中国近代美学思想史-32

６２２中国近代美学思想史物质的—业种—生存的衣食住等成品…开辟的土地…要求心及活动力修治的道路…业果工具机器等…文化其他…业果①社交的要求及活动力—言论、习惯、伦理等…精神的—组织的要求及活动力—关于政治、经济等诸法律智识的要求及活动力—学术上之著作发明…爱美的要求及活动力—文学美术品…业种——超越的要求及活动力—宗教…既然美感属于精神的业种所带来的业果，这个业果要适应“爱美的要求心及活动力”，由此带来了文学美术品，那么象这样的“美感”究竟起什么样的作用呢？梁启超并未直接回答这个问题，但从他对于如何正确处理精神和物质、社会意识与社会存在的问题上，找到了解答。梁启超主张“精神生活和物质生活的调和”，这种调和就是限制人们的物质生活，而尽力发展人们的精神生活。他说：吾侪确认“人之所以异于禽兽者”在其精神生活，但吾侪又确信人类不能离却物质生活而独立存在，吾侪又确信人类物质生活应以不妨害精神生活之发展为限度，太丰妨焉，太觳亦妨焉。应使人人皆不丰不觳的平均享用，以助精神生活之自由而向上②。这便是梁启超所提倡的东方的人生观。他又说：①《什么是文化》，《梁任公文存》下卷，第２０８页。②《先秦政治思想史》，《饮冰室全集》专集，第１３册。-- 243中国近代美学思想史７２物质生活为第二位，第一位就是精神生活。物质生活仅视为辅助精神生活的一种工具。求能保持肉体生存为已足，最要，在求精神生活的绝对自由。精神生活贵能对物质界宣告独立，至少要不受其牵制……东方的学问道德，几全都是教人如何方能将精神生活对客观的物质或已身的肉体宣告独立。佛家所谓解脱，近日所谓解放亦即此意。客观事物的解放尚易，最难的为自身——耳目口鼻……的解放①。无独有偶。在中国近代美学史上梁启超同王国维一样，借用了佛家的“解脱”，说明美和美感的社会作用。他们两人的“解脱”说的思想基础，除了从东方佛教来的以外，都是根植于中国的老庄哲学。梁启超说过：希腊之斯多噶派、伊壁鸠鲁派、怀疑派虽亦讲求解脱主义，然世间法之解脱也，中国之老庄亦然②。王国维在《红楼梦评论》一文中，亦以中国的老庄哲学为自己“解脱说”立论的依据，文章一开始就引用老庄两句话，即：老子曰：“人之大患，在我有身。”庄子曰：“大块载我以形，劳我以生。”忧患与劳苦之与生相对待久矣③。①《东南大学课毕告别辞》，《饮冰室全集》文集，第１４册。②梁启超：《饮冰室全集类编》卷八，第１５页。③王国维：《红楼梦评论》，《中国近代文论集》下册，第７５３页。《老子》的原文是：“吾所以有大患者为我有身，及吾无身，吾有何患！”见《老子》第十三章。-- 244８２２中国近代美学思想史但是，梁启超与王国维的“解脱说”也有所不同。这主要有三点：其一，西方哲学的来源不一样。梁启超从英国经验主义的美学思想引伸出来，企图用美和美感来调和精神生活和物质生活，导致了“解脱”，而王国维的主张则是由叔本华的唯意志论和悲观主义的思想那里搬运来的。叔本华“欲绝灭”“人生之欲”，按照王国维的理解，不是劝人自杀、而是劝人出世，劝人自我解脱。这是因为“意态”与“生活之欲”发生矛盾。如果一个生活之欲的人，侵犯了他人的生活之欲，并以他人的苦痛为快乐，便成为“恶”。如果认识到人们之间都出于同一的意志，自己不欲的，也是他人所不欲的，而且认为生活之欲相互不侵犯，这就有了正义的道德。如果再进一步，“以他人之快乐为己之快乐，他人之苦居为己之苦痛”，这就有了博爱的道德。但是，正义、博爱只有对生活之欲的限制多寡而已，而没有到绝灭的程度。这种绝灭生活之欲，达到涅槃之境，是叔本华最高的“善”①。其二，彼此对“解脱说”所持的态度不一样。梁启超是从儒佛两家相比较出发，推崇“解脱说”的至上性：儒佛都用许多话来教人，想叫把精神方面的自缚，解放净尽，顶天立地，成一个真正自由的人，这点，佛像发得更为深透，真正可以说佛教是全世界文化的最高①以上见《叔本华之哲学及其教育学说》，见《静安文集》中《海宁王静安先生遗书》，商务印书馆１９４０年版，第１４册。