20世纪中国知识分子史论-[20世纪中国知识分子史论]-3

知识是所知，知是人类所共具的能力，所以知识是凡人皆有的。但是在古书里也有并不把作名词之用的“知”字广泛地包括一切所知，而且用“知”字作为形容词时，如知者的“知”字，意义也更狭。现代所流行的“知识分子”一词可能是相近于古书所谓知者。我们不妨以《论语》里“知”字的用法作例：“知”字作为动词时是和我们普通所说“知道了”的“知”字是相同的。例如：父母之年不可不知也。殷因于夏礼，所损益，可知也。100 / 20世纪中国知识分子史论但是“知”字成为名词时却可以有狭义的用法了。例如：樊迟问知。子曰务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”子曰盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之一一知之次也。”樊迟问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰举直错诸枉，能使枉者直。”这里所谓“知”，显然不单是“知道了”，而是指“懂了道理”。在第二条文里孔子说明了行为的普通过程：先是闻、见；接下去是择、识；于是知，知才有作。知之异于闻见是在有所择识。择的根据是善，识是加以辨别；因之我们可以说知是明白了行为标准加以择识的作用。所谓行为标准就是“举直错诸枉”里的“直”字。知了之后，对己还要 “从之”，对人还要“使直”，那是“作”。所以孔子可以直接以标准行为的规范来说明 “知”。凡是对民能“务本”，对鬼神能“敬而远之”的就可以说是“知”了。“知”在这里不只是人的能力，而是人的德性，可以和仁勇并称。因之，知者并不是指聪明人，智力高的人，或是见闻极广的人，而是指明道理的人，道理就是规范。在人类所知的范围里本来可以根据所知的性质分两类，一是知道事物是怎样的，一是知道应当怎样去处理事物。前者是自然知识，后者是规范知识。《论语》里所申述的知是属于规范知识。依孔子看来，凡是专长于规范知识的人可以不必有自然知识。孔子所代表的知者是“四体不勤，五谷不分”的人物。分辨五谷是自然知识，对于知者是不必要的。樊迟请学稼。子曰我不如老农。”请学为圃，曰吾不如老圃。”樊迟出。子曰小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民奠敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？’’这段话不但说明自然知识对于和孔子一般的人是没有价值的，而且从此可以看到这种人的社会地位。他们是在“上”的，在他们之下的是“民”，民是种田种菜的人。在上的人所要的是获得这些民的敬服，方法是好礼、好义、好信。礼、义、信是规范，明白这些规范而实践是知。有规范知识的人不必亲自劳作的。这种社会结构到了孟子口上说得更清楚。有一次有个叫陈相的在孟子的面前宣传许行的“贤者与民并耕而食”的主张。孟子听了大不以为然，他认为社会必须分工：耕、织、机器、陶冶不能由一人经营。这是从经济原理立论的；但是他一转，却用分工的原理去维持政治上统治论“知识阶级” / 101者和被统治者的分化了。在这里他说明了“在上”者的特权。他说：百工之事，固不可耕且为也，然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事；且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。我引用了上面的两段话，目的是想指出，自然知识和规范知识的区别包含着社会分化的意义，自然知识是农圃百工所赖以为生的知识，用普通的话说,是利用自然来生产的知识。规范知识是劳心者治人的工具，统治别人的可以“食于人”，由生产者供养，所以自己可不必生产，不事生产才能四体不勤，才能五谷不分焉用稼”！规范带来了权威孟子虽则说这种社会分化是“天下之通义”，但并没有说明那些劳心的，或如我在上面的解释，那些具有规范知识的为什么可以在上，可以治人，可以食于人。我们如果要分析这些知识分子怎样得到他们这种社会地位，“通义”两字是不能满足我们的。我觉得知识分子的地位有一部分是从规范知识的性质里发生出来的。因之，在这里我们还得再分析一下规范知识的性质。人们生活上的需要，衣食住行，在在得用自然的物资来满足。可是人并不能任意取给于自然，像神话里的仙女一般说什么就有了什么；人得依顺着自然运行的原则，才能以自然物资为己用。要能依顺自然原则，必然先须明白知道这些原则，自然知识是这些原则的认识。比如摩擦可以生火是人类很早也是很重要的自然知识。但是要生火的人并不是随意把东西摩擦一下就可以得到火的。生火的知识的内容必须包含用什么东西，怎样摩擦，摩擦多久等等许多条件。在这些条件下才能实现摩擦生火的自然原则。这许多物质条件和手艺是技术。技术规定了在一定程序下得到一定的效果。它可决定火生得起生不起来。在人类生活中，我们并不是为生火而生火的。生火是为了要达到另外的目的：煮饭、取暖、照明、敬神——于是发生了另外一套问题：为了某种用处应当在什么时候、地点、场合，由谁去生怎样的火？生火在这里已不是一件孤立的活动，而是整个社会制度中的一部分。在和生活的关联上，生火的活动附着了价值观念，有着应当不应当的问题。这是孔子的所谓礼。同一件事，同一种动作，在不同情形中，有时是应当的，有时是不应当的。“管仲知礼乎？’’曰邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反102 / 20世纪中国知识分子史论坫，管氏亦有反坫，管氏而知礼，孰不知礼！’’决定“应当这样不是那样”的是我在本文中所说的规范知识，和技术所根据的自然知识性质上是不同的。自然知识有正确不正确，不正确就达不到所要的结果。不明白，或明白了不遵守摩擦生火的技术，结果是生不出火，因之，我们不需要另外一种力量去防止人们不遵守正确的自然知识。规范知识则不然。人们不遵守应当的规范，虽则也曾引起有损害于社会的结果，但是这损害并不很容易看到，而且对于个人可能是不受损害的。所以为了保障社会共同生活的人大家的利益，不得不对于不遵守规范的人加以制裁，使 “应当这样”成为“不敢不这样”。制裁作用需要威权的支持。威权的来源是社会共同的意志，可是社会上所有的人不能大家参加制裁的工作，所以得把威权授予若干人物去代理大家执行这任务。这种人是相当于上节里所提到的知者。在一个变动很少的社会中，从实际经验里累积得来的规范时常是社会共同生活有效的指导。规范对于社会生活的功效不但是它存在的理由，也是受到社会威权支持的理由。社会威权的另一面就是人民的悦服。悦服的原因是在从此可以获得生活上的满足。社会结构不变动，规范成了传统，已往的成效是规范取信于人的凭藉。子曰述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”子曰甚矣，吾衰也。久矣，吾不复梦见周公。”子曰我非生而知之者，好古敏求之者也。”他认为他所做到的不过是把传统说说罢了，传统是古时传下来的规范，周公是传说中创立这些规范的人物。传统的社会也可以称作威权的社会。在这种只要遵守现存的规范就可以解决生活上各种问题的社会里做人，他们不必去推究“为什么”的问题，只要问“应当怎么办” 或是“以前人曾经怎么办的”就够了。“民可使由之，不可使知之”的时代是传统规范有效的时代，也是社会结构不常变动的时代。那时的问题是谁知道规范，谁知道传统。他们服从规范和传统，像一个工匠服从技术一般，技术由师傅传授，师傅是知道技术的人，他具有威望。同样的，知道传统的人具有社会的威望。在这里我得加一个注解，这威望和政权可以是不同的。我在《论绅士》一文中着重地说，中国的士大夫并不是握有政权的人。在中国，政权和这里所讲的社会威权是很少相合的。政权是以力致的，是征服者和被征服者的关系。这里所讲的威权是社会对个人的控制力。儒家固然希望政权和社会本身所具的控制力相合，前者单独被称为霸道，相合后方是王道。但是事实上并没有成功的。孔子始终是素王，素王和皇论“知识阶級” / 103权并行于天下，更确切一些说，是上下分治。地方上的事是素王统治，衙门里是皇权的统治。皇权向来是不干涉人民生活的，除了少数暴君,才在额定的賦役之外扰乱地方社会的传统秩序。文字造下了阶级在生活比较简单的社会里，规范的知识并不是少数人所特有的，凡是在行为上表示出有这种知识的就可以享受传统的威权,并不需特殊的资格。子夏曰贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”没有特殊资格的原因是在每个人都有和这种知识接触的机会。这种知识是在世代间和社会里口口相传，人人相习的。《论语》开宗明义的第一句里就用习字来说明学。接着提到曾子的三省，最后一条是“传不习乎”。《论语》里充满着闻、问这一类直接口头交谈的方式。孔子自己是“不耻下问”，“人太庙，每事问”。到现在学术和“学问”还是相通的，在那时文字显然并不占重要的地位。“行有余力，则以学文”。但是生活逐渐复杂，去古日远，口口相传的规范发生了派别的出入时，就有“征实”的问题，那时文献才成了定谳的凭证。子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则我能征之矣.文献却不是大家可以得到的，文字也不是大家都识的。规范、传统、文字结合了之后，社会上才有知道标准规范知识的特殊人物，称之为君子，为士，为读书人，为知识分子都可以。我在《论文字下乡》(见《乡土中国》)里曾说乡土社会是有语无文的。中国的文字并不发生在乡土基层上，不是人民的，而是庙堂性的，官家的。所以文字的形式，和文宇所载的对象都和民间的性格不同。象形的字在学习上需要很长的时间，而且如果不常常用，很容易遗忘；文言文的句法和白话不同，会说话的人不一定就会作文，文章是另外一套，必须另外学习；文字所载的又多是官家的文书、记录和史实，或是一篇篇做人的道理，对于普通人民没有多大用处的。这类文字不是任何人都有学习的机会。没有长期的闲暇不必打算做读书人。闲暇在中国传统的匮乏经济中并不是大家可以享有的。尽量利用体力来生产的技术中，每个从事生产的人为了温饱，每天的工作时间必然很长，而且技术简单，收入有限，一年中也不能有较长的假期。因之，如我在《绿村农田》里所描写的：生产者没有闲暇，有闲暇的不事生产，生产和闲暇互相排104 / 20世纪中国知识分子史论斥。换一句话说，除非一个人能得到生产者的供养，是不能脱离劳作的。在以农为主的中国经济中，这种人大多是地主，而且是相当大的地主，大到能靠收租维持生活的地主。有资格读书的必须有闲暇，只有地主们有闲暇，于是读书人也就限制在这一个经济阶级中了。孟子所说劳心者食于人的通义，并不是说劳心是一种应该受到供养的服役,食于人是他们应得的报酬；而是说非有食于人资格的不配劳心。不劳力的人本来并不是非劳心不可的，换一句话说，~个靠着特权而得到生产者供养的人，不但不必有生产所需要的技术知识，也不必有任何其他知识，他可以优哉游哉地过他寄生的日子。如果他不这样，他的特权可就不安全了。特权是要靠力量来维持的：暴力，政权或社会威权。文字是得到社会威权和受到政权保护的官僚地主的手段。于是不但只有这种阶级有资格读书，而且这种阶级亦有读书的需要，两相配合而成了这种阶级的特点了。这种配合的结果却发生了技术知识和规范知识的分化。我的意思是：并不是因为知识本身可以有这两类的分别，好像男女之别一般，发生为社会的分化；而是因为社会上不同的阶级因为他们不同的地位、需要和能力吸收了不同性质的知识，而使上述两种知识分离在两种人里面。如我在上面所说的，技术知识和规范知识本是相关联的。但是规范知识和文字一旦结合而成了不事生产者的独占品时，它和技术知识脱离了。这样一脱离，技术也就停顿了。我巳说过自然知识一定要通过社会才能被应用而成为有用的技术。社会必须决定某种自然知识怎样去安排在社会制度里来增加那些人的生活享受。安排这事的人必须是明白技术的人，不然就无从安排起。那些“四体不勤，五谷不分”的人如果有着决定应当怎样去应用耕种技术权力的话，他只有反对“淫巧”以阻止技术的改变了。现代技术的进步是生产者取得了决定社会规范的权力之后的事。一旦这权力脱离了生产者，技术的进步也立刻停顿。传统社会里知识阶级是一个没有技术知识的阶级，可是他们独占着社会规范决定者的威权,他们在文字上费功夫,在艺技上求表现，但是和技术无关，中国文宇是最不适宜于表达技术知识的文字;这也是一个传统社会中经济上的既得利益的阶级，他们的兴趣不是在提高生产，而是在巩固既得的特权，因之，他们着眼的是规范的维持，是卫道的。眼睛里只有人和人关系的人，他不免是保守的，人和人的关系要安排到调协的程度必须先有一个安定的基础，这基础就是人和自然的关系。所谓保守是指不主张变动的意思。眼睛里只有人和自然关系的人，单就技术上打算的，他不免是不肯停的，前进的，要变的；在经济，在效率上讲，那是没底的。技术的改变使人和人的关论“知识阶级” / 105系不能不随着改变，于是引起不断的社会的变动，变动中人和人可能得不到调协，发生冲突，增加生活上的痛苦。中国的传统知识分子是前一种人，他不了解后一种人，因为他们是没有技术知识的人。现代知识分子当中国被西洋的经济政治的扩张力量带进现代世界时，在社会上握着威权，指导着“在下者”应当怎样应付环境的人物，就是我在上面所分析的知识阶级。中国接受外来文化的影响并不自现代始，印度文化曾经有力地进人过中土，但是这种外来文化并没有引起社会结构上的紊乱，也许是因为所传人的正是中国知识分子所熟习的那一套，象征性的、文宇的、思想的那一套。他们明白怎样去应付，怎样去接收，怎样去加以汉化。可是现代从西洋所进来的那一套却不同了。工业革命之后所发生的那一套西洋文化是以自然知识和技术作重心的。那却巧是我们知识分子的外行，不只是外行，而且瞧不起的那一套。文化的传播是受到社会结构的限制的。我们用了这个自然知识和规范知识分化的格局去和西洋文化相接触时，西洋文化的重心也就无法传播进来。中国具有自然知识，依赖技术为生的人，限于他们的财力和社会地位，不容易和西洋文化相接触。他们可以从西洋运来的货品和工具上间接地去猜想西洋的技术，但是很少机会可以直接去传授技术（中国匠人模仿洋货的能力是惊人的）。和西洋文化有机会直接往来，懂他们的文宇,能出洋的却多是知识分子。在这阶级里发生了“中学为体，西学为用”的公式。这公式不过是中国社会结构本身格式的反映。在这公式下，“在上者”看到西洋技术的效用，但是他们依旧要把这种知识割裂于规范知识，他们要维持社会的形态而强行注人新的技术--件做不通的事。中国知识分子并不是不能明白西洋也有一套所谓精神文明的。西洋的历、数、哲、理，都比了我们自己的强。这套东西，是纯粹理论方面，是中国传统知识分子所能接受的。以我个人所熟悉的社会科学说，穆勒、斯宾塞、孟德斯鸠、亚当斯密等名著很早已有严复的译本。这些理论是工业革命之后西洋现代文明的理论基础，但是当这些理论传进中土，却并没有瀲起工业革命。这说明这套理论一定要和现代技术配合了才发生作用，一旦脱离了技术，只成了一篇文章罢了。——知识分子不能看重西洋文化的理论或是技术，他们同样的并不能把握住两者的关联。他们不能这样，因为他们生活所倚的社会结构是一个把知识分化了的结构。中国知识分子受着这种传统社会结构的拘束，使他们不能在中国现代化的过程中担当领导的责任。