中国先秦哲学史

目 录1、前言2、第一章 夏商周时期中国哲学的成型3、第二章 管子的哲学4、第三章 老子的哲学5、第四章 孔子的哲学6、第五章 子思的哲学7、第六章 墨子的哲学8、第七章 孟子的哲学9、第八章 名家的哲学10、第九章 庄子的哲学11、第十章 荀子的哲学（一）12、第十一章 荀子的哲学（二）13第十二章 荀子的哲学（三）14、第十三章 韩非子的哲学15、第十四章 《大学》作者的哲学本书是对我以前贴出的对先秦诸子的思想介绍基础上综合而成的。在与网友们的争论过程中，部分地修正了我原先对诸子思想的理解，在此，我对网友们至以诚挚的谢意。本书与原来关于诸子思想介绍的帖子不一致之处，以本书为准。我真诚欢迎出版单位出版我的这部书稿和朋友们转贴我的书稿。在此声明，我放弃除本书署名权之外的所有权益，当然如您尊重我的权益，我将万分感谢。在讲述中国先秦哲学史之前，有必要澄清一下对于哲学的理解。哲学是什么，对于这个问题，西方哲学至今都没有一致的看法，不同的哲学家和哲学流派对此有不同的回答。对于哲学是什么这个问题，在中国则早就形成了统一的和一致的看法：哲学是研究人的学问。中国哲学认为，物质世界是无限的，人的存在则是有限的，因此人的认识对象也必然是有限的。物质世界的无限性和作为人的认识对象的物的有限性决定，我们只有把作为人的认识对象的某物从无限的物质世界中指认出来，我们才可以获得对该物的认识；把某物从无限的物质世界中指认出来，是一切认识得以发生的开端。仅仅有了这个开端，某物依然是整个物质世界中的一个自在，人们依然无法在主观上获得任何关于该物的认识；要获得对该物的认识，则需要将该物从无限连续的物质世界中转移到主观上来；要获得对该物的正确认识，则需要保证我们在向主观转移的过程中，不扭曲该物在物质世界中的存在本真。在自然物质世界里，没有任何孤立的存在物，任何事物总是和其他事物有机联系在一起的，所谓拔出萝卜带出泥；要保证不失真地向主观上转移人的认识对象，必须要将该物和与该物有联系的其他物作为整体一起转移到主观上来，中国古人用“是（要素）”来标定作为认识对象的某物，用“彼（要素）”来标定与认识对象的某物有联系的其他物，通过“是”与“彼”这两个范畴确保了我们在向主观上转移认识对象时的不失真，在是、彼共同构成的系统体内认识和分析是。人的存在是哲学得以存在的前提，没有人也就无所谓哲学；哲学的存在总是围绕着人的存在和发展展开的，是为人的存在和发展服务的，因此中国哲学自然地把人指认为哲学的研究对象，“人者，天地之极也，不可不务。”（管子），“佛、墨、杨、老，皆言人也，特非仁义而已。及其诞也，已言天，天亦言人也。”（王夫之）。中国传统哲学把人从无限连续的物质世界中指认出来，并完成人作为认识对象的主观转移后，就把哲学看作是研究人的学问，并始终围绕人这个研究对象展开其理论思考。中国传统哲学研究对象的一贯和恒常，从理论上奠定了这个古老文明能够绵延不绝的基础，使中国文明呈现出非常稳定的和持续的发展。西方哲学是把“普遍的是”作为其研究对象的，作为哲学研究对象的“是”既然是普遍的和一般的，那么自然西方哲学的思维展开是不存在指认的过程和向认识对象向主观转移的过程的，试图从人所获得的知识中获得关于“普遍的是”的判定就成为西方哲学的研究方法。西方哲学缺失了指认的过程，是导致西方哲学无法确定其研究对象的根本原因。作为西方哲学研究对象的“普遍的是”是一种不可以指，也不可以被指的东西，所以从西方哲学产生以来，对哲学的研究对象是什么一直不能明晰，莫衷一是；哲学是什么也一样的各有各的说法，无法统一。在理解中国先秦哲学时，首先需要将中国传统哲学所理解的哲学与西方哲学所理解的哲学区别开。中国传统哲学的发展是一条连绵不绝、自然流淌的河流，每一个思想家的思维成果都是这个历史河流中一朵绚丽的浪花；中华民族是一条耸立的山脉，每一个思想家都是这座山脉里的一座奇峰。中国哲学的发展是连续的，理解每一个思想家的思想都不应该脱离他之前中国传统哲学所取得的思维成果。由于西方哲学的影响，我们无法正确地理解中国古代先贤的思想成果，也就更无从谈起正确地说明各个思想家思想之间的有机联系；在中国传统哲学的发展中，又由于儒家道统说的存在，认为地撕裂了不同思想家思想之间的有机联系，门户分争，不能形成一个对这些思想完整的、整体的认识，进而从整体上介绍和说明各个思想家的思想。这样的结果是，中国传统哲学无法形成一个统一的面貌，出现在世界文明之林；因此，中国传统哲学的系统化建设必然地以对中国哲学思想的系统的、整体的阐述为基础。中国传统哲学是围绕人的存在和发展而展开的，“佛墨杨老，皆言人也，特非仁义而已。及其诞也，以至于天，亦言人也。”明晰中国传统哲学的研究对象，是我们从整体上对中国传统哲学进行梳理的必须。正是由于中国传统哲学研究对象的一贯、唯一和恒常，使中国传统哲学的研究始终是围绕人而展开的，使中国哲学的发展有类似于明晰了其研究对象的西方自然科学的发展；中国传统哲学研究对象的一贯、唯一和恒常，从理论上奠定了中国传统文明的连续性。当我们明晰了中国传统哲学的研究对象之后，来梳理中国传统哲学的思维成果时，我们可以看到，中国传统哲学发展的前后相继性。在中国传统哲学发展中，《周易》和《五行》说奠定了中国传统哲学基本的理论模型。物质世界是无限的，我们要认识作为自然万物中的一个具体存在的人或者作为人类社会的汪洋大海中的一个具体存在的人，都必然地是以该人（物）从他所处的整体中指认出来和转移到主观上为其认识的基础的，《周易》解决了“指”的问题，《五行》解决了我们所指向主观上转移的问题，从而为中国传统哲学在理论上展开对人的分析准备了条件。《周易》和《五行》说所建立的基本理论模型，经过周末太史伯和伯阳甫的完善，已经具备了用这个模型对人进行精细分析的可能，管子以其对人的固有层次性的揭示，完成了中国传统哲学的理论模型与他的研究对象——人的理论对接。在管子完成了中国传统哲学的理论模型与他的研究对象的对接后，由于春秋时期的社会动荡，彰显了人的群形态矛盾运动问题的解决对人发展的重要意义，老子从要素与系统之间的矛盾作用这个角度展开了对人的群形态矛盾的认识和分析，孔子从要素与要素之间的矛盾作用这个角度展开了对人的群形态矛盾作用的分析，子思则试图调和孔子与老子思想之间的分歧。与孔子和老子舍弃了对人的自然形态矛盾的关注相伴随，出现了以人的自然形态矛盾运动为思维重心的墨家思想。儒、墨、道的思想分歧出现后，孟子、公孙龙、惠施和庄子是儒、墨、道思想争论的进一步深化，经过孟子、公孙龙、惠施和庄子的思想准备，荀子从理论上终结了孔、墨的思想分歧，确定了人的群形态矛盾这个中国哲学思维的中心问题；在汲取孟子、庄子、惠施、公孙龙思想的基础上，论证了儒学的正确性。荀子思想存在着矛盾性，荀子思想的矛盾性被韩非子和《大学》的作者从两个方面进一步得到发展，在韩非子和《大学》思想的基础上，在调和荀子与孟子思想的基础上，在汉出现了对先秦思想进行总结的董仲舒儒学。通过对春秋战国时期百家争鸣所出现的各种思潮的输理，我们可以发现，从思想发展的逻辑线索看，春秋战国时期不同思想之间的关系是这样的：在先秦诸子中，排在第一梯队的是管子排在第二梯队的是孔子和老子排在第三梯队的是子思和墨子排在第四梯队的是孟子、庄子、公孙龙和惠施排在第五梯队的是荀子排在第五梯队的是韩非子和《大学》在韩非子和《大学》思想的矛盾推动下，自然地形成了汉代的儒学。割裂诸子思想的有机联系，必然地会将某一思想家的思想成果神圣化，这是不符合中国思维发展的实际的，是今天输理中国传统哲学的思想必须克服的错误做法。第一章 夏尚周时期中国哲学的成型一 黄帝统一和大禹治水华夏文明，源远流长，宁静质朴而又绵延不绝。作为文明的核心和灵魂的中国哲学与中华文明一起，是在古人战天斗地的历史进程中逐步发展起来。在我国古代步入文明的初期，黄河流域等河谷地带不仅提供了松软肥沃的土壤，又具有水利灌溉之便，使用简陋的生产工具就能生产出较多的粮食，从而使当时的氏族发展保持了各自的独立性。据说：“禹之时，天下万国，至于汤而三千余国。”我国古代氏族独立性的保持使系统中要素的发展保持了丰富的多样性。氏族多样性越是丰富，氏族之间的相互作用也就越复杂。另外，从氏族这个层面上看，由于使用简陋的工具就能生产出较多的粮食，内部也开始发生要素多样的分化，“夫人作亨，家为巫史”，“各亲其亲，各子其子，货力为己”。使得“九黎乱德”，“民神杂位”，“神灵无有威严”，氏族这个系统也面临着解体的危险。面对纵横交织的社会系统的矛盾作用，我们的先祖深感天命靡常，不知天之所保，带着“非尔惟作天牧，今尔何监？”（不是你们唯一能代替天来治理民众的，你们现在该效仿谁呢）的思虑开始步入文明。相对于优越的自然环境，人的自然形态矛盾问题退居次要地位，我国古代一踏入文明的门槛，人的群形态矛盾问题就突出地摆在了先哲们面前。在我国步入文明的历史进程中，黄帝统一各个氏族和部落及大禹的成功治水对后世的思想产生了深远的影响。黄帝时代，氏族内部产生了多样的分化，“夫人作亨，家为巫史”，“各亲其亲，各子其子，货力为己”。使得“九黎乱德”，“民神杂位”，“神灵无有威严”（《国语?楚语下》）；另一方面，氏族与氏族之间的对立也空前加剧，“诸侯相侵伐，暴虐百姓”。氏族层次上的系统能否构成更高一级的系统，氏族层次上的系统能否维持下去，历史按其内在规律演化着。在此过程中，产生了三种具有代表性的处理人作为社会个体矛盾作用的模式。其一，神农氏对要素与要素、与系统的对立性认识不足，“神农氏弗能争” 而逐渐走向衰落。其二，蚩尤部落看到了要素与要素、与系统的对立性却看不到其统一性，只是从要素之间的对立性入手处理人第二个方面的矛盾作用。对内，“蚩尤惟始作乱，延及平民，罔不寇贼。鸠义奸究，夺攘矫虐。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”，依靠苛法酷刑维持氏族这个层面上的系统的稳定；对外，“诸侯相侵伐，暴虐百姓，蚩尤最为暴”，试图依靠强权扩张促成更高一级的系统的形成。　　　在此过程中崛起的黄帝部落，既看到了要素之间的对立性，又看到了要素之间的统一性，立足于要素之间的统一性处理要素之间的对立作用。对内，因循于人情，通过进一步强化氏族在自然演变中形成的以血缘和地缘为纽带的联系维持本氏族这个系统的稳定。