-- 245中国近代美学思想史９２产品①。王国维虽然阐发了“解脱说”，但他却在《红楼梦评论》的第四章中对“解脱说”提出绝大之疑问“②。这说明王国维并未忘情于世，并未不食人间烟火，多少还有点识别、批判能力③。梁启超推崇“解脱说”的至上性，则与他“自己的人生观是从佛经和儒书中领略得来”④的，以佛门弟子自居。其三，彼此研究的领域和归结点不一样。梁启超偏重于哲学思想史方面来研究“解脱说”；虽然它支配、影响梁启超的美学思想中关于美的分析，并说过审美可以使人摆脱现实的、肉体的苦恼和不满。称之为“文学家的桃源”，它与“哲学家的乌托邦”、“宗教家的天堂净上”一样，是人的自由理想的天地；在那里，才可以宣布人对于环境的精神独立。但这些论述只是作为审美趣味中的一个问题来讨论的。然而，王国维则不同，“解脱说”构成他的美学观的一大重要课题。他在《红楼梦评论》一文中说过，生活的本质就是欲。欲、生活、痛苦，三者一体，纠缠不清。在生活之欲面前，坠落或解脱，这是关系到意志的问题。“而《红楼梦》一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之①《治国学的二条大路》，《饮冰室全集》文集，第１４册。②王国维：《红楼梦评论》，《中国近代文论集》下册，第７５３页。《老子》的原文是：“吾所以有大患者为我有身，及吾无身，吾有何患！”见《老子》第十三章。③参见拙作：《王国维与西方美学》，《中国哲学》第６册。④转引自《复旦大学报》社会科学版，１９５７年一期，第１４２页。-- 246０３２中国近代美学思想史者也。“①尽管梁启超与王国维在“解脱说”上有那么一些异同点，但他们在先后把“解脱说”融进自己的美学思想中。这不是偶然的巧合，而是有其历史的必然性。它们不同程度地反映了旧民主主义者对封建主义的揭露和批判，也反映了这一时期人们对封建社会的悲观绝望的情绪。第四节　审美标准的“无判断”梁启超感到审美具有情感的特征，而情感与理智不同，属于“无判断”、“无标准”的，从而使他对于审美准标的分析和研究笼罩上神秘主义的色彩。他在《人生观与科学》一文中说过：人类生活，固然离不了理智，但不能说理智包括尽人类生活的全部内容，此外还有极重要的一部分，或者可以说是生活的原动力，就是“感情”。情感表达出的方向很少，内中最少有二件的的确确带有神秘性的，就是“爱”和“美”。……请你科学家把美来分析吧！什么线，什么光，什么音，什么调……任凭你说得如何文理密察，可有一点儿搔着痒处吗？至于“爱”，那更是“玄之又玄”了。假令二位青年男女，相约“科学的恋爱”，岂不令人喷饭，又何止两性之爱呢？父子、朋友……间至性，①《红楼梦评论》，载《中国近代文论选》下册，第７６０页。-- 247中国近代美学思想史１３２其中不可思议者何限①。这里，梁启超对于美的分析，紧紧扣住与理智相区别的情感特征是对的，但是，把情感看成是不能用理性来解剖，是绝对的超科学的，因而“美”对于人永远是个说不清楚的谜，这是不可知论。我们认为，感情是人对自身周围的事物所采取的态度，因此它受着周围事物的影响。梁启超的错误是把“感情”和周围事物割裂开来，孤立地研究“感情”，那当然是神秘莫测了。青年男女之间的恋爱，也还是有一定的物质基础和思想条件的。并不是任何两个人都可以谈恋爱。比如，鲁迅所指出的“贾府上的焦大，也不会爱林妹妹的”②，就是因为他们彼此所处的社会地位、文化教养不同，怎么说人类的感情都是神秘莫测、不可理喻的呢？！我们只要从一定的社会存在来理解一定的社会意识，还是可以找出“感情”的盘根错节在那里。至于说到“美”，它所引起的感情的特征，确实是客观存在。梁启超曾用“情人眼中出西施”的俗语，证明他的理论主张。