中国风水史-7

错综纷纭、捉摸不定、牵强附会的背景，决定了风水自身体系的庞杂与混沌。中国民间术数的最大特点——世袭传承，以及某种一知半解或误解的传播，又导致了风水的多派多系。为了简捷地描述风水的历史，我们将顺着大的时代脉络，从风水的一些代表人物、代表流派和经典著作说起，以纲带目。第三章风水的发展进程第一节 汉代堪舆汉代是堪舆——风水说的成型期《堪舆金匮》与形法开始了风水中形法与理法的分野五音姓利说是汉代风水最突出的特点对于中国早期的历史，世人有如此的结论：在社会制度上，秦代起定向作用，奠定中国“大一统”局面，汉代只有承上启下之功，所谓“汉承秦制”。在思想意识上，汉代的哲学思潮远没有先秦诸子的丰富多彩，也不具备后来的魏晋玄学那样的思辨性。具有讽刺意味的是，汉代却起着强烈的文化定向作用，奠定了“儒家传统”的根基，我们在第二章里所讨论的中国风水的哲学之根，以及巫术、科学之根，正是在此时生根发芽，并走向民间。汉代之初便盛行黄老思想，崇尚老子的清静无为，凡事托名黄帝之言。这一切开始了哲学上神秘主义之先河，并逐渐地“罢黜百家，独尊儒术”。儒术成为以董仲舒为首的神学化儒学，也就毫不奇怪。如上章所讨论，这种儒学将阴阳五行学说与传统的或正统的儒家学说合流，形成一种专讲天人感应的经学。稍后又出现了谶纬之学。所谓“谶”，即是当做神灵启示人们行为的一种预言。“纬”则是对经而言，纬而谓之“谶纬”，即总结过去所有的，具有一定性质的预言，用以解释一般性质的儒家经典，使那些预言与儒家经典相交织，使得圣人的教条与上天的启示合而为一。所有的这些，加上汉代道教的崛起，使得民间广泛流行各种各样的术数活动：“气运图谶”、“占候”、“占星”、“看相”、“望气”、“风角”、“迁徙之法”，以及各种各样的具有迷信意味的禁忌。当时的堪舆正是在此基础之上，摆脱早期单纯的占筮或相宅形式，发展出一套以阴阳五行为基本框架的学说和实践。我们在第一章追溯过风水名称的演变。汉代时称做堪舆。“堪舆”作为专用名词的提出，使风水从占卜巫术的母胎脱颖而出，成为一门独立的学派。堪舆名称及其内容，我们在第一章也作过讨论。这里，从《汉书 艺文志》列举的术数书目推测，当时的堪舆主要有两大方面的内容：“堪舆金匮”与“宫宅地形”。这种区分也昭示了后世风水说中理法与形法的分野。堪舆术在汉代到底有哪些具体的活动和影响呢？我们的资料主要取自东汉思想家王充所著的《论衡》。有意思的是，《论衡》一书，目的在于批驳风水，今天却从反面帮助我们了解并考证了当时主要的堪舆活动。风水的发展进程 汉代堪舆（2）一、以甲乙之神与五音姓利之说为核心的图宅术王充《论衡 诘术》篇云：“《图宅术》曰：‘宅有八术，以六甲之名数而第之，第定名立，宫、商殊别。宅有五音，姓有五声，宅不宜其姓，姓与宅相贼，则疾病死亡，犯罪遇祸。’”另云：“《图宅术》曰：‘商家门不宜南向，徵家门不宜北向。’则商金，南方火也；徵火，北方水也。水胜火，火贼金，五行之气不相得，故五姓之宅门宜有向，向得其宜，富贵吉昌；向失其宜，贫贱衰耗……”由此，笔者推知：图宅术主要根据五行的相生相克原理，将住宅主人的姓氏及住宅方位附会成五行的属性，即宅有五音，姓有五声，在安排住宅朝向时，要求住宅主人姓氏所属的五声（宫、商、角、徵、羽）与住宅方位的五音属性相协调。具体方法：先根据住宅主人姓氏的发音，推出其所属的五声，即宫、商、角、徵、羽中的一种，再据此推出其五行的属性，最后按五行的相生相克原理判断门向的方位。如田姓属徵音，徵属五行中的火，而火由木生，火克金，木在方位中属于东方，金在方位中属于西方，于是，按照图宅术，田姓人的住宅门宜向东，忌讳朝西。再从王充所称的“宅有八术”看，似乎当时已有八种方法。这也许与八卦之八方有关，或者也是后来发展出《八宅周书》的原因与源头。不过，这都是推测。今天的我们实在难以考其具体内容。笔者曾在《风水探源》一书里，列举了两点，推测图宅术为《堪舆金匮》的内容之一：其一，图宅术原理与堪舆金匮原理一致，同属于五行类；其二，图宅术所用六甲之神与六壬的做法颇相呼应。从王充的《论衡》看，图宅术在汉代时已十分流行。由此，进一步推测图宅术的活动当为当时堪舆术的主要组成部分。图宅术的核心是五音姓利之说，这种五音姓利说的盛行显然与汉代的阴阳五行说分不开，也证明风水与中国文化历史的轨迹十分一致。王充虽然对图宅术进行了有力的批驳，该说却一直盛行到唐代，宋时仍有余波，著名的巩县宋陵便是依此原理所建，说明其影响的根深蒂固。二、迁徙法或迁移法——太岁禁忌王充《论衡 难岁》篇曰：“《移徙法》曰：‘徙抵太岁凶，负太岁亦凶。’抵太岁名曰岁下，负太岁名曰岁破，故皆凶也。假令太岁在子，天下之人皆不得南北徙，起宅嫁娶亦皆避之；其移东西，若徙四维，相之如者皆吉，何者？不与太岁相触，亦不抵太岁之冲也。”这里岁下即太岁所处的方位，岁破即太岁相对相冲的方位。迁徙法包含的范围很广，“起宅嫁娶”皆考虑在内，实质主要是设法避开太岁。如前所述，太岁最早是一种为了便于纪年而设想出的行星，随着堪舆术的出现，太岁演化为一种地上凶神。远在汉代之前，就有一些关于太岁的记载。如《荀子 儒效》：“武王之诛纣也，行之日，以兵忌东南而迎太岁。”说的是武王伐纣的故事，据说当时有大臣劝谏武王，不要与太岁相逆而向东南方进军，可是武王不听，仍命军队行到汜水，其时汜水猛涨，再走到怀水，怀水亦猛涨，遂即军心动摇，后多亏诸神相帮，始化凶为吉。这里迎太岁虽然不吉，尚能化凶为吉，至汉代，太岁却成为一个千万不可触犯的凶神，并由此产生出一种专门避之的迁徙法，其间是如何转变的尚待探讨。太岁主凶的说法，一直盛传于后世，以致民间乃有“太岁头上不能动土”之谚俗。就是说，太岁每年所在的方位为凶位，如果在太岁方位兴工动土，便会掘到蠕动的球样的土块，凡遇之，必死无疑。《酉阳杂俎》、《续夷坚志》等书对之皆有详尽记载。有意思的是，太岁土如今已被证明并非虚妄。那是一种世上罕见的白膜菌种，已正式命名为“太岁菌”。看来，虽然像汉代所流传的那种太岁每年所在的方位对应地上太岁土的说法仍有待证明，但今天的事实表明，有些在民间盛传不衰且被认为是迷信的东西，却往往有一定的事实根据，只是这些传说由于其“极端灵验”被蒙上层层迷雾，附上许多人为的迷信色彩。