年12月26 日在北京女子高等师范学校文艺会讲《娜拉走后怎样》;一次是1924年1月I7曰在北京师范大学附属中学校友会讲《未有天才之前》。此外，在同时期的杂文中，也有一些有关青年的话。读鲁迅当年的演讲，人们首先注目的是演讲者的态度。你看在《娜拉走后怎样》这篇演讲里，一开始就说广人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。”一一后来，鲁迅在给年轻人的信中也说我自己也正站在歧路上”，何谈给年轻人指路?[52]接着讲“在目下的社会里，经济权就见得最要紧了”;但又立刻承认“可惜我不知道这权柄如何取得，单知道仍然要战斗”。最后说到“不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不肯动弹的”,也还是坦诚直言但是从那里来，怎么地来，我也是不能确切地知道。”[53]—— 不仅说自己“知道”什么，更说自己“不知道”什么；不是自己已有真理在手，有现成的北京大学教授的不同选择——以鲁迅与胡适为中心 / 307路指引学生去走，而是自己也是寻路者；只知道要向前走，怎么走，走到哪里，却是要和学生一起来探讨，实践的。——听鲁迅演讲，或许比听胡适演说更为吃力，因为一切都不明确，要自己去想。当然，鲁迅是有自己的观点的。在《未有天才之前》里，他就对学生这么说——天才并不是自生自长在深林荒野里的怪物，是由可以使天才生长的民众产生，长育出来的，所以没有这种民众，就没有天才。……在要求天才的产生之前，应该先要求可以使天才生长的民众。就是在座的诸君，料来也十之九愿有天才的产生罢，然而情形是这样，不但产生天才难，单是有培养天才的泥土也难。我想，天才大半是天賦的；独有培养天才的泥土，似乎大家都可以做。做土的功效，比要求天才还切近；否贝1]，纵有成千成百的天才，也因为没有泥土，不能发达，要像一碟子绿豆芽。做土要扩大了精神，就是收纳新潮，脱离旧套，能够容纳，了解那将来产生的天才；又要不怕做小事业，就是能创作的自然是创作，否则翻译，介绍，欣赏，读，看，消闲都可以。……泥土和天才比，当然是不足齿数的，然而不是坚苦卓绝者，也怕不容易做；不过事在人为，比空等天賦的天才有把握。这一点，是泥土的伟大的地方，也是反有大希望的地方。[54]这确实是不同的眼光：胡适关注的是少数精英，天才；鲁迅尽管并不否认天才，但他更关注如何培育能够生长天才的“民众”：他认为这是更为基础的工作。因此，他更鼓励青年人做“收纳新潮，脱离旧套”的“泥土”，对“不怕做小事业”的“坚苦卓绝者”寄以更大的“希望”。他同样也把自己摆了进去：在下面，我们就会谈到，鲁迅自己的定位就是做一个“俗人”，“常人”，也即“泥土他绝不是一个“天才”的“领袖”。对于青年,包括他们的问题，鲁迅也自有看法。在一篇文章里他这样说——近几年来，常听到人们说学生嚣张，不但是老先生，连刚出学校而做了小官或教员的也往往这么说。但我却并不觉得这样。……其实，现在的学生是驯良的，或者竟可以说是太驯良了。[55]所谓“嚣张”，大概就是指连蔡元培、胡适都颇为头疼的“学潮不断”，“难以纳入规范”吧。鲁迅并不无条件地赞同学潮，他尤其不赞成游行、请愿——但他是另有理由的：他出于爱惜学生的生命，反对无谓的“牺牲”，并且在对学生的演讲中，明确表示 “我们无权去劝诱人做牺牲”[56];但他并不主张将学生“纳人规范”，相反，如上文所说,他是更担忧年轻人过于“驯良”的。而在他看来，这正是源于“读书人家的家教308 / 20世纪中国知识分子史论“屏息低头，奄不敢轻举妄动。两眼下视黄泉，看天就是傲慢，满脸装出死相，说笑就是放肆。”在鲁迅的教育理念中，这样的教人“读死书，读书死”的愚民教育是再也不能继续下去的。相反——世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代！[57]这样一种精神的自由状态，生命的无羁的反抗的状态，才是一个“活的健全的生命”所应有的精神状态；在鲁迅看来，真正的教育是应该“教人活，而不是教人死”的。也就是从这样的教育观出发，鲁迅对“教人不要动”的“古训”提出了质疑-——我以为人类为向上，即发展起见，应该活动，活动而有若干失错，也不要紧。惟独半死半生的苟活，是全盘失错的。因为他挂了生活的招牌，其实却引人到死路上去！我想，我们总得将青年从牢狱里引出来，路上的危险，当然是有的，但这是求生的偶然的危险，无从逃避。[58]这里的意思也是十分明确的：当然再不能将学生关进“牢狱”里。在谈到许多人(年轻人也在内）“不满意现状”时，鲁迅提醒人们注意，这里有一个引导的问题，就是“向着那一条路走”的问题。