所谓“情人眼中出西施”，按梁启超的理解，即因情而不顾“客观上万人一律的美人的标准”，把一个丑女子看成“西施”，关键在于评论者在理智世界，而热恋者在感情世界③。我们认为并不是完全这样。“情人眼中出西施”，反映了人们对于社会美的选择和欣赏的丰富性和多样性，有时①梁启超：《人生观与科学》，载《饮冰室全集》文集，第１４册。②《二心集。“硬译”与“文学的阶级性”》，《鲁迅全集》第四卷，第１６４页。③《非宗教同盟》，见《梁任公学术讲演集》第一辑，商务印书馆１９３３年版，第３３页。-- 248２３２中国近代美学思想史恰恰很难用一个整齐、划一的标准来硬性作出规定。用一个不大恰当的比喻，就象文艺作品的风格一样，有个较广阔发展的天地。但是，“情人眼中出西施”并不足以表明审美的无判断、无标准。为什么这样说呢？概括起来有这么三点：①审美的对象（客体）具有“西施之美”。百花各有香和色，本质上它是百花中的一种。②审美的主体（人）同审美对象（客体）关系，是反映、被反映的关系，即透过情人之眼而审视西施的。它带有“直感”的特点，又往往离不开形体的美。既然把这个审美对象（客体）统称为“西施”，就与一般认为“西施”的形体美不相上下，绝不会是梁启超说的“丑女人”。否则，“情人眼中出西施”对于那位情人，成为一种恶意的嘲弄。③审美对象的形体美作为“西施之美”就有了客观的标准。这个客观标准的幅度再大，只能容纳一些非美非丑的内容，绝不能容纳象雨果《巴黎圣母院》中敲钟人加西莫多的外形丑。审美主体（人）的有情或无情，情多或情少，影响到对审美对象（客体）的态度，但不能改变审美对象（客体）的形体美。一个丑女人，竟被有情人所热恋，摒除的倒是她的形体丑，而要在她内在的精神方面找原因。如此说来，人类的“爱”和“美”确有情感的特征，但也是可以用理智进行科学的分析和研究的。怎么能讲它们是无判断、无标准呢？值得注意的是，梁启超把这种神秘莫测、难以判断的“爱”和“美”，推及到社会生活方面，指出：程婴、杵臼代人抚孤，抚成了还要死；田横岛上五-- 249中国近代美学思想史３３２百人，死得半个也不剩①。他认为此等举动，只是感情的冲动或“情急起来”的表现，“若用理智解剖起来，都是很不合理的”。②如此看来，历史上那些“杀身成仁，舍身取义”的仁人志士，包括被他热烈赞扬过的维新变法的同志谭嗣同的慷慨就义，也都是不可理解的了。事实上，这种人有着这样崇高的感情，也有着同样高度的理智。谭嗣同之所以能够“我自横刀向天笑”，就是因为他十分清醒地认识到：“各国变法，无不从流血而成。今中国未闻因变法而流血者，此国之所以不昌也，有之请自嗣同始。”③这是梁启超在《谭嗣同传》一文中的一段记载，写于１８９８年。事隔二十几年。同一个梁启超却在《人生观与科学》一文中把理智和情感完全对立起来，这是对崇高（美）和正义（善）的曲解，是有害的自我否定。梁启超的这种有害的自我否定，固然与他当时（１９２４年）政治思想的主导方面有关。而从理论上分析，除了把理智和情感完全对立、否定审美的标准以外，另外还否定了审美的价值。他不同意美和真、善一样，都有交换价值、使用价值，而是把审美的趣味与实际生活中的价值对立起来。他认为，生活本身没有价值可言，只有生活在趣味之中，生活才有价值。表明上他反对消遣主义，实际上是无限夸大了美的趣味性。他还奉行了孔子的“知不可而为”主义和老子的①《人生观与科学》，《饮冰室全集》文集，第４０册，第２４—２６页②《二心集。“硬译”与“文学的阶级性”》，《鲁迅全集》第四卷，第１６４页。③《谭嗣同传》，《饮冰室文集类编》卷四戊戌集，第１５４页。-- 250４３２中国近代美学思想史“为而不有”主义，认为这两个主义在他的心目中具有“人类精神生活”上“绝大的价值”。“知不可而为”主义，容易奖励无意识之冲动，“为而不有”主义，容易把精力消费于不经济的地方“，抛开一切杂念、目的。因而，同这两大主义是并行不悖的。