唯有通过新的科学予以证明，使人们明白其中的原理，才能使人们了解真相，才能破除神秘。倘若一味地口头上批驳和理论上压制，只会适得其反。太岁的禁忌虽经王充等人的猛烈驳斥终难匿迹，便是最好例证。风水的发展进程 汉代堪舆（3）三、西益宅《论衡 四讳》篇曰：“俗有大讳四。一曰讳西益宅。西益宅谓之不详……”这里的西益宅，指在住宅的西边扩建新房。对此，王充认为实际上是一种义理之禁，非吉凶关系：“夫西方，长老之地，尊者之位也。”此解释可在其他文献里得到印证。如《风俗通》说：“宅不西益，俗说西者为上，上益者妨家长也。”原其所以，有《礼记》曰：“南向北向，西者为上。”《尔雅》也说：“西方隅谓之奥，尊长之处。”不管解释如何，都向我们展示了汉代人对室内外方位的信仰和处理原则——以西方为禁忌方向，不可建造，宜空缺。也说明堪舆的理论与实践皆与当时的礼制及习俗不悖。或者干脆说堪舆中某些说法是由礼制和习俗总结而来，其间有着某种渊源关系。不过，后来的风水却以东北方为鬼门，认为在东北方宜空缺，又说明了随着时代的变迁，人们对方位的理解和信仰也有所变更，风水学说亦随之作出相应的调整，从而产生新的理论。四、择时、日《论衡 讥日》篇曰：“世俗既信岁时，而又信日。举事若病死灾患，大则谓之犯触岁月，小则谓之不避日禁。岁月之传既用，日禁之书亦行。……《葬历》曰：‘葬避九空地臽及日之刚柔、月之奇耦。日吉无害，刚柔相得，奇耦相应，乃为吉良。不合此历，转为凶恶。’……又曰：‘雨不克葬，庚寅日中乃葬。’”可以看出彼时择时、日的流行，并且也以阴阳五行为原则，刚柔相合，对于墓葬尤其注重时、日，且有专门讲选日子的《葬历》。《葬历》的内容，已不得而知，可以想见的是，当时已经颇具系统。对于起宅盖屋的选日，亦有书籍论之：“工伎之书，起宅盖屋必择日。”五、“葬地兴旺”说我们在第一章里曾分析，中国初期的墓葬仅出于礼制之需，并无后来风水所大肆提倡的后代受荫于祖先尸体的“葬地兴旺”之说。“葬地兴旺”说到底起于何时尚需考察，目前一般认为最先见于樗里子（？—前300）。据《辞海》历史分册介绍，樗里子为战国时秦国贵族，秦惠王的异母兄弟，名疾，居于樗里（一作楮里，在今陕西渭南），故称做樗里子。初任庶长，因战功封为严君，秦武王时，与甘茂为左、右丞相。为人滑稽多智，秦人称为“智囊”。据《史记》记载，樗里子死后，葬于渭南章台之东。他生前曾预测自己的墓地两侧将有天子的宫殿，果应验。因为，至汉时，恰好长乐宫在其东，未央宫在其西，武库正值其墓。也许由此传说，樗里子成为风水历史上的传奇人物，后世风水也都认为葬地兴旺论起于樗里子。实际上，樗里子的“应验”说法并未直接涉及兴旺子孙。我们在前面已考证过，从秦到汉初均无类似的葬地兴旺之说。可以断定，这种说法兴起于汉。结合上面提到的汉代《葬历》的出现，推测此时已出现一些较为系统的有关葬说的理论。无怪传说汉代有青乌子作《葬经》，有朱仙桃作《搜山记》。笔者推想，或许传说中青乌子所作的《葬经》实际就是王充所提到的《葬历》。风水的发展进程 汉代堪舆（4）六、符镇通过以上所述逐条，可知汉时所有的堪舆活动都可以归结到禁忌。人们在避讳这些禁忌的同时，自然渴望能够摆脱这些凶恶，于是“发明”了一系列的符镇方法。其一，解除。《论衡 解除》篇曰：“世信祭祀，谓祭祀必有福。又然解除，谓解除必去凶。……宅中主神有十二焉，青龙白虎列十二位，龙虎猛神天之正鬼也，……有十二神舍之，宅主驱逐，名为去十二神之客，恨十二神之意，……世间缮治宅舍，凿地掘土，功成作毕，解谢土神，名曰解土。为土偶人，以象鬼形，令巫祝延以解神，土已祭之后，心快意喜，谓鬼神解谢，殃祸除去。”这里有祝延主持，可见解除之法实际是一种巫术活动。这种带有巫术意味的活动，逐渐演化成为一种民俗流传至今。当今开工动土时，所行的奠基仪式，可谓这种民俗的余韵流风。其二，厌胜。汉代的厌胜之法，主要是为了逃避太岁凶神，依据仍是阴阳五行的相生相克之理。如《论衡 时》篇曰：“见食之家，作起厌胜，以五行之物悬金木水火。假令岁月食西家，西家悬金，岁月食东家，东家悬炭。设祭祀以除其凶，或空亡徙以辟其殃。连相仿效，皆谓之然。”运用厌胜之法最著名的例子要数单于舍上林苑之举。据《汉书 匈奴传》载：“（哀帝）元寿三年，单于来朝，上以太岁厌胜所在，舍之上林苑蒋陶宫。”帝王亦采用此法，足见其在当时的威力。其三，镇墓兽、镇墓文、买地券等。现代考古发掘表明，汉代出土的墓中有大量的镇墓兽、镇墓文以及买地券等，尤以东汉为最，这都是符镇的手法。镇墓兽由鹿角、头面、立座三部分组成，头面有多种，鹿角多非真鹿角，状如一种似鹿的“桃枝”，一角者称做天鹿，两角者叫辟邪。据王瑞明《镇墓兽考》①考证，这是古山神的造像，与上古护灵的“芻灵”意思相似。镇墓文及镇墓瓶都是以“天帝使者”之类的名义书写的一些文字，使死者的亡灵在坟墓中得到安宁，保证生者的家宅平安。买地券起源于东汉，是以地契形式，置放于墓室中的一种物品，又称做“券别”、“地券”、“地契”。大概受生人买地契的做法启发而来。目的是为了死者在阴世的生活能够得到保障，使墓地的所有权不被侵害，从而不来烦扰生者，使生者平安。如《贞松石集古遗文》卷十五记载，延熹四年（161年）的一方买地券上书写如下文字：“延熹四年九月丙辰朔，卅日乙酉直闭。黄帝告丘丞、墓伯、地下二千石、墓左、墓右、主墓狱吏、墓门亭长，莫不皆在。今平阳偃人乡苌富里钟仲游妻薄命蚤死。今来下葬，自买万世冢田。贾直九万九千。钱即日毕。四角立封，中央明堂，皆有尺六桃券，……自今以后，不得干扰生人，有天帝教，如律令。”这种买地券一直流行。据宿白先生考证①，地券文字自唐末渐成定格，记四界必云：“东至……南至……西至……北至……”这种文字，带有明显的风水色彩，如1961年在江西分宜一座宋墓中出土的买地券即是按此格式：“……买得本县化全乡德全里地名长塘村申山艮寅向受地一穴，东至甲乙青龙，南至丙丁朱雀，西至庚辛白虎，北至壬癸玄武，上至青天，下至黄泉……”②总之，汉代阴、阳宅的堪舆说皆已出现雏形，并深入到民间。