我这样说并不单指巳经过去的一代，我很有意思想包括我们自106 / 20世纪中国知识分子史论己这一代在内。在我们这一代里，学习工程和技术的人数是多了，他们而且已经有机会直接到西洋去传授。但是当他们学习的时候，他们却时常只注意自然知识和技术，生火怎么生一类问题，并不想到火应当生在什么场合里,对于社会的影响怎样。等他们“学成”了衣锦荣归后，他们会一转而成为食于人、治人的人物，他们继承着传统知识阶级的社会地位，是“在上者”。他们的祖宗是没有技术知识的人物。但是他们有适合于当时社会的规范知识。现代的知识阶级有了不加以实用的技术知识，但是没有适合于现在社会的规范知识。这种人物在社会里是不健全的。不健全的人物去领导中国的变迁，怎能不成为盲人骑瞎马？或者有人会觉得我这种学说是过分的。我但愿如此，希望现代的知识分子不致这样的不健全。但是我的看法却是从我在现有的工厂里观察出来的。在我们所研究过的工厂里，凡是学校出身的，决不愿意当技工，一定要做职员。职员不但是一个社会地位，而是动笔，动嘴，不动手的人物。工程师和技工的区别是前者经过别人的手去运用机器，而后者用自己的手去运用机器。我们且不必去问一个不直接用自己的手接触机器的人是否真的能熟习技术，我觉得特别关心的是这些学工程出身的工程师并不知道怎样去有效地利用别人的手;那是工厂管理，人事重于技术的职务，也正是中国新工业里最缺乏的人才。为什么？这是传统的知识分化还是活着的缘故。最近哈佛大学费正淸教授说：现代技术进人民间是中国现代化最急需做到的事，但是传统的社会结构却一直在阻挠这件事的发生。他是从中国前途着眼而说的。如果我们回头看到知识阶级的本身，我们不免会为他们担心了。以整个中国历史说，也许从没有一个时期，在社会上处于领导地位的知识分子曾像现在一般这样无能，在决定中国运命上这样无足轻重的。我这篇分析是想答复这个问题：为什么他们会弄到这个地步？中国知识分子是否还有前途，要看他们是否能改变传统的社会结构，使自然知识、技术知识、规范知识能总合成一体，而把他们所有的知识和技术来服务人民，使知识不成为一个社会阶级的独占品。也就是说打破这知识成为阶级的旧形态。(原栽吴晗、费孝通等著:《皇权与绅权》，天津人民出版社1988年版）近代知识分子自我形象的转变王汎森中国近代知识分子处在一个过去熟悉的规范与秩序皆跌得粉碎的时代，想要寻找自己的新定位，变得非常困难。菁英与国家、社会，菁英与群众的关系必须重新定义。这是一个中国历史上影响最大的阶层转型变化的历史，其中有许多的曲折与复杂性，想将它们作一个比较完整的陈述，最少需要一本书。此处所要讨论的只是其中一个问埋：在芸芸的新知识分子中，固然大多数仍自居为四民之首，但也有一群文化菁英在“自我形象”上有了重大的改变，他们逐步改变对自己的看法，以至从“士以天下为己任”，最后变为时时质问自己“我为什么还不是一个工人”？本文直接灵感是来自于余英时老师的一篇名文《中国知识分子的边缘化》。[1]我与许许多多读者，都受到这篇文章深刻的启发。[2]余老师在此文里讨论了文化及政治环境的改变与边缘人的嵋起，如何一步一步把知识分子挤到历史舞台的边缘。我这一篇短文则是从知识分子“自我边缘化”的角度出发，希望为余老师的文章作一条注脚。所以此处要先作三点声明：第一，我所处理的是思想或文化史的问题，故未从政治或社会史的角度人手，如果是从后者人手，必须考虑仕、绅、商、学,乃至军阀在当时社会的情状，尤其是商人力量兴起，新式政党、军阀垄断了政治权力，对士的边缘化都有重要的影响，不过，余英时老师的文章早已言简意赅地谈到其中几个重要的问题了。我在这篇女章所着重的不是现实层面上知识分子的处境,而是知识分子如何界定、想像他们的地位，而且使得这种观点成为影响历史的重大动力，所以本文只限在思想或心态层次的探讨。第二，本文基本上分成两段，第一段是晚淸，第二段是新文化运动以后，第一段是旧“士”，后一段是新“士”。前一段的自我边缘化泰半来自传统士大夫自我定位的危机，而这种危机一方面来自外在环境的改变，一方面来自士人的内省；第二段自我边缘化则除了知识分子的内省外，主要是来自于俄国大革命的影响。我认为新文化运动之后，知识界对这个问题的看法基本上已经分裂了，一派以现代知识分子作为社会发展的重心，一派是以“如何成为一个工人”(旅存统）自期，而以108 / 20世纪中国知识分子史论上两种思想，基本上在1930年代以前都已经确定了，此后虽有许多相同讨论M,但本文仍只讨论到1930年代。第三，读者很容易发现,本文所讨论的历史人物,跨越了不同的时代，包括了不同的立场，所牵涉的是各种不同的文本，但是居然在“士”的自我形象上有如此同质的看法，就是一股不能不注意的趋势了。但是我也要在这里强调，这并不是当时有关士之自我形象的唯一趋势，而且历史也不必然要顺这个路发展下去。但是对照后来的历史事实，我们也不得不承认它在众多竞争的思潮中，最后成为最有现实影响力的一支。事实不管军阀势力如何猖撅，商人势力如何勃兴，或知识分子如何被拒于政治中心之外，知识分子在一般社会心目中仍占据最中心位子，舆论也仍在读书人的手中，五四运动后尤其如此。最有意思、也最令人惊奇的不是知识分子在当时社会阶层中的实况，而是知识分子如何想像自己，如何定位理想中的自己。这篇文字讨论文化菁英如何自己造自己的反，在思想层次上将自我边缘化。即使在现实行为或其内心中的感觉不一定如此，但这种矛盾并不表示这一类言论没有历史的重要性。亊实上，不管是出自内心真正的信仰，或只是因年轻气盛，加上僑家价值体系之崩解，而有些情绪性语言脱口而出，在实际行动或其他场合中并非如此执著于这样的观点，但是它们逐渐汇集成一股思潮后，对后来历史的发展便会产生实质的影响。即使是特定社会环境下形成的非理性言论，并不表示它没有历史作用，这一点，希望读者不要误会^在先秦古书中，“四民”的概念常常出现。在有些古典中只出现士农工商之名，并未排出一个先后顺序，或是与后来人们所习知的次序不同，但后来慢慢地有一个优先顺序：士—农—工—商(如《管子小匡》），孟子也提出“劳心”及“劳力”两种人，并说 “劳心者治人，劳力者治于人”，很淸楚地是以劳心的“士”为治人阶层，劳力的农工商是被治的阶层。这个顺序流行了几千年，而且几乎不曾改变过。人们也不大追问为什么农人工人要生产东西给劳心者使用，为什么天底下有一批劳心者的工作就是“治人”？'在西方封建时代也有类似的概念。法国史家杜拜（Georges Duby)在他的《三种秩序》（TVie TViree Order: Feudal Society中区分这三种人，一种是打仗的贵族，一种是从事生产的普通人，一种是向上帝祈祷的僧侣。如果我们把表达方式更换一下，则生产者是“劳力”者，而僧侣是“劳心”者。西洋中古时代的人民也把它奉为天经地义的社会秩序。也许有些人不喜欢以下的说法,但它几乎是一个事实，那就是从汉代以后的历史，即使连元代的所谓“九懦十丐”[5]或一些特定的时期外，“士”的崇高地位近乎是天经地义的[6]，不需要讨论也不必质疑。历史上当然也出现许多对士大夫加以困近代知识分子自我形象的转变/ 109辱、压迫的事件，但至少在绝大部分人心中，“士为四民之首”，是毫无争论余地的命題。需要讨论的只是在这天经地义的大前提之下，反省“士”之职能与任务应该是什么。想了解这个问题最方便的方式是打开各个时代文集篇目分类索引那一类书，査与“士”有关的条目。读者会很轻松地发现，以淸代为例，就有不少文章是通过训诂或其他方式，给理想中的“士”应该如何作或隐或显的讨论，人们也许对他那一个时代的士风有很大的不满，有的高声疾呼要把松动的螺丝锁紧，有的是讨论理想上应如何修正士与社会政治的关系等。但无论如何，在晚淸以前，几乎未见到读书人严重质疑 “士”之优位性的文宇。但晚淸出现两种观点，它们急遽地改变了“士”的自我形象，第一是“四民皆士”的新观点，第二是所谓的“规范知识”与“自然知识”的对立。在晚淸，当西方科技知识涌入，而中国又一再地挫败之后，兴起了一种专业主义，它一方面是强调追求应用性知识技能，另一方面是分工、专精理念的兴起，取代原来 “通”懦的理想，或君子不“器”的观念。他们认为，长期以来被社会心态贬抑为末流的 “百工”，应提高到与传统的士所追求的知识相平等的地位，要治国平天下非得要有 “百工”不可。在西方科技知识大举涌人中国之后，几乎形成两种知识型式的对立。在这里，我想借用费孝通的一个观念。费孝通说在人类所知的范围里，本来可以根据所知的性质分成两类，一是知道事物是怎样的，一是知道应当怎样去处理事物。前者是‘自然知识’，后者是‘规范知识’。”他说“规范知识是劳心者治人的工具”。m在过去自然知识”与“规范知识”的区分是没有社会及思想意义的，原先，农圃百工的“自然知识”是士所看不上眼的，并不形成一个对立的范畴，“万般皆下品，唯有读书高”的“书”主要是指四书五经之类的规范知识。而且，宋代以后的知识体系，基本上是以《大学》的“八条目”——“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下” 为主。在《大学》“八条目”的传统下长大的读书人，格物致知与修身齐家治国平天下的知识是一个连续体。更何况是在理学的传统下，认为“格物致知”并不是单纯地向外追求自然知识。但是现代西方科技知识进来之后，人们逐渐发现所谓格致与治平天下之学是不同的，格致与词章考据是不同的[8],那也就是“自然知识”与“规范知识”之不同。前者是百工器物、是实用的，后者是道德、政治的原理。四民之中，农工商属于前者，士属于后者，这两种知识的升降当然也就决定了“四民”的性质与定位。一四民皆士晚淸出现一种“四民皆士”的观念，认为理想的现代国家士”不是一小群读书应110 / 20世纪中国知识分子史论考者的专称，所有人民都应该受教育。曾国藩（1811—1872)有一段话,可以说是含蓄的四民皆士的主张,他说西人学求实济，无论为士、为工、为兵，无不人塾读书，共明其理。”W他并未说出“四民皆士”，但是他抱怨中国除“士”以外便不人塾读书的传统。“四民皆士”的主张很简单，即四民中的农、工、商也应该读书、讲求他那一门的专业知识。农、工、商不能只靠一点代代相传的经验，也应该研究其中的知识,所以他们也应成为“士”。郭嵩焘（1818—1891>说古代的士与耕者工者相同，各以其所能而自养，舜及伊尹是耕者，传说是工人，吕尚屠且樵，孙叔敖是商人，皆可任为士。[18]钟天纬（1840—1900)在《扩充商务十条》中也要求放宽“士”的定义，说“有商中之士，有工中之士，有农中之士”[11]。后来梁启超（1873—1929)在《变法通义》的《学校总论》中更进一步说士者，学子之称，夫人而知也，然农有农之士，工有工之士，商有商之士，兵有兵之士。……今夫有四者之名，无士之实，则其害且至于此。”[12]郭嵩焘及梁启超可以说已将“四民皆士”的主张淸楚提出来了。如果回到前面所提的“规范知识”与 “自然知识”之区分,则“四民皆士”是主张“士”或“读书人”不应只是攻习“规范知识” 的人。不管所讲求的是“自然知识”或“规范知识”，他们都是“士”。在今天看来，这是何等平常的观念，但在晚淸，这是一个非常令读书人感到不安的想法，湖南的王运 (1832—1916)就认为四民皆读书是危险而要不得的亊。“四民皆士”的思想在晚淸是颇有力量的，1900年邹容（1885—1905)的《革命军》也受到这个思潮影响。他说：中国人群，向分为士农工商。士为四民之首，曰士子，曰读书人。吾见夫欧美人无人不读书，即无人不为士子。中国人乃特分别之曰士子，曰读书人，故吾今亦特言士子，特言读书人。[u]邹容的话是当时许多人心中想的，欧美是“无人不为士子”，而中国把“士”独立出来并髙居四民之首是不对的。以上所引，从曾国藩、郭嵩焘、钟天纬，到梁启超，到邹容，经历了数十年时间，议论也一步比一步凸显。不过另外还有一群人，并未说得如此简易直截，他们仍想在“士”为四民之首的框架下来重新安排，或者说在以“规范知识”为主体的框架下将“自然知识”安排进去。为什么需要如此大费周章呢？因为他们既想维持“士”的优位性，但又充分了解专业知识的重要性。他们有的借着“部分化"（compartmentalized)来处理，像张之洞 (1833—1909)《劝学篇》（1902年）中“政”与“艺”的区分即是。他说一个理想中的 “士”应该同时掌握“政”(规范知识)与“艺”（自然知识），但是这两者之间应该有—个先后顺序，“政”应该优先于“艺”。[15]王韬（1828—1897)所说的“宜于制科之外，别设专近代知识分子自我形象的转定/ 111科” 也代表这一派的思想。另外一种想法是承认四民皆士，但认为“士”所学的东西有“大学”、“小学”之别。像熊亦奇便说，应该在所谓“四民”之外加上“兵”成为“五民”，这“五民”所学大学” 的部分是士所独学，“小学”的部分是专门之学，士、农、工、商、兵所同。[17] “士”本其他四民多一层“规范知识”之素养,但是他与其他四民一样都得要拥有某种专业知识。我不敢说“四民皆士”或上述那些调和论者哪一个在当时较占上风，不过，我们确知当时有一种新四民观，它逐渐地冲撞自古以来士 4农—工—商的四民順序。晚明因为商人精神之兴起而出现了“士商异业而同道”，“良贾何负于闳懦”等带有突破旧的四民秩序的看法[18]，不过，因为“士”为四民之首的社会价值观仍在，所以如果能有机会，仍有许多人要“易贾为僑”,或栽培子弟成为读书人。晚淸逐渐形成一种舆论，士、农、工、商地位相同，并没有由哪一个转向另一个的需要。除了“四民皆士”之外，晚淸也有以商、工为本的论调。当时甚至出现一种以“商”立国的论调。郑观应（1841—1923)《盛世危言》说：商务者国家之元气也，通商者疏畅其血脉也中国以农立国，外洋以商立国。[20]又说要：全以商贾之道行之。[21]讲求泰西士、农、工、商之学，裕无形之战以固其本。[22]郑氏说西学分为天、地、人三学，“所谓人学者，以方言文字为纲，而一切政教、刑法、食货、制造、商贾、工技诸艺，皆由人学以推至其极者也”[23]。王韬有《恃商为国本论》，薛福成则说“商握四民之纲”，宋恕(1862—1910)则说“东西文明之国为士农工商之天下”[24]，也是很淸楚点出在现代国家农工商之重要性。前面所引的几段文字，不只提倡四民同样重要，而且隐隐然将商或工摆在士之上。像前面所引郭嵩焘的《养知书屋文集》中的话，最后几句是唐宋以后士为闲民，士不能自养，故士之名乃消失。[25]不管是“恃商为本”或士不能自养则“士”之名乃消失，其态度是很激烈的，严复（1854—1921)在1895年发表的名文《救亡决论》中，也以是否“有用”来决定“士”的地位。他先是说“求才、为学二者，皆必以有用为宗。而有用之效，征之富强；富强之基，本诸格致”[26]，也即是说“格致”，即“自然知识”，才是“有用”的，是能致富强的，“规范知识”是不行的。故他在这篇大量批评“士”的长文中宣称士“为游手之民”、“士者，固民之蠢也”[27],“然吾#一言以蔽之，曰：无用”[28]。淸末的邹容则说：中国读书人不但无用，而且是愚笨，老百姓之愚是因为他们没读书，112 / 20世纪中国知识分子史论而士人之愚则是因为读错了书,故愚笨的程度要超过老百姓.中国士子者，实奄奄无生气之人也，何也？民之愚，不学而巳，士子愚，则学非所学而益愚。如果我们简单归纳以上的讨论，可以发现“四民皆士”的观念的兴起，以及在士大夫心目中以“规范知识”为主体的典范没落，形成交互更迭的两个轴心。过去被轻视的“自然知识”不但逐渐取得与“规范知识”相平等的地位，慢慢地自然知识”的地位还要压倒“规范知识”，它使得士要回过头来反省并质问自己的定位。