而且这两大主义构成了他的唯兴趣论的另一哲学基础，同狭隘的实用主义相对抗。他曾用“乐以为乐”和“室以为室”两个命题，作了一番讨论：墨子说儒家言“乐以为乐”，无异言““室以为室”。这个比例，本来不通；我们自然不应该说“为吃饭而吃饭”。但是尽可以说“为美而爱美”，“为文学而做文学”，“为科学而做科学”。前者是和“室以为室”同性质，后者是和“乐以为乐”同性质；墨子只看见狭隘的实用主义，自然会起这种谬见，胡先生（按指胡适之——引者）并非见不到此，何故附和他呢①？区分“乐以为乐”和“室以为室”两个命题，含有正确的见解。在美的创造和欣赏中，绝不能与狭隘的实用主义划等号。建筑房子，相对于文学作品来说不能不考虑到对象的实用方面。房子能遮雨、避暑、抗寒、防震，这是主要的，即所谓“室以为室”（如果作为建筑艺术来看，也有美化与实用的关系），但是，文学作品的交换价值、使用价值，作用于精神方面，并经过若干中介（中间环节），才能作用于物质生产和现实生活。这是我们通常说的美的社会功利性。在这里，梁启①《评胡適之中国哲学史大纲》，《梁任公学术讲演集》第一辑，第３２页。-- 251中国近代美学思想史５３２超只是敏感到这一点，并未深入探讨以上这个问题。他排除狭隘的实用主义，努力区别“室以为室”和“乐以为乐”，可是，他又把“乐以为乐”推向一个极端，提出“为美而美”，“为艺术而艺术”。这是否同他所说的美的创造和欣赏，也含有“无意识的冲动”和“把精力消费于不经济的地方”一致呢？答案是肯定的。因为前者，与他把情感与理智对立起来，含有神秘主义的论断有关，后者用来直接反对狭隘的实用主义。第五节　审美鉴赏的心境和物境后期的梁启超自诩为“非唯”主义者。企图在唯物主义和唯心主义之间找到第三条路。在他看来，人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做“人生”①。他认为对人生来说，“人类外界的束缚，他力的压迫，终有方法解除：最怕的是‘心为形役’，自己做自己的奴隶”②。因此他主张要把“精神生活”放在第一位，把“物质生活”放在第二位，使精神生活“能对物质界宣告独立，至少要不受其牵制”。③这种解除所谓“必为形役”的办法，不能靠物质生活，而只能靠精神生活。也就是俗语所说的，“心病还得心药治，自家有病自家知”。于是，梁启超仍由“心界”、“物界”二者调合的①《人生观与科学》，《饮冰室合集》文集，第４０册，第２３页。②《治国学的两条大路》，《梁任公学术讲演集》第三辑，第２０２—２０７页。③《东南大学课毕告别群》，《梁任公学术讲演集》第三辑，第２１９页。-- 252６３２中国近代美学思想史“自我内省”的伦理角度，转述为“心境”、“物境”的真假美丑的审美观照的。他认为：境界，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实①。在审美观照中，审美主体可以乐不可支，忘乎所以，进而达到物我合一的最高境界。同一审美对象，为什么会与不同的情绪和心境有关。正如梁后超所揭示的：“同一月夜也，琼筵羽觞，清歌妙舞，绣帘半开，素手相携，则有余乐；劳人思妇，对影独坐，促织鸣壁，枫叶绕船，则有余悲。同一风雨也，三两知己，围炉茅屋，谈今道故，饮酒击剑，则有余兴；独客远行，马头郎当，峭寒侵饥，流潦妨毂，则有余闷”。②梁启超只是把同一月夜或同一风雨中，两种截然不时审美主体（人）所处的情状描绘出来，实际上含有两种截然不同的审美情绪和心境。在心理学上，情绪是一种较强烈的情感，带有较多的冲动性；而心境是一种微弱、平静而持续的情绪。在审美观照中，由于人的情绪和心境的不同，头脑中唤起的表象不同，想象活动的方向和对象各种属性引起感知的兴奋也是不相同的。这样，面对同一月夜，有人余乐，也有人余恶；面对同一风雨，有人余兴，也有人余闷。在这个意义上说，人的情绪和心境不同，而引起同一审美对象的不同审美感受和审美评价；情绪和心境占有一定的影响和支配的地位。