其理论规则以阴阳五行为主导框架。五行的相生相克原理是当时堪舆说判别吉凶的最高准则，并由此带来五音姓利说的盛行。“葬地兴旺”说也在汉代出现，并盛于东汉。风水的发展进程 魏晋“风水大师”——郭璞与管…第二节 魏晋“风水大师”——郭璞与管辂魏晋是一个独特的时代郭璞被后世风水奉为祖师风水的经典《葬书》并非郭璞所作管辂是另一位著名术士，也是风水的一代宗师风水亦托名管辂作《管氏地理指蒙》一、郭璞与《葬书》（一）传说提起风水，几乎所有的风水先生都称其为郭璞发明。郭璞何许人也？郭璞（276—324），字景纯，河东闻喜（今属山西省）人也。《晋书》卷七十二对其家世作有如下介绍：“父，瑗，尚书都令史。时尚书杜预，有所增损，瑗多驳正之，以公方著称。终于建平太守。”可见郭璞出自名门。璞本人“好经术，博学有高才，而讷于言论。词赋为中兴之冠。好古文奇字，妙于阴阳算历。”只是郭璞这些本领的来历富于神奇色彩：“有郭公者，客居河东，精于卜筮，璞从之受业。公以青囊中书九卷与之，由是遂洞五行天文卜筮之术，攘灾转福，通致无方。”大概因为这段话，民间盛传郭璞占筮、相墓、相地的故事，《太平广记》卷十三称其“鉴天文地理，龟书龙图，爻象谶纬，安墓卜宅，莫不寄微善测人鬼之情况”。据笔者考察，郭璞虽然为河东闻喜人，传说其从事的占墓相地活动却多发生在江浙福建一带的南方地区。1.卜地《晋书 郭璞传》记载：司马睿镇守建邺时，王导请郭卜地，得咸卦之井卦，郭璞据此断言，东北方向带有“武”名的郡县，可得铜斧，西南方带有“阳”名的郡县井水会沸腾。后来，武进县的田中果然发现了五枚铜铎，历阳县的井水沸腾了一天。司马睿为晋王时，又让郭璞卜地，遇豫卦之睽卦，于是说会稽的井口将得钟，上有勒铭，意即大功告成，待司马睿即位时，果然在会稽剡县井口得到一钟。2.择墓《晋书 郭璞传》同样记载：郭璞曾为其母在暨阳择一决墓地，离水只有百步之远。有人认为墓地离水太近，水会淹没墓地，不吉。郭璞却预言水会退去，后来果然沙土上覆，墓周围几十里都成为桑田。《世说 术解篇》记载：晋明帝想了解葬坟的事，听到郭璞在为人葬坟，化装前去观看，问坟主为什么葬到龙角上，因为这种葬法是要灭族的。主人答，郭璞说这是葬在龙耳上，不出三年当招引天子。帝又问：“是葬后可出天子吗？”答曰：“非出天子，但能招引天子来问。”《南史 张裕传》称，张裕的曾祖父澄准备葬父，郭璞为其选坟穴，对他说，葬某地，你可活到一百岁，做位极人臣的三司大官（太尉、司徒、司空），但子孙不旺。葬某地，你只活到五十多岁，官职就下降多了，但后代显贵。澄选择了后者，官做到光禄（主管皇帝膳食的官），活到六十四岁逝世，子孙遂昌盛。风水的发展进程 魏晋“风水大师”——郭璞与管…3.为温州城选址据乾隆年修纂的《浙江通志》介绍，郭璞曾在浙江一带选择城址。传说温州城址即为璞所选。开始郭璞准备选城址于江北一带，但是取土称过之后，发现土轻了，遂过江，登上西北带的一座山峰（该山由此得名郭公山）。见“数峰错立，状如北斗，华盖山锁斗口”①，于是确定该处为城址，并说：“若城绕山处，当聚富贵，但不免兵戈水大，城于山，则寇不入斗，可长保安逸，因城于山，号斗城。”说明郭璞有称土之举，并且选址时将安全防卫放在首位，这可能与当时战争频繁的背景有关。4.对福建城址的论述据传，郭璞还著有《迁州记》、《迁城记》等书阐述城市如何选址。如《闽中摭闻》关于福州府的条目中引说晋郭璞《迁州记》有铭云：“泰康之载，迁卜瓯基四色，牢城层峦，三迳洪浒，南流瑞龙，西应其主，螺友对现，花峰千载……其城形状如龙如凤势，气盤拏，遇兵不掠，遇荒不饥，逢灾不染，六十甲子满废而复用。”又郭璞《迁城记》里描述福州市云：“左旗右鼓，全闽二绝，旗山在洪塘山之西，山巅欹侧，其形如旗，鼓山屹立海滨……”由这些记载和议论可推测郭璞曾在福建一带有过多次卜城活动。以上皆说明郭璞有过大量的卜宅、占墓、相地活动。无怪他被后世风水师尊奉为风水的鼻祖，而这种屡验的传奇色彩也说明了郭璞作为风水宗师是当之无愧的。郭璞的确十分特殊，纵看，他不仅精通术数，还通读了历史上大量正宗儒家经典。博闻强识，且不泥于古人，发出自己的新见。如《晋书》所载，他注有《尔雅》、《三苍》、《方言》、《山海经》、《楚辞》、《穆天子传》等书。横观，他善于搜集身边各种占筮之事，曾将所闻的筮验的六十多件事汇编成《洞林》，作为占筮之参考书籍。显然，这是一位集儒、术为一身的人物。风水推他为始祖，既可使风水的地位提高，获取风水在上层知识界的信仰，又可满足普通人渴求智者的心理愿望。制造出郭璞的神秘受师途径，也确实高明。使得从神话传说到郭璞这一巨大的时间与空间间隔得以填平。风水术士一方面有了一位神通广大的真实人物作为祖师爷，另一方面，这位祖师爷的神秘受学途径又使其与神话传说中的神圣人物相关联，产生出一圈神圣的光环。这是中国民间行业历史上最喜用的方法之一，任何一种术数以及各种手工行业如木匠、漆匠等行业宗师的受业莫不如此。（二）托名郭璞的风水经典郭璞既然为祖师，必然有他的理论，于是有人托名郭璞作《葬书》。对此，早就有学者提出质疑，加以考证和否定。如清代的考据专家纪昀在《四库全书总目提要》中指出：“《葬书》一卷，旧本题晋郭璞撰。璞撰有《尔雅注》已著录。葬地之说，莫知其所自来。《周官 冢人》、《墓大夫》之职皆称以族葬，是二代以上葬不择地之明证。《汉书 艺文志 形法家》始以宫宅地形与相人相物之书并列，则其术自汉始萌，然尚未专言葬法也。《后汉书 袁安传》载安父没，访求葬地，道逢三书生，指一处当世为上公，安从之，故累世贵盛。是其术盛于东汉以后，其特以是擅名者，则璞为最著。考璞本传，载璞从河东郭公受《青囊中书》九卷，遂洞天文、五行卜筮之术。璞门人赵载尝窃《青囊中书》，为火所焚，不言其尝著《葬书》。《唐志》有《葬书地脉经》一卷，《葬书五阴》一卷，又不言为璞所作。惟《宋志》载有璞《葬书》一卷，是其书自宋始出，其后方技之家竞相粉饰，遂有二十篇之多……”清光绪戊寅年版的丁芮朴的《风水祛惑》里亦有与纪昀相似的说法和考证。目前多数学者认为《葬书》当是唐宋时期的作品。