鲁迅说，看看那些“国学家的崇奉国粹，文学家的赞叹固有文明，道学家的热心复古”，他们是要引导年轻一代向后走，都去 “神往于三百年前的太平盛世”的。但鲁迅提了一个不能回避的问题：什么是“太平盛世”？并且一语道破：所谓“太平盛世”就是“暂时做稳了的奴隶的时代”;人们生活在“想做奴隶而不得的时代”，也就把“暂时做稳了奴隶的时代”美化，心向往之了。于是，中国也就永远也走不出在“想做奴隶而不得的时代”与“暂时做稳了奴隶的时代” 之间循环的历史怪圈。这也就给我们的教育提出了一个尖锐的问题：是引导学生 “向后走”，纳人历史循环之中，还是引导学生“向前走”，打破这一循环？鲁迅的观点是鲜明的——无须反顾，因为前面还有道路在。而创造这中国历史上未曾有过的第三样时代，则是现在的青年的使命![59]同时，鲁迅更以自己的经验一再告诫青年：要爱惜自己的生命，不要“自以为有非常的神力，有如意的成功”，而必须坚持“韧性战斗”。[6]他还提醒“点火的青年”， “对于群众，在引起他们的公愤之余，还须设法注人深沉的勇气，当鼓舞他们的感情的时候，还须竭力启发明白的理性”。[61]——这些地方，都可以看出，鲁迅在与青年的交北京大学教授的不同选择——以鲁迅与胡适为中心 / 309往中，是始终坚持“五四”的理性精神的，并且处处表现了对青年的爱护：鲁迅绝不是有人所说的激进的鼓动者。六我们还可以把讨论再深人一步：在对青年的不同期待与引导的背后，还有着怎样更深刻的分歧？比较明显的自然是教育理念、大学功能的追求上的差别，其中或许也包含着对北京大学传统的不同阐释和想象。胡适的大学观是十分明确的：大学的职责就是培育“专门的技术人才”与“领袖人才”;到了 1930年代,他又更进一步提出了他的“专家的政治”、“研究院的政治”的理想不但需要一个高等的‘智囊团’来做神经中枢，还需要整百万的专门人才来做手足耳目。”[62]这就表明，他所追求的是为“专家政治”（“研究院政治”）脤务的精英教育。而鲁迅则另有期待。在1925年所写的一封通信里，他这样写道我想，现在的办法，首先还得用那几年以前《新青年》上巳经说过的‘思想革命’”，“而且还是准备 ‘思想革命’的战士”。[63]他显然期待大学在“准备‘思想革命’的战士”上发挥特殊的作用，一如“五四”时期的北京大学那样。因此，他在《中山大学开学致语》中这样写道—中山大学与革命的关系，大概就等于许多书。但不是死书：他须有奋发革命的精神，增加革命的才绪，坚固革命的魄力的力量。现在，四近没有炮火，没有鞭笞，没有压制，于是也就没有反抗，没有革命。所有的多是曾经革命，将要革命，或向往革命的青年，将在平静的空气中，度着探求学术的生活。但这平静的空气，必须为革命的精神所弥漫》这精神则如日光，永永放射，无远弗到。否则，革命的后方便成为懒人享福的地方。中山大学也还是无意义。不过使国内多添了许多好看的头衔。结末的祝词是：我先只希望中山大学中人虽然坐着工作而永远记得前线。[6这里所说的“革命”自然不是狭隘的，按我的理解，似乎应该包含永远不满足于现状，不断革新、向上的精神[S5〕，以及批判、怀疑与自由创造的精神。大学的功能绝不310 / 20世纪中国知识分子史论只是限于知识的传递和社会合法性知识的生产，更是要为思想、文化、学术与社会的变革、发展提供批判性与创造性的精神资源。鲁迅把“大学”与“革命”联系起来，这是有一种深刻的意义的。鲁迅显然并不反对学生“在平静的空气中，度着探求学术的生活”，这样的“平静”本也是正常的学习与研究的必要条件;但鲁迅确实又看到了“平静的空气”可能潜在的危险：一旦凝固下来，就会形成自我封闭，使校园里的师生陷入 “无问题，无缺陷，无不平，也就无解决，无改革，无反抗”的状态[ss],从而根本丧失了知识分子的批判与创造的功能，导致精神的平庸与萎缩；因此，他强调“这平静的空气，必须为革命的精神所弥漫”，以始终保持生命与学术的活力。鲁迅还针对“只有有了学问才能有资格救国”的观点（胡适大概就是这样的观点的鼓吹者之一吧）指出： “‘束发小生’变成先生，从研究室里钻出，救国的资格也许有一点了，却不料还是一个精神上种种方面没有充分发达的畸形物这也正是鲁迅所担心的：如果培养出来的是塞满了知识，精神却是畸形的所谓专家，那就真的不过是添了几个好看的“学者”的头衔，或者若干“没有了头颅，却还能做服役和战争的机械”。[68]这样的大学真是“无意义”的。由此产生了鲁迅对北京大学的传统的独特理解、阐释和想象。1925年鲁迅应北大学生会的约请，写了《我观北大》这篇重要文章，提出了他的北大观——第一，北大是常为新的，改进的运动的先锋，要使中国向着好的，往上的道路走。虽然很中了许多暗箭，背了许多谣言；教授和学生也都逐年地有些改换了，而那向上的精神还是始终一贯，不见得弛懈。