中国近代美学思想史-53

中国近代美学思想史７３６不断发生变化：“形象的美术，起初止看到颜色与形象；音乐，只听到节奏与强度。其次，如接触到内容。又其次，始见到表示内容的种类。又其次，始参入个人的联想。”①蔡元培引用了自然论者郎萃（Ｌａｎｇ）的意见：“美术都是摹拟自然的。美术的赏玩，是以摹拟上得到一种幻想，在所摹拟的实物上，就没有这种幻想了。“②这些都说明美感的主观性表现为赏玩中的联想、幻想等心理形式。如果从创作的角度去看，创作者的观念，也就成为美感主观性的另一表现。蔡元培指出：盖所谓美术家者，常不在实物生活之模仿，而在其生活表象摄入创作者之观念。故以观念之义，应用于一切美感之对象，其不当也③。其三，功利与愉悦相统一。蔡元培认为，美感常是一种说不出的感觉；在感受这种乐趣中，热爱人生，培养伟大的使命感，他说：我们每每在听了一支歌，看了一张画、一件雕刻，或是读了一首诗、一篇文章以后，常会有一种说不出的感觉；四周的空气会变得更温柔，眼前的对象会变得更甜蜜，似乎觉到自身在这个世界上有一种伟大的使命。……知道了享受人生的乐趣，同时更知道人生的可爱，人与人的感情便不期然而然地更加浓厚起来。那么，虽然不①同上，第１３０页。②《蔡元培美学文选》，第１３０页。③《蔡元培先生全集》，第１４０页。-- 654８３６中国近代美学思想史能说战争可以完全消灭，至少可以毁除不少起衅的秧苗了①。我们知道，在古希腊，柏拉图和亚里士多德就美感的功利和愉快问题有过争论。柏拉图只看重诗的教育作用，把“滋养快感”看作诗的一大罪状，并把这样的诗人逐出他的理想国。然而，亚里士多德不同意柏拉图的观点，承认诗歌产生快感是合乎自然的，同时也承认诗的教育功用乃在于保健、净化作用。这场争论，到了古罗马贺拉斯手里，才真正统一起来。诗人的愿望应该是给人益处和乐趣，他写的东西应该给人以快感，同时对生活有帮助②。贺拉斯这段话，后人又概括为“寓教于乐”。蔡元培关于美感的功利和愉悦相统一的基本特征的论述，同贺拉斯的“寓教于乐”是相通的，属于逻辑上的联系。而作为历史上的联系，较明显是继承了中国儒家礼乐并重的思想。他在《为北大乐理研究会所拟章程》中提出该会“宗旨在敦重乐教，提倡美育”。③求声首之性质及秩序与夫乐器之比较，则关于物理学者也。求吾人对音乐之感情，则关乎生理学心理学美学者也。求音乐所及于人群之影响，则关乎社会学与文化史也。合乎此种种关系，而组成有系统之理论，以资①同上，第２１５页。②《诗学。诗艺》，人民文学出版社１９６２年版，第１５５页。③《蔡元培美学文选》，第７８页。-- 655中国近代美学思想史９３６音乐家之参考，此欧洲音乐之所以进化也①。其实，“音乐所及于人群之影响”，在西方又作为艺术社会学研究对象。有人仍把它和美的哲学，审美心理学合成一起，为美学学科的三大组成部分。影响人群，就是有益，抒发情感，也就是愉悦。二者结合在一起，沟通了美感的功利性与愉悦性使之趋于统一②。（三）　美感的种类，包含了优美感，崇高感，悲剧感和滑稽感。蔡元培首先在对比中，分析优美感和崇高感。美感本有两种：一为优雅之美，一为崇高之美，优雅之美，从容恬淡，超利害之计较，泯人我之界限，例如避（游——引者注）名胜者，初不作伐木制器之想；赏音乐者，恒以与众同乐为快；把这样的超越而普遍的心境涵养惯了，还有什么卑劣的诱惑，可以扰乱他么？崇高之美，又可分为伟大与坚强之二类；存想恒星世界，比较地质年代，不能不惊小己的微渺；描写火山爆发，记述洪水横流，不能不叹人力之脆薄。但一经美感的诱导，不知不觉，神游于对象之中，于是乎对象之伟大，就是我的伟大；对象的坚强，就是我的坚强，在这种心境上锻炼惯了，还有什么世间的威武可以胁迫他么③？①同上，第８５页。②参见拙作：《坚持美的功利性和美的愉悦性相统一（学习周恩来美学思想笔记》《光明日报》，１９８１年１月７日。