从《葬书》所述的观测方位的方法看，其采用的仍然是“土圭法”。“土圭测其方位，玉尺度其遐迩。”说明《葬书》成书于罗盘的发明和使用之前。目前，我们可以断定罗盘至少出现于唐末公元800—900年之间，则《葬书》的成书年代可缩小至公元800年之前的唐代。不过，清代之后的风水术士仍尊称郭璞为鼻祖，并认定郭璞作《葬书》。风水的发展进程 魏晋“风水大师”——郭璞与管…考察《葬书》内容，全文不足二千字，言简意赅，不似一般俗鄙术士所作。笔者以为，其为风水说的经典和基石是当之无愧的。兹介绍其主要内容如下：1.乘生气说为《葬书》的核心。全书开篇的第一句话便是：“葬者，乘生气也。”于是选择墓葬的一切活动便围绕着怎样乘生气进行。何谓生气？后世风水家的解释是：凡宇宙间大自然的现象，新兴而生茁，与肃杀相对的叫做生气。这种生气，在天则周流六虚，在地则化生万物，天以生气为资，地以生气为载，生气聚于地中，即所谓“五气行乎地中，发而生乎万物”。《葬书》的气说构成了后来的风水学说的总纲要。2.遗体受荫感应说“人受体于父母，本骸得气，遗体受荫……气感而应鬼福及人。”认为人的身躯受之于父母，父母死后的骸骨如果能得到生气，便可以荫庇子孙，父母之气感乎地，则子孙之气应乎父母，即父母子孙，本同一气，可以感应，生人若因此受到父母之气，便可以旺盛。这种说法可谓葬地风水盛行不衰最强大的心理源泉，也是风水理论中最蛊惑人心的部分，其迷信和毒害也最深重。3.得水藏风说“气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水，风水之法，得水为上，藏风次之。”这里明确提出风水名词，并阐述风水的原则，以得水为最妙，避风次之。风水名词确实绝妙，“得水为上，避风次之”这一准则也非常有道理，世界文明的起源皆离不开河流，尼罗河、底格里斯河、幼发拉底河、恒河、黄河、长江都是最早文明的发源地。中国古代的都城更多是依水而筑。但上述原则用于“阴宅”时，不免令人费解，因为从中国古代墓葬看，最忌讳蝼倾水蚀，若葬在多水地区，尸体肯定腐烂，怎么能够得水呢？此处的原则显然针对“葬事”而言，笔者推测所谓的“得水”指的该是墓葬周围大的山川形势要“得水”为上，非指墓穴处“得水”。4.形势说“地势原脉，山势原骨，委蛇东西，或为南北。千尺为势，百尺为形。势来形止，是谓全气，全气之地，当葬其止。”就是说平地要看土垅之脉，山地要看峰岭之骨，地势委蛇变化，或东西或南北，没有定势，远来之山为势，近处之山则为形，看地形既要考察远山之势，亦要细究近山之形。形势翕合之处，便是全气之地，可以在此安葬。吉。风水的发展进程 魏晋“风水大师”——郭璞与管…5.童、断、石、过、独五不可之说“山之不可葬者五：气以生和而童山不可葬也，气因形而来断山不可葬也；气因土行而石山不可葬也，气以势止而过山不可葬也，气以龙会而独山不可葬也。……经曰：‘童、断、石、过、独生新凶而消己福。’”接着解释这五种山的情况：没有草木的山——童山（无冲和之气）中断之山——断山（气不能续接）长满石头的山——石山（无土则无气）没有气势的山——过山（无情无义则无气）孤独无群体的山——独山（没有来龙去脉则无气）实则反映了一种对山的种植能力及审美的观察标准。此段文字之后，《葬书》里使用了很多篇幅说明好的地形应该如何如何。指出上好的地势要山势起伏连绵，如水波荡漾，如万马奔腾，等等。6.四灵地形说“夫葬以左为青龙，右为白虎，前为朱雀，后为玄武……玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯，形势反此，法当破死。故虎蹲谓之衔尸，龙踞谓之嫉生，玄武不垂者扼尸，朱雀不舞者腾去。”讲的是地形吉凶的判断准则。一定要前后左右都有山，并且玄武方位的山要垂卜，朱雀方位的山应翩翩起舞，青龙方向的山要起伏绵亘，白虎方向的山则应俯伏柔顺，否则就凶。这一准则后来成为风水判别地形和选择阴阳宅基地的最高标准。7.方位说“土圭测其方位，玉尺度其遐迩……‘经曰：地有四势，气从八方，寅申巳亥，四势也，震离坎兑乾坤艮巽八方也，是故四势之山生八方之龙，四势行龙，八龙施生，一得其气，吉庆尊贵。’”这里采用阴阳法则与八卦原理讲述风水的方位理气，用寅申巳亥代表四个方位，又以震离坎兑乾坤艮巽表示八方，八龙要得寅申巳亥四方的五行之生气方能施生。例如震龙属木，木生于亥，则亥方就可以得到生气。另一方面，这里用于定方位的方法仍是土圭之法，丝毫不提罗盘，说明《葬书》成书时代，罗盘尚未使用。总之，《葬书》中所述各节，奠定了后世风水的根基。“藏风得水”、“四灵说”、“地势说”，等等，皆是后世风水的核心。东方文化书局发行，娄子匡教授主编的中国民俗学会民俗丛书专号《堪舆篇》，将《葬书》新编出如下目录总结之：葬乘生气、气感而应、谓之风水、风水自成、土形气行、行止气蓄、支葬垅葬、祸福之差、避其所害、若怀万宝、若器之贮、若龙若鸾、朝海拱辰、龙虎抱卫、山之不可葬者、吉势凶势、四势八方、三吉六凶。风水的发展进程 魏晋“风水大师”——郭璞与管…二、管辂与《管氏地理指蒙》管辂是比郭璞稍早些时候的魏国人，亦被奉为风水宗师。管辂，字公明，平原（今江苏徐州）人也，据传，其童年时便极喜爱观测星辰，成年后爱风角占相等占筮之术。官至文学、少府丞，且自我预测四十八岁卒。《三国志 魏书 方技传》引《辂别传》云：“辂年八九岁，便喜仰观星辰……辄画地作天文及日月星辰。”并谈到管辂在一次百余人的宴会上称：“……唱大论之端，逆经于阴阳，文采葩流，枝叶横生，少之经籍，多发天然。”由此名声大振徐州，号之神童。可知管辂在当时已是著名的精通术数之神人，与其后的郭璞一样，世间也广传管辂占筮、相地、相人、望风等奇闻。据说辂到列人典农王弘直的处所，有旋风高三尺余，自申的方位疾来，在庭中晃动四转，停息后又复起，良久方止。王弘直便问管辂，主何兆？辂说东方当有马吏至，恐怕父亲要哭儿子了，第二天胶东吏到，弘直之子果然去世。王弘直又问管辂如何解释，管辂说：“乙卯的日子应验在长子，木落于申，斗建申，申破寅，应验在死丧。日过午时而风起，应验在马，上述相并成为法度，应验在吏，申未为虎，虎为大人，应验在父。”