自然，偶尔也免不了有些很想勒转马头的，可是这也无伤大体，“万众一心”，原不过是书本子上的冠冕话。第二，北大是常与黑暗势力抗战的，即使只有自己。自从章士钊提了 “整顿学风”的招牌来“作之师”，并且分送金款以来，北大却还是给他一个依照彭允彝的待遇。……那时固然也曾显出一角灰色，但其无伤大体，也和第一条所说相同。……仅据我所感得的说，则北大究竟还是活的，而且还在生长的。凡活的而且在生长者，总有着希望的前途。[69]鲁迅在这里强调北大的精神是一种“向上”的“活”的精神，与前述他一贯的强调教育要培养“活人”,是“教人活，而不是教人死”的思想是完全一致的；而强调北大“是常为新的，前进的运动的先锋”并“常与黑暗势力抗战”,也是与前述对“大学”和“革命”的联系的思想一脉相通。这里所讲的“新的，前进的运动”当然首先指的是新的思北京大学教授的不同选择——以鲁迅与胡适为中心/ 311想、文化运动,但同时强调的是与新的社会运动的联系；所谓“与黑暗势力的反抗”，当然是包括思想、文化、教育上的与政治上的“黑暗势力”在内。这本来就是“五四”时期北大的传统：当时北大不仅是新文化运动的中心，而且直接引发了“五四”爱国学生运动。现在，鲁迅强调的是，北大“始终一贯”地坚持了这样的“五四”传统，这是因为在北大内部在这一问题上是存在着争论的，鲁迅文章里一再说并不存在“万众一心” 的局面，说有人“很想勒转马头”，“也曾显出一角灰色”，这是确有所指的。《胡适文集》里收有胡适与王世杰、丁燮林、李四光、陈源等人联合署名的《这回为本校脱离教育部事抗议的始末》,对北大因反对教育总长彭允彝、章士钊而脱离教育部提出了抗争，其理由是“本校应该早日脱离一般的政潮与学潮，努力向学问的路上走，为国家留一个研究学问的机关”。[7()]这确实是另一种北大观，也可以说是以胡适为中心的这群北大教授对北大精神、北大传统的另一种阐释与引导，如我们在前面所说，胡适直到晚年都坚持这样的观点五四”新文化运动发展为政治运动，是对新文化运动的干扰；而对新文化运动他也力图将其由“浅薄的‘传播’”引导到“‘提高’的研究工夫”上来。这就是说，如果说，蔡元培对北大的定位原有两个方面，一是“献身学术研究和个人修养的封闭的圣地”，一是“政治文化活动中心”[71]，这构成了一个矛盾；而现在胡适们却试图用取消北大后一方面的功能与作用的办法来根本消解这一矛盾，使北大成为纯粹的“研究学问的机关”,北大传统也就限制在纯粹学术这一范围内。七鲁迅与胡适教育观念的分歧,对于北大的不同想象，其实是根源于他们对现代中国知识分子两种模式的不同选择与自我定位的。这集中体现在“好政府主义”的提出与争论上。胡适等在前述《这回为本校脱离教育部事抗议的始末》里，在要求北大“早日脱离一般的政潮与学潮”的同时，还有一个保留，即“本校同人要做学校以外的活动的，应该以个人的名义出去活动，不要牵动学校”。这样的补充是必要的，因为他们自己在此以前就已经参与了政治，而且不是一般地参与，而是自觉地，主动地掀起一股“政潮”,这就是1922年胡适等创办政治、思想、文化刊物《努力周刊》，并且在上面发表了《我们的政治主张》。署名者中标明北大身份的占68. 75%，其中有北大校长蔡元培、教务长胡适、图书馆馆长李大钊等；除了人文学者外，相当多的是社会科学学者，而且大都有欧美留学的背景；因此，《我们的政治主张》可以看作是北京大学欧美派知识分子的政治宣言，其引人注目之处即在于提出了“政治改革”的目标。由提倡思想改革转而强调政治改革，这对于“五四”新文化运动的领袖的胡适，自然是一个重大的转312 / 20世纪中国知识分子史论变。这表明，胡适并不满足于做“学阀”，他更愿意充当指导国家政治的“国师”。正是这个“国师情结”，成了胡适不断地宣称“不谈政治”，进而反对青年学生干预政治，而自己终于免不了谈政治，进而实践政治的内在的思想与心理的动因：真正热衷于政治的，其实正是胡适自己。胡适等政治改革主张的核心，就是提倡“好政府主义”。这可以说是贯穿胡适一生的政治目标。其要点有二。首先是强调“政府（国家)”的地位与作用，强调“政府是有组织的公共的权力。权力为力的一种，要做一事，必须有力”。胡适在1922年所写的《五十年来之世界哲学》最后一节“五十年的政治哲学的趋势”里谈到了“从放任主义到干预主义”的发展，也是强调国家对政治、经济、文化生活的全面干涉。胡适认为“干涉主义”可能会引起误会，因此可以称为“政治的工具主义”，即“现代政治的问题不是如何限制政府的权限的问题，乃是如何运用这个重要工具来谋最大多数的福利的问题”。