实际上，中国当时具有专业知识的人非常之少，但是实际的数量，并不影响士之“自我形象”的变化，也不影响士人们要以何种标准来评估自己。这种对自我定位的深刻质疑是负疚感的 —个重要来源。二仕、学合一的中断从某一个层面来说，1905年废科举是“自然知识”与“规范知识”的决裂点，晚淸最后几十年的舆论及现实最终使得“自然知识”压垮了“规范知识”的地位。废科举是一件划时代的大事。它为读书人开启了许许多多新路，读书人可以不必一辈子两眼盯着科举考试所限定的几本书，自由地追求各种知识;读书人也可以不必挤向那近乎唯一的成功的窄门，路途可以无限宽广，人们可以成为各种专业人士。但是家门前的一条河，有的人会放一条小船航向辽阔的世界，也有的人会把它当作自己和外面世界的天然阻隔,对大部分人来说，废科举是斫丧了他们的前途，把只有规范知识而无自然知识的旧读书人，推向社会的边缘。废科举，使得仕、学合一的传统中断了，对某些人来说是解放，但对大部分的读书人而言，是通使“士”成为一个漂浮的阶层。蒋梦麟(1886—1964)在《西瀬》中说,他少年同学中凡是用力于科举旧学而又表现优秀者，大多潦倒以终,而他自己这位旧书读得不怎样的人后来却辉煌腾达。用他的话说，“我的这些祸根后来竟成为福因，而先生们认定的某些同学的福因结果都证明是祸根”[3C]。仕、学合一的传统中断了，四书五经又与现实生活不大发生直接关系，旧的士阶层顿失所依，同时也形成旧士与新士之决裂。写八股文的人看不起新派读书人，新派读书人更看不起旧士。但无论如何，废科举造成一大群读书人失业或汲汲营营寻找新出路，也更凸显士之无用及自我定位之困难。我觉得翟秋白（1899—1935)《饿乡纪程》中形容所谓“破产的士”，虽然写作年代已晚至1920年，但对“士”经济生活之崩溃这一点仍有参考价值。翟秋白说他自己东奔西走，像盲蝇般乱投，要求生活的出路，“而不知道自己是破产的‘士的阶级’社会中近代知识分子自我形象的转变/ 113之一社会现象呵！”[31] 士的经济困难有两个来源，一个是废科举之后无法调适的士的流离失所，一个是支撑旧读书人的传统宗族、农业经济在西方商品的大量流人之下终于破产，这两个因素将旧读书人抛掷出来。翟秋白用这篇文章来写他自己，废科举时他只有7岁，几乎不能算是受废科举直接影响的人，但是他都有那样深刻的感受了，我们可以想像老一辈人的境遇。[32]我并不敢说现实上的困境必然导致士的自贬,但我们必须放在心上的是，1905年废科举是空前的事件，它的抛掷力也是空前的，它把 “士”的“无用”映照得格外鲜明，这与士之自贬自抑不可能没有任何关系。三从"无用”到"无道德”除了因为无“用”而引起的自贬外，清末还有一些读书人开始认为，即使从道徳的层面去考量“士”的水准,则士自许为四民表率的说法根本站不住脚，当时“士”的道德水准不但不是最高的，甚至可能是四民中最低的。这是读书人造自己的反的一个新高度。章太炎（1869—1936)在1906年之《革命道徳说》即从道德的良窳来论贬士流。章氏这篇文章当然有其时代背景，他显然是想反驳梁启超《新民说》一开始那几篇强调“公德”重于“私德”的文章，同时也针对当时革命志士道徳水准低落而发。章氏在文章中认为革命党人须先具“私德”，没有“私德”便谈不上“公德”。章氏认为道德的程度随职业而变，他将中国当时人民依职业分成十六种：农人、工人、稗贩、坐贾、学究、艺士、通人、行伍、胥徒、幕客、职商、京朝官、方面官、军官、差除官、雇译人， “其职业凡十六等，其道德之第次亦十六等”，而且职业愈高，知识愈高，道徳水准愈低。决定道德髙下的标准是“确固坚厉、重然诺、轻死生”，而依这个简单的标准去衡量,农人道德最高，工人、稗贩、坐贾、学究、艺士，虽各有一些毛病，但都不失为有道德之人，但是从“通人”以上，便开始进人没有道德的范畴！章氏说“故以此十六职业者，第次道德，则自艺士以下率在道德之域，而通人以上则多不道德者要之，知识愈进，权位愈申，则离于道德也愈远”，而且他说“今日与艺士通人居，必不如与学究居之乐也；与学究居，必不如与农工稗販坐贾居之乐也;与丁壮有职业者居，必不如与儿童无职业者居之乐也”〔33]。“通人”是划定道德高下的界限通人”以上是坏的，“通人”以下才是好的。谁是通人？ “通人者，所通多种，若朴学,若理学，若文学，若外学，亦时有兼二者。朴学之士多贪，理学之士多诈，文学之士多淫，至外学则并包而有之。”又说“通人要多无行”。[34]而“无行”的人不只是治传统学问之人，甚至还包括熟习西学的人。章太炎有一层没有说出的意思，凭藉专门技术维生的人比较有道德，无专门技术或其职业本身牵扯太多社会交往的人，其道德水准多不可保，社会化愈深，道德水准114 / 20世纪中国知识分子史论愈低。章太炎还说，有道德的六种人，如果变得有知识了，就要开始失去其道德品质，他说“浸假农为良农、工为良工、贾为良贾，则道德且不可保;学究、艺士进而为通人，资藉既成，期于致用，其道德又爽然失矣”[35]。这真是一个奇怪的标准，愈有知识，愈无道德，愈为良农良工良贾，即道德愈不可保，所以，朴拙是好的，“知识”是坏的，读书人是有知识的人，所以也是道德上有问题的人。有趣的是章太炎将“学究”与“通人”对立起来。学究本来是被嘲笑的，但在这里是比较髙的，“通人”本来是儒家的理想，这里成了最无道德之人。而他此处的所谓 “通人”大多指的即是当时的学者。而“通人”以上者，则大多求做官，而且他所指述的这些做官的途径，大多是靠着钻刺，这似乎是在说儒家最大的问题是“湛心荣利”，而章太炎认为，“士”以做官为职志是行不通的。章太炎写这篇文章时，科举刚废，而太炎似乎也在说仕、学合一的传统是不行的。章太炎对“士”毫不容情的批判当然与他对“僑”的研究与批判不能完全分开。在《_子学略说》中，他动辄说“儒家之病，在以富贵利禄为心，说“儒家之湛心荣利，较然可知说“君子时中，时伸时绌，故道德不必求其是，理想亦不必求其是，唯期便于行事则可矣。用懦家之道德，故艰苦卓厉者绝无,而冒没奔竞者皆是”[38]。又说 “僑家者流，热中趋利，故未有不兼纵横者”[39]。如果比较《革命道德说》与上述的几段话，可以发现判断有无道德的标准是一样的是否能“艰苦卓厉”，是否能言必信，行必果，而儒者所熟习的是一些在现实上没有作用的四书五经，又没有专门的维生技能，故必须依靠着买空卖空贩售其所谓治国平天下的知识以维持住自己的身份，所以只能是热中趋利，是奔竞，是不能坚守原则。章太炎对中国社会各阶层道德品质的分析，与他对晚淸士流的第一手观察有关 (其中还包括对康有为等孔教人物的不满），但是他的反省与批判也等于指出“士”的旧路是走不通的，不应该有这一个阶层。对“士”的失望使得这批读书人寄希望于另一阶层，即下层百姓。造成这一思路的原因很多，非此处所能详论。清末浮现的社会主义思想，尤其是无政府主义当然与此有关[w]，在谈到这一思路时，还是要再提一下当时的思想怪杰宋恕。宋恕显然怀抱着浓厚的社会思想。他曾出语惊人地宣称应“由贫民来定道统”[41]，他又宣称“士大夫之品评无据，远不如种田挑担人之有真是非”U2]。可惜宋恕并未充分开展这一思想，所以其深义并不容易把握。与宋恕、章太炎约略同时的“白话道人”林獬（1874—1926)则宜称“现在中国的读书人，没有什么可望了”。白话道人在《中国白话报》的发刊辞上，一方面说只要这一近代知识分子自我形象的转变/ 115个报馆一直开下去，用不到三年，“包管各位种田的、做手艺的、做买卖的、当兵的，以及孩子们、妇女们，个个明白，个个增进学问，增进识见，那中国自强就着实有望了”。但同时也说“唉呀！现在中国的读书人，没有什么可望了！可望的都在我们几位种田的、做手艺的、做买卖的、当兵的，以及那十几岁小孩子阿哥、姑娘们。我们这一辈子的人，不知便罢，倘然知道了天下的大势，看透了中国的时局，见得到便做得到，断断不像那般读书人口是心非，光会说大话做大文章，还要天天骂人哩。我们当然可以猜想白话道人是为了推广报纸给下层百姓看，所以说些讨好百姓的话，可是讨好、鼓励下层百姓并不一定要同时贬抑读书人。同时代办白话报的人,像陈独秀（1879— 1942)宣扬他的《安徽白话报》时，就未说这种话。四"我很惭愧，我现在还不是一个工人”读书人的自贬、自我边缘化可以分两阶段。前一阶段是“士”，下一阶段是“知识分子”。前一阶段是现实环境逼出来的，后一阶段则是在俄国革命思潮影响下读书人自我形象的改变。前一阶段意见是分散的，后一阶段的意见比较集中，前一阶段侧重 “士”之无品无用，而第二阶段着重强调做一个知识分子是有罪的，或者说理想上不应该做个读书人，而应该是做个工人。“劳工”成为人们追求的理想，而不是知识分子。这时人们向往的不是“四民皆士”，而是“四民皆工”。他们并不主张四民平等，而是认为“士”是四民之末。这个阶段开始于新文化运动，或应该说俄国大革命成功之后。俄国大革命为中国的社会主义者打了一剂强心针，李大钊1889—1927)在俄国大革命成功的消息传来后，在《新青年》的五卷五号上发表了《庶民的胜利》（1918年 11月5日），说今后的世界会变成劳工的世界，“我们应该用此潮流为使一切人人变成工人的机会”，同时又说“我们要想在世界上当一个庶民，应该在世界上当一个工人。诸位啊！快去作卫呵！”[44]北大校长蔡元培（1868—1940)发表了一篇《劳工神圣》，蔡元培是这样说的不管他用的是体力、是脑力，都是劳工。所以农是种植的工，商是转运的工，学校职员、著述家、发明家，是教育的工，我们都是劳工。由“四民皆士”到“四民皆工”，前后不过短短几十年而已。在俄国大革命成功之后不久，便有五四运动。五四是以知识分子为主体的运动，这两个事件使得此时有关知识分子的问题，出现了两种意见，一派认为知识分子是社会的重心，一派认为劳工才是社会的重心。在当时知识分子心中，也常以同时存有这两种互相矛盾的想法，当然也有主张这两者应该联手的。李大钊在1920年一篇文章116 / 20世纪中国知识分子史论中说“劳工阶级”与“知识阶级”应该携手合作。李氏在这篇《知识阶级的胜利》中说，五四以后，“知识阶级的胜利巳经渐渐证实了。我们很盼望知识阶级作民众的先驱，民众作知识阶级的后盾”。不过他又进一步定义“知识阶级”就是“一部分忠于民众作民众运动的先驱者” 在说了这么多之后，他并不放弃民众主体论中不与民众发生关系的读书人，即不能为“知识阶级”。李大钊的思想在当时青年学生中很有力量。罗家伦（1896—1969)、傅斯年 (18%—1950)等《新潮》领袖，在当时都免不了受到他的影响。1919年，刚从北大毕业的傅斯年在山东老家写了这样一篇后来从未发表的文稿《时代的曙光与危机》，他说然而僭窃者何尝专是帝王贵族绅士的高号呢？我们不劳而亦食的人对于社会牺牲的无产劳动者，也是僭窃者，将来他们革我们的命，和我们以前的人革帝王责族的命是一种运动。” [47]以前的“士”也是“不劳而食”者，可是他们看到汗水淋满的农人、工人，却并没有什么不安或惭愧的感觉,但这一代的青年想法不同。他们受到新思想的洗礼,所以即使看到的是亘古以来不变的现象，心中的反应却是截然不同的。与傅氏同在北京、带有浪漫色彩的王光祈（1892—1936)，受了左派思想及“新村主义”的影响，在1918年6月与李大钊等人发起了少年中国学会。1919年王氏在《少年中国学会之精神及其进行计划》描绘这一个孕育了一代有志青年的团体说，改造中国最有希望的是“中国劳动家”，而他们想达到的理想社会是没有阶级的，“知识阶级同时便是劳动阶级”，“我们自身便是劳动者，便是劳动阶级的一分子”，在这个社会中读书和作工是在一起的。[48]王光祈自己是读书人，而想望成为“劳动阶级的一分子”，相当值得注意。1919年底王氏在北京发起工读互助团，试验“学者”、“作工”的生活理想。毛泽东（1893—1976)在“少中”发起为每一个人洗衣服，每次收一枚铜板，即充分体现了北京工读团将“工人”与“学者”合为一途，“工人” BP“学者”，“学者”即 “工人”的理想。虽然北京工读及各地响应的组织在经过短短的几个月就宣告失败[49],王光祈也很快地出国留学，最后死在德国，但这个社团对一代青年的影响是非常大的。有人就说念书人是什么东西，还不是‘四体不动，五谷不分’，无用而又不安生的一种社会的*民吗？号称是受了高等教育的人了，但是请问回到家里抗得起锄，拿得起斧子、凿子，擎得起算盘的可有几个人?”[56]在这样的空气中，来自杭州的一位敏感青年施存统（1898—1970)——他几乎对当时的每一个新风气都敏感，在新文化运动时，大胆写出《非孝》的文章，引来杭州政府当局对浙江第一师范的镇压。而这个时候施存统也敏感到这一种新的浪潮，他这样烦恼地慨叹着：我很惭愧，我现在还不是一个工人。[51]近代知识分子自我形象的转变/ 117五四之际，“阶级”这个概念成为思想家分疏既有概念的另一项重要武器,他们的论说愈趋细密，像李大钊就说“平民政治”是不对的。他说，因为“平民政治”的暧昧会把作人民半数的妇女排出去，并把大多数无产阶级的男子排出“平民”之外，所以他所要的是“工人政治”(Ergatocracy)。^2]而左转之后言论日趋激烈的陈独秀讨论到现在及将来的国民运动时，认为主要的动力是商人、工人、农民，但知识阶级的“连锁作用” 仍不可轻视，“正因为知识阶级没有特殊的经济基础，遂没有固定不摇的阶级性”。应该使知识阶级为工人政治服务。[53]在1927年，当王国维（1877—1927)自沉后，顾颉刚（1893—1980)在《文学周报》发表了一篇纪念文字，他一面纪念，一面却又责备王氏。他说学术研究工作应该是要像“作工”一样，“我们应当造成一种风气，把学者脱离士大夫阶级而归人工人阶级”，这段话有两种意义，即学术研究像是工人作工，而且“他们的地位跟土木工、雕刻工、农夫、织女的地位是一样的，他们都是凭了自己的能力，收得了材料，造成许多新事物，他们都是作工,都没有什么神秘”。应当“把学者们脱离士大夫阶级而归人工人阶级”，所以人们不必认为会写文章的人有什么神圣，必定要做官，也必定要被社会“捧作民众的领袖”,学问研究与做官是两回事。知识分子应该和“民众”在一起，他拿王国维作反面教材批评说，王国维少年时期在日本已经剪了辫发，到了民国成立后反而留起辫子来，最后还殉清，“这就是他不肯自居于民众，故意立异，装腔作势，以鸣其高傲，以维持其士大夫阶级的尊严的确据。这种思想是我们绝对不能表同情的”[54]。顾氏原来是想成为王国维弟子的，但在这里竟有谴责的意思，其关键原因是读书人积极希望成为他们所不是的身份，他们认为自居为士大夫是可耻的，应该成为“工人”或 “民众”，而王国维却选择维持士大夫的架子。经过几年的宣传，“劳工神圣”的论调已定，翻开当时的各种报刊杂志，都不难看到类似“我很惭愧,我现在还不是一个工人”或“只要我是一个工人”之类的话，只是文字没有这么戏剧性而已。左派知识分子对这个主张非常敏感，此处仅举恽代英 (1895—1931)为例，他到处批评人们是“士大夫救国论”者。1924年10月青年党国家主义派出版《醒狮周报》，这个刊物直截了当反对共产主义，恽氏在次年4月25曰的《评醒狮派》中说自从《醒狮周报》出版以后，我又加了一种不赞成他们的理由：便是他们的‘士大夫救国论，。他们是把士商阶级看得很重要，而忽略农工平民的力量。”“他们的意思，却只是说这一派士大夫是太糟了，须得另外换一批好的士大夫来。”他又说二三十年来，康有为、梁启超、章行严、黄炎培、胡适之辈，皆曾为一时士大夫救国者之领袖，然一一都堕落,成为过去之人物。”