中国历史上最有影响的33部书-2

最早的《周易》只有经，没有传，到了战国时出现了传，但仍与经分开。直至东汉末年郑玄把传中的《象传》、《彖传》纂入经中，附在各卦的卦辞或爻辞后面，称为“彖曰”、“象曰”，又把《文言传》附在乾卦和坤卦的后面，其余各篇因为不好单附，便整个放在经的后面，这才形成了今天《周易》的面目。　　《易传》十篇的内容及其在《周易》中所起的作用是不同的。《彖传》解释卦辞，通过六爻的全体形象阐说全卦的含义。《象传》又分为《大象》和《小象》。《大象》是对全卦的说明，但与《彖传》不同，它是将六爻还原成三爻的八卦，用八卦所象征的事物说明全卦；《小象》以各爻的位置为主，解说每一爻的爻辞。《系辞传》总论全部《易经》的基本观点，阐发这些基本观点应如何普遍地应用于自然和社会，它使《易经》从占卜的神学上升到了哲学的高度，在我国哲学史上是一篇极重要的论文。《文言传》是对乾、坤两卦特别详细的说明，因为乾、坤两卦是六十四卦的基础，必须用刻意修饰的文词加以颂扬。《说卦传》可分前后两部分，前半部与《系辞传》相同，是《易经》的整体概论，非常简明扼要；后半部说明八卦所代表的事物和所体现的原理及其变化。《序卦传》是对六十四卦排列次序的说明。《杂卦传》说明各卦之间的关系和卦名的意义。　　《易传》从哲学的高度对《易经》进行解释，表达了一些朴素的唯物主义思想。《序卦传》说，天地是万物的根本，万物是由天和地交感而产生的，天地之间除了万物之外再没有别的东西。有了天地，才产生了自然界；有了自然界，然后才有人类社会。而人类社会的发展，又是先有男女、夫妇、父子，才有国家，然后才形成礼义等社会制度和道德规范。　　《易传》在解释八卦的起源时，把八卦看成是对客观事物的摹写、画像，是由于圣人伏羲通过对天地、鸟兽和人类自身的观察，得到了对客观事物的印象，然后创造出八卦的卦象。八卦可以代表宇宙间的各种事物，如表所示：　　卦名/ 自然 /人/ 属性/ 动物/ 身体/ 方位/ 季节乾o 天父健马首西北秋冬间坤o 地母顺牛腹西南夏秋间震o 雷长男动龙足东春巽o 风长女入鸡股东南春夏间坎o 水中男陷豕耳北冬离o 火中女附雉目南夏艮o 山少男止狗手东北冬春间兑o 泽少女悦羊口西秋《说卦传》还认为，如同天地是世界万物的根源一样，乾坤两卦也相应地是一切卦象的基础，乾坤最先产生震、巽、坎、离、艮、兑六个子女，进而演化为六十四卦，三百八十四爻，从而涵盖一切事物。这种把客观事物看成第一性的，卦象是第二性的，并由天地产生万物去类化出乾坤产生其他卦象的看法，显然是一种很原始、很朴素的唯物主义观点。　　《易传》对《易经》的辩证法思想也做了较为系统的发挥。它认为，万事万物都不是固定不变的，从日月星辰到山河大地，都表现出无穷的变化，全部《易经》就是讲述天地万物变化不息的道理的。变化是世界的普遍规律，由六爻构成的卦象，就是以变动来启示人事微妙的际遇。自然界不仅有变，而且有通。穷极而变，变则顺通，顺通则长久。如果能把握机宜，适当地变通运用，功德事业就会在变通中出现。因而《易经》的法则就是经常变动，这种变动并不拘泥于一定的形式，它在卦的六个爻之间普遍流转，或上或下，没有常规。理解《易》理不可被其理论所拘束，只有循其变化才能适当应用。　　《说卦传》还把“神”作为一个哲学范畴提了出来。认为所谓神，就是使万物神妙地变化生成。在这里，神已不是《易经》中所讲的有意志的人格神，而是世界万物微妙变化的别名。这种解释反映了当时人们对事物变化认识的深化，“神”成为后来中国哲学史的一个重要范畴。　　那么，事物变化的动力源泉在哪里？是在事物自身的内部，还是在外部？　　《系辞传》认为，变化的发生，是由于阴阳、刚柔、动静两种相反的势力相推相摩的必然结果。自然界和人类社会的天地、日月、四时、昼夜、寒暑、男女、吉凶、祸福、大小、远近、内外、出入、进退、往来、上下、得失、存亡、生死等等相对立的现象，都是阴阳、刚柔、动静的矛盾运动的产物。　　这两种对立的势力不在事物的外部，而普遍包含在事物的内部，其道理犹如只有人类中的男女两性交媾才能诞育子女，产生新的人类一样。阳、刚、动和阴、柔、静的关系是对立统一的，只有对立着的两个方面在一起时才构成一对矛盾，若“二女同居”，即同样性质的两个方面在一起，则不是矛盾。　　《易传》还进一步认为，矛盾的两个方面，有主次之分，其中一个方面居于主导地位，起着支配作用，一般情况是刚健的乾、阳、动处于主要地位，而柔顺的坤、阴、静处于次要地位。但同时矛盾的两个方面既互相渗透，又互相转化，一切事物都要走向它的反面，向自己的对立面转化。《易经》的六十四卦，由上一卦到下一卦，常常是由正到反，或由反到正，《易传》系统地发挥了这个正反转化的思想。它说，通顺的泰卦发展到一定程度，就必然要转化到它的对立面变成不通顺的否卦，静止的艮卦和前进的渐卦也是这样。而且物极必反的转化发展过程是无止境的。六十四卦的最末两卦是既济卦和未济卦，前者表示已经完成，后者表示没有完成。其所以把没有完成的未济卦放在最后，《序卦传》解释说，个别事物的发展有其终极，但天道的变化循环不已，人事的变化无穷无尽，未济卦正是表明天地万物的发展是没有终极的。《易传》的上述学说，集中代表了中国古代辩证法思想的精华。　　但必须指出，《易传》的朴素唯物主义观点是束缚在客观唯心主义体系中的。　　它虽然提出了卦象是对客观事物的摹写、画像，但进一步又把卦象的作用说得神秘化了。认为，六十四卦不仅能说明世界的变化，而且一切器物和精神文化，也都是圣人根据六十四卦的卦象制造出来的。如伏羲结绳作网用来打猎捕鱼，是取法于离卦的卦象；神农氏作耒耜用来耕地种田，是取法于益卦的卦象；黄帝尧舜作舟楫，也是取法于涣卦的卦象，等等。这些结论颠倒了人们的认识过程，把本来是第二性的卦象看成是人认识事物、改造自然的来源和依据，显然是一种唯心主义、神秘主义的观点。　　《易传》又进而把卦象脱离客观世界而绝对化，把它看成独立的精神实体，称它为“易理”或“道”，而把有形体的万事万物称作“器”。认为“器”是由“道”派生出来，并受道支配主宰的，“道”还可以为天下之民谋福利，成就天下一切事业。这样，全智全能的精神性的道，实际上就变成了哲学化的“上帝”。《易传》把道和器作为一对哲学范畴提出来，极大地影响了后来的哲学家。宋明以后，道与器的关系问题成了各派思想家长期争论的重要问题。　　《易传》的客观唯心主义体系同时又阉割了它本来具有的辩证法思想。　　原本是反映客观变化之道的卦爻，在《易传》的解释下变成了神秘主义的先天格式，成了客观事物变化的根据。客观事物的发展变化，被说成是由卦象类推、演绎出来的。这样，《易经》卦爻就被看成了包罗万象的绝对真理体系，易理已经包括尽了天下所有的道理，再不会有任何真理在它之外了。《易传》又进一步把普遍变化的规律归结为循环论，认为自然界是寒来暑往，暑往寒来，社会历史也是循环往复，一切都像一个封闭的圆环一样，从起点转到终点，再从终点转到起点，没有飞跃，没有质变，最后便归结为一切都不变。用这种变中不变的易理来说明社会现象，《易传》引申出了天尊地卑，是乾坤确定的规则，动静刚柔，是固定不变的常法，最终得出贵贱尊卑都是事先确定不移、任何人为力量难以改变的宿命论结论。　　总之，《易传》的学说瑕瑜互见，良莠并存，在整个体系上可以说是唯心主义、形而上学的，但其中又含有许多朴素的唯物主义观点和辩证法思想，这就为以后各派哲学家以解释《易传》为形式、阐发驰骋自己的思想留下了极其广阔的天地，同时也是《易传》对中国思想史产生深远影响的原因所在。　　4 仁爱修身定乾坤——《论语》　　　公元前479 年，73岁的孔子在弟子们的悲痛声中离开了人间。孔子是我国伟大的思想家、教育家，儒家学派的创始人。其祖先原是宋国贵族，因政治变乱逃到鲁国。孔子幼年丧父，家境贫困，青年时做过管理牛羊和仓库的小吏。中年以后，聚徒讲学。50岁以后，做过几年鲁国大夫。　　下野后，率领门徒周游列国，寻找政治出路，历时十余年，但处处碰壁，始终没有得到任用。晚年回到鲁国，以整理古代典籍、教授门徒了却余生。孔子一生教育的弟子据说有三千人，其中精通“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）者有72人。弟子们平时在学舍听孔子讲论，周游列国时，师生同行，随时问难，有的学成后担任了邑宰家臣之类的官职，仍不断向孔子问学请教。《论语》一书就是由孔子的弟子以及再传弟子纂辑而成的，大约成书在战国初年。　　《论语》共20篇，篇名取篇首的两三个字为题，并无具体意义，如第一篇第一句话是“学而时习之”，所以该篇就叫《学而》。一段话为一章，全书共492章，13000 余字。据《汉书。艺文志》说，“论”是论纂、编排的意思，“语”是谈话记录，“论语”就是语录汇编。里面主要记载了孔子及其部分门徒如曾子、子夏等人的言论，还记载了一些孔子的行为。《乡党》篇就有不少关于孔子日常生活和参加政治活动的情节、做法，如穿什么衣服，有什么饮食习惯，平时家居的神情举止，怎样乘车外出，甚至怎样睡觉等等。　　全书内容涉及政治、经济、伦理、教育、哲学、历史、文学、艺术、道德修养等各方面，有很高的历史价值和学术价值，是研究孔子思想的最直接的材料，又由于《论语》是“四书”之首，因而在我国文化史上居于十分重要的地位。　　无美不备的仁《论语》伦理思想的核心是“仁”。“仁”这个词在孔子以前已广泛使用，但作为哲学范畴的提出，是从孔子开始的。仁在孔子思想中是最高、最根本的理想和准则。所以《论语》说孔子很少谈功利、天命，最推崇、最赞许的是仁。　　