[7胡适等因此提倡一种“有计划的政治”[〃]，要求把人民的社会、政治、经济、文化生活都纳人到国家的统一“计划”中去。1928年胡适访问苏联，曾对苏联式的“有理想,有计划，有方法的大政治试验”表示“心悦诚服”，这并不是偶然的；胡适甚至还提出了一个“新自由主义”或“自由的社会主义”的概念。[75〕胡适提倡“强有力的政府”的“计划政治”，其背后是一个中国实现现代化的模式，即是依靠国家强权和强有力的政治领袖，实行社会总动员与高度的组织化，以集中全国人力物力，实现现代化。这一思路是贯穿20世纪的：最初的洋务运动与戊戌政变就是企图通过清王朝内部的变革，重振皇权的权威，或建立光绪皇帝的个人权威，使国家逐渐走向现代化道路。但腐敗不堪的满清政府已无重振皇威的可能，这才有了推翻帝制的辛亥革命。革命胜利后的混乱，又使一部分知识分子不惜支持袁世凯称帝来重建权威。但袁世凯的复辟——实行个人独裁，以孔教为国教，强化思想控制，打破了“权威立国”的幻想，人们开始寻找实现现代化的新思路，这才有了蔡元培的北京大学与“五四”新文化运动，试图依靠知识_知识分子自身的力量，通过思想启蒙，唤起国人的自觉，自下而上地进行中国社会的变革。现在胡适等人提出的“好政府主义”实际上正是要回到依靠国家强权实现现代化的这条道路上来。而鲁迅也正是在这一点上，提出了他的质疑;他在1925年的一封通信里，指出大约国民如此，是决不会有好的政府的；好的政府，或者反而容易倒”，“我想，现在的办法，首先还得同那几年以前《新青年》上已经说过的‘思想革命’。”[7显然，鲁迅坚持的仍是“五四”新文化运动的从改造国民、启发国民觉悟入手、依靠民众的自下而上的改革道路，与胡适确实有着不同的思路。但对于胡适们来说，袁世凯个人独裁、复辟的历史教训却是无法回避的；强权政北京大学教授的不同选择——以鲁迅与胡适为中心 / 313府的建立会不会导致权力的滥用呢？胡适自己也意识到这个问题，他说人类有劣根性，不可有无限的权力”，“一朝权在手，便把令来行’，免不了滥用权力以图私利了”[77]。胡适的对策，一是提出“宪政的政府”、“公开的政府”（财政公开，公开考试等），试图通过这样一些制度性建设来起“监督”与“管束”的作用；但他认为最根本性的，“政治改革的惟一下手工夫”还是“好人”执政。所谓“好人”，据胡适等在《我们的政治主张》里的说明，是指“国内的优秀分子”，其实就是他们自己这样的“知识分子精英”。胡适对此是当仁不让的；在我们前面引述过的《学术救国》的演讲里，他就是这么说的社会送给我们的领袖的资格，是要我们在生死关头上，出来说话做事”， “我们就应该本着我们的良心、知识、道德去说话。”[79]这是胡适的一个一贯的最基本的思想，也是他的“好政府主义”的核心：据有“良心、知识、道德”优势的知识分子精英，应该对政府起“监督”与“指导”作用，也应该是民众与年轻人的“导师”。在1929 年所写的一篇评论孙中山“行易知难说”的文章中，他一再强调“知的作用便是帮助行，指导行，改善行。政治家虽然重在实行，但一个制度或政策的施行，都应该服从专家的指示”。[8°]而在另一篇题为《再论建国与专制》的文章里，他把自己意思表达得更为清楚应该有第一流人才集中的政治，应该有效率最高的‘智囊团’政治，不应该让第一流的聪明才智都走到科学工业的路上去，而剩下一批庸人去统治国家。”[81]胡适因此提出了“专家政治”的概念[82]，他的所谓“好人政府”其实就是实行“专家政治”的政府，是一个强者、贤者统治的政权。前面我们说过，胡适所设计的现代化模式是以国家强权为中心的，这一点与洋务运动、戊戌政变的思路存在着内在的相通;但这也是相对的。其中一个重要的区别是，知识分子在这样的“国家强权为中心”的现代化模式中的地位：无论是洋务运动，还是戊戌政变，知识分子实际扮演的都是幕僚的角色,他们对处于中心位置的皇权或政治强权人物，依然存在着一种依附关系；但胡适可能是受到“五四”新文化运动中知识分子在民间的中心地位的历史经验的鼓励，他现在所要追求的是知识分子在国家政权中的中心地位，是要成为政治家的指导者，甚至自己就来充当拥有强权的“领袖”。如果说洋务运动以来的知识分子的位置都在国家、政府的权力中心的周围，“五四”新文化运动是知识分子第一次从国家、政府走向民间，并试图建立北京大学这样的民间思想文化中心，以与国家权力中心相对抗；那么，现在，胡适又试图回到国家、政府的权力结构，并试图自己去占领中心位置。一~-这样的知识分子的“位置的移动”本身就是很有意思的。我们的讨论再深入一步，就会遇到这样两个问題：其一，胡适们的“专家政治”的实质是什么？其次，在现代中国的历史条件下，胡适们的“专家政治”的理想能够实现吗？在中国现代政治的结构中，他(他们）最后将实际扮演一个什么角色？