[55]青年党领袖左舜生（1893— 1969)很快地在5月16日《醒獅周报》32号上发表《答共产党并质恽代英君》，说他们118 / 20世纪中国知识分子史论并没有提出“士大夫救国论”，对恽代英“硬指定我们的言论是‘士大夫救国论’”表示不解，并反唇相讥共产党是一批大学校长、教授及大学生利用青年、利用农工阶级为 “嫌夺政权的武器的士大夫”。[56]文章刊出，恽代英又于《中国青年》82期（1925年7 月18日）中说“我们却做梦不敢自命为‘士大夫’，更不敢自命靠‘士大夫救国’”。他仍强调士大夫时时可以卖国，并要左舜生“还是丢了那个迷信士商阶级的空想，来与我们注意下层阶级发展他们的监督力量罢！”[57]同年7月，戴季陶（1891—1949)发表了《国民革命与中国国民党》，其中提到最少在未来50年，中国的政治应该完全握在“信奉三民主义的中国青年手里”。[5翟秋白马上在《向导》发表他那有名的《中国国民革命与戴季陶主义》（1925年），指控说戴季陶是以为“等到政治权力握在所谓三民主义青年（知识阶级)手里之后，自然会实现民主主义”。[59]从以上争执我们可以看出当时思想界已清楚分成两边，五四以后“青年” 是时髦的，但这个时候只是“青年”还不够，必须认定劳工才是肩负历史未来走向的重心。而鼓吹它的，当然无一例外是读书人。五"伪知识阶级”我认为在林林总总的相关文章中，最有代表性的一篇是陶行知（189〗一 1946)的《“伪知识”阶级》（1927年）。陶氏受教于杜威（John Dewey, 1859—1952)，熟闻其“生活即教育”之宗旨。他又对当时左翼知识分子的思想相当同情，所以这篇震撼一时的《“伪知识”阶级》是上述两种思想的集合体，再加上一点清儒颜元（1635—1704)的色彩。陶行知的思想发展历程及其事业当然远比上述复杂，他的事业以乡村教育为主，他的理想是使得全国2 600万乡村的农民皆能得到教育，同时要以学校作为改造社会的中心,他认为为了达到这个目标，传统教育与舶来的教育都不行，他逐渐摸索出一套“教学做合一”的方法,而且强调教、学、做三者之间不可以有逗点，因为这三者是一件东西。[M]就在这一套理论逐渐发展成熟时，他办了晓庄师范，在创办晓庄师范一年后，他发表了《“伪知识”阶级》。在这篇长文中，陶行知把“知识”等同于“银行”，说如果“知识”没有实际生活中的作用，即等于“滥发钞票”。西方的实用主义强调“思想”是一张支票，不能实用的“思想”即等于不能兑现的支票。[61]如果再把费孝通的 “规范知识”与“自然知识”拿来作为参照，则陶行知对“真知识”的定义，有时候比晚淸以来强调“自然知识”的人还更狭窄。他说：只有从经验里发生出来的文字才是真的文字知识，凡不是从经验里发生出来的文字都是伪的文字知识。[62]近代知识分子自我形象的转变/ 119这不等于是不自觉地把声光化电之学中比较深奥的原理的部分排除在外了吗？至于他所指斥的“伪知识”，则是旧读书人所熟悉的“规范知识”：伪知识和伪钞票一样，必须得到特殊势力之保障拥护才能存在。“伪知识”阶级是特殊势力造成的，这特殊势力在中国便是皇帝。[(^他说皇帝之所以要保护没有用的“伪知识”的理由是他们要把江山当作子孙万世的财产，所以必须收拾这些读书人，收拾的法子便是使这些读书人离开“真知识”去取 “伪知识”。[64]后来费孝通的《论“知识阶级”》中，也出现了相近的论点，说“规范知识” 是靠着皇帝的保护繁衍下去。陶氏又说“伪知识的工夫做得愈高愈深，便愈能解决吃饭问题”[65]，而且整个家教都要把他们的年轻子弟赶进皇帝所设的圈套:这种知识除了帝王别有用意之外，再也没有一个人肯用钱买的了；就是帝王买去也是丝毫无用，也是一堆一堆的烧去不要的。[67]陶氏认为近代中西之对抗，用另一句话说，即是“伪知识的国”与“真知识的国”的抗衡，两者对抗像鸡蛋碰石头一般。[M]陶行知不能算是反智论者，他用很大力气阐明“书只是一种工具”，他提倡类似 “四民皆士”，也就是“三百六十行，行行都要用书”来打破“读书人的专利营业”，既然三百六十行的人都用书，也就没有“读书人”这一行了。他说书是拿来“用”的，书不是拿来读的，“所以提到I?便应说‘用书’，不应说‘读书’，那‘伪知识’阶级便没得地方躲了”。他说：农人要用书，工人要用书，商人要用书，兵士要用书，医生要用书……三百六十行，行行都要用书。行行都成了用书的人，真知识才愈益普及，愈能发现了。他说等到三百六十行都是“用书人读书的专利营业”，“三百六十行决没有教书匠、读书人的地位，东西两半球上面也没有中华书呆国的立足点”[69]。既然三百六十行没有“教书匠”、“读书人”的地位，那么“教书匠”与“读书人”的地位在哪里呢？他们要如何定位呢？用毛泽东的话说皮之不存，毛将焉附?”写到这里,我必须强调，以上这些文章的作者都是读书人，绝没有一言一字来自农、工、商。真正的农、工、商始终对读书人抱有相当高的敬意。读书人要造自己的反，这是一个挡不住的潮流。必须强调的是，与此同时另一批文化菁英主义者,像胡适（1891—1962)、傅斯年、蒋廷黻（1895—1965)这些人的言论中都见不到对知识分子如此灰心丧志的话，他们120 / 20世纪中国知识分子史论仍相信一群有理想的文化菁英仍然是积极正面的力量，相对于“劳工阶级”，他们提出的是所谓“社会重心论”，希望中国知识界出现几十个出色的学者,成为社会的重心，并以他们为核心领导国家的稳定进步。胡适一生的言论几乎都是在提倡如何检讨中国社会的病根，并步趋西方文明脚步，在这个前提下，现代知识分子，而不是工人，才可能成为建设一个现代社会的承担者。胡适在1926年的两段言论可以代表这种看法。这一年7月，胡适出国前在北大演讲“学术救国”，说救国不是摇旗呐喊能够行的，是要多少多少的人投身于学术事业，苦心孤诣，实事求是地去努力才行……日本很小一个国家，现在是世界四大强国之一，这不是偶然来的，是他们一般人都尽量地吸收西洋的科学学术才成功的。你们知道，无论我们要做什么，离开学术是不行的。同年9月17日的一段日记上也说：德国可学，美国可学，他们的基础皆靠知识与学问。此途虽迂缓，然实唯一之大路也。[71]而比他们年辈较早的蔡元培、吴稚晖（1865—1953)、李石曾（1882—1973)、汪精卫（1883—1944)也持相似之论。吴稚晖说：近曰余与孑民、石曾、精卫等聚谈，皆确然深信：唯一之救国方法，止当致意青年有志力者，从事于最高深之学问，历二三十年沉浸于一学。专门名家之学者出，其一言一动，皆足以起社会之尊信，而后学风始以丕变。即使不幸而国家遭瓜分之祸，苟此一种族，尚有学界之闻人，异族虐待之条件，必因有执持公理之名人为之删减。于是种人回复之力，可不至于打消净尽。[72]至于傅斯年，前面已经提到过，傅斯年在五四前后有一个短时间对作为读书人的身份是相当内疚的，但是他在五四之后随即出洋，在英德两国待了 7年多，深受当时西方自由主义传统的洗礼，他早年的那种语调经过7年多的淘洗已经慢慢消失了，傅氏后来发表的文章虽然还一贯地同情下层民众，可是他显然已转化成一个学术菁英主义者，把学术建设当作救中国的正途。[73]九一八之后，全国舆论空气中对知识阶级责备甚深，蒋廷黻在1933年的《知识阶级与政治》中，虽不无歉然地表示中国近20年的内乱,与其归咎武人不如归咎文人，并且说知识阶级应该要做某些事，不应做哪些事，但是他仍然坚持知识阶级是国家的重心。[74]由上述可以看出，文化菁英主义者也是不绝如缕。不管是第一阶段或第二阶段，知识分子的自我贬抑运动，归根究底，皆与近代儒家自我定位的危机有关。“士”原来的自我定位是什么？简言之，即以四书五经为其近代知识分子自我形象的转变 / 121训练，去实践治国平天下之理想，其职业则是做官，“做了官是大夫，没有做官是士；士是候补的大夫”[75〕。但近代中国现实上的变局使得四书五经中的“规范知识”远远敌不过声光化电的“自然知识”，即使在治国平天下方面，西方那一套政经制度看来也要远比中国的四书五经所规范的那一套强，1905年废科举则从现实上彻底切断旧读书人原先认定的天经地义的出路——做官。以上种种严重动摇了旧读书人的自我定位，在俄国大革命成功之后，“阶级”观念涌人，读书人不但怀疑自己是不是承担国家前途的阶层，而且自责、自疚,认为自己是一不劳而食的阶层，是四民之末，应该谦卑地学习成为工人，应该不时反身自问“为什么我还不是一个工人”。李大钊、陈独秀、翟秋白、恽代英等思想家对知识分子所持的论点，在后来基本上是延续未变，并且形成国家政策。任何一种有关中共知识分子历史的研究中，都很清楚指出，虽然中共领导人承认广大知识分子是革命动力之一，是首先觉悟的成分，但知识分子所受到的对待基本上是不行的。在不行中仍然有起有落，知识分子有过两个“春天”，但也有无数的压抑，但是无论宽严，其理想仍是把知识分子改造成为工人阶级的一部分。毛泽东在建国之初宣示，对知识分子要“团结、教育、改造”，而所谓 “改造”，就是改造成工农阶级的一部分。只要稍一阅读相关的文件，我们可以发现，凡是想为知识分子争取比较宽大待遇的，就是反复论证当时的知识分子巳经是工人阶级的一部分了。譬如1950年，在《关于划分农村阶级成分的决定》中说当时全国200多万知识分子中，大多数属于“职员”，而“职员为工人阶级中的一部分”。周恩来于1956年所发表《关于知识分子问题的报告》中说，知识分子中绝大部分“巳经是工人阶级的一部分”;邓小平在1977至 1978年所主持的一系列会议，反复论证知识分子是工人阶级的一部分；到了 1983 年,胡耀邦，也是借着宣告知识分子已是工人阶级的一部分来提高知识分子之待遇。凡是要打压知识分子的时候，则每每要从各方面阐释知识分子仍不能算是属于工人阶级，醬如毛泽东在1957年7月9日的上海干部会议上有名的讲话，强调知识分子不是工农的同盟兄弟，而是工人、农民请来做服务工作的，要听工农使唤《[76]不管是要整知识分子或善待知识分子，在理念的展现上，仍然与“四民皆工”或 “我为什么还不是一个工人”的想法相一致，足见它早已由早期的思想讨论变成为国家政策。读书人自己造自己的反，自己贬低自己，其后果当然是很明显的；自贬久了，统治者就要把你彻底踩在地上了。读书人既然这么贬低自己，统治者有什么理由要看重读书人呢？把“臭老九”送给读书人的是另一个读书人，当然也不令人感到意外。122 / 20世纪中国知识分子史论结语上述的讨论，只是想理淸一段剧烈的历史变化，那就是“士”如何由自视为四民之首到变成以工人自期，同时希望把几千年来政治领域中无足轻重的工农提到政治的中心；这是秦汉以来最重要的变化之一。这个大变化可以分成两个阶段,第一个阶段是现实的挫折造成的，一方面是“自然知识”压倒“规范知识”,另一方面是仕学合一传统的中断。可是第二个阶段显然就没有那么明显的客观环境因素了。在知识分子还占着思想界主流的地位，甚至是在知识分子领导的五四运动之后不久，受到俄国革命的影响，读书人开始自问为何我还不是一个工人。自我边缘化并不是当时唯一的一种声音，与之相颉抗的是以建立中国的学术社会为主轴的一批文化菁英主义者,这两派对学术发展形成两种截然不同的看法。菁英主义者力求“提高”思想学术水准，以求步趋西方之后，最后超越西方。另外一派是想尽可能地“适应”，适应这一个以广大农村为主体的中国社会，甚至应该主张回过头来向大众学习。陶行知的许多话，替如说“文化是大众所创造的，文化是被小众所独占”,或是说“近代工人对于发明上千千万万的贡献都给科学家偷去写在自己的账上”，又如说社会即学校，整个乡村是我们的学校[n]，都反映了一种根深蒂固的心理，用他的话说，是“小众”(知识分子)窃取了“大众”的业绩，“小众”应该向“大众”学习。胡适、傅斯年、蒋廷黻等文化菁英主义者，则认为中国知识太过落后，大众应该在知识分子领导下，向英、美、日本学习。当然，这两派人对救国究竟应该走学术的路，还是走工农的路，也是截然划分的。许多学者指出，传统中国的支配阶层是由一种三位一体的格局所组成的：一是官僚，二是地主，三是士大夫，它们形成了绵密复杂的互动与制衡。[78]熟悉传统知识分子历史的人，当然不会天真到相信传统士大夫确能如何有效地与专制皇权相抗衡，但是至少在主观的理想上，不少读书人是自信可以也应该如此做的，所以会出现天下唯“理”与“势”最尊、而“理”尤尊于“势’’（3坤语），或是“皇帝应该是吾儒学中儒者做，不该把世路上英雄做”、“吾儒最会做皇帝”（曾靜语）这样的话。可是当知识分子认为自己不如一个工人时，这种要约束甚至抗衡统治者的正当性及气势都变得有点可笑了。有许多人好奇，何以现代中国的知识分子一步一步失去制衡统治者的力量，这当然是一个相当复杂的问题，有人归因于知识分子的软弱，但是怎么会突然有一两代的知识分子都变得如此软弱，原因之一应该是在自我边缘化之后知识分子失去了抗衡统治者的正当性与自信。同时，社会也失去多元的声音，政治决策也全面轻视专业知识的重要性，以致许许多多近代知识分子自我形象的转变/ 123的问题也跟着产生了。(原栽《中国近代思想与学术的系谱》，台北联经出版公司2003年版）注释[1 ]收在余英时:《中国文化与现代变迁》，台北：三民书局1992年版，第33—50页。[2]请参看罗志田兄对边缘知识分子崛起之讨论，见《近代中国社会权势的转移：知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》，收人他的《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，武汉：湖北人民出版社1999年版,第191 一241页。[3]一直到1983年,还有中共中央组织部及中共中央文献研究室编:《知识分子问题文献选编》，北京：人民出版社1983年版，讨论如何扭转数十年来打压知识分子的风气。[4 ] Georges Duby, The Three Orders Feudal Society Imagined, Chicago： University of Chicago Press, 1980.C 5 ]萧启庆的研究指出这是一个夸大的说法，他认为元代儒士并未受到歧视，见《元代的懦户》,收人氏著:《元代史新探》，台北：新文丰出版公司1983年版，第1一58页。[6]历史发展的过程本来就不是一条平滑的曲线，而是杂声四起，在历史上也就不乏对读书人进行批判的言论。秦始里焚书坑懦，在历史上不乏呼应者，明代赵统的《始皇坑懦原》,说始皇杀读书人是“杀得好派”即是一例。以对书本的态度来说，历史上已不乏主张烧书的人，荀子固已启焚书之端(参钱穆:《秦汉学术思想》，见《新亚生活〔双周刊〕》3 卷1期〔1961年5月〕，第四讲。收人《钱宾四先生全集》，台北：联经出版公司1998年版,第52册，《讲堂遗录》,第U5—184页），陏唐五代也不乏此呼声，颃炎武《日知录》中主张烧异端或与正道不相干的书，颜元则干脆说书是“乾坤四蠢”之一。除了秦始皇等极端言论的人，主张贬抑士人的毕竟不多见。而以书为乾坤四*之一或其他烧书之论,仍只是主张摧抑不合“正道”的书。[7]费孝通:《论“知识阶级”》,在吴晗、费孝通等:《皇权与绅权》，知识观察社1M8年版，第 12-13 页。[8]李瑞棻:《请推广学校疏》格致、制造、农、商、兵、矿诸学，非若考据、词章、帖括之可以闭户獺祭而得也。”收在郑振铎编.晚淸文选》,上海书店】987年版，据193.7年初版本影印，以下简称《文选》，第574页。[9 ]《拟选聪颖子弟赴泰西各国肄业折》,《曾国藩全集奏稿（十二）》,岳麓书社1卯4年版，总第7332页。