③《蔡元培先生全集》，第８９８—８９９页。-- 656０４６中国近代美学思想史在古希腊，优美和崇高（壮美）并存。优美的象征是阿波罗Ａｐｏｌｏ，译意美神），崇高（壮美）的象征是刀尼索斯（Ｄｉｏｎｙｓｏｓ）译意酒神）。前者是幻想的，恬静的，乐天的；后者是狂奔的，冲动的，悲愤的。一个代表理念的世界，一个代表意志的世界。在古希腊文明的和谐的精髓中统一起来①。但是，真正从理论上进行优美和崇高的对比研究，是从博克、康德开始的。而蔡元培较多地是吸取了康德关于优美与崇高的对比研究的成果，同博克关于崇高含有一定的痛感和恐惧感的观点，持有保留的态度，这也许是与蔡元培比较中、西艺术，“优美的多，很少神秘性与压迫性”②，以及先秦美学中“大”无痛感和恐惧感的描述有关。康德认为，优美的快感联系着“质”，崇高的快感联系着“量”。优美的快感，是单纯的快感，和谐、平静，而又安宁。正如蔡元培所说的“从容恬淡”。可是，崇高的快感，则是由压抑转向振奋，激动，就崇高与优美相比较来说，数量的范围，对于崇高是极其重要。和崇高相反，任何卑劣和渺小，都是丑的。康德还把崇高分为两种：一是数量的崇高，特点在于对象体积无限大；二是力量的崇高，特点在于对象既引起恐惧又引起崇敬的那种巨大的力量或气魄，激发起人的尊严。蔡元培把崇高分为“伟大与坚强之二类”，也就是康德所说的数量的崇高和力量的崇高。在具体的感受和评价上，他们两①狄更生（Ｇ。Ｌ。Ｄｉｃｋｉｎｓｏｎ）：《希腊的生活观》，彭相基译，商务印书馆１９３４年版，第２２９页。②《蔡元培美学文学选》，第１６８页。-- 657中国近代美学思想史１４６人在实质上一样的。所不同的是康德把崇高的根源只在内心和思想形式上去寻找，而蔡元培则承认是对象引起的一种美感诱导，激起了内心的谐振共鸣！他指出：故赏鉴之始，几若与美感相冲突，而心领神会，渐觉其不能计量，不能抵抗之小己益小益弱。浸循于意识之外，而所谓我相者，乃即此至大至刚之本体，于是有无量之快感焉①。应该承认，美学研究涉及崇高（壮美）时，境界乃大，眼界始宽；研究到悲剧美时，思路始广，体验乃深，蔡元培指出：小雅之怨悱，屈子之离忧，均能特别感人。《西厢记》若终于崔张团圆，则平淡无奇，惟有原本之终于草桥一梦，始足发人深省。《石头记》若和《红楼后梦》等，必使宝黛成婚，则此书可以不作，原本之所以动人者，正以宝黛之结果一死一亡，与吾人之所谓幸福全然相反也②。这话的意思是，悲剧是以英雄人物或作品中主人公的死亡和幸福生活的破灭，使人震惊，猛醒，不去追求幸福的生活和欲望的满足，使精神超尘脱俗，然后才获得自由的审美愉快。《西厢记》、《石头记》（《红楼梦》）的悲剧性的结局，忧愤深广，缠绵悱恻，打破过去那种一味追求“大团圆”结局的传①《蔡元培先生全集》，第１６５４—１６５５页。②《蔡元培美学文选》，第７１—７２页。-- 658２４６中国近代美学思想史统审美观念，具有进步意义。持相同观点者，前者王国维的《红楼梦评论》①，后者鲁迅的《坟。论睁了眼看》②。此外，蔡元培还结合艺术史的实际，分析了滑稽所产生的美感。滑稽的特点是“以不与事实相适为条件”，“如人物之状态，各部分互有比例。而滑稽画中之人物，则故使一部特长大或特别短小。作诗则故为不谐之声调，用字则取资于同音异义者……皆与实际不相容。故令人失笑耳”③。笑，是一种社会现象，具有一定的生理、心理的基础。蔡元培在揭示滑稽现象时，大多用“比较”或“对立”的原则。所谓“方朔割肉以遗细君，不自责而反自夸。优旃谏漆城，不言其无益，而及谓漆城荡荡，寇来不得上。”④由于这种“比较”或“对立”原则的运用，使丑以夸张的形式出现，并同美构成了鲜明的对照，这样，人们就在美与丑的比较或对立中，发现了美战胜丑，否定丑的必然性和现实性，观照到人的本质力量的伟大、丰富、自由，不可战胜，从而产生了审美愉悦。