314 / 20世纪中国知识分子史论先谈第一个问题。我们首先注意到，前面引述的那篇《再论建国与专制》的文章，是在1930年代关于“开明专制”问题的论争中发表的。有意思的是，这场争论的发动者，都是胡适圈子里的朋友，他们鼓吹“开明专制”的主要理由是：欲达到“工业化”的目的，“则国家非具有极权国家所具有的力量不可”〔83],这与胡适“好政府主义”强调“强有力的国家” 是同一思路。但胡适本人却是明确表示了反对的意见；他在《再论建国与专制》等文中陈述的“理由”却很耐寻味。他说他“不信中国今日有能专制的人，或能专制的党，或能专制的阶级”,并且“不信中国今日有什么大魔力的活问题可以号召全国人的情绪或理智，使全国能站在某个领袖或某党某阶级的领导之下，造成一个新式专制的局面”。不难看出，他只是认为“中国今日”并不具备实行“开明专制”的条件，却没有否认“开明专制”本身。当进一步阐述他的观点时，就说得更清楚：他认为，“民主宪政只是一种有幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族”，它“不甚需要出类拔萃的人才”，可以“给多数平庸的人有个参加政治的机会”，“最适宜于收容我们这种幼稚阿斗”，因而是当下中国所需要的；但从根本上说，胡适所追求的还是“英杰的政治”[84]，“这种政治的特色不仅仅在于政权的集中与弘大，而在于充分集中专家人才，把政府造成一个完全技术的机关，把政治变成一种最复杂纷繁的专门技术事业，用计日程功的方法来经营国家人民的福利”。[85]这就是胡适一直鼓吹的“专家政治”,他又称之为“研究院的政治”——这一命名所揭示的正是“进研究室主义”与“好政府主义”的内在联系：胡适说得也很明确，“现代教育’’(大学教育与研究院教育）就是“专门人才的训练”、“领袖人才的教育”[86]，径直说，就是要训练“中国的诸葛亮”，为从阿斗们的“民主宪政”过渡到诸葛亮们的“开明专制”创造条件与机会。[87]胡适并不回避：他所提倡的“专家政治”就是“开明专制”，他称为“现代式的独裁”或“新式的独裁政治”。[88]这本是“专家政治”的必然逻辑：既然“把政治变成一种最复杂纷繁的专门技术事业”,就必然要排斥“阿斗”的参与，将权力集中在少数政治精英（领袖人才）、技术精英(专门技术人才)手里，实行精英专制独裁。但胡适又宣称，这样的“专制”是“开明”的，是能够为大多数人民谋福利的——其实，不过是中国传统中的“为民作主”而已。很显然，在胡适的知识分子精英的“开明专制”的现代化模式里，是根本拒绝公民（即他所说的“阿斗”）的政治参与的；他也直言不讳独裁政治的要点在于长期专政，在于不让那绝大多数阿斗来画诺投票。”[89]曾有一位学生在读了胡适的《爱国运动与求学》的文章后，给《现代评论》写信,对胡适的观点作了一个概括民族解放的命运应完全取决于政府之手；人民做到民气的表现，就算尽了天职，其余都可以不问而惟从事于个人的修养了。”应该说，这一概括是相当准确并且抓住了胡适的北京大学教授的不同选择——以鲁迅与胡适为中心 / 315要害的;但胡适在写信回应时,却有意无意地回避了。[M]在胡适这样的有着强烈的精英意识的知识分子眼里，民众与民众运动总是非理性的,他们有着几乎出于本能的防备与疑惧;在他们看来，民众运动如果有意义的话，不过是表达一种可供利用的“民气”，最后还是要靠自己这样的“负有指导之责者”。而这，其实也正是一切独裁的统治者的逻辑：国家大事由他们来掌管，老百姓只要做好本职工作，“救出你自己”（这是胡适《爱国与求学》里的话）就行了。这就暴露了一位研究者所说的自称“五四”“科学”与“民主”精神代表的胡适“潜在的反民主的倾向”,构成了他的内在矛盾。而更使胡适陷于尴尬的，是他无法回避的现实：不管他怎样鼓吹“好政府主义”，提倡“专家政治”，在他所生活的时代，他所面对的中国政府，无论是20世纪20年代的北洋政府，还是20世纪30—60年代的国民党政府，都是他自己所说的“领袖的独裁”、“一党的专政”政权。[92]按胡适的理想，知识分子对政府的责任是“监督，指导与支持”;但独裁政权是根本不允许“监督”，更谈不上“指导”的，于是，就只剩下了“支持”。20世纪30年代，胡适在与宋庆龄等在“保障人权”问题上发生争议时，胡适就提出了这样的原则一个政府要存在，自然不能不制裁一切推翻政府或反抗政府的行为，向政府要求革命的自由权，岂不是与虎谋皮?”[93〕这样，国民党的独裁政权对反抗力量的“制裁”、镇压，在胡适这里就具有了合法性；胡适也就走向了为一切“事实上的统治政权”辩护的立场。