“克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓”。对外，“黄帝乃修德振兵”，一方面因循于已经建立起来的与其他的氏族的联系，“治五气，艺五种，抚万民，度四方”（同上），强化氏族之间统一的一面而“修德”；另一方面则“习用干戈，以征不亨”而“振兵”。在本系统的系统功能得以最大程度地强化的基础上，“炎帝不用帝命”，黄帝“征师诸侯，三战然后得其志”；蚩尤暴虐，“与蚩尤战于阪泉之野，遂擒杀蚩尤，而诸侯咸尊轩辕为天子”。历史无声地向认识和反思着它的先人们展示着正确处理人的群形态矛盾、进而将不同人统一起来的可能性及现实途径，成为儒学“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”的家天下之理论的实践基础。因循于要素之间的联系和系统的开放性，经过层层扩展，黄帝最终把要素发展与要素矛盾规定结合起来，实证了儒学“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的认识。黄帝统一各个部落说明了正确处理人的群形态矛盾、形成不同人的统一体的现实可能，大禹治理水患的成功则有力地说明了不同人作为要素统一为系统的必要。自黄帝以来，我们的祖先就累世与洪水作斗争，但由于治理方法的错误和氏族、部落的狭隘性、闭塞性，不仅不能集中力量治理洪水，而且在氏族矛盾激化时，还采用以邻为壑的作法危害他人和破坏治水成果。大禹一方面吸取前人治水的教训，变堵阻为疏导；另一方面，他又通过正确处理人的群形态矛盾，使氏族这个层次上的人的群有效地统一为更高层次的系统，大大强化了系统的整体功能。政治上，他团结各个氏族首领作为自己的股肱心 ，成立了统一的治水机构；组织上，“禹率布土，以定九州”，按氏族分布的自然地理环境确定版图，调剂劳力；经济上，大禹根据氏族分布的自然地理环境调剂物力，“食少，调有余相给，以均诸侯”。由于大禹采取了正确的方法，通过他对社会要素的有效组织，最后终于取得了治水的胜利。黄帝统一各个部族是大禹治水成功的基础，大禹治水的成功则是黄帝统一各部族的深化；黄帝统一各个部族说明人的群形态矛盾得到处理的可能，大禹治理水患的成功则说明了人的群形态矛盾处理的必要。相对于优越的地理环境，在利用简单的工具就可以生产出较多的粮食的黄河流域，人的群形态矛盾相对于人的自然形态矛盾突出地表现在先人面前，深感“天命靡常”，如何正确处理人的群形态矛盾、维持系统的稳定成为当时历史的深层脉动，并对后来中国哲学的发展产生了深渊的影响。经过黄帝统一各个氏族、部落与大禹治理水患的历史实践，我国古代哲学在她的萌芽阶段就自发地围绕着人的群形态矛盾问题展开了思考，并一以贯之地主导和支配了后来中国哲学的发展，成为推动中国哲学不断深化、发展的内在动力。中国古代哲学自其诞生之日起，它研究的基本对象和基本问题就是恒常的、确定的，西方哲学对此不同的哲学家有不同的回答，至今也没有形成一致的结论。中国传统哲学基本问题的一贯和连续，奠定了华夏文明绵延不绝的理论基础。二 周初中国哲学的成型和周末的深化商末周初，社会矛盾再次尖锐，文王在思考和解决小邦周崛起过程中人的群形态矛盾的时候时候，“仰观天文，俯察地理，中审人情”，完成了中国哲学的奠基性著作――《周易》。据传，《周易》之前，夏有《连山易》，商有《归臧易》，《周易》实际上对夏、商人们对人的群形态矛盾认识的继承和发展。放眼我们面前的世界，这个世界是不断发展变化的和无限的；在无限的世界中存在的人也是发展变化的。人们要获得对某一对象的知识，必然地是以在整个物质世界中指认出该物为前提的；在由人构成的人类社会这个汪洋大海里，我们获得某一人（并不单指个人）的有关认识，我们首先需要将某一人从人类社会这个汪洋大海里，从无限的物质世界这个无垠宇宙里指认出来。不完成指认的过程，对于该人的认识我们是无法获取的。《易经》解决了这个问题，也因此而奠定了它在中国哲学发展史上的地位。《易经》中的每一个卦都是象与数复合而成，“龟，象也；筮，数也。物生（指认的完成）而后有（物之）象，象而后有（物之）滋，滋而后有（物之）数。”表明《易经》的作者是在对某物从无限的物质世界中指认完成之后，开始对之展开认识的。构成《易经》的基本单位是阴爻和阳爻，《易经》画卦而后有辞，总是结合该爻所处的卦和爻位对之进行解说，从不泛泛地对阴、阳爻进行解说，可以充分地说明《易经》是在完成对对象的指认为其理论思维展开的前提的。从人的自身存在这个角度看，现实生活中，我们每一个人所直接面对的并不是社会整体这个汪洋大海，我们总是通过和我们有直接联系的其他的人构成一个或者几个群体，生存于这样的群体中并通过这样的群体构成更大的群体；多个更大群体又构成更更大的群体，并逐步形成了社会整体。通过一层一层的群体相互作用，我们每一个人最终成为了社会整体中的一员而存在。从人的自然形态矛盾运动看，每一个人所面对的也不是整个物质世界这个海洋，它也总是首先生活在与他有直接矛盾作用的自然物质世界，通过与他有直接联系的物质世界和人类社会，进而汇入自然物质世界这个海洋的。由于中国历史是在氏族没有解体的情况下步入文明的，人固有的层次结构表现得也非常清晰。《易经》以两种不同的爻（阴爻、阳爻）来标志在具体的人与人（或物）的相互作用中所处的不同的矛盾地位的人，用有三个不同的爻（即使三个爻是完全相同的，但爻位也有区别）构成的八个经卦来表示通过个人与个人（物）的相互作用而构成的更大一级的范围，用由两个不同的经卦构成的别卦标志更大一级的范围的人（或人与物）的集合之间的相互作用，六十四卦则构成一个更为完整的整体，从理论上再现了人及其所处的物质世界固有连续性和层次性。文王在“仰观天文，俯察地理”与“中审人情”的结合过程中，完成了对人和物质世界实际存在状态的理论抽象，解决了如何从理论上指认对象的问题，奠定了中国哲学进行思考的整体框架。《周易》是以对对象的指认为其思维的开端的，在此之后分别因所指之物的不同而归对到六十四卦中不同的卦象和不同爻中，对之进行了不同的解说。仅仅完成对对象的指认，这个时候我们所关注的对象依然是自在于物质世界中的，并没有进入我们的主观，是无法对之进行理论上的认识和分析的。要获得对对象的正确认识，我们还必须做到在不失真的前提下，将对象转移到主观上来。基本与文王生活于同一时代的箕子，提出的五行思想则解决不失真地向主观转移对象的问题。惟十有三祀，王访于箕子。王乃言：“呜呼！箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸序。”　　　箕子乃言曰；“我闻在昔，鲧 洪水，汨陈五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸序。　　　初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。　　　一曰五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下曰咸，炎上曰苦，曲直曰酸，从革曰辛，稼穑曰甘（《尚书·洪范》）世界是普遍联系的世界，任何一个我们所指认的物都不可能是孤立的存在物；仅仅将我们指认的对象转移到主观上，我们是不可能获得对该物的正确认识的。所谓拔出萝卜带出泥，我们要获得对指认对象的正确认识，必须将对象和与某一对象有联系的其他物一起转移到主观上。然后，我们才有可能对对象与其他物相互作用中，通过分析他们的相互作用而获得对该物的正确、全面的认识。在无限的物质世界里，通过观察物质世界，将对象和与对象有关的其他物分别与金、木、水、火、土对应起来，然后将对象连同与对象有关的其他物一起转移到主观上来。在主观上，通过金、木、水、火、土相生或相克关系的分析和认识，我们也就获得了对象的认识。比如，通过观察，我们把我们所指的对象可以对应为金，与之有联系的A物可以对应为木，B物可以对应为水，C物可以对应为火，D物可以对应为土，借助于五行的理论模型，A、B、C、D和该物就一起进入我们的理论视野，从而保证了我们可以不扭曲该物存在的本真而对对象展开理论分析和认识。《周易》和《五行说》构成一个不可分割的整体，相互补充，从而奠定了中国古人认识和分析人的群形态矛盾、人的自然形态矛盾的一般认识方法。在文明的初期，由于氏族的发展保持了较大的独立性，因此尽管氏族作为要素已经形成了更高一级的系统，但这个系统中要素之间的联系却是松散的、无序的，中心要素（黄帝部落）与一般要素（其他部落）之间主导与配合的关系尚不明显。据史料记载，黄帝尽管统一了各个部落成为天子——中心要素，但他依然过着“迁徙往来无常处”的生活，也只是起着“协和万邦”的作用。作为系统中心要素的黄帝部落对作为一般要素的其他氏族、部落之间的相互关系仅仅具有协调作用，并不存在主导和配合的相互作用，这样的历史一直延续到了夏，“夏道未渎辞，不求备，不大望于民”。到了商的时候，由于人的群形态矛盾的发展，系统中心要素开始干预一般要素的发展及其相互作用，“殷人为渎礼，而求备于民”，强调一般要素对中心要素之间的配合和主导关系，但由于“殷人遵神，率民以事神”，强调“忠敬以劝”，殷朝的中心要素对一般要素的干预只是借助于神的力量而展开的，因而也是无力的。矛盾的主、次要方面在矛盾体的发展中不同的作用，并没有在历史发展中得到充分的表现，因此五行说对其相互关系的理解是并列的或平行的，并没有主、次之分。箕子理论思维上的局限性，也随着历史发展的展开而被后来者所修正。“周人尊礼赏施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊”，周的兴起本身就强调中心要素对一般要素发展的干预，“尊礼赏施”并“近人而忠”；西周末年西周统治者无力干预一般要素的发展，又再次显现了矛盾主、次要方面在矛盾体中不同的矛盾地位。这样的历史实践，反映到理论上，西周末年的太史伯，第一次看到金、木、水、火、土的相互关系并不是平行和并列的，而是有主、次之分的。（郑桓公问史伯）曰：“周其弊乎？”对曰：“殆必弊也。……夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，固能丰长而物归之；若以同脾同，尽乃弃亦。