[10]《养知书屋文集》，文海出版公司1968年版，卷2,《论士》，第1一2页。[11]钟天纬:《扩充商务十条（上南皮张制军）》，收人葛士濬编：《皇朝经世文续编》，国风 1964年版，《光绪十四年序》，卷116，第5a页。124 / 20世纪中国知识分子史论[12]《饮冰室文集》，中华书局1950年版，第15—16页。[13]王闺运:《王志》，卷1，《论尚志》孔子曰：‘民不可使知，而讲学者务使民知，乃至倡为四民徒隶皆须读书明理之言……”见王运著、马积高主编：《湘绮楼诗文集》，岳麓书社1997年版，第507页。[14]收在张玉法编:《晚淸革命文学》，新知杂志社1972年版，第114页，[15]苑书义等编:《张之洞全集》,河北人民出版社1998年版，卷271,《劝学篇》外篇，“设学第三”,总第9740页，张之洞在谈到设立学堂时，小学堂先艺而后政，大、中学堂先政而后艺，“大抵救时之计、谋国之方,政尤急于艺”。[16]《变法下》,收在《我园文新编》,三联书店1998年版,第20页。[17]《京师创立大学堂条议》,《文选》,第567页。[18]余英时:《中国近世宗教伦理与商人精神》,联经出版公司1987年版，第104—121页。[19]《盛世危言》,辽宁人民出版社】994年版,《商务一》,第246页。[20]同上，《商务三》，第255页。[21]同上,《商务二》,第254页。[22]同上,《商战下》，第244页。[23]同上，《西学》,第27页，[24]孙宝瑄:《〈忘山庐日记〉录宋恕言行》,收在胡珠生编宋恕集》，中华书局1993年版，第 1043 页。[25]《养知书屋文集》，卷2,《论士K第1一2页。[26]严复著、王栻主编:《严复集》，中华书局1985年版，第1册，第43页。[27]同上,第42页。[28]同上，第44页。[29]邹容:《革命军》，张玉法编:《晚淸革命文学》，第115页。[30]蒋梦膦:《西湖》，台北：世界书局1974年版,第30页；另一个有趣的实例是来自包天笑 (1876—1973),他的表兄尤子青原在科场上相当得意，但是科举废除之后，反倒是由得新学风气之先的包天笑，将新资讯传告给他。而且后来包天笑在协办山东青州府中学堂时，学生中多有年纪稍长者，甚至以获得秀才、举人等功名，这使得只有生员资格的包氏“很为惭愧”。见包天笑：《钏影楼回忆录》，太原：山西古籍出版社1999年版，第 128,297,365 页。[31]*秋白：《饿乡纪程》，在《*秋白诗文选》,人民文学出版社1兆2年版，第33页。[32]例如身处山西而只有举人功名的刘大鹏（1857—1942),对废除科举一事便指出当时士心涣散，读书人将不知何去何从,教学于蒙馆者纷纷失业，无以谋生。见刘大鹂:《退想斋日记》，山西人民出版社1990年版，1905年10月15日至12月25日等条，第146—148 页。近代知识分子自我形象的转变/ 125[33]《革命道德说》，《太炎文录初编别录》,卷1,在《聿太炎全集》,上海人民出版社1985 年版，4册，第280、283、287页。[34]同上，第281—283 页。[35]《革命道德说》,第283页。[36][37]收在汤志钧编:《章太炎政论选集》，中华书局1971年版，第289页。[38]同上，第291页。[39]同上，第296页。[40]刘师培等无政府主义者皆持这类看法。[41]胡珠生:《宋恕年谱》,在《宋恕集》，第1126页。[42]同上，第1096页。[43]收在张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年时论选集》，三联书店1962年版,第一卷下册,第604—605 页。[44]《庶民的胜利》，《李大钊选集》，人民出版社1978年版，第111页。[45]收在中国蔡元培研究会编：《蔡元培全集》，浙江教育出版社1997年版，第3卷，第 464 页。[46]原载:《新生活》,23(1920年1月25日），《李大钊选集》，第308页。[47]傅斯年未刊稿，在中央研究院历史语言研究所收藏“傅斯年档案”中，因原先夹于文件中，未编号。[48]《少年中国》,1:6(1919年12月）’第6—7页。[49]彭明：《五四运动史》，人民出版社1984年版，第512—520页。[50]真:《教育的错误》,《平民教育》，第9号，1919年12月6日，转引自彭明：《五四运动史》，第506页。[51]施存统:《复轶千》，《民国日报觉悟副刊》1920年4月16日。施存统后来陆续写过像《只要我是一个工人》的文章(《人民日报觉悟副刊》，1924年12月7日）。关于施存统《非孝》一文与浙江一师之风潮，可参夏衍：《懒寻旧梦录（增补本）》,北京：三联书店 2000年版，第29—30页。关于施氏一生之梗概，参见石川祯浩施存统t中国共产党》,《东方学报》，68册（1996),第245—358页。[52]李大钊：《平民政治与工人政治》，原载:《新青年》,9:6(1922年7月1日），收在《李大钊全集》’第396—398页。[53]陈独秀：《中国国民革命与社会各阶级》，任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，上海人民出版社1993年版,第2卷，第562页。[54]以上见顾颉刚:《悼王静安先生》，在《王观堂先生全集》，文华出版公司1968年版，册 16,第 7134—7135 页。[55]原载:《中国青年》，收在《恽代英文集》，人民出版社1984年版,下卷,第665—666页。126 / 20世纪中国知识分子史论[56]左舜生文发表于《醒獅周报》32号,第二、三版。[57]《答〈醒狮周报〉三十二期的质难》，《挥代英文集》，下卷，第688页。[58]《国民革命与中国国民党》，阳明山庄影印1951年版,第63页。[59]翟秋白：《中国国民革命与戴季陶主义》，《翟秋白选集》，人民出版社1985年版，第 184 页。[60]华中师范学院教育科学研究所主编：《陶行知全集》,湖南教育出版社1985年版，卷2, 《教学做合一》，第41页。[61]《陶行知全集》，卷2，《“伪知识”阶级》，第88页。[62][63]同上，第90页。[64]同上，第90—95页。[65]《陶行知全集》,卷2,“伪知识”阶级》，第90页。[66][67]同上，第91页.[68]同上，第92页。[69]同上，第95页。[70]耿云志:《胡适年谱》，中华书局1986年版,第98页。[71]《胡适的日记(手稿本）》，远流出版公司1990年版，第5册，未标页数。[72]《四十九岁日记选录》，收在《吴敬恒选集》，文星出版公司1967年版，“序跋游记杂文册”，第221页。[73]参见我的Fu Ssu-nien ： A Life in Chinese History and Politics , Cambridge： Cambridge University Press, 2000, pp. 67 - 68。[74]收在《蒋廷黻选集》，文星出版公司1965年版,册2，第299—306页。[75]朱自清:《文学的标准与尺度》,《朱自清古典文学论文集》，源流文化1982年版，第5页。[76]以上引文皆见于戴知贤：《毛泽东文化思想研究》，中国人民大学出版社1"2年版，第 129—175 页。[77]《陶行知全集》,卷3,《文化解放》,第76页。[78]邹谠:《二十世纪中国政治》，牛津大学出版社1994年版，第47页。近代中国社会权势的转移 ——知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起罗志田胡适在1932年曾说：我们中国这六七十年的历史所以一事无成，中国的民族自救运动之所以失败，“都只因为我们把六七十年的光阴抛掷在寻求建立一个社会重心而终不可得”。[1]由于过去各专门史之间畛域明晰，互不越雷池一步，胡适这个观点不甚受人注意。其实，把所有问题都归结于社会重心的缺乏固然太过宽泛，但若能跨越各专门史的樊篱，从社会方面探索思想和政治演变的造因，并反观思想演化对社会变迁的影响，似为今日值得进一步探索的途径。近代中国何以未能建立一个社会重心？胡适以为是因为中国离封建时代太远、一般人对君主制的信念又因晚清的堕落而毁坏，再加上輯举制度使社会阶级太平等化、人民穷而无资产阶级，以及教育不普及，也不存在有势力的智识阶级等等。这些见解大多有所见，也都有点纸上谈兵的味道，不十分切题;且有些理由如科举制度，恐怕正是传统社会之所以能有社会重心的重要因素。不过，胡适注意到的“不存在有势力的智识阶级”一点，却是近代中国才出现的新的社会现象，这就提示了认识这一问题的一个取径。这个问题近年由余英时先生作出了进一步的解答，其中一个根本原因就是从传统的士到现代的知识分子的社会大转变。余先生并提出知识分子这一群体在近代中国社会日益边缘化的观点，开启了研究和诠释这一问题的新思路。[2]可以说，前近代中国社会的重心正是处于社会结构中心地位而居“四民之首”的士，这一社会重心的制度基础就是从汉代发端到唐宋成熟的通过考试选官的科举制。*本文原系为宋徳金、周积明主编的《中国社会史论）(湖北教育出版社出版）而作，后因篇幅超过原约稿要求太多，仅将前半部分改题为《科举制的废除与近代中国读书人的边缘化》寄出，这里收人的是全文 (《淸华汉学研究》，第 2辑）的研究结果,但原有的一些论述仍已缩略,有兴趣的读者请参阅*文。128 / 20世纪中国知识分子史论近代国人在西潮冲击之下，常爱说“数千年未有的大变局”。如果当时中国的确存在划时代的体制变动，科举制的废除可以说是最重要的变动之一。科举制使政教相连的传统政治理论和耕读仕进的社会变动落在实处，是一项集文化、教育、政治、社会等多方面功能的基本体制（institution)，其废除不啻给与其相关的所有成文制度和更多的约定俗成的习惯行为等等都打上一个难以逆转的句号，必然出现影响到全社会各层次多方面的后果。但清季人在改革和废除科举制时基本只考虑到其教育功用（这样的认知本身就是传统中断的一个表征）并试图加以弥补，科举制的其他重要社会功用一般不在时人考虑之中，自然也谈不上填补,其社会后果却是长远的。废科举最深远的影响是导致以士农工商四大社会群体为基本要素的传统中国社会结构的解体，而在此社会变迁中受冲击最大的，则是四民之首的士这一社群。废科举兴学堂的直接社会意义就是从根本上改变了人的上升性社会变动取向，切断了士的社会来源，使士的存在成为一个历史范畴，而新教育制度培养出的已是在社会上 “自由浮动”的现代知识分子。士的逐渐消失和知识分子社群的出现是中国近代社会区别于传统社会的最主要特征之一。四民社会的解体使一些原处边缘的社群（如商人和军人）逐渐进据中心，更可见边缘知识分子这一特殊社群在政治上的明显兴起，而知识分子在中国社会中则处于一种日益边缘化的境地。本文拟将中国传统社会中原居四民之首的士在近代向知识分子的转化、知识分子在社会学意义上的边缘化，以及边缘知识分子的兴起这一连续、相关而又充满变化的社会进程，纳入中国社会发展的内在理路和西潮冲击下整个近代中国的巨变这一纵横框架中进行考察分析。在缺乏大量个案研究的情形下，本文只能尝试提出一个走向框架性诠释的思路。由于现存社会统计资料的不足和不准确，本文在研究取向方面,特别注重思想演化与社会变迁的互动关系，从当时人的心态变化入手来反观社会的变动，希望能有进一步的认识。一从士到知识分子的社会转化在传统的四民社会中，“士大夫”已成一个固定词组；由于士是“大夫”即官吏的基本社会来源，道统与政统是一体的。人的上升性社会变动（social mobility)虽然可以有其他的途径和选择，从士到大夫仍是最受推崇和欣赏的取向。换言之，士与大夫的内在逻辑联系恐怕是其最主要的社会吸引力。一旦科举制被废除，道统与政统即两分，人的上升性社会变动取向也随之而变。与这一社会变动过程相伴随的，是从改科考、兴学堂到废科举的制度改革进程。近代中国社会权势的转移-知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起 / 129清季从改科考到废科举，取士的标准有一个变化的过程。废科举前的十余年间，取士的标准已是鼓励新旧学兼通。汪康年于光绪十五年（1889年）应乡试，以第三艺作骚体,不合科场程式,依旧例应不取；却因在次题《日月星辰系焉》中，能“以吸力解 ‘系’字，罗列最新天文家言”，被主考官认为“新旧学均有根柢”，欲以首名取,终因犯规而以第六名中式。[科场程式尚不熟，竟能以高名取，可知实以“新学”中式。以晚清中国各地发展的不同步及不同考官掌握评卷分寸的伸缩余地，这当然不一定能代表全国的情形。但揆诸后来的发展，以经世学为开端的“新学”兴起后，其影响会逐渐延伸到科考之上，似为必然的趋势。早期的取士标准变化可能更多是无意识的，但淸季士人中不乏对科考的社会功能认识颇深而主动运用其功能者。梁启超在光绪二十二年（1896年）时就曾致书汪康年，希望他敦促新任湖南学政的江标以新学课士，尤其“于按试时，非曾考经古者，不补弟子员，不取优等;而于经古一场，专取新学，其题目皆按时事”。梁以为以此为重心，则利禄之路，三年内湖南可以丕变”；而湖南若能“播然变之，则天下立变矣。”[4]江标果然以其控制的校经书院为基地，在那里设实学会，以史学、掌故、舆地、算学、交涉、商务六门课士，其中史学、掌故、舆地、算学更与经学和词章并列为全省考试科目。[5]这一自上而下的引导，的确造成湖南学风相当大的转变。科举取士的标准改变，士人所读之书即随之而变。传教士早注意到，自江标在湖南以新学考士,读书人“遂取广学会译著各书，视为枕中鸿宝”。《泰西新史揽要》和《中东战纪本末》等遂成为“谈新学者皆不得不备之书”。[6]湖南举人皮锡瑞即颇能领会改科举的社会含义，他在光绪二十四年初得知科举可能要变，立刻想到“此间闻变科举之文，西学书价必大涨”,当即取阅“梁卓如所著《西书目表》，其中佳者，将购数册阅之”。次日便与其弟其子等一起赶在涨价前到矿务局和豆豉店购新书报(新学未大兴前新书报在矿务局和豆豉店出售，也殊有意致）。[7〕买书者如此,卖书者亦然。戊戌年五月，朝旨废八股，江西书商晏海澜立刻慨叹 “废时文去二千金赀本矣”！可知刻书卖书者当下就要受影响。但他们也跟得甚快，两月后晏氏检随棚书至考试处出售时，已“多算学、医书，而八股、诗、賦、楷法，皆弃不用”。当五月时，有人劝晏将已改废科目之书“留之以待复旧”，皮锡瑞以为“其在十二万年后乎？”主张不必留。晏氏幸亏未听皮言，他后来发现“经学书犹有人买，是为五经义之故也'[8]由于尚有“五经义”这一科目在，晏的损失当不如以前估计之大。但戊戌政变后科举果然复旧，晏在新学书籍上的投资又面临当下的损失（即使他有远见将新学书保存到几年后再次改科考时，资金的回收期也太长），改科考对书商的直接影响是很明显的。130 / 20世纪中国知识分子史论对应试者来说，考试以新学是尚意味着中国腹地的读书人可能因买不到“新学” 书籍，或买到而熟悉程度不够而竞争不过久读新学书籍的口岸士子。山西举人刘大鹂即大约到1895年赴京应试后，才了解到口岸士人读的是仵么书。在集中补习新买回的新学书籍后，他终于醒悟到“当此之时，中国之人竟以洋务为先，士子学西学以求胜人”。这最后一点是关键性的：如果不学西学，就很难“胜人”。1902年，淸政府又一次废八股而改试策论。次年刘大鹏到河南开封再次应会试时，发现在山西还不多见的“时务等书，汗牛充栋，不堪枚举其名目。