这就是滑稽所达到的美学效果；它不同于优美感、崇高感，也不同于悲剧感，其差别就在这里。第四节　审美与“人类公性”美是社会现象，是人类社会实践的产物。美的特性和人①《海宁王静安先生遗书》，《静安文集》。②《鲁迅全集》卷一。③《蔡元培美学文选》，第７２页。④《蔡元培美学文选》，第７２页。-- 659中国近代美学思想史３４６的社会属性，也是相互联系的。康德之所以断言审美超越一切利害关系之上而具有“普遍的有效性”，就在于他所说的“人”具备共同的“心意状态”。“人同此心，心同此理。”用蔡元培话来说，就在于“人类心理”是共同的，因此才有“人类公性”之谓。这些讲的当然是超阶级的人性论。不过，蔡元培在具体分析审美与“人类公性”的问题上，有三方面值得注意的。（一）他从分析历史经验出发，指出审美是人性发展的必然结果，是提高人格精神的重要方式。他认为：洎乎周代，家给人足，人类公性，不能以体魄之快乐自餍，恒欲进而求精神之幸福。周公承之，制礼作乐。礼之用方以智，乐之用圆而神，右文增美，尚礼让，斥奔竟……①按古代文献记载，我国古代社会发展到周代的时候，由于生产力的提高，物质财富比较充裕，可以满足人们衣食住行的物质生活需要，但人们并不满足生理官能上的快感和享受，还要求精神生活的快乐与幸福。周公根据这样的客观需要，为了巩固社会的统一和秩序，制礼作乐，以道德文化和艺术的美感形式，培养人的文明礼让行为，消除野蛮争斗的劣根性。当然，蔡元培并不认为审美文明是从周代开始的，只是说周代统一了各个部落后，社会比较安定，实业生产有了更大的发展，因此人们才有了更高的精神生活追求。这里，“人类公①《中国伦理学史》，第８６—８７页。-- 660４６中国近代美学思想史性“的含义是十分明白的，即追求精神上的愉快幸福，反映了人类的普遍本质。他从审美角度确证人的本质，是在分析两种”对待“条件之后得出来的：一是”人类公性“与其自私的生理属性相区别；二是人性与动物相区别。当然，人在精神上的追求，不仅仅是审美，还有伦理之爱，巫祝祭祀，知识教育等等。这些精神生活的内容在先秦时用“礼”与“乐”来概括。先秦儒家关于礼乐的观点，关于审美与政治、伦理道德相统一相区别的观点，论述是比较深刻的，从而揭示了审美教育的根本特点和社会意义：礼以理智与规范使人符合规矩，达到社会的统一，就是所谓“方以智”；乐（美、文、仪式等）用形象情感打动人心，使社会道德、秩序，成为个体的内在要求和自愿自觉的行动，就是所谓“圆以神”。前者是外在的，带有强制性，后者是内在的，自觉的，两者紧密结合，相辅相成，才使人的精神既是自由的，又是定向发展的。这就是“礼乐相济”的意义。蔡元培充分肯定和继承了礼乐相济的观点，并从西方美学思想中吸取营养，如立普斯的“移情”说，康德的美感“自由”说等。在美育实践中，他都作了充分的发挥，加强了他的美学思想的实践意义。（二）他从分析现实生活出发，指出了审美与实用的区别与联系，肯定了审美的独立价值在于引导人们认识人生的真正乐趣和意义。他指出：人之生也，不能无衣、食与宫室。而此三者，常于实用之外，又参以美术之意味。如食物本以适口腹也，而装置又求其悦目；衣服本以御寒暑也，而花样常见其翻-- 661中国近代美学思想史５４６新；宫室本以庇风雨也，而建筑之术，尤于美学上有独立之价值①。植物的花，不过为果实的准备，而梅、杏、桃、李之属，诗人所咏叹的，以花为多。专供玩赏之花，且有因人择的作用，而不能结果的。动物的羽毛，所以御寒，人因有制裘、织呢的习惯，然白鹭之羽，孔雀之尾，乃专以供装饰。宫室，可以避风雨就好了，何以要雕刻与彩画？器具，可以应用就好了，何以要图画？语言，可以达意就好了，何以要特别音调的诗歌？可以证明美的作用，是超越乎利用的范围的②。