在1920年代，胡适在最初提出“好政府主义”时，还曾坚持 “政府坏了，可改一个好政府”这样的“浅显的革命原理”[94]，甚至表示（政府）太坏了，不能改良的，或是恶势力偏不容纳这种一点一滴的改良的，那就有取革命的手段的必要了”[95];而到了 1930年代，他竟转而为“独裁政府镇压反抗”的合法性辩护，这正是表明了胡适政治上的日趋保守，某种程度上,也是他的“好政府主义”逻辑发展的必然结果。胡适的“好政府主义”的另一个不可解的矛盾是，他的“专家政治”、“知识分子参政，并指导国家、政府”的主张，在专制体制下，始终是一个一厢情愿的梦想。在胡适等人在《我们的政治主张》中提出了“好政府主义”以后不久，签名者中的王宠惠、罗文干、汤尔和等人在吴佩孚的支持下就获得了一次组阁的机会，胡适们也确实兴奋了一阵子，组织了不定期的茶话会,经常在一起议论政治。但很快王宠惠内阁就一事无成而倒台，罗文干本人还被诬陷而人狱。据胡适说，汤尔和在王内阁下台以后，曾对他说从前我读了你们的时评，也未尝不觉得有点道理；及至我到了政府里面去看看，原来全不是那么一回事！你们说的话，几乎没有一句搔着痒处的。你们说的是一个世界，我们走的又另是一个世界，所以我劝你还是不谈政治了罢”》[96]不仅是政治（政治家）与学术(学者)有着完全不同的思维与行为逻辑，更重要的是，大权掌握在军阀316 / 20世纪中国知识分子史论手里，这些被视为“好人”的学者参政，事实上是不可能起任何作用的，相反，却会有被利用的可能。胡适对此似乎有所謦觉，他转而赞同蔡元培的“不合作主义”，特别是他对“有奶便是娘”的“助纣为虐”的“胥吏式机械式的学者”的批判，支持他“至少要有不再替政府帮忙的决心”的号召。[97]胡适显然看到了在专制体制下知识分子的参政有成为独裁政治“帮忙”的危险，因而对拟想的位置作了一个调整：议政而不参政。其实他在此之前所写的《政论家与政党》里，就已经提出了作“‘超然’的，独立的”，“身在政党之外”，却通过“造舆论”，发挥“调解、评判与监督”作用的“政论家”的设想。〔98]现在，胡适更是断然将《努力》停刊，宣布“为盗賊上条陈也不是我们爱干的事情”，“我们今后的事业”在于“直接《新青年》三年前未竟的使命，再下二十年不绝的努力，在思想文艺上给中国政治建筑一个可靠的基础”。[99]但胡适事实上并没有放弃议政以至参政的努力。1930年代，他先是创办《现代评论》以政论家的身份从事舆论的监督，但同时又几度试图与国民党政府及其领袖对话，以后就始终与国民党政府保持着一种若即若离的关系。可以看出，直接进人政治权力中心，以发挥对国家的“指导”作用，这一“专家政治”的理想，对于胡适，有着永远的诱惑；但他又时时小心地要维护自己作为知识分子的独立性，这构成了胡适的选择的基本矛盾。他因此多次跃跃欲试地准备参政（人阁、组阁），但到关键时刻，又总是抽身而出，最后还是保持了自己的相对独立性。这样，在现代中国的政治结构中，胡适最终扮演的角色，或者说他的最后定位，是充当国家的“诤臣”与掌权者的“浄友”。[_]而鲁迅却作出了另外一种选择，并且对胡适的选择提出了自己的质疑。鲁迅首先质疑的，是他的精英意识，“导师”情结。在一篇题为《导师》的文章里，鲁迅这样说道——要前进的青年们大抵想寻求一个导师。然而我敢说：他们将永远寻不到。寻不到倒是运气；自知的谢不敏，自许的果真识路么？凡自以为识路者，总过了“而立”之年，灰色可掬了，老态可掬了，圆稳而巳，自己却误以为识路。假如其识路，自己就早进向他的目标，何至于还在做导师。……但时我并非敢将这些人一切抹杀；和他们随便谈谈，是可以的。说话的也不过能说话，弄笔的也不过能弄笔；别人如果希望他打举，则是自己错。他如果能打举，早已打举了，但那时，别人大概又要希望他翻筋斗这正是鲁迅一贯的观点：知识分子必须有一种自我限制，弄清楚自己能做什么，不能做什么，不要轻易“越界”。在鲁迅看来，文人学者不过是“能说话”，“能弄笔”而已，像胡适们那样，想做“导师”,乃至“国师”，对青年以至国家起“指导”作用，那就真北京大学教授的不同选择——以鲁迅与胡适为中心 / 317是缺乏“自知”之明了。这里，也包含着鲁迅的自我审视与痛切体验：他在好多文章中都反复谈到，“自己也正在歧路上”，“政治上的事，我其实不很了然”，“如果盲人瞎马，引人危途，我就该得谋杀许多人命的罪孽” “我觉得我若专讲宇宙人生的大话，专刺旧社会给新青年看,希图在若干人们中保存那由误解而来的‘信仰’，倒是‘欺读者’，而于我是痛苦的”——这样一种惟恐“谋杀”年轻人的“生命”,惟恐“欺（骗）读者”的“罪孽” 感与“痛苦”，是典型的鲁迅心理，却积淀着极其深刻的中国历史的惨痛经验。因此，鲁迅说“或者还是知道自己之不甚可靠者，倒较为可靠罢”[1°4]，是内含着一种历史责任感的。