凡应会试者，皆到书肆购买时务诸书，以备场中査对新法”。可知新学的传播呈现出显著的区域性，读不同书籍的士人已不在一条起跑线上，科举考试的公平性和选出之人的代表性均已不及以往这样，不论是为了实行以澄清天下为己任的志向，还是为了做官光宗耀祖，甚至纯粹就是想改变生活状况，只要想走仕进之路（以及获得与此相关的教职），任何士人都必须转向以西学为主流的新学。山西举人刘大鹏是被动追随者的一个显例，而湖南举人皮锡瑞则是一个主动追随者，他在光绪二十四年初决定加人南学会时自述说： “予人学会，特讲求新学。考订训诂，恐将束阁，不复有暇著书。”皮氏家境不丰，以教馆为生，他的趋新可见明显的社会层面的动机。他那时曾与偏旧而家有恒产的湘籍学者叶德辉交谈，颇感叹叶之所以能“不喜新学”，即因其“进退裕如，故不需此”。此语殊可玩味，不能“进退裕如”的皮氏自己，就不得不放弃自己原来所长的考订训诂而讲求并不熟悉的新学，以迎和当时湖南地方官正在推行的新政而取得馆地。[le]在四民社会晚期，“耕读”为业本已越来越成为一个象征，许多读书人并不真的耕种土地，而是实行所谓“笔耕”。教书的馆地对不能做官的读书人来说不啻生活的保障，科考的转变直接影响到何种人才能得到教职。当戊戌年湖南新政勃兴时，有一位 “在沪上方言馆多年,通西国语言文字”的师璜，即“闻湖南兴西学，归谋馆地”。那年五月，江西有位趋新士人雷见吾来请皮锡瑞代谋职，皮即指出“既停八股，或者谋事不难”。可知兴西学即为通西文者开放馆地，而停八股则新人谋事不难。到戊戌政变后科举复旧，前此“各处书院求山长”的现象“今无闻焉”。同样的人在不同政策之下当即可见境遇的判然两别，科举改革真是有人欢喜有人愁。[11]如果仅是考试内容改变，讲旧学者尚有一些选择余地，因社会上仍存在估计会复旧者。到科举一废，不会新学者就只能失馆，已不仅是束脩厚薄的问题了。如刘大鹏所慨叹士为四民之首，坐失其业，谋生无术，生当此时，将如之何?”[12]这才是几千年未有的大变局：传统社会是上有政教，下有耕读，从耕读到政教的路前巳较难，但终未断绝；如今此路不通，意味着整个社会的上升性社会变动途径不得不转向。新办的学堂不论从制度上和数量上均不足以代，而期望在社会阶梯上升等的人却并未稍近代中国社会权势的转移——知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起/ 131减，社会动荡的一个重要造因已隐伏在那里了。清季兴学堂之举，就值得再作考察。〔13]清政府在改革科举之时，已开始兴办学堂来填补科举制的教育功用，这本是很有见识的举措。但一种新教育体制并非一两纸诏书在短期内便可造成，而清季举国都已有些急迫情绪，终于不能等待学堂制的成熟即将科举制废除。旧制既去，新制尚不能起大作用，全国教育乃成一锅夹生饭。新学堂确实培养了不少“新人物”，却未必养成了多少“新学人”。学子无学，是后来其社会地位逐渐下降的一个重要原因。据章太炎在1897年的观察，“浙中风气未开，学堂虽设，人以儿戏视之以浙江靠海之近，而风气尚未开，学堂不过被视为儿戏，余处概况可以想见。几年后，风气巳大开，但学堂的教育质量仍不高明。1903年有人调查了江南的教育界，发现“仕宦中人，竞言开学堂，不知学堂为何事也，地方绅士，竞言开学堂，则以学堂为利薮也；士林中人，竞言开学堂，只以学堂为糊口也”。[15]观此可知上有所好，下必趋奉；诏书一下，人人皆竞言开学堂。但事前并无人才物质的充分准备，许多新学堂也就难以起到原设计的建设性功用。真要广泛推行新学，还有许多实际的困难。早在从八股改试策论时，就不仅许多考生不会做，更缺乏合格的阅卷者。这在戊戌时的湖南一直是使趋新士人焦虑而未能根本解决的问题，他们后来不得不在《南学会章程》中“添入愿阅课卷一条”&]。改策论巳师资不足，遑论新学西学。故南京、苏州、上海等地“最著名大学堂”的情形是： “陆师学生派充师范，八股专家支持讲席；以格言语录为课本者有之，以夏楚击碎学生首者有之。禁阅新报，禁谈自由。”而“各府州县之中小学堂以及私设之蒙学堂，则分科教授，目录未知；官样文章，胡卢未肖”。[17]在办学堂最着力的张之洞长期管辖的两湖地区，在1903年时也甚感“苦无教习”,最多只能办不太合格的中等学堂。当地的留日学生观察到广今日欲聘教习，求之中国，能教英文、算学者则有之矣，能教物理、化学者则未之闻也。”如果想聘请留学生，则“留学生之卒业者，寥寥无几。即间有一二，亦不易于招致”。若聘外国人，则 “言语既苦其难通，薪俸又嫌于过重”。结果，湖南的新兴学校里，教习“无非调剂老朽之举贡编修”。可知两湖地区的情形与江浙基本相近。梁启超认为这是那时全国普遍的现象。他在《新民说》中指出：当时各省虽“纷纷设学堂矣，而学堂之总办提调，大率最工于钻营奔竞、能仰承长吏鼻息之候补人员也,学堂之教员，大率皆八股名家弋窃甲第武断乡曲之巨绅也” J18]教员如此,学生自然髙明不到哪里去。梁启超在戊戌年曾希望“异日出任时艰，皆[时务]学堂十六龄之子”。叶德辉即反驳说天津水师学堂、上海方言馆、福州船132 / 20世纪中国知识分子史论政局，粤逆平定后即陆续创开，主之者皆一时名臣大僚;三十年来，人材寥落。岂今日十六龄之子异于往日十六龄之子？亦岂今日之一二江湖名士异于往日之名臣大僚？然则人材与学堂，截然两橛，概可知矣；然则学堂与书院弊之一律又可知矣。如果说叶德辉是因守旧而多见新学之不足，长期主持北洋学堂的新派人物严复也赞同此看法，他指出旧式人才既不相合，而新者坐培养太迟，不成气候。既有一二，而独弦独张，亦无为补。复管理十余年北洋学堂，质实言之，其中弟子无得意者。” 除伍光建“有学识而性情乖张”、王劭谦“笃实而过于拘谨”两人外余虽名位煊赫，皆庸材也。且此不独北洋学堂为然，即中兴诸老如曾左沈李，其讲洋务言培才久矣，然前之海军，后之陆军，其中实无一士。即如王士珍、段棋瑞、冯国璋，皆当时所谓健者，至今观之，固何如乎？”[2科举已去，学堂又不能培养出人才，读书人“无用”的潜台词已呼之欲出了。其实严复所在的水师学堂还算条件较好者，前引“陆师学生派充师范”这一现象表明，晚淸走强兵之路，其本身的成就固然有限，但各军事学校因所学科目较新而办学认真，渐成为清季新学人才的重要甚而是主要来源。我们只要看从严复到周树人、周作人兄弟等都曾是军校学生，就可见一斑。实际上，从“新学”角度言，陆师学生任教习是远比八股专家更合格的。不过，军校毕业生本身也有限，短时间内仍不符当时全国各省府州县都竞开学堂的大趋势。当时的论者即以为，以“举贡编修、八股名家”这样的“老朽无学之人”来教书，只能误人子弟。其实这里所谓的“无学”，是指无西学。若以其授西学，大约真会误人子弟。但如果他们只传授旧学，结果又如何呢？而且，当时留学生的西学程度，是否像一般人认知的那样高呢？少年胡适所受教育之新与旧，很能给我们一些其所处时代的启示。胡适在家乡安徽绩溪上庄受过9年传统的私塾教育，转人上海的新学堂梅溪学堂，6个星期后即因能纠正老师的“国学”错误而一日之中跳升了四班。后来到更有名的澄衷学堂，一年中仍能跳升四班。靠着国文的优势，他得以把主要的功夫下在英文算学之上，两年后考人号称“中国第一所私立大学”的中国公学，同学皆为因抗议而返国的留日学生，但胡适在学校里竟然以英文好著名，算学也“奄不费力”，反而将功夫用在学做旧诗和写白话文章之上。[2〗]胡适的经历提示我们对当时的教育恐怕要重新认识。首先是上海新学堂的国文不如绩溪上庄的私塾。胡适除了在中国公学时外，一向是以国文占优势的。但他的 “国学”，在那时其实并不很高明。他对“经义”，起初就根本不知是怎么回事。对国学的重要组成部分“小学”，他的功夫也相当差。但这样的胡适在上海却一向以国文吃近代中国社会权势的转移——知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起/ 133香，可知那时十里洋场的国文已大衰。但上海学堂的“新学”水准，则还是相当不错的。胡适在中国公学竟然以英文和算学见长，可见那时许多留学生，也只是徒有虚名而已。至少从日本回来的许多留学生在“新学”方面的知识水准实际上远不如上海有些私立中学校的学生，而这些留学生恰多是在各地新学堂受过训练者，则同为新学堂，其间的差距也可以相当大。实际上，可以说正是清末的城乡差别、特别是安徽乡间私塾尚未沾染口岸风气的传统蒙学教育造就了后来被认为是启蒙大师的胡适。在西潮人侵之后，中国许多口岸地方，传统的教育方式已大大式微，其一个后果就是传统教育最讲究的“读书写字” 的基本功已较前薄弱。那种眼睛盯着少数不世出的精英分子的中国传统教育，只有在与口岸没有怎么“接轨”的乡间还基本存在。而胡适正靠着乡间“国文”的训练，在那“邯郸学步，反失其故”的上海新学堂，打出了自己的天下。也是靠着旧学的基础，再加上澄衷学堂的英文训练，他就能击败全国各地的许多学子，一举步人了庚款留学生这一真正全国性的少数精英群体。胡适的经历同时体现了近代中国人的上升性社会变动取向的转变。早期留学生多边缘人物而少“良家子弟”，到科举改革时，留学已渐成学子的众矢之的。严复在 1902年观察到近今海内，年在三十上下，于旧学根柢磐深，文才茂美，而有愤悱之意，欲考西国新学者，其人甚多。上自词林部曹，下逮举贡，往往而遇。”[22]胡适自己在1910年赴京考试前给母亲的信中就曾说，“现在时势，科举既停，上进之阶惟有出洋留学一途”。这种心态到民国后已成普遍现象，民国“以官费留学为赏功之具”（许多人愿领此赏，就最说明问题）。胡适在美国读书时“留学界官费者居十之六七”。他注意到：今日“国内学生，心目中惟以留学为最高目的”。他们“以为科举已废，进取仕禄之阶，惟留学为最捷”。那时一旦得一本科学位归，即被“尊之如帝夭”。世风的转变是极为明显的。上升性社会变动取向的转变提示着近代中国更深层次的社会结构大变，即四民之首的“士”这一旧的社会群体的逐渐消失和在社会上自由浮动的“知识分子”这一新的社会群体的出现。“士”的消失意味着四民社会已成为历史，而四民社会的解体本身也是现代知识分子不得不在社会上自由浮动的造因之一，两者之间是一种互动且互为因果的关系。士的来源既因社会变迁而中绝，其在社会上的领导作用也就空出。传统的士作为四民之首这一社会角色的一个含义就是士为其他三民的楷模，分配给大众的社会角色是追随。如刘大鹏所言：士“平居乡里,所言所行，使诸编氓皆有所矜式”》[23]榜样与追随者的社会分工能够为双方接受并维持，各社会群体间就保持着一种相对稳334 / 20世纪中国知识分子史论定的有机联系，双方都不存在要辨明地位髙下的必要。随着四民社会的解体和新观念的引人，传统的社会分工遭到质疑，过去认为不言而喻的事情现在却需要论证了。林白水在1如4年时指出现在中国的读书人，都是以上流社会自命的；凡不读书的人，如工农商兵、共会党里面的人，都说他是下流社会。以是否读书分上下流，本是传统的观念，但必须加以强调，则是社会已在变动的表征。“读书人”正是过渡时代的士与知识分子的共同点。从士转化为知识分子那一两代人，在身份转换时确有某种困境。由于新学先已成课士考士之途，淸季最后十年科举考试产生出来的近代中国最后一代社会学意义上的士，在思想上和心态上恐怕已与传统的士大不一样;反之，这一代士人与中国最早一代的知识分子，其社会存在虽有根本的不同，在思想和心态方面，却每有相近之处。当读书人的主体已是知识分子之时，上一代的“遗士”有时也不免为知识分子的社会角色所覆盖。反过来，早期知识分子的心态和行为上，也处处可见士的余荫。士与知识分子的一个根本区别就是参政与议政。士集道统与政统于一身，有务本的责任，故要有远虑;对于眼前的国是，也必须有以因应。对他们来说，“澄淸天下” 同时落实在“人心”和“世道”两方面，即不仅意味着作“社会的良心”，而且必然包括实际政治活动的参与。一句话，他们必须既议政又参政（议政与参政的区分也是一种 “现代”的区分，对传统的士来说，议不过是参的一种形式而已）。民初知识分子大体上认同于士这一社会角色，也力图继承士的社会责任,但他们相对要趄然一些，多数是像胡适一样倾向于“讲学复议政”，即停止在议政阶段，作“社会的良心”,把直接参政置于第二位。更有人试图将学术与政治分开，干脆钻进象牙塔，像胡适所说的“回到故纸堆中去”，不问世事（这恐怕更多是一种无可奈何的选择）。故他们对政治可议而不参，也可视而不见，完全不议。前者是新文化运动诸人所一意提倡,后者虽被鲁迅视为是“新思想中了‘老法子’的计”，但确实是五四之后几年间许多知识分子“自己愿意”的。[25]当然，个别趋新士人如蔡元培,专门提倡读书人不做官不议政（虽然他实际上既议政又做官），多少表现了时代的变化，即士的逐渐消失和知识分子越来越居读书人的主流。像章太炎和梁启超这样最后一代的士，早年处于思不出其位的时代，所谓 “不在其位，不谋其政”，那时的议政就是参政。他们晚年都基本以讲学研究为主，看上去很像知识分子。实际上，他们像传统士人一样，是参政不成之后才做学问。但社会既然已大变，他们到底也只能是议得多而参得少。章、梁等不得不议政多于参政, 甚而有时不问政治，都体现了从士的时代转化为知识分子时代的社会大潮》他们在思想上仍欲为士，但社会存在却分配给他们一个越来越近于知识分子的社会角色，给这近代中国社会权势的转移——知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起/ 135批人的生涯增添一笔悲剧的色彩。这一点最为对章、梁具同情态度（不是陈寅恪所谓的“了解之同情”）的研究者所忽视，他们常以自己后起的知识分子心态去解读传统士人，以为章、梁晚年专意讲学是已由政治活动中“觉悟”出来，故投人更长远的思想文化之中；而对其终不能完全脱离实际政治，每表示惋惜。[26]需知主张学术与政治分流、以为实际政治“肮脏黑暗”，都不过是现代知识分子才有的固定认知，对传统的士来说，政治本应该是“淸明”的，其出现“肮脏黑暗”的现象恰因“道”不行于天下所致,士人本身先负有一定的责任，更有纠而正之的义务。对他们来说，学问本身就是为政治而做,专意学术只是参政不成之后的退路。所以对胡适这样的知识分子来说，参政甚而只议政，都多少存点耽误了学术工夫的遗憾。而章、梁等虽也常常被迫回归学术，却是作为天下无道、不得不退隐以挽救人心的被动选择;他们要想参政那种“待时而起”的传统情结一直都在，且“出仕”的愿望到老并不稍减。故其并不专意于学术，总是又议政又参政，一有机会甚至一有可能，他们仍旧要“出山”身与直接挽救世道的努力。北伐之时，久已不谈政治的章、梁二氏都突然异常活跃，不仅大发政论，更或直接或间接奔走于各势力之间，只是到后来发现其想认同的北方已无希望，才渐渐歌手。[27]梁启超在1927年5月给他儿女的一封信，颇能表现过渡时期士与知识分子心态的异同。他自称那时“天天在内心交战苦痛中”，盖不少朋友敦促他出山组党，而他又讨厌政党生活。“因为既做政党，便有许多不愿见的人也要见,不愿做的事也要做，这种日子我实在过不了。若完全旁观畏难躲懒，自己对于国家，良心上实在过不去。”梁氏最后拟取妥协的办法，就是对政治议而不参。可是新一代的读书人丁文江，却主张梁“全不谈政治”,专做学问。梁启趄又觉得“这样实在对不起我的良心”。[28] 丁文江所说,其实只是他对梁在学术上发展的一种希望，因为丁氏自己那时就在直接参政。胡适晚年自述说，“我对政治始终采取了我自已所说的不感兴趣的兴趣。我认为这种兴趣是一个知识分子对社会应有的责任”。[29]梁、丁、胡三人对政治参与的态度，正可见身历从士到知识分子过渡的当事人心态转变的痕迹。