“仁”字在《论语》中出现百次以上，但是，对于仁的确切含义，《论语》中并没有纯定义式的界说，常常是根据提问人的不同情况而随问作答，每次讲解并不完全一致。如颜渊问什么是仁，孔子说，克制自己，使自己的言行合于礼，这就是仁。一旦克制自己而使言行都合于礼，天下的人就会称许你是仁人。具体做法是不合于礼的东西不看，不合于礼的话不听，不合于礼的话不说，不合于礼的事不做。樊迟问什么是仁，孔子说“爱人”。子贡问：“如果有人能广泛地把好处给人民而且能够周济大众，这个人怎么样？　　可能算是仁人吗？“孔子说：”何止是仁人！一定是圣人了！尧舜大概还做不到哩！仁人要做到：自己想树立的也帮助别人树立，自己想达到的也帮助别人达到。凡事能够推己及人，可以说是实行仁的方法了。“这表明，孔子所讲的仁，有对己、对人两个方面的基本含义。对己就是”克己复礼“，即克制自己，使视听言动都合乎礼，一旦做到了这点，天下人都会称许你是个仁者。”克己“不仅是消极意义的自我克制，还包含积极意义的自觉实行。　　君子不会有吃一顿饭的时间离开仁，即使在匆忙紧迫、颠沛流离的情况下，也一定要实行仁。只有立志实行仁，才会无过恶。对人的方面也有积极和消极两层含义，即“忠”和“恕”。“忠”就是积极地为别人着想，要爱人，对人有同情心，有关心他人的真实感情，自己想通达也使别人通达，无论何时何地都设身处地考虑别人的利益，时刻反省，“为人谋而不忠乎？”替人家办事有没有不尽心竭力？“恕”就是消极意义的推己及人，“己所不欲，勿施于人。”孔子说，他的思想学说有一个“一贯之道”，他的学生曾参解释说，这个一贯之道就是忠恕，忠恕是仁的合体，所以一贯之道就是仁。只有有仁德的人，才能以正确的态度爱人，才能以正确的态度恨人。　　仁有时还指一种理想的行为规范和高尚的品德。樊迟几次问孔子怎样才算仁，孔子有时说：“有仁德的人对艰难的工作抢先去做，对获功论赏的事则退居人后。”　　即吃苦在前，荣誉在后。有时说：“在家态度恭敬，办事严肃认真，对人忠心诚实，即使到了夷狄地区，这三种品德也不可背弃。”另一个学生子张问怎样做才是仁，孔子说：“能在天下实行五种美德，就是仁了。”即庄重、宽厚、诚信、勤敏、慈惠。“庄重就不会招致侮辱，宽厚就能得到众人拥护，诚信就能得到别人的信用，勤敏就能取得成功，慈惠就能很好地使唤人。”所以孔子又说：“刚强、果断、质朴、言语谨慎，有这四种品德的人便接近于仁。”花言巧语，伪装和善，这种人则很少有仁。　　“仁”作为哲学范畴，常指人的主观的自觉精神。《论语》上说：“仁离我们很远吗？只要我想达到仁，仁就可以达到。”“实行仁德在于自己，难道在于别人吗？”这就是说一个人要达到仁，实现仁的理想，只有靠自觉的意识才能做到，即使暂时达不到，但坚持下去，终有一天能达到。靠外力的强制是做不到仁的，仁完全是一种主观化的内在要求。这一思想，对后世的主观唯心主义有很大影响。　　《论语》讲仁，还常表述为一种积极的斗争精神。“志士仁人，不贪生怕死而损害仁，只有牺牲自己而成全仁。”“士不可不心胸宽广意志刚强，因为他们任重而道远。他们把实现仁作为自己的任务，难道还不重大吗？他们奋斗到死才停止，难道还不遥远吗？”这种为实现仁而努力奋斗、积极进取、不惜牺牲、舍我其谁的精神，这种理性的历史责任感，在漫长的中国历史上曾感染、教育、熏陶了无数仁人志士，所起的作用主要是进步、积极的。　　但《论语》又一再指出，“仁”的境界是很难达到的，除了少数几个古代圣人外，当代没有人能够真正做到仁，如果有圣明的君主出来，也一定要经过30年之后才能实现仁。在三千弟子中，孔子认为只有颜渊能在三个月里时时想着仁，这已是很难能可贵了，其余的只是暂时偶然达到而已，没有能保持长久的。所以孔子对仁的实现也缺乏信心，说：“我没有见过爱好仁德的人，也没有见过憎恶不仁的人，有谁能在一天用他的力量去实现仁吗？我没有见过力量不够的，大概这种人是有的，只是我没有见过。”　　《论语》在我国思想史上第一次提出了“仁”这一范畴作为调整社会矛盾的原则，标志着人类在社会关系中逐步加深了人与人之间相互关系的认识。但是孔子不免夸大了“仁”的作用，不适当地抬高了仁的地位，把仁看作指导生括、处理事务的普遍原则，认为是可以终身行之的普遍真理，这显然太绝对了。　　德治主义的政治哲学　　仁属于主观道德情操，它必须体现在行为中才能发生作用和影响，而行为的表现一定要有一个形式程序，《论语》指出这个形式程序就是礼。礼的意义极为广泛，包括礼节仪式，也包括政治制度。《论语》认为礼的最基本的原则就是仁，人若不仁，能讲礼吗？人若不仁，能讲乐吗？伦理范畴的“仁”和政治范畴的“礼”密切结合在一起，是不可分割的统一体。把仁的准则贯彻于政治制度（礼、乐）之中，就是实行仁德之政。孔子说：“国君用仁德之政治理国家，就会像北极星一样处于一定的方位而群星环绕着它，受到人民的爱戴。”　　爱护百姓、以民为本是德政的主要内容。《颜渊》篇记载了孔子与学生子贡的一段对话。子贡问怎样治理政事，孔子说：“粮食充足，军备充足，人民信任政府。”子贡说：“如果迫不得已一定要去掉一项，在这三项中先去掉哪一项？”　　孔子说：“去掉军备。”子贡问：“如果不得已还要去掉一项呢？”孔子说：“去掉粮食。自古以来人都会死，失去人民的信任，国家就站不住脚了。”因为老百姓对于仁德的需要，比对于水火的需要更迫切。　　要让百姓忠心，统治者必须慈爱百姓，把孝顺父母、友爱兄弟的孝悌之道推广到政治活动中，博施于民。对政事要慎重处理，发号施令要讲信用，节约费用，役使百姓要不违农时，叫百姓做对他们有利的事。因而孔子对郑国贤相子产十分欣赏，说他具有君子的四种美德：行为庄重，恭敬君主，抚育百姓有恩惠，役使人民合乎道理。社会财富不患贫而患不均，如果百姓手中有足够的钱粮，国君怎会没有？如果百姓不够用，国君怎会够用？孔子反对统治者不顾百姓死活，过分聚敛，过分贪婪。所以当孔子得知自己的学生冉求给鲁国大夫季孙氏当家臣、帮助季孙氏搜刮钱财时，非常愤怒地对弟子们说：“冉求不再是我的学生了，你们可以大张旗鼓地攻击他啊！”　　《论语》特别强调道德教化而贬低行政命令和刑罚的作用，指出：用行政命令来治理百姓，用刑法来制约百姓，老百姓只是勉强克制自己避免犯罪而不知道犯罪是耻辱的事情；用德来治理百姓，用礼来约束百姓，老百姓就知道做坏事可耻而且能自己纠正错误。　　与爱民相联系，统治者要得到百姓拥护还必须加强自身修养和自我约束。《论语》说，政就是正的意思，统治者带头走正路，谁还敢不正呢？如果统治者不贪求太多的财货，即使他奖励偷盗，也没有人去偷盗。统治者的行为正派，就是不发命令老百姓也会执行。统治者的行为不正派，就是三令五申百姓也不听从。　　如果不能端正自己，又怎么能端正别人呢？　　《论语》倡导的德治主义，被孟子仁政学说继承发展，在后来许多进步思想家、政治家的新解释下，对于缓和阶级矛盾，减轻人民负担，产生过深远的积极作用。　　品德修养的教科书儒家特别重视人的品德修养，把它作为“齐家治国平天下”的先决和根本。关于怎样培养品德和培养什么样的品德，《论语》中谈了很多，称得上是一部完整、系统的道德修养教科书。　　《论语》认为对于做人与做学问二者来说，做人是第一位的。孔子说：“少年弟子回到家里要孝顺父母，外出要敬爱兄长，做事谨慎小心，说话讲究信用。要广泛爱护大众而亲近有仁德的人。这样做了之后还有多余的精力，就用来学习文化知识。“在孔子教育学生的文、行、忠、信（即文化知识、社会实践、忠心耿耿、坚守信约）四个方面的主要内容中，孔子认为道德品质教育是首要的，文化知识学习是从属的，只有先接受了道德品质教育，然后学习的文化知识才有用处。什么样的道德标准才是最崇高的呢？孔子认为是”中庸“。中就是折中，无过无不及。庸就是常，守常不变。即一切言行都要不偏不倚，守常不变。但孔子认为人们缺乏这种道德已经很久了。　　人首先要有志气，志气是一个人的统帅和灵魂。三军可以夺帅，匹夫不可夺志。三军统帅可以被人抓去，一个人的志气不能被人强迫改变。应该立什么志呢？　　孔子认为应该“志于道”，即立追求真理之志，早晨听到了真理，当天晚上死掉都可以。《论语》中就有好几处记述了孔子与学生们畅谈志向的场景。一次，颜渊子路侍立在孔子身旁，孔子说：“你们何不各人谈谈自己的志向？”子路说：“我愿意拿出自己的车马、衣服、皮袄与朋友共同使用，用坏了也不抱怨。”颜渊说：“我愿意不夸耀自己的长处，不表白自己的功劳。”子路对孔子说：“希望听到您的志向。”孔子说：“我愿意使老年人得到安逸，使朋友们得到信任，使少年人得到关怀。”　　《论语》说，做人要讲信用，一个人不讲信用，不知他如何立身处世。　　曾子就说：“我每天再三反省自己：替人家办事没有尽心竭力吗？与朋友交往不讲信用吗？……”做人更重要的是乐于助人，自己想通达也要使别人通达，只依照个人利益去做，必然招来很多怨恨。同时，还要诚实直率，有什么就说什么，花言巧语，过分卑恭，内心隐藏着对人的怨恨，表面上却装出友好的样子，这是可耻的行径。鲁国有个叫微生高的人，素以直爽著称，但据说有一次某人来他家讨点醋，他家没有醋，微生高却不明说，而向邻居讨了醋来转送给那人，于是孔子说微生高实际上并不直爽。做官也要做个正直的人。孔子说，卫国大夫史鱼是多么正直啊！国家政治清明他像箭一样直，国家政治黑暗他也像箭一样直。　　一个人能够生存在世界上是由于正直，不正直的人有时也能生存在世界上，那是由于他侥幸地避免了祸害。但是，正直的人也不妨根据客观环境的变化采取灵活的处世方法。譬如，如果国家政治清明，可以说话正直，行为正直；如果国家政治黑暗，可以行为正直，说话随和谨慎，或者干脆装痴卖傻，隐居起来，仍不失为好样的君子。