①管辂对三国魏时名将毋丘俭墓的评论，则成为后来《葬书》里关于地形的标准：“辂随军而行，过毋丘俭（毋丘兴）墓下，倚树哀吟，精神不乐，人问其故，辂曰：‘林木虽茂，无形可久；碑诔虽美，无后可守。玄武藏头，苍龙无足，白虎衔尸，朱雀悲哭，四危以备，法当灭族。不过二载，其应至矣。’”大概出于与托名郭璞作《葬书》同样的理由，后世风水亦托名管辂作《管氏地理指蒙》。关于《管氏地理指蒙》，英国学者李约瑟已断定其成书年代为晚唐时期（约800年）①。但《管氏地理指蒙》仍不失为一本权威性的风水经典，我们将在下一节再详细讨论。至此，我们发现，风水谱系里经典著作的创始人在汉代之前都属于传说人物，如朱仙桃、青乌子，皆不见历史经传（太保与土方氏则无作品传世，作为一种官位，一定有许多的太保与土方氏），难以肯定真有其人。真实人物的出现最早始于魏晋，这固然由于郭璞、管辂本身精通相墓、占宅等术数，另一方面，风水将其学说创始人托名为魏晋的真实人物，也与魏晋独特的时代特质有着不可忽略的关系。关于魏晋六朝，著名美学家宗白华曾作过这样的精辟论述：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富于艺术精神的一个时代。王羲之父子的字，顾恺之和陆探微的画，戴逵和戴颙的雕塑，嵇康的《广陵散》（琴曲），曹植、阮籍、陶潜、谢灵运、鲍照、谢朓的诗，郦道元、杨衒之的写景文，云冈、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基与趋向。”②显然，魏晋是自然主义和个性主义的时代，对山水美的发现可谓其最伟大的贡献，如晋张华《博物志 第一》对山、川的考察已十分入微：“地以名山为辅佐，石为之骨，川为之脉，草木为之毛，土为之肉，三尺以上为粪，三尺以下为地……地性含水，土山乐者引地气也。”正如宗白华先生在另一篇论文中所说的那样，晋代是中国山水情绪开始与发达的时代。宗先生这里主要从美学角度予以探讨。魏晋还有一个重大特征就是好谈仙道邪术，哲学上重清谈玄学。诸多的隐士们大谈特谈先秦时代就开始出现的“气说”。如阮籍《达庄论》说：“天地生于自然，万物生于大地……升之谓阳，降之谓阴，在地谓之理，在天谓之文，蒸谓之雨，散谓之风，炎谓之火……”嵇康《明论》说：“夫元气陶铄，众生禀焉。”魏晋这些对山水美的考察和发现，加上对风和气的理解，对《葬书》的作者有着直接的启示作用。《葬书》重视考察山川地形之生气，对山形吉凶的描述皆与魏晋文人对山水美的评价标准一致。只是《葬书》将文人雅士的美丑观改成了术士的吉凶观而已。从此中国人关于山水的思想呈两条线发展：一是所谓的形而上者谓之道的文人画家发展出的一套独特的山水诗、山水画理论，以美为最高准则；一是所谓的形而下者谓之器的地理风水术士发展出的一套独特的风水山形水法学说，以吉为最高准则。这两条线互相交织，在诸多方面有着一致的取向，都以“生气”为最高目标。然而，风水理论由于其形而下的原因，其中许多闪光的思想并未被世人重视。一些文人雅士也只是在赋诗作画之余将之作为一个赏玩的寄兴。所谓愚者信之，达者玩之。风水的发展进程 唐代风水（1）第三节 唐代风水唐代盛行的科举制对风水有巨大的推进杨筠松是唐代风水的传说人物《管氏地理指蒙》是晚唐重要的风水书籍托名黄帝的《宅经》是唐代流传的风水经典《宅经》与《管氏地理指蒙》标志着唐代风水的成熟一、背景与中国文化的整体走向一致，唐代是风水从蓬勃发展走向成熟的时期。此时，出现了各种各样的风水书籍，如吕才所云：“遂使葬书一术，乃有百二十家，各说吉凶，拘而多忌。”①尽管汉代王充就已经极力反对五音姓利的堪舆说，唐代仍流行此说。据晁公武《昭德先生读书后志》卷二“五行类”记载，当时的大师之一僧一行曾撰《五音地理新书》，以人姓五音验八山之十八将吉凶之方，如此等等。为什么会出现如此繁复的局面呢？分析考察之前，不得不追溯一下唐代的一个重要制度——科举制。中国政治在秦汉以后，早已脱离贵族政治与军人政治的阶段。全国官吏，由全国各地分区选推。应该说已属于一种平民政治。但汉代时，名义上虽是乡举里选，实权仍操纵于地方长官即太守的手中，仅由地方长官采纳乡里舆论，最后由地方长官决定。因此，表面上看，全国的政治人员均来自民间。渐渐地却不免仅仅来自民间一个狭小的圈子。于是，在民间逐步形成了一种特殊的阶层，这便是东汉末年以下的门第。用今天的话说，就是一种变相的新贵族。至三国魏晋时期，由于兵荒马乱，地方政治解体，选举无法推行，乃临时创设九品中正，由地方在中央政府服务的大官吏中选出一人为中正，使之代表其所在地方人士的一般意见，并将其乡土人才分列为九等——上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下，制成簿册，上报中央，成为政府选用人才的标准。这一制度实与汉代之乡举里选制相差不远，加上当时的门第势力愈来愈盛，中正的九等，也都以门第高下为标准来划分。九品中正也成了门第势力的护符。然而，隋唐从根本上改变了上述局面，将一切所谓的“选举制”改进成为一种公开竞争的考试制度。地方人士不管出身如何，凡有志在政治上活动的，皆可向地方官吏亲自报名参加考试。地方官负责将这些应试者申送中央政府，中央派特别官吏加以一种特定的考试，凡中第合选的人士便取得一种做官参政的入场券。这种考试在审理标准上也发生了变化。如汉代的选举考察偏重的是乡里之舆论，且以日常道德以及在地方政府的服务成绩为主，标准是才德笃实。而唐代，除应试者出身清白外，余皆以才智测验为标准。当初的考察，虽然也曾注重考验应试者对于实际政治问题之理论的论述，以及对古代经籍的解义，却逐渐变为专重于诗赋一项。这种变更的原因有二：一是诗赋命题可以层出不穷，天地间形形色色事物皆可作为题目命之；二是诗赋以薄物短章，应试者可以不即不离地抒其胸襟抱负、理想趣味。这促使应试者对自然界的一切事物都要有精深的理解，有才而兼有情，有学而兼有品。否则才虽高，学虽博，而情不深，品不高，依然不能为官。风水的发展进程 唐代风水（2）这便是隋朝开始、唐代成型的科举制。