先王以土于金、木、水、火杂，以成百物。声一无味，物一无闻，味一无果，物一无讲。王将弃是类，而与 同，欲无弊，得乎？”（《国语·郑语》）史伯看到了系统中要素发展的不平衡性，认为系统存在是肯定要素发展不平衡的整体平衡，不同的要素在系统中的地位和作用也是不同的，是有主、次之分的，“土”在由“金”、“木”、“水”、“火”、“土”所组成的系统中居于中心地位，起主导作用，“先王以土于金、木、水、火杂，以成百物。”当然，只强调“土”这个特定的要素的主导作用容易产生中心要素一成不变的误解，所以伴随春秋战国时期秦帝国的形成，社会发展出现了系统中心要素更替的现实可能，邹衍又提出了“五德交盛”之说弥补了史伯思想的这个缺陷。伯阳甫又在太史伯承认要素发展不平衡思想的基础上又提炼出了“阴”、“阳”这对范畴，强调我们在向主观上转移认识对象时，还必须注意区分是、彼之间矛盾的主、次要地位，才可能在向主观上转移对象时，真正不扭曲对象的存在本真。幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰：“周将亡亦。天地之气，不失其序，若过其序，民乱之亦。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有d*z*。……夫水土演而民用也，水土无所演而民乏财用，不亡何待？”伯阳甫指出，要素之间发生什么样的矛盾作用，必须与要素的发展过程结合起来去理解，“阳”要出时就不能让它“伏”，“阴”要迫时就不能让它“蒸”，否则就会出现要素和系统发展的紊乱，“水土无所演而民乏财用，不亡何待？”的结局。伯阳甫阴、阳概念的提出也克服了箕子把要素关系仅仅理解为单项的相生或相克的形而上学理解，通过对对象在多个方向的或处于阴位、或处于阳位的相互作用中所表现出来的差别的认识，然后加以综合，我们就可以全面认识这个对象了。尽管“五德交盛”说在孔子之后才提出，但经过后人的完善，在周初由箕子提出的五行说，在西周末年，建立在《周易》和《五行说》基础上的中国传统哲学理论模型，已经可以基本保证不扭曲对象存在本真的前提下，完成对象向主观上的转移了，进而在横向上对人进行理论分析。这为后来中国哲学完成对他的认识对象——人向主观上的转移，奠定了坚实的理论基础，进而为春秋时期人们从不同侧面对人进行认识的、百家争鸣局面的出现奠定了基础。当我们把《周易》和《五行说》结合起来看，中国哲学提供给我们的理论模型是系统——要素的理论模型，即任何一个我们所指的物是系统中的一个要素，我们对任何所指之物的认识都是在该物与彼物所构成的系统整体中认识该物的。把握了中国哲学思维的这个理论模式，我们才可能对在《周易》、《五行说》基础上生发出来的先秦诸子思想有一个正确认识，避免用西方哲学的理论扭曲理解他们的认识成果。第二章 管子的哲学一 中国传统哲学研究对象理论确定管仲(西元前725年一645年)名夷吾、字仲颖上(今安徽省颖上县)人。早年家贫，曾经商于南阳，与鲍叔牙为挚友，被小白委以相职后，举荐限朋为大司行、宁戚为大司田、王子城父为大司马、宾胥无为大司理、东郭牙为大谏。推行改革政策，政治上“参其国而伍其鄙，定民之居”，在都城内编工商为六乡，士为十五乡。城郊按邑卒、乡、县属编制，设官控制。军事上，“作内政而寄军令”，寓兵于民。经济上，改井田之弊，“相地而衰征”，发展农业。增加田赋收入，又即山铸钱．煮海为盐，设“轻重”“九府”以通财货。迅速收到富国强兵之功。管子的思想在华夏文明的历史发展长河中，有着承上启下的作用，上承夏、商、周，而下启春秋战国时期的百家争鸣。《周易》和《五行说》分别地解决了对对象的指认和向主观不失真转移的理论问题，但《周易》也好，《五行说》也好，并没有明确地将人指认为哲学研究的对象，对人的认识和分析总是通过对卦象的比附和五行的比附来说明的。管子揭示了人存在的层次性，从而实现了中国传统哲学的理论模型同中国传统哲学的研究对象之间的对接，第一次从理论上将人固定为中国哲学的研究对象。在管子完成了中国传统哲学与他的研究对象之间的理论对接之后，孔子、老子和墨子分别从不同的侧面对人的存在进行了考察和分析。长期以来，由于受儒家道统说的影响，管子对于中国思想发展的贡献得不到认可，从而使我们失去了理解孔子、老子思想的基本线索。管子思想是儒、道、墨思想的分歧点，也是儒、道、墨思想融合起来的理论平台，肯定管子的思想地位，对于从整体上把握春秋时期诸子百家的思想有着重要的基础性地位。管子指出，人的存在是有层次结构的存在， “以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”；人类社会的这种层次结构不是人的主观杜撰，是不能抹杀的，“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。”；承认人存在层次结构并不否认系统的开放性，“毋曰不同生，远者不听；毋曰不同乡，远者不行；毋曰不同国，远者不从。”管子对人存在的固有层次性揭示，被后来者如孔子、老子继承管子，并在肯定人的固有层次性基础上分别发展出了完整的儒家和道家思想。儒家的修身、齐家、治国、平天下的理论是贯穿儒家思想的主线，显然肯定了管子关于人的固有层次性认识；老子 “以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然也？以此。”的一般认识方法，和“修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长。修之国，其德乃 。”处理矛盾的方法等都是建立在肯定人的固有层次性基础上的。中国早期的哲学思维，由于其理论框架和思维工具还没有完成和他的研究对象的对接，当运用其理论框架和工具对人进行分析和研究的时候，无法直接运用其理论框架和工具来认识其研究对象――人，不得不借助于比附的说理方法来说明其对人的理解，以幻想替代对人真实矛盾作用的分析，神学在很大程度上左右着人们的思维。与周末人的群形态矛盾对立加剧的历史趋势相吻合，在周朝末年，产生了怀疑、批判和否定宗教神学的思潮，把人们思考的重心引向对人真实存在的矛盾作用的分析。从随国大夫季梁的“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”，到周内史过的“国将兴，听于民；将亡，听于神。”，人作为中国哲学的唯一研究对象，也越来越清晰。在这场否定神、重视人的思潮中，以中国哲学从理论上解决对对象的指认和转移为基础，管子基于对人的固有层次性的揭示，才第一次从理论上明确地把人看作是中国哲学唯一的研究对象。管子说：“夫争天下者，必先争人。明大数者，得人；审小计者，失人。得天下之众者王，得天下之半者霸。”，并进一步指出：“夫霸王之所始也，以人为本。本治则国固，本乱则国危。”，种种社会矛盾对立的加剧而导致的系统紊乱从根本上说，都是因为违背了“以人为本”的思想原则。“今有土之君，皆处欲安，动欲威，战欲胜，守欲固，大者欲王天下，小者欲霸诸侯，而不务得人，是以小者兵挫而地削，大者身死而国亡。”，所以管子明确指出：“人，不可不务也，此天下之极也。”在明确了人在中国哲学中的地位之后，管子又进一步指出当时存在的各种各样对神灵和祖先的祭祀仪式，从根本上说也是围绕着现实生活中人的矛盾作用展开的，是为处理和解决现实的人的群形态矛盾服务的，撕去了笼罩在各种各样的祭祀仪式上的神秘面纱，“不明鬼神则陋民不悟，不诋山川则威令不闻，不敬宗庙则民乃上校，不恭祖旧则孝悌不备。四维不张，国乃灭亡。”“明鬼神”是为了达到“陋民敬”，“坻山川”是为了达到“威令闻”，“敬宗庙”是为了达到“民不上校”，“恭祖旧”是为了达到“孝悌备”，第一次扭转了由于理论模型同研究对象无法对接而产生的人、神关系的错位，把神看做是为人服务的工具。由于管子明确地把人看作是哲学研究的唯一对象，从根本上杜绝了神学在中国传统哲学中存在的空间。后来孔子提出“不能事人，焉能事鬼？”、并浓缩为“礼乐刑政，及其极也一也，所以一民心而出至道也。”的认识，老子把道看作是“象帝之先”的存在，无疑是对管子思想的继承和发展。管子明确地把中国传统哲学的研究对象指认为人后，管子对中国传统哲学的重要范畴“道”也做出了说明。管子认为人们对于道的思考首先是对人的发展变化之道的思考，“道在天地之间。。。。。。虚之与人无间。”由于人存在的复杂多样性，不同的人其发展变化是不同的，道作为一个泛泛的称谓是没有具体所指的，它的具体内容总是和人的具体密切相关的，要回答道的具体内容就必须首先明确我们的研究对象，确定具体的是和彼，“夫道者虚设，其人在则通，其人亡则塞者也。”。物质世界的存在是无限的，其中既有与我们关注对象的发展变化有关的部分，也有与我们关注对象之发展变化无关的部分。是和彼以及是、彼构成的整体其内涵之间的密切相关性，保证了我们的思考始终是与某一对象的实践有关联的部分，保证了我们的理论思考仅仅回答实践中已经遇到问题，避免了使哲学思考沦为抽象的空谈。用要素――系统这组范畴工具，从无限的物质世界中抽取出进入我们的理论视野的部分是我们进行理论思考的第一步。对于任何对象，如果不首先完成这个“指”的过程，那么由于物质世界的无限性和连续性，在我们进一步的思考中很容易发生研究对象的转移而迷失了我们的认识对象和认识目的，当然也更谈不上正确处理该对象的群形态矛盾运动和自然形态矛盾运动了，“非兹是无以理人，非兹是无以生财。”因此管子更进一步强调说：“上圣之人，手无虚指也，口无虚辞也，行无虚习也。”完成了在无限的物质世界中抽取我们的研究对象的过程之后，为了对我们关注的对象作更进一步的研究，管子又将与系统中的所有要素区分为彼要素和此（是）要素，以此（是）要素标志我们所关注的对象或者我们自身，以彼要素标志与我们所关注的对象有关系的其他要素，并立足于此（是）要素寻找彼、此（是）要素的统一，“其所知，彼也；其所以知，此也；不修之此，焉能知彼？”。管子立足于是，寻求彼、是统一的思想被后来的中国哲学所继承，无论是道家，还是儒家，均坚持了求“是”的思维方向；儒、道之不同在于，儒坚持在是、彼要素的相互作用中求是要素，“礼尚往来，来而不往非礼也，往而不来亦非礼也。”