这就是小不忍则乱大谋的道理。后人就此总结出了“达则兼济天下，穷则独善其身”的处世哲学。　　对待名利，《论语》认为，做人应担心自己没有才能，不应担心别人不了解自己，别人不了解你，你也不抱怨，不正是有修养的君子吗？一个有道德的人，要安贫而乐道，不应计较生活条件如何，饮食不必求饱足，居住不必求安逸，贫穷仍然乐观，富裕而好礼乐。金钱和地位，这是人人所向往的，不用正当的方法得到它，君子是不享受它的；贫穷和低贱，这是人人所厌恶的，不用正当的方法摆脱它，君子就不去摆脱。孔子说：“吃粗粮，饮白水，弯着胳膊作枕头，乐趣也就在这里面了。用不正当的手段得来的富贵，对于我就像浮云一样。读书人有志于追求真理；而以穿破衣服、吃粗劣食物为耻辱，这种人是不值得与他谈论真理的。”所以孔子非常欣赏颜回，说：“多么有修养啊！一筐饭，一瓢水，住在简陋的巷子里，别人受不了这种困苦，颜回却不变他的快乐。多么有修养啊，颜回！”并认为越是环境恶劣，越能培养高尚的情操。但孔子并不反对求利，认为只要求利方法正当，完全可以为利奋斗，他甚至对弟子们说：“学习，禄位就在其中了。”这简直是以物质利益引诱弟子好好学道。儒家学说中的利与义的关系，是从孟子开始完全对立起来的。　　《论语》认为要培养良好品德，必须虚心向有道之士学习。看见贤人就希望向贤人看齐，看见不贤的人就应该在内心反省自己有没有和不贤者一样的毛病；看到好的行为，就像怕赶不上一样地努力追求；看见不好的行为，就像把手伸到开水里一样赶快避开。要慎于交友，同正直的人交朋友，同诚实的人交朋友，同见闻广博的人交朋友，这是有益的；同逢迎谄媚的人交朋友，同当面恭维背后毁谤的人交朋友，同惯于花言巧语的人交朋友，这是有害的。有益有害的快乐观也各有三种，以得到礼乐的调节为快乐，以宣扬别人的长处为快乐，以多交贤良的朋友为快乐，这是有益的；以尊贵骄傲为快乐，以游荡忘返为快乐，以大吃大喝为快乐，这是有害的。修身还要警惕三件事：年少时血气没有稳定，要警惕贪恋女色；到了壮年，血气正当旺盛，要警惕争强好斗；到了老年，血气已经衰退，要警惕贪得无厌。　　博大精深的教育学孔子是中国历史上最早公开讲学的教师，他自己“学而不厌”，对弟子“诲人不倦”。《论语》中保存了孔子丰富的教学经验，提出了一系列有科学价值、至今仍有意义的教育学的普遍规律。　　《论语》认为，知识才能都是通过学习获得的。孔子虽然说过有生而知之的人，但《论语》中并没有指出哪一个具体的人是生而知之者，就连孔子所赞美的尧、舜、禹等古圣先王，也都是讲他们如何勤奋努力，兢兢业业，仍未说过他们是生而知之者。至于他自己，更是明确断言：我不是一生下来就有知识的人，而是爱好古代文化、敏捷勤奋地去求得知识的人。他说自己的技艺是自幼在社会下层从事低贱职业时学到的。后来自己不曾被国家所用，所以又学到一些技艺。他还追述自己学业和思想的发展历程。15岁有志于做学问，30岁立身处世能站稳脚跟，40岁懂得各种事而不至迷惑，50岁知道上天赋予我的命运，60岁听到别人说话就能辨别真假是非，70岁心里怎样想便能怎样做，而不会超越规矩。人只有通过学习才能避免许多可能发生的偏差，爱好仁德而不爱好学习，它的弊病是容易被人愚弄；爱好聪明而不爱好学习，它的弊病是容易放荡不羁；爱好诚实而不爱好学习，它的弊病是容易被人利用而自己受害；爱好直爽而不爱好学习，它的弊病是说话尖刻刺人；爱好勇敢而不爱好学习，它的弊病是容易闹出乱子；爱好刚强而不爱好学习，它的弊病是狂妄不羁。即使具有仁、智、信、直、勇、刚这些本来是善的道德品质，如果不学习，缺少知识，这些好品质也会分别产生愚、荡、贼、绞、乱、狂的不道德的后果。　　《论语》主张多方面学习，要不耻下问，不耻多问，三个人在一起走路，其中一定有人可以做我的老师；我选择他们的优点供我学习，把他们的缺点作为自己的借鉴改掉。要多听各种意见，择其善者而从之，多看各种事情，牢牢地记在心里，这样学来的知识仅次于生来就知道的知识。自己有才能却向没有才能的人请教，自己知识多却向知识少的人请教。所以子贡说孔子是学无常师。　　学习要有主动性和自觉性，懂得某种专业的人不如爱好这种专业的人，爱好这种专业的人不如以从事这种专业为快乐的人。特别要有老老实实的态度，懂得就是懂得，不懂就是不懂，不能不懂装懂。要尊重客观事实，谦虚谨慎，多听多看，一时不明白的暂时先存疑，不贸然下结论。看问题不能从个人私意猜测出发（毋意），不要主观地认为一定是怎样（毋必），不要固执己见（毋固），不要认为自己的看法是唯一正确的（毋我）。　　关于学习过程和学习方法，《论语》做了许多可贵的总结。指出获得知识不能脱离旧的知识基础。“温故而知新”，学过的东西要经常温习，才可以收到好的学习效果，并从中得到快乐。学习还必须与思考相结合，如果只死记一些知识，而不通过思考加以消化，学来的东西只是空洞的抽象；如果只思考而不注意吸取新的知识，那只会白费力气，毫无所得。孔子讲到自己的学习体会时说：“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉，去冥思苦想，结果没有什么益处，不如去学习。”　　学与思的关系，应是以学为基础，用思来贯穿。　　《论语》主张学以致用。孔子说：“熟读了《诗》三百篇，叫他去处理政务，却行不通；派他出使外国，却不能独立应对；读得再多又有什么用处呢？”所以《论语》强调学习的目的不能只为获得知识，要掌握处理解决实际问题的本领和能力，运用到社会实践中去。孔子和弟子们常常讨论立志和政事问题，也表现了他教学的实用性。　　循循善诱、注重启发学生的积极性和独立思考是孔子教学方法的重要特点。　　对于学生，先使他经过苦思苦想，还想不通，心中愤懑时，然后再去启发他；当学生经过深入思考有所体会，想说而说不出来时，再去适当地开导他，他所学的知识才能巩固。还要求学生做到举一反三、融会贯通。　　孔子还善于“因材施教”，在教学中坚持对不同对象施以不同的教育内容，或者对同一问题作出不同的回答，这些不同的回答又恰恰针对学生的某些缺点而说的。如鲁国大夫孟懿子问孔子，怎么才算孝，由于当时鲁国大夫势力大，有不守周礼的僭越行为，孔子对他说，无论在父母生前死后，都要依照周礼的规定，不能僭越。后来孟懿子的儿子孟武伯也问怎么才算孝，孔子说：“首先要关心父母的健康情况。”这是针对这位贵族阔少爷不关心父母冷暖疾病而说的。学生子游问孝，孔子认为子游对父母的一般生活还注意照顾，就提出要加强对父母的恭敬。子夏问孝，孔子说：困难的是对父母的态度要和悦亲切。光知道替父母做事，有酒食供给父母吃，还算不得孝。　　孔子还开创了死书活读的读书途径。如对于《诗》，他就不仅仅局限于教导他的学生理解它的字面意义。《论语》记载子夏读到《诗》的“巧笑倩兮”这首诗时，发挥引申出实行礼要有它的客观条件的见解，孔子称赞他懂得了读诗的方法。孔子认为学习《诗》可以感发志气，考见得失，团结大家，抒发悒郁，可以为治国理家服务，并可从中学到草木鸟兽方面的知识。后来孟子、荀子等人解释《诗》也都继承、运用了这种方法。　　由于孔子教学生是为了做官求禄，因而轻视体力劳动和生产知识，他说：“君子谋求学道，不谋求衣食。耕田嘛，常常饿肚子；学道嘛，可以做官得俸禄。”　　他的学生樊迟问他如何种庄稼，他不但不答复，还在背后说樊迟是小人。这种思想对后世教育起了不良的影响。　　古朴隽永的文学佳作在写作方法上，《论语》的语言简洁明快，含意深刻，通俗流畅，易读易记。它是一部对话录，每每以很生动的笔调凸现出对话时的情景，引人入胜。书中还有一些短小精悍的记叙文，记叙了孔子及其弟子谈话的情态，描绘了谈话的气氛，表现了人物的性格。可以说，《论语》是我国最早而写作技巧颇成熟的散文作品。　　《先进》篇有一段文字就是《论语》写作风格的典型代表：子路、曾皙、冉有、公西华四个人陪孔子坐着。孔子说：“不要因为我年纪比你们大些，有什么拘束。你们平常老说没有人赏识我啊！假若有人赏识并起用你们，你们怎么办呢？”　　这段文字粗看不过是写了一次师徒言志的小座谈会，但细细玩味，可以看出作者对这次小座谈会的描写做了刻意的经营，给人以有声有色的美感：开头的简练叙述首先把读者引入一种单纯祥和的氛围中。场上五位人物，背景音乐是稀疏、轻柔的弹瑟声，镜头缓缓推向孔子，孔子说话了，子路急切答了，孔子笑了笑，然后冉有、公西华说了。“曾皙呢？”背景音乐渐大，镜头对准鼓瑟的曾皙，“铿！”瑟声停了，四周寂静，对话又开始……。　　《雍也》篇还记载了孔子给学生们讲的一个故事，大意是：鲁国有个叫孟之反的大夫，从不夸耀自己。有次出兵打仗败下阵来，别人争相逃命，孟之反跑在最后面。回城时，大家在城门口迎接他，赞扬他的勇气和自我牺牲精神。孟之反一边气呼呼打着自己的马，一边说：“不是我敢于殿后，是这匹马跑不快哩！”　　这则故事全文不过23个字，寥寥数语既突出了主题，又把主人公孟之反的性格活灵活现地点了出来。所以有人认为这是我国文学史上最早、最精炼的短篇小说。　　《论语》中的许多篇章都具有这种效果，书中的孔子，就是一个思想深沉、举止从容、循循善诱的大思想家和大教育家的形象。他的学生子路，性格直率、刚烈、鲁莽；颜回则是一个沉默好学、安贫乐道的青年；其他人物也都性格鲜明，有血有肉。　　《论语》还记载孔子在文学艺术方面的某些观点，如孔子在谈到《韶》乐时说：“旋律曲调优美极了，思想达到最高境界了。”谈到《武》乐时说：“曲调优美极了，但思想未达到最高境界。”表明孔子认为一件好的文艺作品，必须做到艺术形式和思想内容的统一。所以他听了《韶》乐后深深陶醉，三个月都吃不出肉的滋味。孔子还说，写文章把意思说清楚就可以了，不必过分追求华丽的辞藻。