简言之，淸季民初读书人在社会学意义上从士转化为知识分子似乎比其心态的转变要来得彻底。士与知识分子在社会意义上已截然两分,在思想上却仍蝉联而未断。民初的知识分子虽然有意识要扮演新型的社会角色，却在无意识中传承了士以天下为己任的精神及其对国是的当下关怀。身已新而心尚旧（有意识要新而无意识仍旧），故与其所处之时代有意无意间总是保持一种若即若离的状态。这是民初知识分子的许多行为在当时即不全为时人所理解接受，在今人看来也充满“矛盾”的一个136 / 20世纪中国知识分子史论根本因素。作为一个在社会上自由浮动的社群，知识分子可以与其他各社群都有所关联,但其浮动性本身在某种程度上也意味着与其他社群的疏离，而疏离的结果就是自身的边缘化。二知识分子的边缘化章太炎在1918年时说六七年来所见国中人物，皆暴起一时，小成即堕。”因为近人“不习历史，胸襟浅陋”，所以其得势就如“无源之水，得盛雨为潢潦”，当然不能持久。既然“一国人物未有可保五年之人,而中间主干之位遂虚”，造成“一国无长可依赖之人”的局面。[3()]太炎的话提示着一种“时势造英雄”的含义：民初社会政治都呈乱象，所以“盛雨”频仍暴起一时”的人物确实不少。而类似新文化运动那样新旧分明的“盛雨”,在促成新的“潢潦”之时，显然还要冲去一些“旧人物”。以太炎自己而论，他的学养和“历史”知识，当世可说不作第二人想，但也只在淸末革命时“暴起”，民国建立后几年间，不但没有成潢潦的迹象，反已有过时之虡。当胡适在五四前后以少年而“暴得大名”之时,昔日也是少年成名的章太炎其实仍在壮年，但在民国后的思想界已基本处于较边缘的地位了。在士大夫一身而兼“道统”和 “治统”两者重心的时代，像曾国藩这样的士人不论居庙堂还是处江湖，都可久居主干之位。道治二统的分离及知识分子与大众的琉离，正是历史知识决不逊于曾国藩的章太炎就连在道统中也不能久居“中间主干之位”的根本原因。而胡适这一辈对章太炎等人的退居边缘也起过直接的作用。胡适自己曾深受章太炎的影响，在其1922年写的《五十年来中国之文学》中，认为章的《国故论衡》足以 “成一家言”，是两千年来中国可称得上“著作”的七八部书之一，评价不可谓不高。但他同时宣布，“这五十年是中国古文学的结束时期”，而太炎正是代表“这个大结束的人物”。在进化论影响下的近代中国，这等于是宣判了章在思想界的“死刑”。故胡对章捧得虽髙，封杀得也不留丝毫余地。在他笔下，颇有“成绩”的章太炎终因其“反背时势”而不能脱“失败”的结局。[31]这样，知识分子有意无意间也对其自身的边缘化作出了“贡献”。由于尊西崇新已成清季民初的主流，新兴知识分子与遗留的士两者之间如果出现竞争，通常是前者取胜。但当知识分子将传统的士挤到社会的边缘时，他们实际上也促成了整个读书人的边缘化。士为四民之首意味着士在社会上扮演领导角色，四民社会解体后知识分子因其浮动性和边缘化却未能完全接替这一社会的领导角色，近代知识分子在整个社会的地位实明显不如当年的士。科举制废除所造成道治二统两分的直接后果就是其载体士与大夫的分离。清季近代中国社会权势的转移——知识分子的边缘化与边緣知识分子的兴起/ 137所设学堂，最初不过是要养成新型的“大夫”以应付新的局势。特别是京师大学堂，人学者本是官员，在功能上近于新型翰林院。且清季士人心态已变，张百熙为管学大臣时就主张读书不为做官。他在1904年对新进士金梁说京师人才所萃，来者皆志在得官，君当以求学问为先。官岂可求，惟学问必求而始得尔。”[32]可知彼时不仅政治中心与论说中心两分，而主事者竟然以为分开才是正常，士人观念已大转。民国后学生已平民化，蔡元培掌校后更要驱除“科举时代思想”，提出大学生“当以研究学术为天职，不当以大学为升官发財之阶梯”。但问題的另一方面是，若大学仅为学术研究之机关，而不再是官吏养成之地，则有良好训练的官吏又从何而来？从淸季到民国的政府及彼时读书人，显然未能认真考虑此一重大问题。科举之时，士是大夫的来源，大夫也是士的正当职业。如今士与大夫分离，前者变成主要议政而不参政的职业知识分子，则势必出现新的职业“大夫” 即职业官吏。科举既去，又无新的官吏养成体制，意味着为官不复要求资格。民国官场之滥，即从此始；国无重心，亦因官场之滥而强化。中间主干之位既虚，遂给边缘人造成机会。由于缺乏新的职业官僚养成体制，使政统的常规社会来源枯竭，原处边缘的各新兴社群开始逐渐进据政统。近代军人、工商业者和职业革命家等新兴权势社群很快因“市场规律”的需求而_起。在中国的选官制度已去，而又没有真正引进西方的选举制度时，新的大夫渐渐只能如梁启超所说，多从不事生产的社群中来。大夫既然不从士来，传统的官吏生成方式即只剩“出将入相”一途。军人在近代中国的兴起，似乎已成必然之势。费行简所说的“民国成立，军焰熏天”，便是时代的写照。有人曾与报人王新命谈选女婿的标准，要“三十岁以下，又成名又成业者，且非军人”。王回答说在科举已废的今天，三十岁以下能够成名成业的非军人，实不可多得。”[33]这正是典型的时代认知。不过，将并非都能相，“出将人相”也终非正途。王新命的话，其实也不无士大夫意识的残存。不论是有意还是无意，他显然忽略了近代从边缘走向中央的另一大社群——工商业者，特别是近代渐具独立身份认同的绅商。[34]在革命已成近代中国的伴生物的时代，更出现了像孙中山那样的职业革命家这一新的社群。[35]不管读书人主观上是否有与这些新兴社群争夺社会权势的愿望，它们的兴起在客观上促进了读书人在中国社会中处于一种日益边缘化的境地。“官不如绅”的现象在晚淸已渐出现，咸同时办团练是一个“上进”的捷径，而团练是地方性的，只能由在籍的绅士办理。也就是说，这条路对没有转为绅的官吏是不通的。太平天国时期军事行动的飘忽无常以及一些团练的官方化，使得官府在所谓地方公事方面也不得不经常依靠绅士的配合。在教育方面，书院虽由地方官控制，但山138 / 20世纪中国知识分子史论长却必须由士绅担任。从社会层面言，后者所得是实利。到淸季实行新政时，更常常是任用绅士多于任用官员。据冯友兰回忆，他的父亲清季在武昌为官时，就有朋友 “劝他辞去湖北的官，回河南当绅，说绅比官更有前途”。这已渐成一种时代认知，所以“当时有不少的官，跑到日本去住几个月，回原籍就转为绅了”。[36]在科举制废除之后，绅的地位更增，其中商人又是一个越来越重要的成分。到民国时，商人地位的上升更明显伴随着一种“思出其位”的强烈政治参与感。杨荫杭在 20年代初观察到民国以来，官之声价低，而商之声价增。于是巧黠之官僚皆加‘办实业’之虚名，犹之前淸买办皆捐‘候补道’之虚衔也。”这样就出现了一种他称为“商客”(相对于政客）的新群体，他说广中国真正之商人，皆朴实厚重，守旧而不与外事。其周旋官场、长于奔走开会者，大率皆商客也。故商客有二种：一曰官僚式之商客，一曰流氓式之商客。”[37]前者前淸已有，即商人之捐候补道者，周旋于官场；民国后此类仍有之，并出现 “自官而商”的新类型军阀官僚一朝失职，以刮地皮所得，放之破产政府，盘剥重利，尚不失为时髦之財阀。此类变相之官僚机器附属品，亦所谓商客也。”而“流氓式之商客，为民国特产，在前淸无发展之余地。此其人本与商业无关，充极其量，不过有数纸股票。然开会时之口才优于真正之商人，选举之运动力强于真正之商人。凡商人举代表见官长，无一次不挺身而出。凡商人打电报有所陈述，无一次不列名”。这些人 “形式非政客而精神为政客”，有时甚至“口骂政客而实行政客之行为'杨氏虽留学生，显然仍存传统士人的优越感，对商人“思出其位”这一新现象颇不满。但他敏锐地观察到这与当时新兴的社会行为方式甚而新的上升性社会变动取向相关：民国以来，“朝开会，暮开会;坛上之言，皆名言也，然从此而止，下坛后未尝有所行。朝打电，暮打电；电文之言，皆名言也，然从此而止，电报外未尝有所行”。这已渐成一种职业更有一种新人，吃一种新饭，谓之吃会饭。盖其人本无职业，专以开会为职业。其人非无伎能，但其毕生所有之伎能，尽用于开会。试举其特长：一曰能演说，声音嘹亮；二曰能拟电稿，文理条畅；三曰能算票数，若干人得若干张；四曰能广告，使大名出现于报章。” [3他进而分析说吃会饭者，分为二类：一曰官派，一曰民派。官派之吃会饭者，即议员也，今日不甚通行。通行者为民派。此其会名，虽千变万化，随时势为转移，然其会中人物，万变而不离其宗。”这些人“终日仆仆,可谓忙矣，然未尝成一事。仅为电报局推广营业，为报纸扩充篇幅”。故“开会之消磨之才，与科举等”；同样，“集会结社之长，等于终南之捷径”。杨氏虽意在挖苦，却无意中触及了问题的实质：开会既与科举类，则此“终南之捷径”即上升性社会变动的一种新途径，亦与科举等，正体现出近代中国社会权势的转移-知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起/ 139社会的新变化。这大约是后来“开会文化”的滥觞，其社会功能在于既为电报局和报纸制造了就业机会，更确保了“吃会饭者”的存在与发展。这其中尤以商界地位的上升和商人参与意识的增强最为明显，故“民国以来，有两机关最忙：一曰电报局，一曰商会。遇有问题发生，此两机关几无不效劳者，殆药中之甘草欤？”以前商人见面，皆说本行之事。如今则“身为商人,偏喜谈官场之事；身为洁白之商人，偏欲干预官场龌龊之事”。官吏之除授，“商人为之挽留、为之拒绝”；官职之设废，“商人出而建议、出而攻击”。与新社会行为伴随的是在此基础上产生出的新价值观念昔人以市井为小人，今日以市井为圣人。圣之则拜之，拜之则效法之。于是举国上下，皆以市道行之。宣传者，广告也，市道也。商贾谓之广告，不商不贾而登广告,谓之宣传。”[39]如果杨氏所说的宣传与广告的关系可确立，则商人的参与政治恰给民国政治行为打上了他们特殊的烙印。以政治兴趣为主的“商客”这一政商之间边缘小社群的出现是民国社会（以及政治)非常值得研究而尚乏关注的现象。开会发电报等新行为可以成为一些人社会地位上升的凭藉,尤其具有提示意义。从杨氏充满挖苦的口吻中不难看出科举制废除后，原来与读书人关系最紧密的政治现在却成为一些商人的兴趣所在，且至少部分为商人所盘踞；而逐渐开始退居社会边缘的读书人对此不仅感到不习惯，更甚不满意。四民社会本是一个有机组合，士的消失与其他三民的难以维持其正业有相当程度的关联。商人与军人等传统边缘社群的兴起只是“正统衰落、异军突起”这一近代中国的显著特征在社会结构变迁之上的部分体现，与此同步的还可见一些居于各民之间的新边缘社群的出现。同时，伴随这些社会变迁的还有一个非常重要而迄今未得到足够重视的现象，即原有的政治、军事群体的社会组成及其行为都逐步呈现非常规化。比商人和军人的积极政治参与更加突破常轨的，是“游民”和“饥民”这类新边缘社群对政治军事的参与。科举制刚废除时，刘大鹏已经注意到“世困民穷，四民均失其业”的现象，他也已提出“四民失业将欲天下治安，得乎”的问题。[4°]约20年后，杨荫杭发现当时的情形巳更严重有土而不能农，有巧而不能工，有货而不能商。”鲁迅在1907年已观察到 “事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否亦善垄断之市侩”。杨氏更发现 “人民无事可为，于是乎多游民；人民生计断绝，于是乎多饥民。饥民流为盗賊，盗贼编为军人，军人兼为盗賊。游民流为地棍，地棍选为议员，议员兼为地棍”。[41]既存社会结构已解体，而新的社会结构尚未稳固确立，整个社会遂渐呈乱相。科举制本具有“通上下”这一重要的社会功能。在传统的士农工商四民社会中，140 / 20世纪中国知识分子史论士为四民之首的最重要政治含义就是士与其他三民的有机联系以及士代表其他三民参政议政以“通上下”,而科举制正是士与其他三民维持有机联系的主要渠道。传统中国士人是以耕读为标榜的，多数人是在乡间读书，然后到城市为官。而做官之人或候缺或丁忧或告老，多半要还乡。人员的流通意味着信息、资金等多渠道的流通。概言之，科举制在中国社会结构中实起着重要的联系和中介作用，它上及官方之政教，下系士人之耕读，使整个社会处于一种循环的流动之中。在新教育体制下，大学（一段时间内也包括中学)毕业基本在城市求职定居，甚至死后也安葬在城市，不像以前一样要落叶归根。这意味着以前整个社会的循环流动在相当大程度上已经中止，其一个影响深远的社会后果，即中国的城乡渐呈分离之势。据章太炎所见，因读书人不返乡造成的近代城乡之别约始于兴学堂。盖兴学堂主之最力者为张之洞，由于张氏“少而骄蹇，弱冠为胜保客，习其汰肆;故在官喜自尊，而亦务为豪举”。此风气也影响到他办学堂自湖北始设学校，而他省效之。讲堂斋庑，备极严丽，若前世之崇建佛寺然。”章氏以为学者贵其攻苦食淡，然后能任艰难之事，而德操亦固。”给学生以优厚待遇的本意在劝人人学，但“学子既以纷华变其血气，又求报偿，如商人之责子母者，则趣于营利转甚。……以是为学，虽学术有造，欲其归处田野，则不能一日安已。自是惰游之士遍于都邑，唯利禄是务，恶衣恶食是耻。”不仅不能任艰难之事，其“与齐民已截然成阶级矣”。[42]可知后来逐渐引起世人注意的读书人之“脱离群众”，部分也因传统的耕读生涯的中止所致。到民国后，章太炎进而观察到自教育界发起智识阶级名称以后，隐然有城市乡村之分。”所谓“智识阶级”，其实就是教育制度改革的产物。太炎敏锐地认识到，由于“城市自居于智识阶级地位，轻视乡村”，就产生了城乡“文化之中梗”。_ 民初的知识分子学西人提出“到民间去”的口号，正是那时城乡已分离的明证。但这个问题在很长时间内并未得到时人的重视，也没有产生出什么因应的措施。城乡分离使社会情形更趋复杂，读书人既然留居城市而不像以前那样返乡，乡绅的社会来源遂逐渐改变。乡绅中读书人比例的降低意味着道义的约束日减，而出现所谓“土豪劣绅”的可能性转增，这是乡村社会秩序动荡的一个重要原因。刘大鹏在 1926年注意到：“民国之绅士多系钻营奔竞之绅士，非是劣衿、土棍，即为败商、村蠢。而够绅士之资格者，各县皆寥寥无几。”[44]一般而言，民初中国的土地兼并仍不算特别厉害。然而中国乡村本不怎么互通，经济剥削和社会压制在不同地区可能有很大差异。在“天高皇帝远”的边远（离县城远也是一种边远)地区，或出现非常规势力的地区（如大军阀的家乡），不讲规矩的土豪可能偏多，的确存在剥削或压制特重的事例。在这样的地区，农民在经济上和社会近代中国社会权势的转移——知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起/ 141待遇上被逼向边缘者必众。有些地方的民间社会自有其制衡约束的体制，如四川的袍哥便很起作用，故四川贫困地区的农民当兼职土匪（棒老二）的不少，参加红军的却不多。但在民间社会制衡不能起到有力作用时，那些地区反对既存秩序和既存体制的情绪必强，正所谓革命的温床。即杨荫杭看到的“不逞者乌合，即可揭神圣之旗”[45]。在这些地方，闹革命 (革命而曰“闹”，尤具启发性）的主张实最有吸引力。与城市的新兴社群及新社会行为一样，乡村这些变化也是整体社会结构紊乱的后果。杨荫杭以为民国之事，败于营棍子老卒者半，败于土棍地痞者亦半。土棍地痞，不配言自治自决，犹之营棍子老卒，不配言国权威信。他观察到的20年代中国总体社会景象是：各级当权者是政客军阀和土棍地痞，自不可恃;社会上具道德廉耻者多隐遁，老百姓又无心于国事，商人中有“商客”，读书人已处边缘，且学人中复有 “学客”(详后）。这一片乱相的症结恰在于章太炎所看到的中国已无社会重心这一问题。