，道家则坚持于是要素相关的系统――“虚”中来求是要素，“为是不用寓诸庸。”指并不是确定不变的，随着我们所指的变动，与是相关的彼也随之发生变化。在指的确定和不确定的对立统一基础上，正因为人的固有层次性存在，由于指的确定而产生的认识局限是可以克服的。“道之所言者一也，而用之者异。有闻道而好为之家者，一家之人也。有闻道而好为之乡者，一乡之人也。有闻道而好为之国者，一国之人也。有闻道好为之天下者，天下之人也。有闻道而好定万物者，天地之配也。”。管子关于人存在的层次性认识使“其大无外，其小无内”的“道”具有了大、小相互转化的中介和桥梁。人无论以何种形态存在，中国传统哲学理论模型都可以紧密地同人的具体形态的发展过程密切联系起来，“道不可离，可离非道。”，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”管子把中国传统哲学的理论模型和研究对象对接之后，我们可以看到：系统通过层层具体就表现为个人，社会就不会成为空洞的、抽象存在；具体的个人通过层层的抽象，也就过度为社会，个人就不是孤立的、生硬的个体，人不同的存在形态之间因循于系统的层次性在自我发展的基础上发生和完成自然的转换。无论人以何种形态存在，都很容易看到自身存在同其他存在形态之间的差别与联系，实现自我界定和自我发展，找到自身存在坚实的存在依托和精神支柱，避免了中国历史出现宗教一统天下的局面。即使在佛教盛行的时期，佛教也是作为世俗生活的补充而存在的。由于管子揭示了人存在的层次结构，架构起中国传统哲学认识人时宏观、微观相互过度的理论桥梁，从而使我们可以在世界的连续中认识人存在的断续，认识人的断续不脱离人的连续。在连续的世界里，我们选取了进入我们视野的有人存在于其中的对象后，进入我们视野的对象就成为连续的物质世界系统中的一个相对独立的系统而进入我们的视野。系统的相对独立性表现为系统的封闭性，使系统界面的存在是确实的有，这样人的具体存在形态在理论上就呈现出一定的断续；由于联系的普遍性和世界的连续性，相对封闭的系统同时又是开放的，使人的不同形态之间在理论上又是连续的。系统的封闭性使系统的界面是确实的有，系统的开放性使系统界面的存在又是确实的无，在有与无的交织和交替中，系统或发生扩展，或发生萎缩甚至解体。不管这个过程的结果如何，但都是系统界面的有无相生的一个过程，脱离了这个过程我们也就无法理解系统的扩展；脱离了系统，我们也就无法理解系统界面的变化。中国传统哲学的这个理论模型使后人可以始终不脱离系统去理解和看待系统界面的变化，也就是王阳明说的中国传统哲学肯定了“渐”和“发端处”；也使后人对人进行分析时，把系统同系统界面联系在一起去理解，从不脱离形去理解形而上和形而下。西方哲学由于对“普遍的是”之关注，人的固有层次性是无法反映到主观上来的，其理论框架已经注定它不可能容纳关于人的层次性认识。正是因为西方哲学的理论框架无法容纳关于人的层次性认识，所以西方哲学只能将中国古人的认识归结为伦理学、道德学等社会分支学科，无法将中国古人的认识上升到哲学的高度去理解，东、西方文明接触以来，扭曲中国古人思想成果的事情也就自然地发生了。二 管子对人的认识和分析管子在运用中国传统哲学的理论模型对人进行认识和分析时，认为人的存在和发展是其自身的要素规定和系统规定对立统一的过程，人是要素规定和系统规定的统一体。首先，人的发展是自我的发展，“有身不治，奚待于人？有人不治，奚待于家？有家不治，奚待于乡？有乡不治，奚待于国？有国不治，奚待于天下？”其次，任何人的发展又是系统背景下的发展，“天下者，国之本也；国者，乡之本也；乡者，家之本也；家者，人之本也；人者，身之本也。”。当时的理论思维水平，并没有抽象出要素――系统这么一组范畴，管子不得不用身与人、人与家、家与乡、乡与国、国与天下等具体的要素――系统来阐述他对人的理解。正是由于要素发展是自我发展与系统制约的对立与统一，因此要素发展是有其确定的、不以要素自身的欲求为转移的“道”的，人的发展必须符合于道，“道往者其人莫来，道来者其人莫往。道之所设，身之化也。”、“其功顺天者天助之，其功违天者天违之。天之所助，虽下必大；天之所违，虽成必败。顺天者有其功，逆天者怀其凶，不可复振也。”需要说明的是，中国传统哲学把人理解为要素规定和系统规定的对立统一体，是不同于把人理解为自然属性和社会属性的思想认识的，明了这个差别对于我们正确理解先秦诸子的思想是非常重要的。其一，把人理解为要素规定和系统规定的对立统一是在我国哲学所建立起来的对人的分析模式中考察人所得出的结论，它内在地肯定系统的层次性，避免了采用个人――社会的理论模型而把人直接放在整个社会中去界定的缺陷。要素所处的系统有直接的，也有间接的；间接系统是多层次的、复杂的，不单单是社会整体；直接系统是多向的，不单单是因为生产而结合起来的系统。整个系统如天网交织，如天珠交射，个人就是交织的天网中的一个交点，是交射的天珠中的一颗。具体要素的自我界定是在与他交织或交射的其他要素的联系中实现的。要素与交织或交射的其他要素所构成的系统不仅是要素自我界定的参照系，也是要素得以存在和发展的所不可脱离的。把人理解为要素规定和系统规定的统一，肯定了人类社会发展的“发端处”和“渐”的过程。“造化生生不息，亦只一个渐，所以生生不息；唯有渐，所以便有发端处。”其二，从界定的对象看，由于中国哲学研究对象的不确定性，我们界定的对象也是不确定的。可以是不同的个人，也可以是由不同的个人组成的较小的社会集体；可以是不同的较小的社会集体，也可以是不同的国家；可以是不同的国家，也可以是整个人类社会。可以是包括个人的社会系统，也可以是包括个人的自然系统；可以是与个人相联系的自然系统，也可以是某一社会系统所处的自然系统。可以是个人所处的直接的自然系统，也可以是个人的间接的自然系统；可以是某一社会系统相联系的直接自然系统，也可以是社会系统相联系的间接自然系统。总之，我们所要界定的对象可以因我们研究对象选取的不同而有所不同，是有弹性的，这和仅仅从人的生命形态来理解人的西方人本主义具有了本质的区别。其三，要素与系统的内涵是密切相关的，要素的内涵确定了，系统的内涵才确定；反之，系统确定了，要素的内涵才确定，二者是相互关联的。而个人与社会的内涵则是确定的，社会的内涵不因个人的不同和具体而不同，个人的内涵也不因社会内涵的变动而发生变化。个人就是个人，社会就是社会，其内涵不具有相关性。当我们选取和确定了我们所要分析的对象和我们想要解决的具体问题时，要素和系统的具体内容也就与之相伴随而确定下来；同时当我们改变了我们的分析对象和我们想要解决的问题时，要素和系统的具体内涵也随着发生了改变。管子自发地采用要素——系统这组范畴对人进行分析，实现了中国哲学对其研究对象理解的确定与不确定的有机统一，实现了研究对象分析的动态与静态的有机统一。“道之所言者一，而用之者异。有闻道而好为家者，一家之人也。有闻道而好为之乡者，一乡之人也。有闻道而好为之国者，一国之人也。有闻道而好为之天下者，天下之人也。有闻道而好定万物者，天地之配也。”由于要素――系统内涵的相关性，任何一个要素都可以非常方便地找到自我界定的现实坐标，无需借助于神或者上帝就可以找到自身存在的坚实的生命依托和精神支柱。在西方文明中，由于个人和社会内涵的互不相关，个人所直接面对的是人类社会这个汪洋大海，在现实生活中个人就失去了自我界定的坐标系，很难通过现实的相互联系而确定自身的差别而完成自身对自身的界定，人成为迷途的羔羊，历史上欧洲成为耶酥的天堂，是个人——社会认知模式的必然结果。以对人的矛盾性理解为基础，管子把《周易》和《五行说》所建立的理论模型运用到对人的分析上，提出了则、象、法、化、决塞、心术、计数等范畴，对人的认识摆脱了比附，建立了完善的认识和处理人的矛盾作用的理论体系。“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生，物虽甚多，皆有均焉，而未尝变也，谓之则。义也、明也、时也、似也、类也、比也、状也，谓之象。尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。渐也、顺也、靡也、久也、服也、习也，谓之化。予夺也、险易也、利害也、难易也、开闭也、杀生也，谓之决塞。实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也，谓之心术。刚柔也、轻重也、大小也、实虚也、远近也、多少也，谓之计数。”管子认为，人民和自然万物是繁杂多样；人民和自然万物虽然丰富多样，但是各自有各自自身特殊的规定，“物虽甚多，皆有均也。”，繁杂多样的事物是不可以相互替代的。不同的人以各自不同的“均”为基础所构成的相互联系的整体是认识和分析各自有均的人不能脱离的整体背景，谓之则。各自不同的人在相互的联系中表现出来的其各自本质的不同而“谓之象”；人们只有通过对其量上的认识才可能把握在“则”中不同的人表现出来的“象”，“尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法”；人的质和量是变化的，在事物变化的过程中存在着量变到质变的关键点，这些关键点是人质变发生的临界点，谓之决塞。人的这些变化是有其自身固有基础的，这些固有基础就是“心”中之“术”。不同人自身的固有基础在相互参照和比较中，就表现为刚柔、轻重、大小、实虚、远近、多少的“计数”。正确处理人的矛盾作用必须运用这些范畴对之进行认识和研究，离开了运用这些范畴对人的真实情况进行分析，正确处理人的矛盾作用是根本不可能的。“不明于则，而欲措仪画制，犹立朝夕于运均之上，摇杆而定其末；不明于象，而欲论材审用，犹绝长以为短，续短以为长；不明于法，而欲治民一众，犹左书而右息之；不明于化，而欲变俗易教，犹朝揉轮而夕欲乘车；不明于决塞，而欲驱众移民，犹使水逆流；不明于心术，而欲行令于人，犹倍招而必射之；不明于计数，而欲举大事，犹无舟辑而欲经于水险也。”在要素――系统的理论模型中，管子看到了多样要素存在的必然和必要，“天不一时，地不一利，人不一事。是以著业不得不多分，名位不得不殊方。”，各个不同的要素是不可以相互替代的。