因此，他对胡适这样的自以为“可靠”，自命为“导师”、“领袖”、“先觉者”的文人学者，就提出了极为尖锐的质问：你们真的就这么“可靠”吗？在一篇题为《碎语》的文章里，鲁迅以胡适为例，指出，当年你们高谈“干，干，干”的“名言”，高喊“炸弹，炸弹!” 的口号（见胡适《四烈士冢上的没字碑歌》）；如果真有青年听了你们的话，“傻子”般地去买了手枪，你们却又改变了观点，号召青年“救国先必求学”，“进研究室”去了；但一旦“傻子”似的青年又真的按照你们的教导，先钻进研究室，待发现了“一颗新彗星” (这也是胡适的话发明一个字的古义，与发现一顆恒星，都是一大功绩”）以后，又准备“跳出来救国”时，恐怕你们这些“先觉者”又“杳如黄鹤”，不知跑到哪里去了。鲁迅说，“如果只有自己，那是都可以的：今日之我与昨日之我战也好，今日这么说明日那么说也好”,但如果“以‘领袖’‘正人君子’自居”,要去指导年轻一代，那就“难免有多少老实人遭殃”，成为一种欺骗了。鲁迅尖锐地指出，如果进而鼓吹文人学者本来就有变来变去的“特权”，“庸人”、“常人”即普通老百姓则有“给天才做一点牺牲”的“义务”，这不过是“天才，或者是天才的奴才的崇论宏议”鲁迅质疑的另一方面，是胡适们与权力者的关系。当胡适从批评国民党政府违反人权转而鼓吹“任何一个政府都应当有保护自己而镇压那些危害自己的运动的权利”(详见前文分析)时,在霍秋白执笔、用鲁迅的笔名发表的《王道诗话》里，当即一针见血地指出，这正是“人权抛却说王权”。当蒋介石召见胡适等，“对大局有所垂询”，胡适也写文章鼓吹“专家政治”，希望国民党政府“充分请教专家”(详见前文分析）时，鲁迅又撰文指出，这不过是皇帝“倒霉的时候”，“病笃乱投医”，和“文人学士扳一下相好”;文人学士这一边，却想以“牺牲掉政治的意见”作为代价来参政,这又将是怎样的“政府”呢?[1°7]鲁迅早就打过这样一个比方耶稣说，见车要翻了，扶他一下。尼采说，见车要翻了，推他一下。我自然是赞成耶稣的话;但以为倘若不愿你扶，便不必硬扶，听他罢318 / 20世纪中国知识分子史论了。”[m]对于一个腐败到了不能自拔地步的政府(例如北洋政府，国民党政府），鲁迅作为一个远离权力中心的民间批判者，他的态度是听其自行垮掉，不必硬扶；而作为接近权力中心的“浄臣”、“浄友”，胡适的态度则是“知其不可为而为之”，必须维护既成的政府的权威，政府有弊病可以批评，但无论怎样也要扶起来。这大概就是他们之间的区别吧。这背后有着他们对于知识分子与权力、有权力者的关系的不同理解与追求。 1922年胡适写有《我的歧路》，1927年鲁迅又写有《文艺与政治的歧途》，将这两篇文章对照着看，应该是很有意思的。胡适说他的歧路在“谈政治”还是“谈思想文学”这样一个选择上的困惑，这涉及胡适（以及知识分子）自我定位的问题：是把自己的作用限于思想文艺的范围，还是要扩大到政治的领域。在胡适看来，“没有不在政治史上发生影响的文化；如果把政治划出文化之外,那就又成了躲懒的，出世的，非人生的文化了”，因此他是更“注意政治”的；但他又说他的“精神不能贯注在政治上”，因为 “哲学是我的职业，文学是我的娱乐”。更重要的是，胡适认为，他的思想文艺活动与政治活动是统一的：都是在“实行我的实验主义也就是说，在胡适这里，看重与强调的是政治与思想文艺的统一性。而鲁迅则注重政治与文艺本身的“歧途”：在他看来，“政治是要维持现状，自然和不安于现状的文艺处在不同的方向”，“政治想维系现状使它统一，文艺催促社会进化使它渐渐分离；文艺虽使社会分裂，但是社会这样才进步起来”。[11D]在写于同一时期的《关于知识阶级》里，鲁迅更明确地指出，“知识和强有力是冲突的，不能并立的；强有力不许人民有自由思想，因为这能使能力分散”[m]，“各个人思想发达了，各人的思想不一，民族的思想就不能统一，于是命令不行，团体的力量减小，而渐趋灭亡”。这其实是无意中说出了胡适的内在矛盾的：他的思想文艺观是强调自由的，而他的政治观，如前所说，是强调“强有力”的，而要“强有力”就必然要在一定程度上限制个人自由。这里存在着强调“分离”与“自由”的思想的逻辑，与强调“统一”与“强有力”的政治权力的逻辑之间的根本区别。在鲁迅看来，这二者是不能兼得的，而他认为，真的知识分子必须坚持思想文化上的“革命”的批判的立场，一旦“颂扬有权力者”就不再是知识分子。他自己就是自觉地选择了永远“不安于现状”，因而具有永远的批判精神的独立、自由的知识分子的立场，因此自觉地将自己放逐于权力体制之外，并且准备承受被掌握权力的政治家视为“眼中钉”，因而不断被排挤、迫害，以至逃亡的命运。