这些都是我国最早的文艺评论。　　《论语》有很多生动精辟的名言警句，读了令人难忘，发人深省。如：温故知新，是可忍孰不可忍，既往不咎，三思而后行，任重道远，己所不欲勿施于人，四海之内皆兄弟，欲速则不达，工欲善其事必先利其器，人无远虑必有近忧，当仁不让，不患贫而患不均，等等，长期以来都成了人们习用的成语，至今仍有强大的生命力。　　孔子的思想在我国历史上影响最大，时间最久，涉及面最广。在世界上也有很大影响。汉代董仲舒把孔子塑成神学家教主，宋明理学家把孔子改装成一个存天理、去人欲的僧侣主义的理学家。在民族矛盾尖锐的时期，中国统治者就强调孔子的尊王攘夷、保卫传统文化的方面；当征服者取得统治地位，政权巩固后，他们又强调孔子学说中定于一尊、君臣大义不可违抗这一方面，等等。汉代以后中国历史上虽然换过不少封建王朝，孔子的圣人地位从未发生过动摇，他成了“万世师表”，他的名字几乎妇孺皆知。因此记载孔子思想的《论语》一书，也对中华民族产生了其他任何文献所难以比拟匹敌的巨大影响。从东汉开始，它成为“七经”之一，宋以后又收入“十三经”。　　两千多年间，它不但是士人必读的教材，还是统治者言行的是非标准。它蕴涵的丰富的思想内容，日益渗透在人们的生活、习惯、风俗、行为方式和思维方式中，通过传播、熏陶和教育，在时空中蔓延开来。对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度；重实用轻思辨，重人事轻鬼神，善于协调群体，在人事日常中保持情欲的满足与平衡，避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从……，对于形成中华民族的道德、文化、心理状态和铸造中华民族的民族性格等方面，起了重要作用。　　5 人道和平科技先声——《墨子》　　　战国时代，群雄并峙，诸子争鸣。在熙攘鼎沸的各种论调中，有两个学派的呐喊声最为响亮，这便是儒家和墨家。　　墨家的创始者是孔、孟的同乡，今山东滕州人墨翟。墨翟是我国先秦时期继孔子之后的第二个有巨大影响的思想家。以他为首的墨家学派一开始便以儒家反对派的姿态出现。儒墨两家相互驳难，分庭抗礼，并称显学，揭开了先秦历史上百家争鸣的序幕。只是到了西汉中期，儒家被定为独尊，成了中国封建思想的正统，墨家才逐渐湮没不闻，成为“绝学”。　　由于史籍文献的残缺，墨翟的生卒年月和生平事迹已很难详考，只知道他生活在战国初期，是个木匠出身的知识分子。据说他的木工手艺相当高超，削三寸之木，顷刻之间便可制成一个载六百斤重的轴承，还曾制造木鸢（古代滑翔机），飞翔在天空。　　墨翟创立的墨家，既是一个学派，又是一个组织严密的政治团体，其首领称作“巨子”，成员多半来源于社会下层。在墨翟带领下，他们生活简朴，穿粗衣，着草鞋，饭都不能吃饱，整天劳作不休，在列国间奔波，扶弱抗强，制止战争。　　在先秦诸子百家中，墨家是唯一没有疑义的代表小生产者利益的学派。中国小生产者劳动阶级的某些思想特征，空前绝后地以系统的理论形态呈现于《墨子》一书中。　　现存的《墨子》，共15卷，53篇，既非出自同一个作者之手，也有时间上的早晚之别，但基本上是一部反映墨翟及墨家学派思想的总集。　　兼爱非攻人道和平兴天下之利，除天下之害，这是墨家的最高社会理想。《墨子》认为，人民不但要求生存和温饱，而且要求子女繁庶和幸福。但是当时的许多统治者，对内使人民劳苦，剥削人民很厉害，使无数人民饿死冻死；对外发动侵略战争，兼并别国土地，使无数人民病死战死。这些统治者又极端荒淫，霸占了成千上百的青年妇女，使天下许多男子不能结婚。政治上交相作恶的混乱局面，即强者劫掠弱者，众者凌暴寡者，诈者欺骗愚者，贵者傲视贱者，是一切祸害中最大的祸害。　　如何才能消除这一大害，兴起天下的大利呢？《墨子》指出最根本的办法就是提倡“兼爱”。兼爱是《墨子》整个思想体系的核心。　　所谓兼爱，即人与人之间不分血缘关系的亲疏和身份等级的贵贱，都应普遍地、平等地相爱互助。对待别人的国家，就像对待自己的国家一样；对待别人的家庭就像对待自己的家庭一样；对待别人的身体，就像对待自己的身体一样。《墨子》在道德观上十分重视“兼”，“兼”在墨家那里是个崇高的美称，它把合乎兼爱原则的国君叫作“兼君”，合乎兼爱原则的士叫作“兼士”。与“兼”相对立的是“别”，“别”在墨家那里是个极大的贬词，不合乎兼爱原则的，便叫“别君”域“别士”。同样，《墨子》也把儒家主张的“爱有差别”的观念称作“别爱”，认为儒家主张的根据血缘关系的亲疏贵贱而施予不同程度的爱，仿佛用火救火一样，只会加剧社会混乱，而兼爱则相当于以水救火，有助于治理社会混乱。　　《墨子》把兼爱看成是圣王之道，把追求“兼”除去“别”作为改造社会的总纲领。这样，兼爱就超出了道德观上的意义，成了衡量社会状况好坏的标准，认为天下兼相爱就会治，交相恶就会乱，能不能兼爱成了决定社会治乱的唯一条件，不相爱成了天下一切怨恨祸乱的总根源。它设想：诸侯相爱就不会发生战争；大夫相爱就不会互相篡夺；人与人相爱就不会彼此伤害；天下的人皆相爱，强的对弱的，众的对寡的，富的对贫的，贵的对贱的，智的对愚的，都能做到兼爱，就能消灭社会上相互残杀的现象，在苦难的人间建立一个太平安乐的天国。　　兼爱并不是无条件的空中楼阁，它是以互相有利为基础的。在《墨子》中，兼相爱，往往和“交相利”（互相得到利益）并提，认为只有有力量的赶快助人，有钱财的相勉以分人，有道的相劝以教人，像这样，饥的得食，寒的得衣，乱的得治，各安其生，才算真正实现了兼爱的原则。　　《墨子》也把兼爱称作仁、义，但它反对孟子所宣扬的仁义的说教，认为讲“义”不能离开“利”，义和利是统一不可分割的，实行仁义应注重客观效果，以利人作为具体内容，离开了实际的“利”，也就无所谓“义”。　　爱人就是利人，不是光讲漂亮话。它讥笑儒家口口声声叫喊仁，但如果拿一件具体的东西叫他们去认识或肯定，这些人便根本不懂得什么是仁了。　　《墨子》把“利”作为社会生活的准则，认为所谓“利”就在于使人们得到满足，而所谓害，就是使人们感到厌恶。从这个原则出发，它认为道德行为就在于使人们趋利避害，人们在行动中，应该放弃眼前的小利而躲避将来的大害，或忍受眼前的小害而求得将来之大利。如果断去一个指头，可以保全整个的手，就无妨暂取眼前的小害，以避将来的大害——这是一种智慧的选择。　　《墨子》还用“利”来解释各种社会政治道德范畴。比如，所谓“忠”，就是做有利的事使君主强盛；所谓“孝”，就是要有利于父母；所谓“功”，就是要有利于百姓，等等。同样，一个人的好坏也应当把他的主观动机和客观效果结合起来观察。《鲁问》篇的一则对话生动地阐明了这个道理：鲁国国君问墨子：我有两个儿子，一个好学，一个轻财好施，谁当太子最合适呢？　　墨子说：还不知道，或许他们所做的只是为了沽名钓誉。钓鱼的人样子恭敬，并不是为了赏给鱼好东西；拿虫子去引诱老鼠，并不是人们喜爱老鼠。我希望您能把他们的志向（动机）和事功（效果）统一起来考察。可见《墨子》的道德观是以功利主义为基础的。　　正因为道德行为就在于使人们趋利避害，而兼相爱的具体内容就在于兼相利——互相得到利益，在《墨子》看来，兼爱也就拥有了实实在在的现实依据，成了实行起来并不困难的社会准则。因为兼相爱是以交相利为前提，爱和利又是对等互报的，书中引用《诗经》“投我以桃，报之以李”的话来证明，爱别人的，别人必定也会爱他；有利于别人的，别人也必定会有利于他。只要人们普遍地、平等地相爱互利，不厚己薄人，不损人利己，兼爱的理想就一定能够实现。　　建立在功利主义基础上的《墨子》的兼爱理论，构成了它的其他政治学说的出发点。虽然兼爱在当时不过是小私有者企图摆脱残酷现实的幻想，但它毕竟是出现于人类社会早期的最广泛的利人主义的哲学思想，是古典人道主义的一面光辉旗帜，在价值观思想体系中，是对私有制社会无孔不入的利己主义哲学的有力挑战。　　在政治混乱中为害人民最严重的事情，《墨子》认为是侵略战争。因此，它特别提倡“非攻”。《墨子》书中反映的墨翟一生比较突出的政治活动也是从事反对侵略战争。据说他为了制止楚国对宋国的进攻，从鲁国出发，十天十夜跋涉千里赶往楚国，鞋子磨破了，就撕裂衣服裹住双脚继续前进。　　《墨子》认为，侵略战争固然使被侵略国家的人民生命财产遭到极大破坏，但由于发动侵略的国家也是打乱国内正常生产生活从事战争的，战争中因饥寒、疾病、战斗而伤亡的人民又不在少数，计算起来侵略得到的，反而比所丧失的多。　　因此，它认为，在战争中没有胜利者，只有受害者。　　《墨子》说，有些国家认为发动侵略战争，可以开拓疆土，进行兼并，因而有利可图。但仔细分析一下看，绝大多数发动侵略的国家都是人口不足而土地有余，大国侵略小国，实际是在伤害自己所不足的人民，而争夺自己有余的土地，即使取得暂时的胜利也是得不偿失。这样的好战国家，如同舍弃自己家中精美的粱肉去偷窃邻居家粗劣的糟糠一样，完全是患了偷盗之病的战争狂。　　《墨子》主张“非攻”，在理论上并不是笼统地反对一切战争。它说一个国家为了兼并，兴师动众，侵略无罪之国，这叫“攻”，应该加以非难谴责。而汤伐桀、武王伐纣，得道之师讨伐无道的暴君，则叫“诛”，应加以支持赞扬。但在具体分析中，它认为当今天下的好战之国，像楚、齐、晋、越，所进行的每一场战争都属于“攻”，不属于“诛”。因此，《墨子》所主张的“非攻”在现实意义上实际是“非战”，即反对一切战争，这与其兼爱思想是完全一致的，并且也是兼爱思想最集中最突出的具体要求。　　“非攻”在《墨子》中并没有仅仅停留在口头的声讨上，它同时还主张小国积极备战，用牢固的防御击败大国的侵略。