不同要素的不可替代，和不同要素的不可相互脱离与统一，在相互作用着的是、彼之间，是、彼必然有其各自相对应的存在发展空间，管子用“正”这个范畴来标志某一具体要素自身固有的、确定的空间和范围。系统中各个要素如果都能在其固有的确定的空间和范围内存在和发展，那么系统就表现为具有不同名称的是、彼的“各正其正”，保和太合而和谐发展。如果是、彼要素中，有一个要素不能做到正于其正，由于是、彼是处于一个整体之中的，就必然地表现为对象性的制约，从而使该要素回归于其正。系统体保持系统中各个要素各归其正的方法和途径有两种，一种是“政”，一种是“教”，管子分别对“政”和“教”进行了区别。后来的道家侧重于从是、彼要素的各正其正展开理论思考，儒家则侧重于借助于政、教等手段使是、彼要素各正其正而展开其理论思考。“政教相似而殊方。若夫教者，动人心之悲；蔼然若夏之静云，乃及人之体； 然若皓月之静，动人意以怨；荡荡若流水，使人思之，人所生往。…….今夫政则少别，若夫威形之征者也。”管子明确指出，此教乃教化之教而非宗教之教，是和“率民而事神，先鬼而后人”的“敬天保民”的宗教思想有本质区别的。他说：“教之始也，身必备之，辟之若秋云之始见。”，“教”是以自身固有的矛盾内容为基础的，是以“身必备之”为前提的，自身固有矛盾内容也是可以感知的，如“秋云之始见。”教本质上是通过外在的帮助，使要素自身认识到自身的固有矛盾内容。以看到和看不到不同要素的“正”为基础，中、西方文明出现了分野，中国人强调“克己复礼”，而西方人强调“法”的外在制约；中国人强调在礼面前人人平等，“自天子以至于庶人，壹是以修身为本”，西方人强调在法律面前人人平等。由于是、彼要素的多样性、变动性，要素自身的认识局限性和要素发展的不平衡性，以及要素之间对立作用的存在，仅仅依靠教达到和实现系统体中的要素各正其正是不现实的，管子也十分注重“政”的作用。管子认为，政是以是、彼要素出现一般要素与中心要素的分化为前提的，“今夫政则少别，若夫威形之征者也。”管子在则、象、法、化、决塞、心术、计数所构成的认识模型中，肯定了要素发展的不平衡性，继承了太史伯关于要素不同，在系统中的地位和作用也不同的思想，认为不同的要素在系统中的作用是有主、次之分的，“一国之人不可以皆贵，皆贵则事不成而国不立。”我们把在系统中彼此要素矛盾作用的处于主导地位、起支配作用的要素称之谓系统中心要素（阳），处于从属地位、起配合作用的要素我们称之为系统一般要素（阴）。春秋时期，系统中心要素中心地位的动摇导致的社会系统的动荡凸现了系统中心要素在要素的相互作用和系统发展中的地位和作用，管子更进一步强调，无论就人的自然形态矛盾运动来看，还是就人的群形态矛盾运动来看，系统中心要素的主导作用和支配地位都是不能够抹杀的，提出“天下不患无臣，患无君以使之；天下不患无财，患无人以分之。故知时者可立为长，无私者可置以为政。”需要说明，管子以及后来的孔子，所强调的阴、阳的不同的系统地位和作用是在系统整体背景下的阴阳分化，后来封建统治者割裂了阴、阳的系统背景，片面强调阳的主导和支配地位，是不符合管子的本来意义。“明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也。”，“贱固事贵，不肖固事贤”是以“贵”、“贤”能够作到“自治”、“自正”为前提的。由于中国传统文明过于强调要素发展的自我约束，忽视了对象性制约对要素发展特别是阳的发展的制约，把阳作到“治”、“正”完全建立在“自治”、“自正”基础上，历史发展没有形成用所立之法、所置之仪以对象性的形式制约系统中心要素――阳的社会机制，皇权得不到现实的制约，最终导致了治乱的循环，阻碍了中华巨龙的腾飞。管子认为，既然“政”是系统中有要素不能自正其正才产生的，因此“政”不能脱离“正”这个基础，脱离了“正”这个基础，无论是过“正”，还是不及“正”，对系统体的存在和发展的危害都是一样的。“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也，非正则伤国一也。”“故君出令，正其国而无齐其欲，一其爱而无独与是；王施而无私，则海内来宾矣。”正是因为此，所以管子认为只要做到各正其正，这样的系统发展潜力是无限的，“故正天下而莫之敢御也。”在此基础上，管子进一步指出：富裕的国家尽管富裕，但是不可能称王天下的；只有在各个方面都作到了“正”的国家才可能称王天下，“丰国之谓霸，兼正之国之谓王。”，“先王之立天下也以方正。”承认不同要素之间的“正”的存在，实事求是地认识“正”，使系统中的各个要素的发展均不脱离“正”的约束，和谐共处的的理想社会才可能真正到来，“畜之以道，则民和；养之以德，则民合，和合故能谐。”在对政进行了说明后，管子进一步指出作为系统各正其正的制约手段的法同样也是以正为基础的。“法之侵也，生于不正。故言者有辩而非务者，行有难而非善者，故言必中正，不苟为辩。”把“不法法”的根本原因归之于“法不法”，“不法法则事无常，法不法则令不行。令而不行，则令不法也。法而不行，则修令者不审也。”只有首先做到法为正法，首先解决“令不法”的问题，生杀与夺等赏或罚的手段运用才可能有作用，在管子看来，和人共同构成系统的，不仅有其他的人，也有非人的自然事物；系统中发生的不仅有人与人的矛盾作用，也有人与物的矛盾作用，（系统中发生的人与人的矛盾作用我们称之为人的群形态矛盾，系统中发生的人与非人的自然物之间的矛盾作用我们称之为人的自然形态矛盾）。人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾由于其矛盾作用对象的不同，有不同的发展规律，“治者所道富也，治而未必富也，必知富之事，然后能富。富者所道强也，而富未必强也，必知强之数，然后能强。”人的发展是人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动综合发展，“地之不辟也，非吾地也；民之不牧也，非吾民也。”，一方面强调人的自然形态矛盾运动处理的必要，“凡牧民者，以其所积者食之，不可不审也。”，“轻地利而求田野之辟，仓廪之实，不可得也。”另一方面强调“人情不二，故民情可得而御也。”，“凡牧民者，欲民之正也…….凡牧民者，欲民之有礼也……凡牧民者，欲民之有义也……凡牧民者，欲民之有廉也……凡牧民者，欲民之有耻也。”。人的发展不能片面强调其中某一个方面的发展，所以管子开篇即一方面说“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处，仓廪实则知礼节。。。。。。不务天时则财不生，不务地利则仓廪不盈，野荒芜则民乃荒。”另一方面则非常强调对人的群形态矛盾运动的处理，“上服度则留亲固，四维张则君令行。省刑之要，在禁文巧；守国之度，在饰四维；顺民之经，在明鬼神，坻山川，敬宗庙，恭祖旧。”在《管子》一书中，有些篇章强调人的群形态矛盾运动对人发展的意义和如何处理人的群形态矛盾运动，有些篇章强调人的自然形态矛盾运动对人发展的意义和如何处理人的自然形态矛盾运动，但总体来看，试图将人的自然形态矛盾运动和人的群形态矛盾运动相互结合起来，整体、全面地认识和分析人的发展则是贯穿《管子》一书的鲜明主线。三 管子思想是正确理解孔子思想的理论平台管子的有生之年，没有留下可靠的文字反映其思想，《管子》一书多系后人托名之作，这样管子的真思想就成了历史的迷雾，为我们准确理解管子的思想增添了困难。长期以来，由于管子思想这种自身的原因，也由于人们对儒学地位的人为抬高，使我们看不到管子思想在中国传统哲学中这样的承前启后的理论地位。实际上，管子思想对中国传统哲学发展所产生的影响是非常深刻的。首先，管子思想的历史地位可以从孔子及其弟子的言论中得到证实。子贡问孔子“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”孔子回答说“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”对于“微管仲，吾其披发左衽矣。”的理解，长期以来人们认为这仅仅是孔子对管子政治成就的肯定，不认为孔子有肯定管子思想的意义。把“微管仲，吾其披发左衽矣。”翻译成白话文就是：如果没有管仲，我们就和那些披散着头发、胸襟向左开的野人差不多；用我们今天评价孔子的话说，在孔子看来是：天不生管子，万古如长夜。显然地孔子的“微管仲，吾其披发左衽矣。”，是孔子对管子的思想文化意义方面肯定管子的。如果我们把这句话理解为孔子对管子政治成就的肯定，也将会产生一个非常不合理的问题。我们知道，在中国历史上，文王和武王的政治成就是远远高于管子的政治成就的，如果孔子仅仅是从政治成就方面肯定管子，那么为什么孔子会对管子给予了远远高于文王和武王的评价呢？也有一种观点认为，孔子主要是就管子政治成就的文化意义上肯定管子的，认为：“管仲相佐齐桓公而"霸诸侯，一匡天下"的意义，在于至少避免了蛮夷对文明诸夏的统治,从而也就避免了孔子所谓“吾其披发左衽矣”的后果。是因为华夏诸侯国，特别是齐国的强大，才能看到蛮夷与华夏诸侯的实力对比关系及其无以夷变夏的危险。而管仲的政治成就对齐国的强大是功不可没的。正是在这个意义上，孔子对管子的政治功业作了肯定。这个解释也是很牵强的。虽然当时诸夏诸侯和蛮夷之国是并存的，但是无论是孔子生活的当时，还是后来的历史发展，蛮夷之国都没有发展到危及诸夏文明的地步。也就是说，在孔子生活的年代里，根本不具有蛮夷之国“匡正天下”的可能，因此说孔子是就管子政治成就的文化意义上肯定管子的，也是说不通的。退一步说，即使当时真的存在这个可能，管子的政治功业是而且仅仅是齐国的强大，齐国不等于诸夏诸侯；即便是齐国不存在，也未必其他诸夏诸侯就会被蛮夷之国“匡正”。因此，历史地看“微管仲，吾岂披发左衽者亦”，无疑这是孔子对管子思想成就的肯定。其次，否定了管子的思想成就，中国传统哲学的发展就存在断层。在孔子看来，尽管当时关于文、武之政的文献资料是很充分的，是大家都可以看到的，但是孔子认为这些文献资料是不能体现文、武王的真精神的，说“文武之政”虽然是“布在方策”的，但是却是“其人存，其政举；其人亡，其政息”的。如果我们否认了管子的思想成就，那么我们也就只有承认孔子和文、武王具有隔空传音的工夫，从而使孔子看到了文、武王的真精神。