此制为后来各代传袭，成为中国政治的一根中心柱和文人书生的一块敲门砖。该制度还不断刺激全国各地人才朝同一文化目标努力。既重视历代儒家经籍典故，又重视自然山水之情趣。同时，全国各地的优秀人才，持续地由此制度选送到中央。如此唐代中央政府在政治上不断新陈代谢，维持一个平民性的文化和精神。此一制度在唐代时不失为一先进之举，但后来所产生的许许多多的陋习和悲剧则又另当别论。笔者在这里探讨科举制，在于这一制度对中国风水及传统建筑所产生的巨大影响。一方面，我们知道中国应科中举的读书人中，有不少是拔起于乡村的。这群人的人生轨迹多半是由农村转到政府（城市），再由政府（城市）退乡归里。历代诸多的著名人物在政治上成就一番惊天动地的事业之后，往往平平淡淡退归乡村。由于他们饱读诗书，对自然山水有着精深的见解，从政时是平天下的儒者，退位之后，特别是遭谪贬之时，便是满腹的黄老、庄子等道家学说。此时，风水说也就与之心灵合拍（即使对于有些人是无意识的），于是他们多半选择一块山清水秀、石美树俊的宝地卜宅终老。随之也将传统文化和风水观念一起始终如一地保留在中国的乡村，使中国乡村住宅散发出一种深厚的哲理意趣和神奇迷离的与风水相混杂的文化艺术气息。这些上层人物对山水的理解和评述，反过来又滋润和丰富了风水理论。科举制的出现还使人们产生了一个根深蒂固的念头，以为读书中举便可做官，做官便可发福发财。为了中此之举，几个最方便的保佑方法便是：一，受风水遗体受荫说的影响，认为受荫于已故的先祖，便可发达，随之，坟墓厚葬之风愈刮愈烈，这种厚葬之风又反过来刺激促进风水。无怪自唐代开始，出现如此之多的《葬书》，也就是我们在本章开头所说的那么一种繁复局面。二，认为吉利的住宅可以发人，遂对于住宅的吉凶异常重视。三，运用一种特殊类型的建筑，即风水与宗教建筑相融而成的一种乡村公共建筑——文楼、奎阁、文塔，等等，振兴文风、昌盛文运。这种独特的人文建筑往往成为一乡之标志，含有种种的象征意味。此类建筑的出现无疑丰富了风水学说。唐代之后的风水书籍，多有专门的篇幅阐述修建奎楼、文阁的原理，位于何方，运用何种手法，等等。可以说，唐代的风水与科举制相得益彰。而科举制也与风水一样，其劣根性随着时日逐渐暴露，至明清日显突出，不过这也是后话了。上述科举制，加上唐代的背景——佛教的广泛流行、对道教的极端重视、天文地理学的发展，等等，都使唐代风水盛极一时。这种盛况也可从一些传说故事窥出。据《太平广记》记载，唐朝苏州吴县有个叫汪风的人，住在离码头不远处，其家宅中时常发生怪异事件，十多年间妻儿奴仆陆续亡故，疑心是由于住宅的不吉，遂将宅卖给同乡的盛忠，不料盛家亦在几年间家破人亡。于是盛忠又折价卖宅，可四邻八舍均无人愿买，足见当时风水说的强大威慑力。结果这座住宅许久也未曾卖掉。最后县衙小吏张励，路经此宅前，常见宅内有两道箭杆粗的青气冲天，便以为宅中藏有珠宝，贪心买下，立即迁入，晨起又见两道青气，由于贪宝，便在冒气之处拼命挖掘，挖至六七尺时，果见一圆形石盘，下有精雕细刻的石柜，柜缝用铁汁浇固，并加石灰密封，外又加铁链固定。石柜四面还有七方朱印，张励便以为真的有宝，用锤砸开，见柜里有一铜釜，上覆铜盘，铅锡固缝，印有九方紫文，遂揭去朱印打开铜盘，不料却有大猴跳出，倏忽间不知去向。再观釜中仅有一方石铭，上书：“祯明元年（587年）七月十五日，茅山道士鲍知远囚猴神于此，其有发者，发后十二年，胡兵大扰，六合烟尘，而发者俄亦族灭。”第二年张励家便遭灭族之祸。而第十二年后则应验安禄山造反。该故事离奇且不足信，却生动地表现了当时民间对风水的尊崇和敬畏，同时也向我们透露，道士参与风水，唐时即有，也说明道教与风水的关系的密切。风水的发展进程 唐代风水（3）二、唐代的风水大师据《古今图书集成》堪舆名流列传以及一些民间传说，当时有这样一些风水大师：李淳风、张燕公、一行禅师、司马头陀、刘白文、浮屠弘云、陈亚和、杨筠松、丘延翰、曾文遄、范越凤、万伯超、刘淼、叶七、邵庭监、赖文俊等。其中，李淳风、一行禅师、丘延翰等人皆为见于正史的真实人物。不过正史里这些人都是集天文、地理、算学、术数为一身的神圣人物，较少谈及他们所从事的风水事业。另一些人物则较难考察其真实面目和可信性。其中以杨筠松为最突出的代表。在风水的自身谱系中，该人算是除郭璞之外的第二号人物，并且其影响与所建立的体系比郭璞更显庞大。不同于郭璞的是，杨筠松并不见于正史记载，只是传说其为唐僖宗（874─888）的国师，官金紫光禄大夫，掌灵台地理事，后断发入昆仑山步龙。这种传说被《四库全书总目提要》否定：“筠松不见于史传，惟陈振孙《书录解》题载其名氏。《宋史 艺文志》则称为杨济贫，亦不详其始末，惟术家相传，以为筠松名益，窦州人，掌灵台地理，官至金紫光禄大夫，广明（880年）中，遇黄巢犯阙，窃禁中玉函秘术以逃，后往来于虔州，无稽之谈，盖不足信也。”但是，这种否定并不能抹去杨筠松在众多的风水术士心目中的真实存在。笔者在考察中所遇到的任何一位风水地理先生都会提到杨济贫，并奉之为祖师。赣、湘、闽一带至今还流传许多有关他的传说。如湘中地区便传说杨济贫曾来到宝庆一带即现在的邵阳，察看风水，见到竹鸡坡处上面是悬崖，下面是资江，中间是一张虎口，便惊叹竹鸡坡为风水宝地。然而此处崖陡山峭，无法安葬，遂回到家中苦思之后想出妙策，便每天玩泥巴砣，搓一粒用竹枝甩至一定高处，如此练了三年，竟能百发百中。便将自家祖坟的遗骨灰搓成泥巴砣，带到竹鸡坡，在悬崖下将其不偏不斜地用竹枝甩进虎口。因为他相信杨家先祖葬在竹鸡坡上之后，杨家必有富贵。果然，宋代出了杨家将（杨家将实际有许多传说），显赫四方。据说后世还时常有杨姓人到竹鸡坡挂坟，当然后来有些杨姓人又发现鄱阳湖风水更好，就流传开了“早知鄱阳湖，免葬竹鸡坡”的民谚。这种将杨筠松神秘化且与杨家将相扯的说法虽有牵强，也不足信，但杨筠松在传说中的事迹却一直印在百姓心中，一直到科学发达的今天。在风水术士心中，杨筠松不仅作为江西派的始祖，真实存在，且有一系列长长的徒弟传承名单。