有《备城门》等11篇专门研究城池守卫的各个方面，提出了一系列防御战术，从兵员、武器、军事工程到战术战法应有尽有，俨然是一部城池保卫战的军事大全。《公输》篇记载墨翟到楚国去制止其发动进攻宋国的战争，与帮楚国制造进攻器械的公输般（即鲁班）斗法。墨翟解下腰带当城墙，用小木札当武器。鲁班先后设计了九种攻城武器，墨翟就设计了九种防御方法。鲁班的攻城武器用光了，墨翟的防御武器还绰绰有余。鲁班斗输了，突然叫道：“我知道怎样制服你了，但我不说。”墨翟说：“我知道你想怎样制服我了，但我也不说。”从旁观看的楚惠王不解地问：“这是啥道理？”　　墨翟说：“鲁班的意思，不过是想让你把我杀掉，以为杀了我，就没有人替宋国守城了。但是，我的学生禽滑釐等三百余人，已拿着我制造的武器，等在宋国城墙上，准备给进攻的楚军迎头痛击了。即使杀了我，宋国还是攻不下来的。”楚王理屈计穷，不得不停止攻宋。《墨子》还主张在防御中采取积极的攻势行动，把最大限度地消灭来犯之敌，看作防守的当务之急，而不是消极防御，单纯阻挡敌人进攻，使自己陷于被动挨打的局面。强调敌人来犯时，要在城外迎击敌人；敌人溃退时要毫不留情地主动追击，歼灭穷寇，等等。《墨子》杰出的防御战理论，在我国历代兵书中居于特殊的地位，“墨翟之守”或“墨守”还成了千古流传的成语。　　《墨子》的非攻学说，和“强不执弱，富不侮贫”的主张，是中国人民酷爱和平的一面旗帜。　　尚贤尚同：用人之道和行政管理　　“尚贤”是《墨子》的主要学说之一，在其整个思想体系中，是实现兼爱理想的组织保证。《墨子》所谓的贤良之士，是指有淳厚的品德，有渊博的学识，善于言辩的智者。它把这种贤人看作国家的珍宝、社稷的栋梁。说国家贤良之士多，国家之治就会加强；贤良之士少，国家之治就会削弱。因此，国家的当务之急就是选拔、重用大批的贤人。　　《墨子》把“尚贤”视作为政之本，认为当时国家混乱的原因就在于当权者不能选贤任能。书中打比方说，当权的王公大人有一件衣服不会做，一定要找好裁缝；有一头牛不会宰，一定要找好屠夫；一匹马有病不会治，一定要找好兽医；一张弓有毛病，一定会找好工匠。这说明他们在日常生活中都懂得选贤任能的重要性。可是一遇到国家大事了，就不去选贤任能，而是信任重用自己的骨肉，或者富贵之人，或者长相漂亮的，但这些人未必都是贤人。这就好像让哑巴当外交官、让聋子当乐师一样，是肯定干不好的。可见王公大人们看待国家大事还不如看待一件衣服、一头牛、一匹马、一张弓重要，乃是只懂小道理、不懂大道理的十足蠢材。　　因此，《墨子》主张摒弃儒家宣扬的血缘关系是否亲疏和先天出身是否富贵的用人标准，变任人唯亲为任人唯贤，实行官无常贵、民无常贱，有才能就任用，无才能就免职的用人之道，即使出身于农夫工商，只要有才干就提拔重用。这是具有进步意义的主张，反映了农民、手工业者和商人，要求提高自己政治地位、参与国家管理的强烈愿望。　　“尚同”是《墨子》“尚贤”学说的引申，即主张把贤人政治推广到全国，让有德有才的人从事国家的各级行政管理，建立起中央集权的、上下一致的贤人一统政治。　　在《墨子》的理想政治下，从天子到乡长、里长都是贤良之士，连国君都是由臣民共同协约选定的。《墨子》特别强调天子并不是神，他之所以被选拔出来担当天子的重任，是因为他能够听取群众的意见，发挥大家的作用，借别人的耳目，助自己的视听；借别人的唇舌，助自己的言谈；借别人之心，助自己的思虑；借别人的手足，助自己的作为，——即能够集中众人的智慧和能力，顺乎民意，提高行政管理的效率。在以血缘为基础的贵族专政制度下和管理手段简陋的古代，这是《墨子》的一种合理而大胆的想象。　　勤劳致富与节俭则昌从小生产者的利益出发，《墨子》特别强调劳动尤其是物质生产的劳动在社会生活中的重要地位，认为人类跟自然界其他动物的区别就在于人能用劳动养活自己。它说禽兽用它自身的羽毛当衣服，用它的蹄爪当鞋子，用水草当饮食，雄的不耕种，雌的不纺织，也能活下去。但人就不同了，只有靠勤奋的劳动才能维持生存。这是古代劳动人民根据亲身体验揭示出的一个简单朴素但又是重要的社会真理。　　《墨子》把生产劳动叫做“从事”，认为勤奋从事，积极生产，才能创造丰富的物质生产资料，才能吃饱穿暖，不然就会贫穷受饥寒。勤奋劳动的观念应当推行到社会各个阶层之中，当官的要带头参加劳动。禹治九河，拿着木铲和畚箕去挖土，脚上腿上的毛都磨光了，《墨子》认为这是应该学习的榜样。同时，统治者治理国事也应勤奋，贤人之所以早起晚眠，不敢懈怠，是因为他们懂得勤奋必治，怠惰必乱，勤奋必安宁、怠惰必危亡的道理。因此，《墨子》一方面充分肯定了农夫、工匠、商贾从事生产的极端重要性，另一方面又认为自己这种既不脱离生产、又有知识文化的人的工作更有意义。因为在它看来，一个农夫无论他怎样勤奋，如果把他的产品分发天下，每个人得不到一升粟，不能够填饱天下的肚子。但如果建立起贤人政治，或者使王公大人采纳贤人们的意见，实行兼爱，就会为天下所有的农夫创造勤奋生产的条件，解除所有人的饥寒，即政治为生产劳动这一社会存在的基础服务。这种既重视生产劳动、又强调政治问题的学说，集中反映了小生产者出身的知识分子的思想状况，与儒家只偏重仁义礼智而鄙夷生产劳动的做法相比，其阶级观念的差异应当说是十分明显的。　　既然政治是直接服务于物质生产以满足人民生存需要这个总目标的，那么，一切违反或与这个根本目标没有直接关系的社会活动都应加以杜绝或限制。《墨子》以小生产者功利主义的眼光看待消费，提出了节俭则昌、淫逸则亡的口号。　　主张消费应以保持人民基本生活条件为限度，去掉统治者的所有侈糜之费，一切不利于民的开支都应节省，各种人厉行了节俭，社会财富就等于无形中增加了一倍。　　为此，《墨子》提出了一整套节省用度、节制丧葬、甚至取缔音乐的主张，并对统治者的骄奢淫佚进行了无情的谴责。先秦诸子书中，虽有不少批判当时统治者暴行的言论，也反映了人民的呼声，但唯独《墨子》对王公贵族生前残酷剥削掠夺人民的衣食之财、过着荒淫无耻的生活、死后还要把人民用血汗创造的财富埋进坟墓、甚至惨无人道地杀人殉葬的罪行，作了最全面、最系统的揭露和控诉，这是值得注意的。　　《墨子》书中记载的墨翟及其后学，也是他们倡导的节俭论的力行者。　　他们穿粗布衣，喝菜粥，住房只求避潮湿、御风寒，出行则双腿当车，从不追求功名利禄，也不羡慕荣华富贵，始终以抑强扶弱为己任，如果对天下有利，即使从头顶到脚跟被磨成粉末、赴汤蹈火、死不旋踵也在所不辞。这是我国古代艰苦朴素、舍己为人、无私奉献的精神的化身和典范。　　精湛独到的逻辑学体系战国时期，随着思想上理论上斗争的发展，各家各派都注意如何运用逻辑思维规律以击败自己的论敌，逻辑学成为当时论战不可缺少的思想武器。　　《墨子》集先秦诸子逻辑思想之大成，开创了我国古代最完整、最具体系的逻辑学说。《墨子》的逻辑理论，和古希腊三段论式的形式逻辑，印度五支、三支式的因明理论，鼎立而三，并称为世界古代三大逻辑宝典。　　《墨子》的逻辑思想，主要集中在被称为《墨经》的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》和《大取》、《小取》等篇里面。　　先秦时，思想上理论上的斗争统称为“辩”。《墨子》认为，辩论的根本目的是要明辨是非，判定异同，决断嫌疑，因此，辩论必须以客观事实为根据，遵循一定的逻辑原则。《小取》篇对此做了详尽的说明。其一，辩论时必须了解所辩论的事物的情况，符合客观实际，同时要充分了解对所辩论事物的各种意见的异同。其二，使用的名词或概念，必须能反映客观的实际内容，命题或判断要正确地表达其含义，论证要有充分的依据。其三，辩论时要遵守类概念的原则，在同一类概念中选取已知部分提出例证，同样依据　　同一类概念进行推论。《墨子》非常重视逻辑上的类概念，认为只有同类的东西才有可比性，把不同类的事物或概念硬拉到一起相比或进行推论，这叫“狂举”，是根本错误的。其四，辩论者不能把自己的意见强加于人，自己承认的不能硬要别人也承认，自己所否认的也不能要求别人也否认。　　在此基础上，《墨子》对概念、判断、推理等逻辑学上的一些基本范畴作了深入的研究。　　关于概念，《墨子》首先用唯物主义观点肯定，概念是表示客观事物的。　　认为，所谓的“实”是客观对象，是第一性的；名词、概念是表达客观对象的，是第二性的。名词、概念所反映的事物属性，只能存在于事物之中，而不能离开具体事物独立存在。《墨子》进一步把概念分为“达”、“类”、“私”三种。所谓“达”是指最高最普遍的名词或类概念，例如“物”这个词就包括了所有的事物；所谓“类”，是指一般的同类事物的共同概念，例如马这个概念包括一切马；所谓“私”，则是专指某一事物的专有名词或个别概念，例如墨翟指的就是某一个特定的人。这些不同等级的类概念，《墨子》认为是有类属关系的。　　它特别批驳了公孙龙关于“白马不是马”的诡辩学说，指出不管马的颜色是白还是黑的，都包括在马一类之中，所以马这个概念的外延应当包括白马、黑马……　　一切马在内，人们骑白马也好，骑黑马也好，骑的都是马，而不是别的什么东西。　　这种概念分类的思想，对以后荀况等人的逻辑理论有很大的影响。　　关于判断，《墨子》认为，判断是用来表达客观事物或思想的确定含义的。　　它对判断也进行了初步的分类，提出了“尽”、“或”、“假”等几种形式。所谓“尽”，即没有不是这样的，这相当于形式逻辑中的全称判断，或选言判断中的穷尽形式。所谓“或”，即不能穷尽的意思，相当于形式逻辑中的特称判断，或选言判断中的不尽形式。所谓“假”，是指目前还不存在的情况，也就是一种假设，相当于形式逻辑中的假言判断。　　