否认了管子的思想，那么孔子的“述而不作，信而好古”，也就无古可述、无古可信；孔子的“温故知新”也就无“故”可温。这显然是违背意识的历史性和社会性的。这就为后人神话孔子，人为地抬高儒学的地位，进而将儒学宗教化打开了大门。承认管子的思想成就，中国哲学发展才是一个绵延不绝的历史过程，在这个历史过程中的任何一个哲学巨匠都不过是历史长河中的一朵浪花，华夏神州土地上的一座奇峰。只有这样，我们才可能彻底肃清在长期的封建社会中遗留下来的封建的和迷信的糟粕。其三，就是如何看待孔子留下的文献在我们理解孔子思想的作用问题。孔子由于坚持“述而不作，信而好古”，他并没有留下他进行思考的思维过程，而以语录的形式留下的只是他思考的最终结论。正是因为孔子没有留下他的思考过程，以至于即使是孔子的亲传弟子都说：“夫子之文章可得而闻，其言性命与天道不可得而闻。”。如果不能理解孔子所言“天道”与“性命”的是某一个或者是少数的几个人，也就罢了，问题的关键是不能理解孔子的“天道”、“性命”的亲传弟子不在少数，孔子之言“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行不与二三子者，是丘也。”因此，孔子整理的文献对于我们今天认识儒学具有且仅仅具有参考的意义，而不是作为圣经、作为教条而不可违反。正是因为孔子留下来的文献不能完整地体现孔子思想的全貌，特别是不能体现孔子的“天道”和“性命”，这也使我们不得不在孔子文献之外、通过“温故”这个途径帮助我们理解孔子所言“性命”与“天道”的含义。由于历史的原因，管子也就成为我们理解孔子思想的另外一个重要途径。正是因为此，所以说肯定管子的思想地位也是我们今天正确认识儒学思想的基础。最后，我们再来看看管子的思想和《管子》一书的思想之间的关系。托古人之名，留自己的文章，是中国古代一个很普遍的现象，这遮盖了所托之名的人的思想原貌，给我们理解他们的思想带来了麻烦。但是，我们却可以看到这样一个现象：在儒家或道家的典籍中，依附在这些典籍中的文章其思想也基本上是儒家和道家的思想，也就是说托名者的思想和所托之名的人，其思想在核心上是一致的。在《管子》一书中，我们可以看到，文章作者所阐述的思想是杂乱的，自然地可以看做是管子本人思想的杂乱和不成体系，导致了《管子》一书思想的杂乱和不成体系，管子思想不成体系是《管子》一书思想杂乱的“源”，而《管子》一书思想的杂乱是“流”。因此《管子》一书可以近似看作是管子思想的体现，这又为我们通过温管子之故，而揭示孔子所言天道、性命的含义提供了可能。当我们可以近似地把《管子》一书的思想看作管子的真思想后，我们可以清楚地看到管子思想在中国传统哲学发展中承上启下的地位和作用。首先，这体现在其思考的基本问题上。在《管子》一书中，从人的自然形态和人的社会形态两个方面认识人，是贯穿《管子》一书的主线，人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾由于其矛盾作用对象的不同，有不同的发展规律，“治者所道富也，治而未必富也，必知富之事，然后能富。富者所道强也，而富未必强也，必知强之数，然后能强。”人的发展是人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动综合发展，“地之不辟也，非吾地也；民之不牧也，非吾民也。”春秋战国时期，人与人的矛盾对立空前加剧，人与人矛盾作用在人的发展过程中的意义也得到了空前的彰显，继管子之后的孔子准确把握了时代的脉搏，把自己思考的重点放在了人与人的矛盾作用上，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”，更正了《管子》“国多财则远者来”的思想，提出了“近者悦而远者来”的主张。在孔子和管子之间，就哲学的基本问题而言，孔子舍弃了对人的自然形态矛盾运动的关注，樊迟请学稼。孔子说：“吾不如老农。”请学为圃。孔子说：“吾不如老圃。”樊迟出。孔子说：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”。管子思想对人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动并重，而孔子的思想仅仅强调人的群形态矛盾运动，这明显地是一个寻找主要矛盾的思维过程，是一个对哲学基本问题取舍的历史过程。与孔子、老子舍弃对人的自然形态矛盾的关注相补充，中国的哲学发展出现了以人的自然形态矛盾为思维重心的墨家思想。儒、墨、道的思想冲突与交流是贯穿百家争鸣的战国时期的中国思维发展的主线。当我们承认管子思想在中国哲学发展中的地位后，先秦诸子的思想之间的有机联系就可以清晰地呈现在我们面前，而不是各自独立、互不相关的思维体。其次，对于“法不法”问题的追问是推动儒学产生的现实动力。《管子 法法》提出了两个问题：一是不法法的问题，一是法不法的问题。在《法法》篇的作者看来，“不法法”的问题能不能解决，其关键在于“法不法”问题，能不能得到解决；如果不能保证不该成为法律的东西成了法律，那么“不法法”问题就不可能得到真正的解决。法不法问题不解决，即使“不法法”问题解决了，那也必将出现“民免而无耻”的全面的道德滑坡。要解决法不法的问题，就需要首先对人们所取的“法”有一个判定。我们知道，法律本身是不能够判定它自身是不是可以成为法律的，我们以什么为依据来判定法能不能成为法呢？《法法》篇的作者在中国传统哲学提供的思维模型中，提出了“正”的概念来进行判定。正是对“法不法”问题的追问，对“正”的进一步思考，才诞生了儒学的哲学范畴——“仁”。其三，管子重礼，孔子重仁，这是一个明显的意识深化过程。管子认为“礼义廉耻”是“国之四维”，把礼看做是治理国家的首要的法则，而孔子则把仁看作是治理国家的第一原则，提出了“仁政”的思想。“礼也，仁之表也”，由管子重礼，到孔子重仁，这也明显地是一个意识深化的过程。长期以来，人们为了抬高孔子、神话孔子，再加上管子的思想没有可靠的文献，不能够正确评价和认识管子的思想，由此也对儒学产生了巨大的误会。如果我们抹掉了管子在中国思想发展过程中的地位和意义，也就承认了孔子具有隔空传音的工夫，自然也就为神话孔子打开了大门，为儒学宗教化打开了大门。儒学宗教化必将导致东、西方文明的同质化，东、西方文明的同质化必将为西方文明彻底吞没中国文明打开了大门，从而使华夏民族彻底丧失自己的民族生命。因此，儒学宗教化从本质上说是一种饮鸩止渴的行为。从以上的分析不难看出，尽管我们今天已经没有可靠的文字依据来证明管子思想的存在，和管子思想对中国传统哲学发展的影响，但是我们却可以从后来的间接证据中表明管子思想的历史痕迹和历史影响。当我们承认管子在中国思想发展中的地位时，孔子也就没有了被神秘化的资格了，也就从根本上堵塞了将儒学宗教化的任何可能，从而为中国传统文明的复兴奠定牢固的基础，而不是归之于信仰。承认管子的思想地位，撕裂先秦诸子的儒家道统说，才会从根本上得到破除；先秦诸子思想的有机联系才可能得到说明。第三章 老子的哲学老子其人，在近代研究中有许多争论，一般多认为老子就是老聃，姓李名耳，楚国苦县人，曾做过周守藏史，是东周王朝掌管图书的史官。晚年过着隐居生活，“著书言道德之意”五千言，即今流传的《老子》一书。《老子》一书的先秦古本是什么样子，已不可得而知。马王堆汉墓中发现的《老子》甲、乙两种写本，其编排顺序，均从今天流行的各种版本的下篇开始，《德经》在前，《道经》在后。一 人是有止的老子肯定了管子正的认识，认为人之所以有其固有层次性和正的规定，是因为任何要素的存在都是有限的，作为整个物质世界系统中的一个要素的人，同样也是有限的，提出了中国哲学的根基性范畴——止，“始制有名，名亦即有，夫亦将知止。”“止”是标志是要素存在、发展界限与范围的范畴，老子指出强调作为是要素存在、发展的界限和范围，并不是将是要素的发展限定在这样的范围和界限，而是为了立足这个界限、进而克服这个界限，实现是要素的发展，是为了“浊而静之，徐清；安以动之，徐生。”，“知止所以不殆。俾道之在天下也，犹小谷之与江海也。”要素只有首先立足于自身的界限，才谈得上其真正的发展，“故知足不辱，知止不殆，可以长久。”有道的人既肯定其存在的范围和界限，同时又在自我发展中不断打破这个界限，“其若海望呵，其若无止境。”中国哲学所强调的止，不是“系马而止”的静止，止是动态的，静有止，动也有其止。“人是有止的”这个判定，是中国文明的基点，天命、道德、仁义、礼法都是在这个基本点上生发出来的范畴工具。人是有限的，所以人总是与其他的人或物共同构成整体而存在的，是系统的存在物，中国古人用天来标定人所处的宏观的、间接的系统，用命来标定人所处的微观的、直接的系统。人的存在和发展总是系统中的存在物，是系统中的一个要素，必然有其系统的规定性，中国哲学用仁义来标定人作为要素存在的系统规定内容；同时人的存在和发展总是人的存在和发展，必然有其要素的规定性，中国传统哲学用“利”这个范畴来标定人的要素规定内容，在中国哲学看来，人是要素规定与系统规定的对立与统一，具体的人是其具体的要素规定内容与系统规定内容的对立与统一。要素规定和系统规定是一个对立统一体，二者是不能割裂来说的，中国哲学用道德来标定某一要素的系统规定与要素规定内容的对立统一体。人是要素规定与系统规定的对立统一体，因此任何人的存在都是有度的存在，中国哲学用礼乐来标定人的度。人们对人的度的认识、反映就是中国古人所言的法。以“人是有止的”这个判定为基本点，中国哲学形成完整的范畴工具，对人的存在和发展进行了系统的分析。“人是自由的”这个判定，是整个西方现代文明建立的基点，以这个基点为开端，形成了西方的政治理论和经济理论；没有了“自由人”假定的存在，西方文明的存在即不可能。对于西方文明，我们是比较熟悉的，所以这里也不赘述了。“人是有止的”之判定和“人是自由的”之判定分别是东、西方文明的基点，说明这两个基点之间的相互关系，对于我们正确认识这两种文明具有重要的意义。认为“人是有止的”与“人是自由的”这两个判定是可以调和在一起的，是东、西方文明冲突与交流的历史背景造成的历史错觉；只有破除这个错觉，我们才不会做徒劳的理论努力。