以上这两段话，都是强调审美与实用是互有区别的，它有自己的独立价值，这种价值就在于它能赏心悦目，满足人的精神生活需要，也可以看出他所说的审美超脱，其中的一个内容是指超越实用的范围，即强调审美与实用的不同。“适口腹”、“御寒暑”、“庇风雨”，都是为了满足生理机体上的需要，是维护生存繁衍的必要条件。但是人们对于实用的物质对象还要尽量地加以美化，使其具有“悦目”、“悦耳”的价值。这两者是不同的，前者是物质生活的条件，是个体生物性的需要，后者是精神生活的条件，是普遍人性的需要。这两者又是密切联系的。他指出，任何人不仅需要“有饭吃，有衣穿，有房子住”，以保持生命的延续。同时“在保持生存以外，还能去享受人生”，体会到“人生的可爱”，提高“人生的乐①《蔡元培先生全集》，第２４８页。②同上，第６４０页。-- 662６４６中国近代美学思想史趣“①。“所以吾人固不可不有一种普通职业，以应利用厚生的需要，而在工作的余暇，又不可不读文学，听音乐，参加美术馆，以谋求与感情的调和。这样，才算是认识了人生的价值。”②他正确地区别了审美和实用的不同内容和作用、既指出了审美对人生的重要意义，又认识到审美是不能离开物质基础和个体应承担的社会职业，必须在保证生存、厚生的基础上，才能有个性的审美享受和社会的审美文化的发展。他还指出，包括审美在内的精神生活与生产，对于物质生活与生产——“厚生之道”也有巨大的促进作用。科学家闭户自精，若无与世事，而一有发明，则利用厚生之道，辄受其莫大之影响。高尚之文学，优越之美术，初若无关于实利，而陶冶情性之力，莫之与京③。由此可见，他所说的“美学上的独立价值”，决不是对审美的一种消极的估计，决不是单纯的享受观点，而是正确地指出了审美的特殊矛盾性质和积极的社会意义，通过审美教育，提高创造力，振奋人心。（三）他从先验的“人类心理”出发，把爱美与博爱联系起来，最终都归结为“人类共性”。不可否认，美与爱是密切相联的。不仅柏拉图说过，最美的也就是最可爱的④，而且车①以上均见《蔡元培先生全集》，第９０７页。②《蔡元培先生全集》，第６４０—６４１页。③同上，第２１１页。④朱光潜译：《柏拉图文艺对话录》，第６４页。-- 663中国近代美学思想史７４６尔尼雪夫斯基也作了这样的描述：“美的事物在人心中所唤起的感觉，是类似我们当着亲爱的人面前时洋溢于我们心中的那种愉悦”①。爱是伦理学上的重要范畴，表现为一种道德情感，它与美感融合渗透，有时难以区别开来。在理论上把美与爱这两个不同领域内的范畴联系起来是必要的，真实的。但是，这两者是如何连结起来的呢？蔡元培认为，人与人之间的“互相爱护、互相扶助”，“全以同情为基本，同情的扩大和持久，可以美感上‘感情移入’的作用助成之。例如图山水于壁上，可以卧游；观悲剧而感动，不觉流涕。这是感情移入的状态。儒家有设身处地之恕道，佛家有现身说法之方便。这是同情的极轨。于美术上时有感情移入的经过，于伦理上自然增进同情的能力。“②这就是说，爱与美的连结是以情感活动为纽带。相互的友爱与互助，是以“同情为基本”。而同情的扩大与持久，可以由美感教育助成之，即美感可以增加和培养道德情感。美是普遍的，爱也是普遍的，“人之于人，无所不爱”③。以美为对象的美感是没有“人我之差”的，以人为对象的道德感也是“以平为安”的。蔡元培说：盖人类心理，以平为安，见有弱于我者，辄感天然之不平，而欲以人力平之，损有余以益不足，此爱护弱①车尔尼雪夫斯基著、周扬译：《艺术与现实的审美关系》，第６页。②《蔡元培先生全集》，第８９９页。③同上，第２０６页。-- 664８４６中国近代美学思想史者之原理也①。因此，无“人我差别”的美感，自然就能“扩大与持久”那种爱护弱者的同情心，从而也就培养了道德情感。他指出，“美感能助成道德”。这个结论是对的。但是，他认为“人类心理”都是“以平为安”，都有爱护弱者的同情心和道德行为，这是不符合阶级社会的历史事实的。