《墨子》认为，要得出正确的判断，必须有“故”，即必须有充分的理由或充足的条件。“故”分两类，一类是“小故”，这是说，有了这个条件，并不一定就产生那种现象，但是没有这个条件，则一定不能产生那种现象。　　这是指事物或现象产生的必要条件。另一类是“大故”，即有了这个条件，就必然产生那种现象，没有这个条件，就必定不能产生那种现象，就是讲事物或现象的产生必须具备必要而充分的条件，或各种条件的总和。　　关于推理，《墨子》更有相当细致的论断，提出了“效”、“辟（譬）”、“侔”、“援”、“推”等许多种推理方法。　　“效”，就是树立一个标准或公式，其他事物根据这个标准或公式去仿效，进行推理。例如，只要是方形的东西，不管是木头还是石块，都可以包括在里面。　　按照这个方法去推论，凡是结果符合大前提的，就叫做“中效”，即这个判断是有效的；反之，其判断就无效。这种推论方法相当于形式逻辑中“三段论”式的演绎推理。　　“辟”，就是譬喻，即借用另外一个具体事物来说明这一个具体事物或者道理。这是辩论中常用的方法。例如：明明知道没有鬼神却去学习祭祀鬼神的仪式，没有客人来却去学习待客的礼仪，没有鱼却去制作鱼网。　　“侔”，即用两个相等的判断进行直接对比而得出结论的一种推理方法。　　相当于形式逻辑中的直接推理。例如：白马是马，所以骑白马就是骑马。　　“援”，是引用对方与自己相同的论据作为前提进行推论的方法，也有　　援引例子作论证的意思。例如，过去有人吃了砒霜死了，现在又有人吃了砒霜，所以这个人也快死了。　　“推”，就是从已经知道的事物推论出尚未知道的事物。相当于用类比法进行的归纳推理。　　《墨子》还讲到，在推论的过程中经常会遇到各种复杂的情况，例如，有时结论是相同的，但论据不一定相同；有时观察的是同一个事物，得出的结论却不一定相同；有时结论和前提是一致的，而有时结论和前提并不一致，等等。所以它强调，在运用逻辑推理时，必须十分注意防止离开事物或论题的本旨而转向诡辩。　　由于《墨子》逻辑学说的杰出地位，我国古代的学术界便惯于把书中的《墨经》部分称作“墨辩”，进而又把“墨辩”作为墨家逻辑或中国逻辑的同义语。　　古代科技的里程碑《墨子》，尤其是被称为《墨经》的《经上》、《经说上》、《经下》、《经说下》四篇文字中，包括了异常丰富的自然科学内容，涉及数学、力学、光学、生理学、心理学等诸多领域，堪称一部微型的古代科技百科全书，更可谓我国历史上第一部自然科学专著。它所提出和论述的许多命题，具有定理的性质，不仅在当时处于世界领先地位，即使在现在，其中一些知识也并没有过时。　　《墨经》中关于数学、特别是几何学问题的学说，经初步研究，约共19条，大部分在《经上》和《经说上》中。虽然都是很原始很朴素的关于数学名词的界说或定义，文字简奥，没有什么数学符号、数学方程式和几何图解，但却含有丰富的数学概念，严密的逻辑推理和深邃的数理哲学思想。有许多概念和理论，与西方大约同时期的欧几里得所著《几何原本》极相符合。例如，关于圆的定义，书中说：“圆，一中同长也。”即所谓圆只有一个中心，圆界与圆心距离相等，这比欧几里得的几何定义还要简单易懂。书中还指出了作圆的方法：用规的一端定圆心，用另一端围绕圆心旋转一周，到相交处便构成了圆形。所谓方，就是四个边、四个角相等；所谓平面，就是高度相等。书中还用辩证思维的方法表述了“一比二少但比五多”的趣味数学命题，从不同角度说明数具有相对性，一个数可以同时具有多和少这两种不同性质。它用一只手作教具来解释个中奥妙。一只手的五个指头构成一个元素与集合的系统。从元素角度说，“一指”共有五个，一指少于二指，这就是“一比二少”；从集合角度说，五个“一指”组成一个集合“五指”，“一指”共有五个，而“五指”只有一个，这就是“一比五多”。逻辑推理的能力达到如此精卓的程度，应视为中国数学史上最早和最珍贵的财产。　　关于力学的知识和理论，《墨经》中约八条。对于“力”，它下定义说：力是物体运动状态发生变化的原因。这个精美的定义，和著名的牛顿第二定律极为接近，但却比牛顿早了一千九百多年！所以近代一般大中学校物理教科书中，常常介绍这一条来说明我国古代劳动人民在科学上的光辉成就。春秋时期，我国劳动人民就创造了一种叫桔槔的简单机械，用来汲水或提取重物。它的构造是一根衡木用石头或直立的木桩作支点，衡木以支点为界，一头长，一头短，长端叫标，短端叫本。《经下》篇运用杠杆理论，解释了桔槔的操作原理，它之所以能轻而易举地提起水桶、重物，就在于标端的重力矩大于本端的重力矩。其他一些生产生活中常用的机械，如秤杆、辘轳、滑轮、车梯等，《墨经》也列专条对其原理奥妙从力学理论上作了阐明。这些学说不仅比公元前三世纪古希腊阿基米德关于杠杆的原理要早得多，而且远比他先进。　　《墨经》关于光学中光影、针孔成像和球面反射镜成像的理论共有八条，虽只寥寥数百字，却紧相联属地排列成一个很合乎科学意义的次序，形成了一部具有相当完整的逻辑体系的光学论文。例如物体在光源之下形成阴影，如果光源和物体都静止不动，阴影就没有什么变化；如果光源和物体有一个移动了，阴影也会相应而变，这是否是阴影在移动呢？《墨经》深刻地分析了这个现象的物理实质，指出这并非阴影在动，而是新影不断地生成，旧影不断地消失，只是因为这个变化过程很迅速，人们才会产生一种错觉，认为是影在移动了。这个解释与现代物理学所说的“视觉暂留”效应是完全一致的。再如为什么光线射入小孔会形成倒影呢？书中解释说，人影射进小孔，许多光线是直射的，受小孔的约制，形成交叉点，使得人下部的影子进小孔后倒转向上，上部的影子倒转朝下，形成了一幅头朝下、脚朝上的倒影像。　　后来西方的摄影技术虽然与《墨经》的这一理论没有直接联系，但它所根据的倒影原理，却是《墨经》早就揭示过的。其中关于光线直射的理论，也比古希腊的欧几里德提出的“光线直进定律”早了一个世纪。　　《墨经》对于生理学上的睡眠、做梦等现象也进行了朴素唯物主义的科学解释，认为睡眠是知觉能力暂时停止活动的状态，而做梦是把睡眠时产生的幻觉当成了真实。　　在书中的《备城门》篇中，还记载了守城时，把薄皮蒙在瓮上，置于深井中，用来测试敌人挖地道声音的办法，这和近代的“声纳”原理是一致的，也是一项惊人的成就。　　从以上各个方面可以看出，《墨子》无论在自然科学的哪个领域，都超过了或者至少等于古希腊的科学成就，有的甚至足以与近代物理学的先驱牛顿相媲美。　　所以，有人说：一部《墨子》赶得上整个古希腊的思想家们。这话是有一定道理的。　　6 自然无为智慧高深——《老子》　　　在我们的周围，前辈和师长都教诲我们生活中要刚强发奋，事业上要有为进取，对知识要学而不厌，从没有教我们甘当弱者、不思上进、听凭自然、不学无术的。但先秦时代却有一个人在他的著作中认为刚强坏，柔弱好，反对有为，主张无为，摒弃知识，追求无知。难道此人是个傻瓜，他的著作是一派胡言吗？不是的，此人是我国古代富有极大智慧的思想家，他的著作在世界古代思想史上也是第一流的，美国的《纽约时报》甚至把他列为“人类古今十位伟大作家”之首。这位思想家即老聃，他的著作便是《老子》。　　老聃又称老子，约生于公元前580 年（周简王六年），约死于公元前500 年（周敬王二十年），与孔子同时并稍早一点。据《史记》记载，老聃姓李名耳，字聃，楚国苦县厉乡曲仁里人，做过周王室的柱下史，这是周朝宫廷中的一个小官。孔子34岁时曾向他请教过有关周礼的问题。他告诉孔子，书上讲的那些东西早已消逝了，那些宣扬礼乐的人连骨头都已烂掉，剩下的不过是他们的一些教训罢了。不该出头时就应隐居起来，善做生意的并不把财货都陈列出来，表面上好像空无所有。有修养的君子也不要处处锋芒外露，表面看来像是愚蠢迟钝。老聃晚年看到周王室日趋没落，便回到故乡过隐居生活。将要出关时，守关的官员对他说：“你平时不留文字，现在快要隐居了，为我们著部书吧。”于是老聃写了一本书，分为上下篇，共五千余言。　　现在通行的《老子》都分上下篇，五千字左右。由于上篇第一句是“道可道，非常道”（“道”，说得出来的，它就不是永恒的“道”），下篇第一句是“上德不德，是以有德”（“上德”不在于表现为形式上的“德”，因此就是有“德”），所以后人就取上篇的道字与下篇的德字合称为《道德经》。1973年，考古工作者在长沙马王堆三号汉墓中发现了大量西汉初期的帛书，其中有《老子》的两种写本，除多了些句末语气词外，内容基本与传世本吻合，只是编排顺序下篇在前，上篇在后，故有人认为《老子》原应称为《德道经》。另外，通行的《老子》一书还分为若干章，以分81章的流行最广，还有分72或68章的，马王堆帛书本不分章，表明分章是后人为阅读方便另加上去的。全书内容除个别章句是战国时人的注解混入正文外，大体是老聃本人的思想。　　《老子》是用非常简练的韵文写成的一部哲理诗，它没有引用西周以来官方的典籍训诰，而吸收了不少民间谣谚，虽然这些话在老聃时代是很生动、很形象化的语言，但我们今天读来却极其晦涩费解。例如五章中有个词叫“刍狗”，这个词还见于《庄子。天运篇》、《淮南子。齐俗训》，可见是春秋战国时流行的俗语，但今人的解释很不一样。有的解释为兽食草，人食狗，是一种自然规律，有的说是古代祭祀时用草扎成的狗。至于书中大量的专用哲学名词，如“道”、“德”等，有其非常抽象的特定涵义，它到底具有什么属性，是精神的，还是物质的，老聃本人没有讲清楚。就当时人类认识的水平来看，他也不可能讲清楚。　　后人对此的理解就更是大相径庭了。这些都为我们准确地介绍《老子》这本书的真实思想增添了很多困难。关于原文的解释，我们以任继愈《老子新译》（上海古籍出版社，1985年第2 版）为本，特此说明。　　