从认识的深刻程度上说，“人是自由的”这个判定和“人是有止的”这个判定，并不是在一个层级上的。西方文明由浅至深、由表及里，其次序是由法而至契约，有契约而至人的自由；中国文明由浅至深、由表及里，其次序依次是由法而礼，有礼而仁义与利，由仁义与利而人的止。把西方文明的认识序列和中国文明的认识序列做一个对比，“人是自由的”这个判定和上帝的观念，对应到中国文明的认识序列中的话，只能对应到仁与利这个序列，而“人是有止的”的判定是较“人是自由的”这个判定加上帝观念要深一个层级的认识，所以在老子提出“始制有名，名亦即有，夫亦将知止也。”的同时，在继承了管子对神学思想清算的基础上，提出了“吾不知其谁之子也，象帝之先。”的“道”。从东、西方文明序列的比较中，我们可以看到“人是自由的”这个判定再加上上帝观念的综合所要表达的内容，以“人是有止的”为思维的基点进一步展开中，是完全可以获得的。因此，“人是自由的”这个判定与“人是有止的”这个判定相比，“人是有止”的这个判定是较“人是自由的”深一个层级的认识，“人是自由的”这个判定是没有与“人是有止的”这个判定相提并论的资格的。从中国传统哲学的发展看，二者的调和是不可能的。“人是有止的”这个判定是中国传统文明的思维起点，在这个起点上，进一步的逻辑展开，儒学提出了仁与利两个范畴，把二者的对立统一看作要素不断突破其止而发展的自身动力。即使是这样，孔子都因为“放于利而行，多怨。”的原因，而很少谈到利，即使谈利，也总是和命、仁密切联系在一起的，“子罕言利，与命与仁。”在思维的基点上，儒者不言利，只是在思维的进一步展开中中国人才承认了仁与利的对立统一，但孔子依然非常强调人的系统规定性，非常强调仁。尽管如此，在儒学发展的展开中，还是出现了孟子将人的系统规定绝对化的心性儒学，并在很长的历史时期内占据中国传统文明的意识核心。如果我们在思维的基点上，对“人是有止的”这个判定加入一些沙子，将会产生怎样无法调和的理论混乱是可想而知的。在中国传统哲学中，道家承认“人是有止的”，但道家把人的固有矛盾规定——道德看作是人自身固有的，而否定了人的固有矛盾规定的对象性表达形态的存在，其德为“孤”德，否定了是要素之道德与彼要素的相关性，变相地承认了“人是自由的”这个判定，所以在道家思想的进一步展开中，经庄子的过度，演化成了“大小具足，自足其性。”、是要素“独化于绚冥”的玄学而成为宗教。从中国哲学发展史看，“人是有止的”与“人是自由的”是不具有调和的理论可能，是可以得到充分的说明的。从西方文明自身看，“人是自由的”这个判定作为文明的基点是有缺陷的。“人是生而自由的，但却无往而不在枷锁之中。”，“每一个人自由的起点和终点是其他人自由的钟点和起点。”，表明“人是自由的”这个判定作为文明的基点是不能自足的，是需要做进一步的补充说明的。正是由于“人是自由的”判定作为文明起点的不能自足，西方人的现实生活即使经过了文艺复兴对神学的批判和否定，依然无法摆脱上帝的影响，并由此派生了诸如信仰、价值体系、价值观念、人生的目的和意义等莫须有的问题。综观整个西方文明体，“人是自由的”这个判定作为文明的基点是有缺陷的，“人是有止的”这个判定也没有融合“人是自由的”这个判定的必要。哲学是一种文明形态得以存在的支撑和核心，东、西方文明之所以分别得出了“人是有止的”和“人是自由的”这两个判定，是与他们各自的哲学密切相关的。中国传统哲学是以“所指之是”为研究对象的，任何一个“是”，如果不被人所指，是不可能成为人的认识对象的，我们也是不可能获得关于它的任何知识的。在中国传统哲学看来，物质世界是无限的，人的存在则是有限的，因此人的认识对象也必然是有限的。物质世界的无限性和作为人的认识对象的有限性决定，我们只有把作为人的认识对象的某物从无限的物质世界中指认出来，我们才可以获得对该物的认识；把某物从无限的物质世界中指认出来，是一切认识得以发生的开端。仅仅有了这个开端，某物依然是整个物质世界中的一个自在，人们依然无法在主观上获得任何关于该物的认识；要获得对该物的认识，则需要将该物从无限连续的物质世界中转移到主观上来；要获得对该物的正确认识，则需要保证我们在向主观转移的过程中，不扭曲该物在物质世界中的存在本真。在自然物质世界里，没有任何孤立的存在物，任何事物总是和其他事物有机联系在一起的，所谓拔出萝卜带出泥；要保证不失真地向主观上转移人的认识对象，必须要将该物和与该物有联系的其他物作为整体一起转移到主观上来，中国古人用“是（要素）”来标定作为认识对象的某物，用“彼（要素）”来标定与认识对象的某物有联系的其他物，通过“是”与“彼”这两个范畴确保了我们在向主观上转移认识对象时的不失真，在是、彼共同构成的系统体内认识和分析是。人的存在是哲学得以存在的前提，没有人也就无所谓哲学；哲学的存在总是围绕着人的存在和发展展开的，是为人的存在和发展服务的，因此中国哲学自然地把人指认为哲学的研究对象，“人者，天地之极也，不可不务。”（管子），“佛、墨、杨、老，皆言人也，特非仁义而已。及其诞也，已言天，天亦言人也。”（王夫之）。中国传统哲学把人从无限连续的物质世界中指认出来，并完成人作为认识对象的主观转移后，把是、彼的统一体作为认识参照系并在是、彼的统一体中认识人，管子提出了则、象、法、化、决塞、心术、计数的认识模式，到老子也就很自然地得出了“人是有止的”这个哲学判定。中国传统哲学指认和向主观上转移过程的肯定，保证了中国哲学始终是围绕人这个研究对象展开其理论思考的，中国传统哲学研究对象的一贯和恒常，从理论上奠定了这个古老文明能够绵延不绝的基础，使中国文明呈现出非常稳定的和持续的发展。“有一门学问研究作为‘是’的‘是’以及那些由它自身属于它的特性。其它各种特殊的学问却并不是这样，因为它们没有任何一种是研究作为普遍的‘是’的是的，它们只是截取‘是的某个部分，研究这个部分的属性，例如数学就是这样做的。”从亚里士多德把“普遍的是”规定为西方哲学的研究对象以来，普遍的是就一直是西方哲学的研究对象，即使至今西方哲学也从离开对这个“普遍的是”，不同的哲学流派只不过是对这个“普遍的是”的不同理解而已。作为哲学研究对象的“是”既然是普遍的和一般的，那么自然西方哲学的思维展开是不存在指认的过程和向认识对象向主观转移的过程的，试图从人所获得的知识中获得关于“普遍的是”的判定就成为西方哲学的研究方法。西方哲学缺失了指认的过程，最终导致了西方哲学心、物两分，把物质和意识关系问题作为哲学起点的无奈；缺失了认识对象向主观转移的过程，西方哲学也就无法提供人们对人进行了认识的认识参照系，看不到人的止的存在，而得出了“人是自由的”这样判定。作为西方哲学研究对象的“普遍的是”是一种不可以指，也不可以被指的东西，所以从西方哲学产生以来，对哲学的研究对象是什么一直不能明晰，莫衷一是；即使西方文明发展到现在，不同的哲学流派和哲学家对哲学是什么仍然各自有各自不同的回答。人是有限的，作为人的认识对象必然也是有限的，把“普遍的是”作为研究对象，它既不存在，也不可能。“人是自由的”这个判定是西方哲学缺失了对认识对象的指认和认识对象向主观转移的必然表现，这样的哲学产生的“人是自由的”判定也不可能是正确的，因此说西方文明是没有根基的文明。新中国的建设必然地还要回到中国的古老文明这个老根上，中国的新文化建设也必然地要回到“人是有止的”这个古老命题上。西方哲学由于对“普遍的是”的关注，也注定了这样的哲学是无法包含关于人的群形态矛盾作用的理论认识的，“人是自由的”这个判定将人的群形态矛盾否定得荡然无存。西方哲学直到马克思，才第一次用“阶级矛盾”这个范畴将人的群形态矛盾引入西方哲学的理论视野，从而搭建起了东、西方哲学对话和交流的桥梁。马克思对人的群形态矛盾认识展开思考时，马克思是把人的群形态矛盾看作是人的自然形态矛盾的派生物或附属物对人的群形态矛盾进行定位的，是用人的群形态矛盾的具体存在形态之一——阶级矛盾，来替代人的群形态矛盾这个一般展开思考的。受西方文明先天不足的影响，马克思并不能正确地理解人的群形态矛盾作用，设定了没有人的群形态矛盾作用的人类历史开端，设想了不存在人的群形态矛盾作用的人类未来，因此马克思对人的认识也注定不可能正确地指导我们的处理人的群形态矛盾作用的历史实践。从马克思主义产生以来，形成和出现了两大阵营，发生了冷战。在冷战结束后，由于西方文明仅见其文，而不见有质，得出了“文明或文化是无所谓对、错的”这样的判定，以“文明或文化是无所谓对、错的”这个结论而生发出来的文明冲突论，注定也必然是错误的认识，它本质上是西方文明这个困兽最后的哀鸣，也是不可能正确地处理人的群形态矛盾作用的。“天下一致而百虑，殊途而同归”，仅见百虑而不见一致，仅见殊途而不见同归，也使西方文明看不到不同文明或文化的统一性，找不道不同文明或文化统一的现实基础和桥梁，这是文明冲突论产生以来能得到广泛传播的认识论原因。从横向的要素之间的相互作用看，老子尽管承认是要素的“正”，承认“以正治国”的必然和必要，但从纵向的要素发展过程看，老子因止的变动性而否定了是要素“正”——止的对象性表达形式存在。“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极：其无正也？正复为奇，善复为妖。”以对“正”的否定为基础，老子强调顺其自然的无为。老子对是要素之正的否定，在庄子被发挥到及至，说“呼我为牛则为牛，呼我为马则为马。”在道家思想的发展中，演化成是要素“独化于玄冥”的玄学，并最终蜕化为宗教。与老子否定止的对象性表达为基础，老子也否定了管子提出的“政”和“教”，否定了系统中心要素的作用。“使我介有知也，施与大道，唯施是畏。大道甚夷，民甚好解。朝甚除，田甚芜，仓其虚，服文采，带利剑，宴食而货财有余，是谓道夸。盗夸，非道也。”“大上，下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其下侮之。信不足，案有不信。猷呵！其贵言也。成功遂事，而百姓谓我之自然。”由于系统中心要素在要素相互作用中的主导作用和支配地位，系统中心要素不能做到其系统规定的要求，对系统体中其他要素违背其系统规定地发展有着重要的影响，“人之饥也，以其上食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上之有为也，是以不治。”