明洪武四年（1371年）秋八月朔金华胡翰在《葬书》序中即云：“唐文皇帝取其国经入内腐，也不复传，及黄巢破长安，国师杨筠松窃奔江西，授弟子三人，其一曰曾智，智授廖高及具甥赖文进，禹三传而上牢刘子先得之。”杨不仅是形法派的直接始祖，又是从郭璞那儿传承而来，可谓风水谱系中承上启下的关键人物。此一关键人物的存在却无从证实，难怪风水被历代的仁人志士所诟。综合目前所见的有关杨筠松师徒传承渊源的书籍，杨筠松的师徒传承可以简化如下：不难发现，作为始祖的杨筠松传，说为僖宗（874─888）时人，而其徒之一丘延翰却是高宗（650─683）时人，徒弟之出生日期居然早于老师二百年左右，可见其谱系之混乱。风水的发展进程 唐代风水（4）不过，所有这一切并不影响江西派的后来人奉杨为风水形法派的始祖，且认为杨的代表著作有《疑龙经》、《撼龙经》、《葬法十二杖》、《青囊奥语》、《青囊序》等。其中《青囊奥语》、《青囊序》堪称代表，为后世风水的理论总则。要点是如何寻龙，且以推五运、辨阴阳、详三合、察生旺四大要事为寻龙之要诀。前面曾提到的民俗丛录专号《堪舆篇》将现存《青囊奥语》的主要内容整理出如下目录：刘伯温作的序、总论、养老看雌雄、金龙动不动、龙分两片、龙寻龙去、二十四山（关于二十四山的解释见第四章关于罗盘的章节）、阴从左、阳从右、圣人卜河洛、阴阳流水位、朱雀发源、罗经十二位、母子公孙、二十四山双双起、五行拨配、精微五行、步水量山、龙神不上下、阴阳、祖宗、生死、坐向、来向、一生二、二生二、净阴净阳之谬、收山出煞之法、阴山入穴立向、阴阳与穴中殊、明堂并朝水、高峰尖秀方圆、坐向生克制化、生克出、生克入、进神得位大旺、二十八宿五星、消息水音之法、沟壑明堂方隅、奇贵、贪狼、禄马、双山、四经、五行、三合连珠局法、颠倒、逆顺、二十四山、雌雄、三合、元空、合元空、用元空。可知《青囊奥语》中的寻龙之理论已经十分完备，其中涉及罗经十二位等与罗盘有关的内容，说明此书出现年代当在罗盘使用之后。值得一提的是，这里对二十四山有较多论述，如：“颠颠倒，二十四山有珠宝；顺逆行，二十四山有火坑；二十四山分五行，知得荣枯死与生”。对此，王振铎先生认为“这种以二十四山，四十八局之分向，以先天十二支为古制，信干维为后加，世传杨筠松尚有《天玉内传》三卷，考郑樵《通志 艺文略》，陈振孙《书录解题》，杨曾二家书，无《天玉经》之名。传杨氏师弟秘之，不行于世，至宋吴见诚遇真人，始授此经。其子景鸾，乃发明其义。是书亦至宋始出，原文多神其说，故作隐奥之词，使人恍惚迷离，骤不得其指要，方技之谲智，往往如斯。”①从王先生这段议论看，托名为杨的风水书似乎都是宋代之时才出现。不过，不管其年代如何，在风水谱系里，它们是形法理论的精华。《四库全书总目提要》对《疑龙经》、《撼龙经》、《葬法十二杖》的内容作有如下概括：“《撼龙经》专言山龙脉络形势，分贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军、左辅、右弼九星，各为之说。《疑龙经》上篇言干中寻枝，以关局水口为主；中篇论寻龙到头，看面背朝迎之法；下篇论结穴形势，附以疑龙十问，以阐明其义。《葬法》（指《葬法十二杖》）则专论点穴，有倚盖撞沾诸说，倒杖分十二条……”对风水谱系里这种屡见的托名为某人之书的做法，我们其实也不必过多指责，这是任何一门民间术数都常遇到的问题。笔者认为我们目前需要研究的，更应该是书籍的内容及其对风水理论的影响和作用。从这种立场出发，上述所列的诸本托名为杨的所谓伪书仍不失为风水的经典，尽管其中杂有大量的“隐奥之词”和迷信成分，尽管其成书年代很可能并非唐代。风水的发展进程 唐代风水（5）三、唐代的风水书籍目前，能被考定证明出于晚唐的风水书籍有托名为管辂的《管氏地理指蒙》。全书共十卷，每卷十个条目，总共一百条，兹录述如下：有无往来第一，山岳配天第二，配祀第三，相土度地第四，三奇第五，四镇十坐第六，辨正朔第七，释中第八，乾流过脉第九，象物第十，开明堂第十一，支分谊合第十二，释子位第十三，离窠八路第十四，形势异相第十五，朝从异相第十六，三经释微第十七，四势近形第十九，应案第二十，拟穴第二十一，得穴第二十二，择向第二十三，复向定穴第二十四，承祖宗光第二十五，五方旗第二十六，左右释名第二十七，五鬼克应第二十八，次舍祥诊第二十九，克人成天第三十，二道释微第三十一，易脉崇势第三十二，日者如旋第三十三，五行五兽第三十四，方圆相胜第三十五，诡语第三十六，心目圆机第三十七，释名第三十八，山水会遇第三十九，盛衰改度第四十，择术第四十一，三五择微第四十二，山水择微第四十三，降势住形第四十四，离实亲伪第四十五，寻龙经序第四十六，望势寻形第四十七，水城第四十八，阳明造作第四十九，择日释微第五十，迷徙寡学第五十一，饰方售术第五十二，亨绝动静第五十三，师聪师明第五十四，贪奇失险第五十五，通世之术第五十六，三停释微第五十七，企脉第五十八，凭伪丧真第五十九，过脉散气第六十，左右胜负第六十一，晨辰释微第六十二，预定灾福第六十三，五行象德第六十四，阴阳释微第六十五，差山认主第六十六，五行变动第六十七，逾宫越风第六十八，五行正要第六十九，夷天发越第七十，四穷四应第七十一，三气从违第七十二，积气归藏第七十三，天人交际第七十四，夷险同异第七十五，形势逆顺第七十六，盛衰证应第七十七，孤奇谲诡第七十八，五方应对第七十九，气脉体用第八十，贪峰失宜第八十一，支亲谊合第八十二，因形拟穴第八十三，得法取穴第八十四，四势三形第八十五，三吉五凶第八十六，会宿朝宗第八十七，荣谢不同第八十八，三家断例第八十九，回龙顾祖第九十，驱五鬼第九十一，纯粹释微第九十二，毫厘取穴第九十三，阖辟循环第九十四，释水势第九十五，阴阳交感第九十六，五气详诊第九十七，九龙三应第九十八，形穴参差第九十九，望气寻龙第一百。该书内容包罗万象，是一部风水理论的综合性书籍。“卜兆营室二事，一论山一论向为堪舆家第一关键。”其中关于山形地势的描述与《葬书》有明显的联系，可以说是《葬书》的展开部分。与《葬书》一样，《指蒙》（简称）亦以“气”说为中心展开，如其开篇便是对气的叙述，可用图23示意，并且进一步认为：气者，轻清者上为天，重浊者下为地，中和为万物。