神秘的“道”　　《老子》在中国古代思想史上第一个提出了“道”作为哲学的最高范畴。　　“道”字本来是人行走的道路，有四通八达之意，经过引申，具有“方法”、“途径”、规律性的意思。如“天道”一词，在春秋时已是指天象运行的规律，有时也包含人生吉凶祸福之规律的意思。《老子》五千言中，“道”字出现了74次，构成了它整个思想体系的核心。所以老聃开创的学派被称为道家。　　“道”是什么？《老子》说有一个混然一体的东西，它先于天地而存在，是天下万物的根本，不知道它的名字，把它叫做“道”，勉强再给它起个名叫作“大”。“道”是无限广大的，它运行到辽远的地方，似乎消逝了，但它又从遥远处回到原来的地方，所以说道大、天大、地大、人也大。宇宙间有四大，而人居其一。人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以它自己的样子为法则。“道”是那样的深远暗昧，看不见它，听不到它，摸不着它。它上面并不显得光明，它下面也不显得阴暗，渺茫得难以形容，是没有形状的形状，不见形体的形象。迎着它看不到它的前头，跟着它看不见它的背后，所以又叫“惚恍”。　　“道”从一个方面看就是“无”，“无”是指“无名”、“无形”，而不是一无所有的“零”。凡是有固定形象的东西都是有限的、具体的，有名的东西只能生出具体的有名的东西，如马只能生马，豆只能生豆，它们不能产生万物。天下万物生于看得见的具体事物（有），而具体事物（有）则是由看不见的“无”产生的，“无”比“有”更根本。譬如有了车毂中间的空间，方有车的作用；有了器皿中间的空虚之处，才有器皿的作用；有了门窗四壁间的空隙，才有房屋的作用。这些空虚部分看似空无一物，但它是使车子、器皿、房子发挥具体作用的关键，没有它就不成其为车子、器皿、房子。　　“道”虽然无声无形，完全是人的感官不能感触到的虚无飘渺的东西，但它是无处不在的。它像泛滥的河水一样周流在左右。它最根本、最原始，是宇宙万物的宗主，没有别的产生它的东西了。它自己就是老祖宗，其他东西包括天、地、人，甚至上帝都是从“道”产生出来的。“道”产生万物的过程是“道生一，一生二，二生三，三生万物”（即“道”产生统一的事物，统一的事物分裂为对立的两个方面，对立的两个方面产生新生的第三者，新生的第三者产生千差万别的东西）。“道”又是无时不在的，是超时空的绝对。　　它不停地循环进行，却又独立而永远不会改变。一切具体的事物包括天地都不是永久的，都会消灭，只有“道”永恒存在，静止不变。　　这个神秘的“道”是构成宇宙世界的最原始的材料，它比上帝更有权威，因而突破了上帝创造万物的传统宗教观念，它又避免了以往唯物主义者用具体的某一种元素（如水、火、木、金、土）解释普遍存在的局限，因而标志着我国春秋时期人们认识世界的抽象思维能力的进一步提高。但由于《老子》过分强调“道”　　不同于日常生活中任何具体事物的特点，把“道”和具体事物割裂、对立起来，“道”的涵义又虚无飘渺，玄乎含混，对它既可给予唯物主义的解释，也有以唯心主义解释的可能，这就形成了后来《老子》哲学朝相反的两个方面发展的契机。　　从战国时开始对“道”的理解，就有唯物、唯心两大支派，前者包括韩非、《淮南子》、荀子以及东汉王充等，后者以庄子、三国时期王弼等为代表。《老子》提出的“道”遂成了我国古代唯物、唯心两大哲学阵营或分野的焦点。　　柔弱之道人们对《老子》最津津乐道的是它丰富的辩证法思想。　　在《老子》那里，“道”是浑然一体的，不包含任何差别和矛盾，但“道”所派生的万物却无一例外地包含着差别和矛盾。《老子》第一次从世界观的高度揭示出矛盾的对立统一。如美丑、难易、长短、高下、前后、有无、损益、刚柔、强弱、祸福、荣辱、智愚、巧拙、大小、生死、胜败、攻守、进退、静躁、轻重等等，都是相互依存的，一方不存在，对方也就不存在。而且事物都朝着它相反的方向转化，“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，正常的随时可变为反常，善良的随时可变为妖孽。向相反的方向变化，这就是“道”的运动规律。老聃从这一原则出发，决定了他认识世界、对待生活的态度是：主张柔弱，反对刚强。　　书中多次指出，植物的幼苗虽然柔弱，但它能从柔弱中壮大；相反，等到壮大了，反而离死亡也不远了。人活着的时候身体是柔弱的，死后身体却变得僵硬；草木活着的时候枝干柔软，死后却变得枯槁；军队强大了就会破灭；树木强大了就会摧折；强暴的人往往不得好死。因此坚强的人总是处于劣势，而柔弱的人总是处于优势；对待敌人就应创造条件，将它推上极端，促使它向相反的方向转化。如将要削弱它，必先暂时增强它；将要废毁它，必须暂时让它兴起；将要夺取它，必先暂时给予它。这是克敌制胜的一个微妙策略。《老子》说，水是最柔弱的，但它可以冲决一切比它坚硬的东西，这就是柔弱必定能战胜刚强的道理。　　所以在生活中，人们都应学习水的柔弱品质，并且为保全自己要甘心安于现状，防止其向相反的方面转化。如收藏的多，丢失的也必多；为了避免损失，最好不要多藏。强大了会带来死亡，为了避免死亡，最好不要强大。刚强会带来挫折，最好一直安于柔弱。抢先会落到后面，最好始终居后。争荣誉会招致屈辱，最好不要荣誉。委曲反能求全，屈枉反能伸直，卑下反能充盈，破旧反能新奇。圣人没有私心，反而成全了他的私心，这是因为他从不与人争，所以天下无人能争得过他。灾祸没有过于贪得无厌的，所以知道满足，就不会遭到困辱；知道适可而止，就不会遇到危险。退守才算勇敢，收缩才能伸展，不出头抢先，才能走在最前面。这就是说，不但不要过分地暴露了自己的才能、力量和优势，要善于隐藏自己的优势或强大，而且不要去竞赛或争夺那种强大，要“守雌”、“贵柔”、“知足”，这样就能保持住自己，就能持久而有韧性，就能战胜对方而不会被转化掉。　　在老聃以前，中国哲学史上还没有哪一个哲学家能像他那样广泛而深刻地接触到矛盾双方运动变化的规律。《老子》中的一些辩证法警句长期流传在社会上，如“柔弱胜刚强”，“将欲取之，必先与之”、“祸福相倚”、“大智若愚”等，几千年来已成为中国人民的精神财富。《老子》的辩证法用于军事，成为以弱胜强、避实击虚的指导原则。中国的导引术、太极拳也都直接间接地发挥着《老子》的贵柔精神，并收到实效。《老子》推崇柔弱、反对进取、主张退守与知足、安于现状、号召不争等观念，在总结世事经验、开启人生智慧上也起过作用，后世各个层次的统治者、政治家，甚至普通人都从这里学到了不少处世的学问。从“韬晦”、“装蒜”到“以退为进”、　　“以守为攻”；从“不为天下先”，“先让一步然后还手”，到“哀兵必胜”、“宁受胯下之辱”、“君子报仇十年不晚”等，形成了一整套的政治策略和生活艺术。　　“无为”之道“无为”是“道”的一个基本特征。《老子》说，所谓“无为”就是没有意志，没有目的，没有作为，甚至不要意识到自己的存在。“道”构成了万物的基础。因此，“道”是无所不为的，但“道”又不是有意志有目的地派生世界万物，所以它又是无所作为的。无所不为以无所作为为条件，只有无为才能无不为。“道”之所以伟大，就在于它在一切方面顺乎自然，让万物自己生长发展，而从不发号施令，因此，“道”才有了化生万物的巨大力量。　　“无为”的道理运用于社会政治，就是统治者放弃任何管理，什么也不做。　　要做到“无为”有两个原则，一是无私，统治者没有自己固定的意志，以百姓的意志作为他的意志。二是“无执”，即完全听任自然的安排。最好的统治者，人们仅仅晓得有他这么一个人存在着，别的什么都不知道。他是那样悠闲，从来不发号施令，事情却样样都办妥了，百姓最满意，都说：“我们本来就是这样的。”　　因此，治大国须像煎小鱼那样，不要经常拨动它。凡是符合“无为”的行为，就符合了“道”的原则，也就无往而不胜。相反，若有所变革，奋发作为，那肯定会把天下搞坏，甚至丧失天下。因为统治者的有为大多是自私的，他们居住在豪华的宫殿里，穿着绚丽的衣服，佩戴宝剑，大嚼精美食物，占有多余财富，是十足的强盗头子；但农田却荒芜了，百姓铤而走险了。人民之所以陷于饥荒，是由于统治者吞食的租税太多；人民之所以难以统治，是由于统治者喜欢有为；人民之所以敢于用生命去冒险，是由于统治者只顾保养自己的生命，不管百姓死活。　　天下禁令越多，人民越陷于贫穷。民间的武器越多，国家越陷于混乱；人们的技术越巧，奇怪的物品越多；法令越严明，盗贼反而更盛行。因此，治国者无所事事，政治看起来好像昏暗不振，但人民因为安定自由，民风反而日趋淳厚；治国者大有作为，看起来似乎政绩斐然，但人民反而浇薄诈伪。人民并不怕死，为什么用死去吓唬他们？为了避免工作失败，最好不工作；为了避免损失，最好什么也不占有。最好的统治者应当是在人民之上统治而人民不感到有负担；在人民之前领导，而人民不认为有妨碍。只要做到我无为，人民自然顺化；我好静，人民自然端正；我无事，人民自然富足；我无欲，人民自然淳朴。真正贯彻了“无为”的原则，天下自然太平。　　《老子》的“无为”之道具有消极和积极的两重性。一方面，它完全抹煞人的主观能动作用，认为人在自然界和社会面前丝毫无能为力，结果导向了消极的宿命论。以后的庄子在这一方面进一步有所发展，使人们墨守陈规，固步自封，走向颓废消沉，衍化成消极避世的观点。另一方面，它号召遵循自然，揭露统治者的自私自利、为政苛暴，是导致百姓困苦、天下混乱的根源，主张减轻对人民的压迫剥削，则具有积极的进步意义。西汉初年实行黄老之道，轻徭薄赋，清静无为，使社会经济得以休养生息，恢复发展，就为文景之治、武帝富强奠定了基础。　　