因此，①《自由书。惟心》，《饮冰室专集》第２册。②《自由书。惟心》，《饮冰室专集》第２册。-- 253中国近代美学思想史７３２说“境界，心造也”，不是没有一定道理的。然而，梁启超依据是佛理禅宗，与其说他是以“风动、幡动和心动”为例来说明审美主体（人）情绪和心境在审美过程中的地位和作用，倒不如说他无限夸大审美主体（人）情绪和心境，来论述所谓“三界惟心”。因为他最后所要达到的是“四大皆空”的“寂灭”之境：是以豪杰之上无大惊，无大喜，无大苦，无大乐，无大忧，无大惧。其所以能如此者，岂有他术哉！亦明三界唯心之真理而已，除心中之奴隶而已。苟知此义，则人人皆可以为豪杰①。正由于如此，他才论证“一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实”的唯心主义的判断。按照这一判断，一切审美对象都是虚幻的，审美主体（人）的情绪和心境所造之境界才是真实的。殊不知王阳明就曾用这种主客观合一境界的真实性，来抹杀审美对象自身所具有的客观性。王阳明说：你未看此花，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外②。这就是，花的存在和花的美都在我的心；美的欣赏都是“吾心”的流露。梁启超的物境为虚，心造之境为实的论述，显然继承了王阳明的观点，颠倒了社会存在和社会意识的关系。在审美境界中，一方面我们要看到审美主体（人）因情①《自由书。惟心》，《饮冰室专集》第２册。②《中国哲学史资料简编。宋元部分》，第２６１页。-- 254８３２中国近代美学思想史绪和心境的不同，而对审美对象作出了不同的选择性，敏感性和求新性的反映；另一方面，也要看到作为客体的审美对象，毕竟有其不同的属性、条件，提供给审美主体（人）进行选择、敏感和求新的可能。就拿梁启超自己所举的例子来说吧：“桃花流水杳然去，别有天地非人间。”与“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”。同一桃花也，而一为清净，一为爱恋，其境绝异①。试想如果桃花盛开的形状、鲜艳的光泽等属性、条件，不能近似少女的粉面，怎么会有“人面桃花”的联想，唱出这爱恋之境呢？如果桃花不是随风吹落，飘浮春水，而是象松柏那样屹立山崖、傲霜斗雪，无论如何也唱不出清净之境了。审美境界是美感的一种别称。它是由审美对象所引起的，无论是自然界还是艺术品，都是相对于审美主体（人）而独自存在的客观事物。没有可感的具体形象，美感（审美境界）也无从发生。虽然，梁启超在《惟心》中夸大审美主体（人）的情绪和心境，抹杀审美对象的客观性，斥之为“虚幻”，但是，当他论述到审美趣味时，又公然承认审美过程既有“内发的情感”，又有“外受的环境”②。“外受的环境”，一般分为自然界和艺术品两大类。梁启超指出：①《自由书。惟心》，《饮冰室专集》第２册。②《晚清两大家诗钞题词》，《饮冰室文集》第４３册。-- 255中国近代美学思想史９３２人类……总有机会和自然之美相接触，所谓水流花放，云卷月明，美景良辰，赏心乐事。只要你在一刹那间领略出来，可以把一天的疲劳忽然恢复，把多少时的烦恼丢在九霄云外。倘若能把这些影像印在脑里头令他不时复现，每复现一回，亦可以发生与初次领略时同等或仅较差的效用①。梁启超把这种对自然之美的感受、领略，称之为“对境之赏会与复现”。外“境”之所以与审美主体（人）相对，也就是独自存在的客观事物了。至于对艺术的感受、领略，梁启超则从人的审美感觉器官角度，加以论述，指出“专从事诱发以刺激各人器官不使钝的有三种利器：一是文学，二是音乐，三是美术。”②作为审美主体（人）感受审美对象，必须通过审美感觉器官。这个审美感觉器官是人类长期社会实践所形成，并在社会实践中不断丰富和发展的。马克思指出过：