杨氏自己也注意到这一点，他指出：“国家固应有柱石，所谓中心势力也。共和国家以大多数之民意为柱石。即降而至于军阀国家，亦有统一之武力为之柱石。”但当时“民意既弃如弁笔，各藩镇有‘大者王、小者侯’之势，中央政府则自认为空空洞洞、飘飘荡荡之物,是虽有‘国家’而无‘柱石’也。无柱石，是无国家也”。在这样的社会中，谁来解决中国的问题？杨氏的方案是“造成一种中心势力，以大多数之民意为基础”[47]，但那显然只能是一种美好而遥远的理想，在这样的中心势力未能造成之前，失去的社会重心总要有人来填补。剔去营棍、土棍、商客、学客等在杨氏眼中的贬义，他们无非体现出一些新兴社群从边缘走向中心的愿望和实际的努力。在众多边缘社群中，边缘知识分子恐怕是既有参与意识也最有竞争力的一个。三边缘知识分子的兴起近代中国特别是民国初年的各边缘人集团中，介于上层读书人和不识字者之间的边缘知识分子是最值得注意而迄今尚未得到足够注意者。清季教育改革、特别是科举制的废除，即是大量边缘知识分子出现的一个直接原因。在科举时代，读书人 “向学”之心从少到老不疲，淸代便有百岁童生的盛举。但新学堂收生则有年龄限制。起初虽不乏20岁上下的中小学生，但过30者即极少见，以后入学年龄限制更越来越小。换言之，科举制废除的当时就断绝了已成年而尚未“进学”的大量读书人成为士的可能。在新教育体制下，任何读书人到了一定年龄还未跨人知识分子阶层,就已不再有希望。从淸季到今天，中国高等教育机构的容量与同时期中等教育的毕业生数142 / 20世纪中国知识分子史论量相比，一直相当微小。从这个视角看，近代教育的开放性是不及以往的。在传统的读书做官心态影响尚大(意味着大量的人要走读书之路），而高等教育机构的容量又甚小的情形之下，势必产生大量的边缘知识分子。近代知识分子和边缘知识分子的产生几乎是同时的。当然，早期的学校和学生的程度都相差甚远，同一学校的学生有时已不可同日而语，异地异校的学生更不能一概而论。由于或主观或客观的原因，有的人继续深造，乃成为知识分子；有的人不愿或无缘长期受教，便成为边缘知识分子。同时，在近代中国的特殊语境中，有一些正在受教育过程中的知识青年，其最后是否会成为知识分子尚属未定，但又已参与社会事务的讨论，本文在技术处理上将其未受完系统教育时的言论均纳人边缘知识分子的范畴;对那些继续深造者，则将其巳受完系统教育时的言论纳人知识分子的范畴。大约从1903年起，近代知识分子和边缘知识分子的自觉意识已萌芽。那年一月《湖北学生界》杂志的创刊，就颇有些象征意义。从该杂志的内容看，里面的“学生”显然已不是清代科举中人的谦称，而是一个开始独立的有自觉意识的社会群体。特别是该刊第二期发表的李书城写的《学生之竞争》一文，很能反映新型读书人要主动异化出“士”这一传统读书人群体的自觉意识。李氏将学生列为一个单独的社群，居于由士大夫组成的上等社会和基本不识字的下等社会之间。并明确指出上等社会已崩溃决裂而不能救国，只能“待继起者收拾之”;下等社会则因不知祖国历史地理而使爱国之心无由产生。“学生介于上等社会、下等社会之间，为过渡最不可少之人。”不但要肩负起救国重任，而且要为“下等社会之指向针”。[48]正像许多晚清士人反清是认为清廷不能救国一样，新兴的学生社群之所以要主动从士大夫中异化出来，也是因为他们认为士大夫已不能承担救国的使命。李书城不仅强调“重哉学生之位置”,而且提出学生应先注目于“内界之竞争一是“权利之争”，即争参政议政之权利；二是“势力之争”，要争在国是上的影响力。1903年，杨笃生撰《新湖南》，专对湖南“中等社会”说法，也认为中等社会诸人是 “下等社会之所托命而上等社会之替人也”，其责任正在“提挈下等社会以矫正上等社会”及“破坏上等社会以卵翼下等社会”。同时，他又暗示这“中等社会”实指“湖南之青年军”，可知多半是针对学生社群而言。[]留美学生许肇南就主张一国命脉在中等社会。胡适有诗记许氏的观念说诸公肉食等狐鼠，吾曹少年国之主。……愿集志力相夹辅，誓为宗国去陈腐。”[5Q]留日学生张继也强调,学生为一国之原动力，为文明进化之母。以举国无人之今日，尤不得不服于学生诸君，而东京之留学生尤为举国学生之表率。，，[51]当然,这里的学生，主要还是指学问的载体。在某种程度上甚至也可看作尚未成近代中国社会权势的转移——知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起/ 143为“大夫”的“士”要与“大夫”决裂之意，隐约可见道统与治统分离所造成的困惑。其基本的出发点，虽然仍是士的以天下为己任的传统精神，却并不认同于传统的士；既不以士自居，也不自诩为道统的载体。留学生当然不全是边缘知识分子，许多已进人真正的“中等社会”;但同在中等社会之中，肉食的“诸公”与“吾曹少年”显然是两个社群；而后者也已将前者视为“陈腐”，要誓为宗国去之。这些言论处处呈现一种过渡与萌芽的特征，但独立与疏离的倾向是明显的。新学堂中人的独立身份认同逐渐得到社会的认可，不久即成为时代的共识。杨荫杭回忆说淸季学堂初开，凡称学界中人者，自成一阶级”，民间则呼为“吃学堂饭者”。[52]随着“学界中人”数量的增加，渐渐分化出老师和学生两个独立的社群；前引章太炎所述“自教育界发起智识阶级名称以后，隐然有城市乡村之分”一语，或者即是两者分开的一个表征。盖“智识阶级”这一名称的兴起，显然有与“学生”区分的隐义。很可能正因为“学生”这一身份名称原先更多是代表尚处产生过程中的“智识阶级” (或今日常用的“知识分子”）以区分于“旧’’读书人，后来却仅指今日意义的在校念书者，才导致“智识阶级”这一名称的出现。而“智识阶级”或“知识分子”是否包括数量渐增的学生，也越来越成为一个问题。过去有些学者不免将其放得甚宽，如周策纵先生不仅将五四前后的初高中学生纳入知识分子的范围，而且将第一次世界大战时旅欧华工中的识字者也归入知识分子社群。美国学者朱丹(Donald Jordan)则将20年代的中学生列人“上层精英”（elite>之中。[53]这样的分类,不论以中西当时和现在的标准，恐怕都有些勉强。但这些学者之所以不得不如此，既从一个侧面凸显了边缘知识分子这一社群在近代中国的重要性，也说明这一社群在身份认同上的模糊。对这样一种社群的界说，传统中国的士农工商既不适用，近代西方的社会分类标准也觉勉强，倒不如明确其为边缘知识分子。近代以还，由于上升性社会变动的途径多在城市，边缘知识分子自然不愿认同于乡村;但其在城市谋生甚难，又无法认同于城市，故其对城乡分离的情势感触最深。他们不中不西，不新不旧；中学、西学、新学、旧学的训练都不够系统，但又粗通文墨，能读报纸；因科举的废除已不能居乡村走耕读仕进之路，在城市又缺乏“上进”甚至谋生的本领：既不能为桐城之文、同光之诗而为遗老所容纳，又不会做“八行书”以进人衙门或做漂亮骈文以为军阀起草通电，更无资本和学力去修习西人的“蟹行文宇”从而进人留学梢英群体。他们身处新兴的城市与衰落的乡村以及精英与大众之间，两头不沾边也两头都不能认同——实际上当然希望认同于城市和精英一边而不太为其所接受。这样的尴尬困境早在清季兴学堂时已可见到。后来参加自立军起事的湖南学生144 / 20世纪中国知识分子史论林圭留下了一些他将人时务学堂前几个月的文字，颇能体现那时边缘少年读书人感觉事事不如意的心态。他在论中西医之别时比较中西人的生活，认为中人“劳顿一生，无日不在忧患；欲行一事，未见有畅行无阻者。故郁字之病甚，至有极郁而不顾风寒湿热之内外交攻，伤生多矣！无郁则脑舒,郁则脑伤。……郁病不除，则脑不灵；脑不灵，则体魄虽存，以[巳]成废物”。这里对中人生活的描述,未必就会为那时一般中国人所接受，倒最能体现那些尚处边缘的少年读书人在“倾念身世，将何处从”这一内外交困大环境下浮沉人世，积郁难消；名不能成，身无以立”的心态。C54]此时林圭尚不知能否进人时务学堂，他那种上下求索的烦恼焦虑在一封给家乡的老师谈读书的信中表述得特别淸晰：林氏承认,读书不能“耐烦”是他近来“大病”。他在家乡本治史论，但觉得“功巳不及”，遂“弃难从易，故又作词章。计稍暇，即翻阅书籍，寻源_流，摩词揣意”。然而词章似乎也难速成，回顾原来下了功夫的“古业”，不免“又爽然若失”。后来“有友从旁晓之者，谓词章不佳，非徒无益，且有害焉；不如专攻文艺，进取犹易耳”。于是他又决意“废前功而专此道，每日读四子”。他自己总结，“凡此皆不能耐烦之病”，盖先有“求速之心”在，结果“功愈急心愈纷，似有大气团格于胸，乱突于上下，怦怦然，终日不能一得也”。甲午后国势日亟，读书人皆急欲用世救世。而丁酉戊戌年间湖南学政江标和巡抚陈宝箴正从事教学内容与考试科目的改革，学子都有个因应的过程。林圭从史论到词章再到文艺，在短时间内几次“弃难从易”，凸显出一股强烈的“求速之心”。正如他自己那时所感叹的嗟夫！盛时不再，尘海难濡。欲肆志新学，堂奥苦深；欲静守天命，生涯无藉。”他考人时务学堂后，面对的即将是“堂奥苦深”的新学，仍难速达。故即使没有戊戌的政变，像他那样的少年读书人恐怕也难读毕业，终会因这样那样的机缘投身实际政治。林圭留下的文字生动地再现了早期边缘知识青年的困境及其迫切的心态，类似的状况到民国后越来越明显。生于1902年的另一位湖南革命家黄克诚，家境贫寒， 19岁以前没穿过棉衣，但被选中为家族共同负担的读书人。他不负众望，每次考试都得第一名。到考人省立第三师范后，却因那里“看重英文和数理化”，原“所熟悉的古文”不受重视而“逐渐产生了自卑感”。新学的“堂奥苦深”对他产生的心理压力是明显的，再加上国家的内外交困局面日甚，黄克诚对学业的兴趣渐淡，转而“深人地探索国家、民族、社会、阶级等问题”。阅读各种报刊后，他认识到“不光是我一个人苦于无出路，整个中华民族都处在水深火热之中”，于是“由过去为个人寻找出路变为立志为国家、民族、社会寻找出路”。在参加了国共合作时的国民党后，“思想上似乎有了寄托，一扫过去那种苦闷消沉的精神状态”。最后因感觉三民主义“不能从根本上解近代中国社会权势的转移——知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起/ 145决中国社会诸问题”，进而“在国际的各种思瀨之中选定了马克思主义无产阶级革命的道路”。〔55]从林圭到黄克诚的事例可以看出，边缘知识分子对社会承认的期望不比任何社群差，但他们却无法像鲁迅那样有固定收人可以抄碑帖排遗意绪，也不能像胡适那样可以在大学获取有面子的髙薪教职。与鲁、胡一样，他们每日目睹中国在西潮冲击下的败落；与鲁、胡不同，他们同时看见自己生涯的无望。这样的双重失意惆怅,使边缘知识分子比别人多一层烦恼焦虑，因而也就更迫切需要寄托于一种较高远的理想，以成为社会上某种更大的事业的一部分。即使生活改善不多，到底是为一种更大更高的目标而生存、而奋斗。所以他们对社会政治等的参与感和实际的参与都要比其他许多社会群体更强。作为一个群体，边缘知识分子实继承了“学生”社群初起时的“中间”或“过渡”特征。由于他们不论身心都徘徊在城乡和精英与大众之间，其在一定程度上也就起到了联系和沟通城乡及精英与大众的功用。所谓边缘，本是双向的，即一脚踏在知识分子一边，一脚踏在不能读写的大众一边。这样一种两可的特性使其有时恰更容易被双方接受。知识分子可见其知识的一面，大众则见其通俗的一面。近代中国既然是走在所谓现代化的路上，其大方向总的来说是在向西走。而知识精英的西向程度是远超过大众的。钱穆就从义和团事件中看出上层知识分子与大众在民族主义方面的疏离，他说：近代中国知识分子“天天把自己从西方学到的许多对中国民众并非切肤之痛的思想和理论来无条件地向他们炫耀夸扬。外国的件件对，中国的件件不对”。实际上，民族主义情绪更强的一般民众，对此“是会发生很大反感的”。[56]这里面的关系当然还更复杂。知识精英所表现出的民族主义情绪，或者不是那么强烈，但其内心深处实际的民族主义关怀，实不稍让于大众。但一般民众认知中的知识精英，当然只能来自其表现出来的部分。钱氏观察到的现象确实存在。胡适还是一个边缘知识分子时,虽然自己一直在下大功夫学英文，却也在《竞业旬报》里鼓励世人要“使祖国文字，一天光明一天。不要卑鄙下贱去学几句爱皮细底，便稀奇得了不得。那还箅是人么？”[57]可知当时学了几句ABCD,确实可以“稀奇得了不得”。这里流露出的对那些能说ABCD者既羡慕又怨恨的边缘知识分子心态，是非常传神的。胡适后来成了知识精英，心态为之一变。也曾用“几句爱皮细底”去 “威慑”章太炎那样的国学家。但近代多数没能学会“蟹行文字”的边缘知识分子，确实是在追逐西潮的同时对西化精英有某种不舒服的感觉。而西化知识精英与一般民众之间的疏离，显然还更宽。这对非常认同“与一般人生出交涉”这一取向，并将其视为“中国文学革命的预言”[58]的新文化诸贤来说，不能146 / 20世紀中国知识分子史论不说是一个诡论性的结局。其原因，恰蕴涵在文学革命自身之中。近代士人讲开通民智，以白话文来教育大众早已不断有人在提倡，陈独秀和胡适都曾身与淸末的白话文活动。但是，晚淸和民初两次白话文运动，也有很大的区别。胡适说，前者的最大缺点是把社会分作两部分一边是应该用白话的‘他们’，一边是应该做古文古诗的‘我们’。我们不妨仍旧吃肉，但他们下等社会不配吃肉，只好抛块骨头给他们去吃罢。”余英时先生以为，胡适答案中关于“我们”和“他们”的分别，“恐怕也包括了他自己早年的心理经验”。但胡适“在美国受了七年的民主洗礼之后，至少在理智的层面上巳改变了‘我们’士大夫轻视‘他们’老百姓的传统心理”。[59]余先生这里强调的“理智的层面”是一个关键。在意识的层面，胡适的确想要借 “国语的文学”这一建设性的革命达到合“他们”与“我们”而熔铸中国之“全国人民”的目的。但其潜意识仍不脱“我们”的士大夫意识,他要为“国人导师”的自定位决定了他最多不过做到变轻视“他们”为重视“他们”(没有做到当然不等于不想做到）。关键在于，一旦“与一般人生出交涉”成为宗旨，什么是活文学便不是胡适等所能凭一己之爱好而定，而实应由“一般人”来定。面向大众成了目标之后，听众而不是知识精英就成了裁判。在胡适等人的内心深处，大约并未将此裁判的社会角色让出。胡适关于历代活文学即新的文学形式总是先由老百姓变，然后由士人来加以改造确认即是保留裁判角色的典型表述。这就造成了文学革命诸人难以自拔的困境：既要面向大众，又不想追随大众，更要指导大众。梅光迪、任鸿隽、林纾都在不同程度上意识到这一点。梅氏以为，如用白话，“则村农伧父皆是诗人”。任鸿隽有同感。他在给胡适的信中说假定足下之文学革命成功，将令吾国作诗者皆京调髙腔”。而林纾则对“凡京津之稗贩，均可用为教授”这种潜在可能性深以为戒。[6Q]在这一点上，“旧派”比“新派”更具自我完善性。传统士大夫的社会角色本来就是一身而兼楷模与裁判的，分配给大众的社会角色是追随;追随得是否对，仍由士大夫裁定。两造的区分简明，功能清晰。但对民初的知识分子——特别是有意面向大众的知识分子——来说，事情就不那么简单了。所有这些士大夫的功能，现代知识分子似乎都不准备放弃>而他们同时却又以面向大众为宗旨。这里面多少有些矛盾。关键在于，大众如果真的“觉醒”，自己要当裁判时，知识分子怎样因应。假如稗販不再是“可用为教授”，而竟然“思出其位”，主动就要做教授，那又怎么办？林纾已虑及此，新文化人却还没来得及思考这一问题。过去研究文学革命，虽然都指出其各种不足，但一般尚承认其在推广白话文即在试图“与一般人生出交涉”方面的努力和成功。其实恰恰在这一点上，文学革命只取