婴儿状态的天真“道”既是万物的本源，又是事物运动的规律，认识它、获得它是非常重要的。怎样才能获得对“道”的认识呢？《老子》认为，认识一般事物可以通过学习日积月累、增加知识，但如果认识最高原理的道，则必须从耳闻目见的感觉经验中解脱出来，不通过感觉器官，直接用心去观。得道不必通过感官，塞住知识的穴窍，关闭知识的门户，把耳目口鼻都塞住，就可以终身不病。　　反之，如果打开这些知识的穴窍，用感官去观“道”，那就终身不可救药了。得“道”不必通过实践，不出门就能知天下大事，不望窗外就能认识天道，真正是“秀才不出门，便知天下事”。在《老子》那里，求“道”与求学问走的是截然相反的两条路，求学问，知识会一天比一天增加，求“道”却使知识一天比一天减少，直至少到一无所有，才能达到最高境界，才算获得了“道”。这种境界只有浑浑噩噩、不会说不会笑的初生婴儿才具备，人们要想真正得道，就必须抛弃智慧和学问，摒除杂念的干扰，不从事任何活动，使心灵一尘不染，回到无知无欲的浑沌状态，像婴儿那样天真无邪而又愚昧无知。《老子》的这种“无知”之道明显地陷入了唯心主义先验论和反理性的蒙昧主义的泥坑。　　从这种认识论出发，《老子》认为天下要得“道”，就必须对百姓实行愚民政策。善于为“道”的人，不是用“道”来教人民聪明，而是教他们愚昧。人民所以难统治，是由于他们知识太多，用智慧治国是国家的灾害，根绝智慧抛弃知识，才是国家之福。必须不推重有才干的人，免得人民竞争；不重视稀有之货，免得人民偷盗；不让人民看见容易唤起欲望的东西，免得他们的心思骚动。即简化人民的头脑，填饱人民的肚子，削弱人民的志气，强壮人民的筋骨，永远使他们没有知识，没有欲望，使自作聪明的人永远不敢妄作主张，天下从此太平。《老子》这些思想与孔子倡导的“民可使由之，不可使知之”的愚民政策完全一致，历代剥削阶级的统治者对这一主张基本是照着办的。　　绝望无奈的理想《老子》认为，天之“道”就像开弓射箭一样，高了就压低一点，低了就抬高一点，过满了就减少一些，不够满就补足一些，它减少有余的用来补给不足，它最公平。但现实生活中的人之“道”正相反，偏要减少不足的，用来供给有余的人，这是多么不合理。《老子》似乎在满怀恐惧和慨叹地总结着历史上的成败、存亡、祸福、古今之道。“长治久安”的氏族社会的远古传统正在迅速崩毁，许多邦国在剧烈争夺，有的在争夺中变得强大，然后又很快地失败而覆亡了。金玉满堂，莫之能守，怎么办？《老子》认为，“人道”应向“天道”学习，最理想的社会是“小国寡民”。在这个社会里，国家小，人民少，一切任其自然，人像动物式的生存和生活，浑浑噩噩，无知无欲，没有任何追求和向往。　　人民吃得很香甜，穿得很漂亮，住得很安适，大家都生活得很习惯，用不着冒生命危险迁到别的地方去；国与国挨得很近，鸡鸣犬吠之声都可互相听见，可是人们直到老死也不相往来。这个社会里，虽有各种各样的器物，但不使用它。从不迁徙，所以虽有舟车，无人乘坐；从不打仗，所以虽有刀枪，无处施展。生活也简单朴素，没有使用文字的必要，用古代结绳记事的办法就足够了。这么一个早已不存在的闭塞、落后、愚昧的社会，《老子》却认为是无限美妙的天堂乐土。它把这样一种社会当理想，当然谈不上先进；但我们不应将这种描绘看死了，说成是纯粹的复古反动，而应当看到美化上古，是为了菲薄今世，是老聃出于对现实社会的不合理的愤懑、绝望而又找不到出路的一种无可奈何的狂想。　　春秋末期是新旧制度交替、社会急剧变动的时代，奴隶主贵族日趋没落，新兴地主阶级像旭日东升，逐步取得统治地位，正在革旧鼎新，开创新的政治格局。　　老聃所讲的一些道理与当时历史前进的方向、现实政治的需要相悖离，因而人们不理睬他。他自己颇有怀才不遇、曲高和寡的苦闷，抱怨说：我的话很容易了解，很容易实行，但天下竟没有人能了解，更没有人能实行。　　我穿破衣烂衫，怀里揣着美玉，孤独地呆在暗淡的角落。这时的老聃也许做梦也想不到他本人及其著作会在以后的社会发展中经历离奇的遭际。他本是慨叹于林泉的隐君子，后来却被拉出来充当了唐朝皇帝的玄元圣祖；他本是以哲学思想反对宗教的第一人，后来却成了道教的开山始祖太上老君。《老子》这部书也在全世界和我国历史上的各个阶级中，在哲学、政治、军事、伦理、文学等各个领域里产生了广泛深刻的影响。《老子》的思想经过地主阶级的改造和阐释，看起来虽不像孔孟学说那么正统，老聃的声名也不及孔孟显赫，但它所受到的重视却远远超出了先秦其他各学派之上，在中国封建社会里成为唯一可以与孔孟之道相抗衡的最大思想流派。有人把它视作兵书，更有人将它直接衍化为政治统治的权术谋略。魏晋时期的玄学、文学也都受过《老子》的影响，如陶渊明及其田园诗，不但颇有道家情调，且身体力行实践着道家的教训，所以朱熹说：“渊明文辞甚高，其旨出于庄老。”　　至于盛唐田园山水诗所表现的闲适的心绪、恬淡的胸怀、隐逸的情操、高雅的意境，也可以说是《老子》的流风遗韵。东汉末年的黄巾起义，曾打着原始道教的旗帜，借用《老子》书中的某些词句来反对封建剥削。鸦片战争后，内忧外患交迫，国运衰颓，危在旦夕之际，魏源等人又把《老子》奉为救世书。历代关于《老子》的注解之多仅次于孔子的《论语》，在国外也有多种语言的译本流传着，成为全人类珍视的优秀文化遗产。　　《老子》仿佛一眼深邃的古井，放下桶去，谁都可以从中汲出一掬适合自己需要的甘泉。　　7 浑沌齐物逍遥游——《庄子》　　　那是列国争雄、百家争鸣的战国后期。当诸子或者交通王侯，或者聚众授徒，为兜售自己的学说东奔西走、摇旗呐喊、忙忙碌碌、出尽风头的时候，在宋国的蒙（今河南商丘）地，却有一个人，一面靠编草鞋维持生计，一面安静闲适地讲学、著书。他的门徒不多，屈指可数的朋友中，只有惠施算是个名人，经常找到他进行辩论。他身穿满是补丁的粗布衣服，脚穿草鞋。有时家中揭不开锅，只好跑去向管河道的小官借点米，饿得脖颈细瘦，面色灰黄。日子过得不能再苦了，但他却悠然自得，坚决不去做官。他后来在自己的书中编了一个故事，表达了对功名利禄的高度轻蔑：他在濮水边钓鱼，楚威王派了两个大夫对他说“希望把国内的政务委托给先生”。他收拾起鱼竿头也不回，边走边说：“我听说楚国有只神龟，已经死了三千年了，国王把它盛在竹盒里用布巾包着，藏在庙堂上。请问，这只神龟愿意死了留下一把骨头让人尊敬呢，还是愿意活着拖着尾巴在泥里爬？”两位大夫说：“宁愿拖着尾巴在泥里爬。”他说：“那么二位请回吧！”这个拖着尾巴在泥里爬了一生的人就是庄周，记载这则故事的书就是《庄子》。　　我们今天看到的《庄子》共有33篇，分为内篇、外篇、杂篇三部分，其中有的是庄周本人写的，有的是经弟子整理的他的讲话记录，有的是庄周后学的作品。　　它和先秦其他诸子书一样，是庄周学派的著作总集。全书内容从语言形式上说可以分为“寓言”、“卮言”、“重言”三部分。凡是出自虚构、别有寄托的语言，无论禽言兽语、离奇故事，还是风马牛不相及的历史人物海阔天空的对话，都是属于“寓言”之列，它是文章的基本形式。“卮言”就是支离、诡诞、不顾真理、强违世俗、耸人听闻的语言，它是《庄子》思想学说的具体内容。凡是援引摘录前贤古人的谈话言论，都属于“重言”之类，它是借以申明思想学说的往古佐证。这三种形式在书中相辅而行，浑然一体，纵横恣肆、仪态万千地谱出了一曲哲学、政治、历史、社会、伦理、人生观的交响乐。　　自然无为的宇宙《庄子》也和《老子》一样把“道”作为它思想体系的基本概念。它说，“道”真实而有信验，没有作为也没有形迹，可以心传而不可以口授，可以心得而不可以目见，它自为本、自为根，没有天地之前，从古以来它就存在。　　它产生了鬼神和上帝，产生了天和地；它在太极之上却不算高，在六极之下却不算深，先天地存在却不算久，长于上古却不算老。“道”的作用是无穷的。　　狶韦氏得到它，用来整顿天地；伏羲氏得到它，用来调合元气；北斗星得到它，永远不会改变方位；日月得到它，永远运行不息；堪坏（一种山神）得到它，可以掌管昆仑；冯夷（河神）得到它，可以游于大川；肩吾（山神）得到它，可以主持泰山；黄帝得到它，可以登上云天；颛顼得到它，可以居住玄宫；禺强（北海神，人面鸟形）得到它，可以立于北极；西王母得到它，可以安居少广山上；彭祖得到它，可以上及有虞之时，下及王伯之际；傅说得到它，可以做武丁的宰相，执掌天下，死后成为天上的星宿，驾着东维星和箕尾星，与众星并列。总之，“道”是宇宙的本体，万物的根源，是超时间空间的绝对，无所不能，主宰一切。“道”还是无处不在的，它可在蝼蚁之身，可在稊稗（一种含米的小草）之中，可在瓦甓之间，甚至可在屎尿里面。　　即“道”是不离物的。“道”使物有盈虚而自身没有盈虚，道使物有衰亡而自身没有衰亡，道使物有始终而自身没有始终，道使物有聚散而自身没有聚散。　　《庄子》又编造了一段孔子与老聃的对话，进一步说明“道”的性质。　　孔子对老聃说：“今天较清闲，请问什么是最高的道？”老聃说：“道是深奥难说的呀！我为你说个大概吧。那显明的东西是从冥暗中生出来的，有形的东西是从无形中生出来的，精神是从大道中生出来的，形质是从精气中生出来的，而万物都是依各种的类型互相产生的。道的来临没有痕迹，离去没有界限，没有门径，没有归宿，四面宏达皇皇大通。顺着这个道，四肢强健，思想通达，耳目聪敏，他的用心不劳苦，他的应物不拘执。天不得不高，地不得不广，日月不得不运行，万物不得不昌盛。这就是道呀！”不难看出，《庄子》阐释的这个神秘的“道”就是一种绝对的精神力量。它瞧不见摸不着，既不能用感性感知它，也无法用理性认识它，只能靠主观直觉去体会它的存在。因此，从对“道”本身的解释来看，《庄子》的宇宙观应是主观唯心主义。