接着，就山龙、水龙等展开讨论。认为人性与自然山水相通，所以，对山水的审理和考察十分重要，被称为寻龙。其方法和标准与《葬书》的“藏风聚水”趋于一致，并有所发展：“高山低山之优劣在水之聚，故以明之，而水为最重”，“山必以水为防，水必以山为主”。还认为山水似阴阳之道互不可缺，如“水随山行，山界水而止……山为实气，水为星气，土逾高，其气逾厚，水逾深，其气逾大”。《释名》第二十八还提出水城、水口等概念，认为水口“得岩，关锁则无变迁”，这大概是风水中最早涉及水口的论述。此外，书中还仔细讨论并阐述了寻龙法的逐条细则，也是以阴阳五行为总纲：“故寻龙之术，惟贵识五行之盛衰，辨二气之清浊。”此外，还对形势、方位、择向等问题作了表述，这些都是风水理论的核心问题。全书以“望气寻龙第一百”收尾，可谓首尾呼应。有趣的是书中多次引用李淳风的观念，如第十三、第二十、第二十九、第三十一等篇中都有“李淳风曰”字样，由此推知《管氏地理指蒙》应为李淳风之后的唐代书籍。风水的发展进程 唐代风水（6）图23 《管氏地理指蒙》中关于“气”的示意图另一本托名为黄帝的风水经典——《宅经》，也在唐时广泛流传于民间。《宅经》在风水史上与《葬书》具有同等地位。据一些专家考证，该书应该在唐代成书。理由有二：一是《旧唐书 经籍志》载有《五姓宅经》二卷，《宋史 艺文志》载有《相宅经》一卷，《宅体经》一卷。《四库全书总目提要》的作者“疑即此书”，并声称此书“在术数之中犹最为近古者矣”。二是敦煌发现的唐代文献中有《宅经》，除少数字句与《黄帝宅经》不同，内容基本相同，足证《黄帝宅经》在唐代已经盛传于民间了。《宅经》的内容主要包括序、总论、凡修宅次第法、阳宅图说、阴宅图说。序曰：“今采诸秘验，分为二十四路，八卦，九宫，配男女之位，定阴阳之界，考寻休咎，并无出于阴阳之宅，此即养生灵之圣法也。”可知其理论依据也是以阴阳为纲，配以天干、地支加上八卦中的乾艮坤巽，组成二十四路，形成阳宅图与阴宅图，且以八卦定位向，乾坎艮震辰为阳；巽离坤兑戌为阴。阳以亥为首，巳为尾；阴以巳为首，亥为尾。所有的方位都与吉凶相连。可见该书的中心是卦理之法，恰与上述托名为杨筠松的形法相对应，可见，唐时已有明显的江西派（形法）与福建派（理法）之分。与《葬书》同理，《宅经》也以“气”为核心展开：“凡之阳宅，即有阳气抱阴；阴宅即有阴气抱阳。阴阳之宅者，即龙也。”接着提出一些相宅的具体原则，如“五实”、“五虚”说等，皆具有一定的道理，但书中涉及“阴阳”方面的文字则比较晦涩。此处需要特别一提的是其阳宅图说和阴宅图说（图24）。这些图说对今天的实践已无多大意义，但笔者以为顺着图中的“天门”、“地户”、“人门”、“鬼门”的说法，可发现风水与神话，与中国人的宇宙观，与中国独特的易学、哲学等有着绝妙的关系，非常有趣。笔者曾在《风水探源》里提出，“天门”、“地户”等说法可以追溯至《山海经》里的神话传说：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门。”说明风水理论的来源与神话有所牵连。阳宅图阴宅图图24 《宅经》中的阳宅图与阴宅图深究之，《山海经》的神话传说反映了早期中国人的一种宇宙观，此点何新曾作图示意（图25），可见早期中国人对昆仑山的崇拜。我们这里要说的是，昆仑山在风水中的地位。昆仑山属于风水说中的一处圣地，是中国众山众川的发源处。因此推测，上述宇宙观中的“八门”之说（表8）对风水中的“天门”、“地户”等说法和做法不无影响。当我们从阴阳五行及易理的角度考察时，又会发现“天门”、“地户”、“人门”、“鬼门”的另一种意义。风水的发展进程 唐代风水（7）表8 神话中八天门名称表方位四座主山甲骨文所记四方神名四座副山方位东东极山——开明门析方土山——苍门东北南南极山——暑门炎（因）波母山——阳门东南西西极山——阊全门夷编勺山——白门西南北北极山——寒门伏不周山——幽都门西北风水的发展进程 唐代风水（8）《五行大义》里早就有关于“四门”的说法：“兵书云，阳生甲子，不足戌亥，仍为天门。阴生甲午，不足辰巳，仍为地户。阳界甲寅，不足子丑，仍为鬼门。阴界甲申，不足午未，仍为人门。”恰好与六十甲子的空亡相吻合（表9）。六十甲子，前文已作介绍，是中国古代一种纪年法，六十为一循环，月、日里亦存在此循环，即到六十日、六十年归于上一循环当初的干支。计年时称为还历，计日时，又常用十天为一起点，称为一旬。由于天干有十个，地支有十二个，一旬中便有两个地支没有相应的天干与之相配，称做“孤”、“空亡”。如“甲子”旬里，空亡是“戌亥”。“甲戌”旬里，空亡是“申酉”。“甲申”旬里，空亡是“午未”。依此类推。再从天干、地支对应的八卦方位看“戌亥”是后天八卦里的“乾”位，意指天，而空亡的意思是虚、空，与建筑上“门”的虚空同义，故“戌亥”赋予“天门”的称呼。同理，在“甲午”旬中，“辰巳”是后天八卦中的“巽”位，与乾正好相对，引申为地的意思，于是“辰巳”被赋予“地门”的称呼（后又称做“地户”）（亦见表9）。不过这里将“午未”作为“人门”，“子丑”作为“鬼门”，与风水里的说法不合。我们从八卦方位图（图26）推测，风水说对“人门”、“鬼门”的变动可能与四隅的概念有关，八卦方位中，东、西、南、北为四正，东北、东南、西北、西南为四隅，如果戌亥、西北、乾为“天门”，与它相对的“辰巳”、东南、巽为“地户”，则余下的两隅便应该为西南、“未申”与东北、“丑寅”。于是将上面“五行大义”里的“人门”、“鬼门”分别顺时针移动一格，成为四隅之配制。在方位上错格、移位是风水中常用的“改造”手法之一。“未申”（西南），是后天八卦中的“坤”位，意指“地”，与“人”相关，于是“未申”被赋予“地”、“人”的意思，称做“人门”，活着的“人”与死者相对，与之相对的“丑寅”（东北、艮位）便称做“鬼门”。表9 六十花甲子“空穴”示意表六十甲子干支顺序空亡甲子乙丑丙寅丁卯戊辰己巳庚午辛未壬申癸酉戌亥天门甲戌乙亥丙子丁丑戊寅己卯庚辰辛巳壬午癸未申酉风水的发展进程 唐代风水（9）甲申乙酉丙戌丁亥