在阶级社会里，以不同的经济地位而形成的极不平等的阶级关系，总是要影响，支配其他一切社会关系。“为富不仁”、“官官相护”在旧中国半封建半殖地社会是普遍现象。伦理关系和审美关系也是如此。因此，审美远远不是象蔡元培所分析的那样博爱、超脱、伦理之爱也不是全人类共同性的。蔡元培关于美的普遍性——博爱的人性的分析，其实质就是美的对象能使审美主体超越不平等的阶级地位和剥削与被剥削的经济关系，而使人人相爱，不分彼此，“以平为安”。普遍爱美也终于“落实”到“平等”、博爱“中去、这完全是先验的历史唯心主义的假设，根本不符合阶级社会的实际，与他所处时代尖锐的民族矛盾，阶级斗争的客观现实也是大相径庭的；它对处于水深火热之中的劳动人民来说，不能不带有空想性和欺骗性。总之，蔡元培把审美的独立价值和人的本质联系起来进行分析，是完全必要的，因为只有通过对这种关系的分析，才能较深刻地揭示审美对人生的重要意见。当他从历史经验和现实生活出发，进行审美分析时，他的观点是比较正确的，符合审美关系的实际；当他从先验的“人类心理”出发，进行①同上，第１９６页。-- 665中国近代美学思想史９４６审美分析时，他的观点是超阶级的历史唯心主义的。这种情况在他整个美学思想中是一对矛盾。第五节　文艺偏于直观，具有感性形式文艺是具有可感的艺术形式，它以自身的、独特的形象，能够激起人们心灵中的感情和想象，从而打动人、感染人和鼓舞人、教育人。因此，形象性，成为文艺审美活动的第一显著的特征。蔡元培就是从文艺有别于科学这个角度，谈到形象性这一特征。他在《（美术生活）》儿童专号的题词》中指出：科学基于概念，美术偏于直观①。为什么文艺具有直观的审美特征呢？蔡元培作了三个方面的具体论证。（一）对于同一事物，科学与文艺（美术）的认识和评价不同。他举例说：譬如这里有花，在科学上讲起来，这是菊科的植物，这是植物，这是生物，都是从概念上进行。若从美术家眼光看起来，这一朵菊花的形式与颜色觉得美观就是了，是不是叫菊花，都可不管。其余的菊科植物怎么样？植物什么样？生物什么样？更可不必管了。又如这里有桌子，在科学上讲起来，他那桌面与四足的比例，是合乎①《蔡元培美学文选》，插页书彰。-- 666０５６中国近代美学思想史动学的理法的；因而推到各种形式不同的桌子，同是一种理法；而且与桌子相类的椅子凳子，也同是一种理法；因而推到屋顶与柱子的关系，也同是一种理法，都是从概念上进行。若从美术家眼光看起来，不过是一个桌面上纵横的尺度的比例配置得适当；四足的粗细与桌面大小厚薄，配置得也适当。这段话是在１９２０年秋在湖南一次讲演中说的，目的在于阐明美术与科学的关系。美术与科学的不同在于，“科学是用概念，美术是用直观”①。但是，“在各种科学上，都有可以应用美术眼光的地方”②。实际上是客观事物的声、色、形等，给人直观的感觉，而获得精神上的享受。１９３４年，即相隔１４年后，蔡元培虽强调美术和科学的区分，而这个区分，不是简单用概念和直观，而是提出“科学基于概念，美术偏于直观”，实际既有区别，又有联系；并在这组关系中，各有其主导面。这实际上含有审美过程中的直观能力，并不排斥逻辑能力的萌芽。在其理论发展上推进了一步。（二）文艺具有直观性，是同人们接受美感的审美感觉器官发生关系的。蔡元培认为，建筑，雕刻、图画等是“关系视觉之美术”③。他指出：吾人视觉之所得，皆面也，赖肤觉之助，而后见为体。建①同上，第５３页。②同上，第５４页。③《蔡元培美学文选》，第７７页。-- 667中国近代美学思想史１５６筑、雕刻，体面互见之美术也。其舍体而取面，而于面之中，仍含有体之感觉者，为图画。体之感觉自何起？曰：在于远近之比例，明暗之掩映。西人更益于绘影写光之法，而景状益近于自然。这就是说，造型艺术的审美感觉器官，主要是视觉，而肤觉（严格说来是触觉——引者注）