[112]胡适则企图兼有二者，在现代中国的专制体制下，既渴望政治权力又追求思想自由，从而使自己陷入了矛盾与尴尬之中= 最后，回到本文的题目上来五四”之后，胡适与鲁迅终于作出了不同的选择，而走上了不同的道路，这本身即意味着发动“五四”新文化运动的北京大学教授的分化。北京大学教授的不同选择——以鲁迅与胡适为中心/ 319于是，研究者注意到了 1925年胡适与鲁迅的不同走向——2月1日，胡适参加段棋瑞政府组织的“善后会议”。2月13日，北京各界国民会议促成会来函，请胡适任国民会议组织法研究委员。3月，被聘为“中英（退还)庚（子赔)款顾问委员会”中国委员。4月中旬，沿太平洋各国在夏威夷举行国民会议，胡适被推为代表。[11年初，鲁迅因写了《咬文哺字》（1月）、(，辽宁教育出版社1988年版,第120页。[3]冯至：《笑谈虎尾记犹新》,《鲁迅回忆录散篇”上册，第331—332页。[4]孙席珍：《鲁迅先生怎样教导我们的》，《鲁迅回忆录》，散篇上册,第352页。[5 ]柳存仁：《记北京大学的教授》,原载《宇宙风乙刊》第27、第2>、第30期，1940年8、9、10 月。[6]陈独秀：《我对鲁迅之认识》，原载《宇宙风》52期，1937年11月。[7]胡适：《谈新诗》，■(：胡适文集》2卷《胡适文存》，北京大学出版社19M年版,第138页。[8 ]《胡适日记全编》3卷,安徽教育出版社2001年版,第755页。[9 ]陈平原：《作为文学史家的鲁迅》，收《鲁迅研究的历史批判》,河北教育出版社2000年出版，第357页。[10]鲁迅：《忆刘半农君》，《鲁迅全集》6卷，第71—72页。[II]张华、公炎冰先生写有《1922年北京大学讲义风潮述评》,载《鲁迅研究月刊》2000年12 期，以下讲述利用了该文的材料，特此说明，并向作者致谢。320 / 20世纪中国知识分子史论[12]胡适：《这一周43》，《胡适文集》3卷C胡适文存》2集，第438—439页。[13]《胡适日记全编》第3卷，第856页。[14]胡适：《在北大学潮平定后之师生大会上的讲话》,《胡适文集》12卷,第445—446页。[15]《即小见大》,《鲁迅全集》1卷,第407页。[16]周作人：《世界语读本》,《自己的园地》,河北教育出版社2002年版,第118—119页。[17]蔡元培：《就任北京大学校长演说词》，《蔡孑民先生言行录》，山东教胄出版社1998年版，第163—164页。[18]魏定熙：《北京大学与中国政治文化》,第191页，第171页。[19]蔡元培：《北京大学之进德会旨趣书》,《蔡孑民先生言行录》,第172页。[20]蔡元培：《告北京大学学生暨全国学生联合会书》，《蔡孑民先生言行录》，第190— 191 页。[21]蒋梦麟：《西潮》，收《西潮新潮》，第125—126页，岳麓书社2000年版。[22]张菊生致蔡元培函，转引自高平叔《蔡元培年谱长编》中册，第221页，人民教育出版社 1996年版，[23]郑勇：《蔡元培：在“读书”和“救国”之间>,收《触換历史五四”人物与现代中国》，第 65页，广州出版社1999年版。[24]胡适：《这一周43》，《胡适文集》3卷《胡适文存》2集，第438页。[25]朱谦之：《教育上的反智主义》，文载1921年5月19日《京报》副刊《青年之友》。[26]胡尹强：《〈智识即罪恶>:没有编进（呐喊〉的鲁迅小说》，《鲁迅研究月刊》1999年2期。[27]《智识即罪恶>,《鲁迅全集》1卷,第371—374页。[28]《关于知识阶级》,《鲁迅全集》8卷,第187页。[29]胡适：《在北大开学典礼上的讲话》,《胡适文集》12卷(胡适演讲集》,第439页。[30]致宋崇义，《书信200504》,（鲁迅全集》11卷，第369—370页。[31]致宋崇义,《书信.200504》,《鲁迅全集Ml卷,第370页。[32]胡适：《新思瀬的意义》，《胡适文集》2卷《胡适文存》，第558页。[33]胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》,《胡适文集》3卷《胡适文存》2集，第14、第15页。[34]《整理国故与打鬼》，《胡适文集卷《胡适文存》3集，北京大学出版社1998年版，第 117 页。[35]《未有天才之前》,《鲁迅全集》1卷，第167页。[36]见1924年3月26日《民国日报>“觉悟”副刊。[37]西滢：《闲话》,载《现代评论》3卷63期（1926年2月20日）。[38]周作人：《思想界的倾向》，《周作人自选文集谈虎集》,第88—89页，河北教育出版社2002年版。[39]胡适：《读仲密君》,《胡适文集》11卷《胡适时论集》,第64、第66页。北京大学教授的不同选择一一以鲁迅与胡适为中心/ 321