因此老子力倡系统中心要素行不言之教、无为之为，倡言无为自然之道。老子认为，无论是对“政”的强调，还是对“教”的强调，都是以肯定系统中心要素的存在为基础的和前提的，是违背要素发展的自主性的，都是应该坚决予以反对的，提出了“不尚贤”的主张，提倡万物的“自化”和“自宾”。老子并进一步指出系统中心要素的存在本身是系统演化的结果，系统中心要素成为了系统的替身，是在“代大匠斫”，系统中心要素的“代大将斫”，是很难做到不违背其固有的矛盾规定内容的，“希不伤其指。”。老子否定了系统中心要素在系统发展中的作用后，也看不到推动系统发展的现实动力，这也是道家走向宗教的一个认识论原因。二 老子对人的认识与管子分别从人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾两个方面展开对人的分析不同，由于春秋时期社会动荡的进一步加剧，老子尽管还没有明确地舍弃对人的自然形态矛盾的思考，但老子的思想明显地倾向于对人的群形态矛盾作用的思考。与春秋时期战乱频仍的历史现实密切联系，老子则试图论证“不以兵强乎天下”、“却走马以粪”的“以道佐人主”，“万物自化”、“自宾”的理论可能，消除人群形态矛盾对立作用的发生。任何要素的存在是有限的、有止的，他总是和其他的人或物共同构成系统体的，这决定了人的固有矛盾性。老子继承了管子关于人是矛盾存在物的认识，清晰地论证了人的矛盾本性，老子认为天下万物都是矛盾的存在物，“万物负阴抱阳，中气以为和。”。“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。”作为天下万物中之一物的人同样也是矛盾的存在物，既是“自生”的存在，有其要素的规定性；同时又是“不自生”的，有其系统的规定性。人既是“自生”的，又是“不自生”的矛盾性，决定要素发展必然是私与无私的对立统一过程，“天长，地久。天地之所以长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身则身先，外其身则身存，不以其无私邪？故能成其私。”要素的存在是有止的，因此任何要素的存在都是有形的存在；而要素所处的系统则不同，要素所处的系统由于系统固有的开放性和联系的普遍性，它并不是有形的和确定不变的，老子用有和无这一对范畴分别标志要素和系统。系统是某一要素产生的整体背景和不可脱离的环境，所以对要素的考察不能脱离系统对要素的规定性，老子提出了“无”这个概念来标定要素的系统规定性；我们要考察某一要素，是以该要素的存在和形成为前提的，有了这个要素之后我们才有可能考察这个要素，所以对要素的考察又不能没有这个要素，老子又提出了“有”这个概念标志某一要素的要素规定性，“无,名万物之始也；有,名万物之母也。”由于要素存在的有限性，任何一个要素都是从还没有这个要素出现的系统中逐步演化而来的，因此该要素对自身的认识必须保持“无欲”的状态，以获得对其固有矛盾内容的正确日认识；任何一个要素只要存在了，总是要发展和生存下去，因此对该要素固有矛盾内容的认识又是围绕着该要素的发展而展开的，因此该要素对自身的认识又必须保持“有欲”的状态，从而将其固有矛盾内容与其实际发展统一起来，“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼。”“有”和“无”是对同一要素的不同规定；规定虽然不同，但说的却是同一个要素，理解这一点是理解事物发展的关键，“两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。”老子不仅从理论上说明了任何要素的存在是其要素规定（有）和系统规定（无）的对立统一，还从实证的角度说明了要素自身固有的矛盾性。老子认为他所说的道理是可以从婴儿与母体的关系中体悟出来的，“玄牝之门，是谓天地之根。”老子指出，要素的发展是以将有——要素规定与无——系统规定有机统一于自身存在的表现，“卅辐同一毂，当其无有，车之用也。然埴而为器，当其无有，埴器之用也。凿户墉，当其无有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。”要素发展本质上是要素的有与无统一于自身存在的表现，这决定了要素发展是不以要素自身欲求为转移的过程，老子用“道”这个范畴来标志具体要素发展的、与其固有矛盾内容相一致的过程，“道汜呵！其可左右也？”认为任何要素的实际发展都必须与这个过程相一致，“是以万物尊道而贵德。”如果要素实际发展过程与其固有的过程不统一，则必然不可能真正实现其发展，“从事而道者同于道，德者从于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。”老子认为，任何要素的发展从本质上说都是在其要素规定与系统规定矛盾作用推动下展开的自我发展，真正的知者总是以其固有矛盾内容为基础来处理自身的发展问题的，“故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。”。在《道德经》十二、三十八、七十四章里，老子多次强调“去彼而取此”的观念，强调任何要素的发展都必须立足于自身，而不能求之于彼。要素的自我发展是在自我否定中实现的，“为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为。”，“持而盈之，不若其已。揣而锐之，不可长保也。金玉盈室，莫之能守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。”“天之道，犹张弓者也，高者印之，下才举之，忧郁者损之，不足者补之。故天之道，损有余而益不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也。若此，其不欲见贤也。”老子不仅从正面论述了自我否定对于要素发展的重要意义，同时还从反面论证了自我否定对于要素发展的重要意义，“天毋已清，将恐裂；谓地毋已宁，将恐发；谓神毋已灵，将恐歇；谓谷毋已盈，将恐竭；谓万物毋已生，将恐灭；谓侯王毋已贵以高，将恐蹶。”即使是天、地、神灵，即使是贵如侯王，如果不能自我否定，那么他的灭亡也是指日可见的。如果系统中的每一个要素都能够通过自我否定而使自身的实际发展过程与其固有矛盾基础相一致，系统中的各个要素就可以做到自止其止、自正其正，人作为要素其要素规定与系统规定的矛盾对立作用自然地也就内化而归于“一”，“道恒无名。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将阗之以无名之朴。阗之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天地将自正。”系统中的各个要素做到各正其正，从是、彼要素之间的相互作用这个角度看，即表象为是、彼要素发展的互不联系，所以老子描绘了他理想的社会中要素之间的相互关系，“小邦，寡民。使什佰之器毋用，使民重死而远徙。有车舟无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相王，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”老子认为人通过自我否定实现自我发展，是以认识到其自身的固有矛盾内容为基础的，“知至”方能“明”，在正确认识了其固有矛盾内容的基础上，才可能对什么是符合于其固有矛盾基础的发展有正确的判断，“精和曰常，知至曰明。”，“知人者，知也；自知，明也。”人们怎么样才能正确地认识到其固有的矛盾规定内容呢？老子认为，任何人都首先是要素的存在，自身对自身的认识必然地受自身的要素存在的干扰，要获得对其固有矛盾内容的正确认识，需要首先排除自身的要素存在对其认识过程的干扰，“至虚，极也；守静，督也。万物旁作，吾以观其复。”。天地万物，无论其发展变化如何复杂多样，最终总是以其固有矛盾内容为基础的；事物发展与其固有矛盾的不可脱离，决定人们是不能在其固有矛盾内容的基础上妄加增减的，必须守“静”，“天物云云，各复归于其根，曰静。”不在其固有矛盾内容上妄加增减，要素的系统规定内容才会以其本来的面貌被人所认识，“静，是谓复命。”认识到要素的系统规定内容，要素才可能正确地认识自身发展所受的实际制约，认识到这样的实际制约，才可能做到“明”，“复命，常也。知常，明也。”与老子在是要素的纵向发展过程对正的否定相一致，老子否定了是要素固有矛盾的对象性表达和外在形态。在老子看来，人是矛盾的存在物，是要素的固有矛盾内容既然是该要素自身所固有的，“视之而弗见”、“听之而弗闻”。因此通过对象性的存在形式来认识其固有矛盾内容是不可能的，反对在是、彼要素的相互作用中认识是要素的固有矛盾内容，主张在是要素与是、彼要素的统一体的相互作用中认识其固有的矛盾规定内容，“是以人圣之治也，为腹不为目，故去彼而取此。”，“不出户以知天下，不窥于墉，以知天道。其出也弥远，其知也弥少。是以圣人不行而知，不见而名，弗为而成。”，“以身观身，以家观家，以邦观邦，以国观国，以天下观天下。”老子以对人的矛盾性认识为基础，在说明了要素发展的过程之后，又进一步输理了中国哲学中道德、仁义、礼乐这些主干范畴之间的关系。老子认为完全排除了要素自身存在对自身发展的干预，使自身发展在其固有矛盾内容的支配下自然而然地展开，这就是“道”。要素发展完全在其固有矛盾基础支配下发展，就是“上德”，这样的要素并没有“德”与“不德”的区分，不以德为德；因此有“上德”的人其发展与其固有矛盾内容是完全一致的，所以这样的要素是无为的，但又实现了其固有矛盾内容完全统一的发展，所以他实际上是“无不为”的。有下德的人，由于不能排除要素存在对其发展过程的干扰，存在着其实际发展偏离其固有矛盾内容的可能，但有下德的人通过自我否定，可以克服和纠正这样可能的发生，故曰：下德不失德。有下德的人要克服和纠正其发展偏离其固有矛盾内容的可能，因此他是“有为“的，有需要他作为的对象存在，是“有以为”的。是要素依靠自我否定也不能克服其脱离自身固有矛盾基础的发展时，系统规定对是要素发展的制约就会在是要素的发展过程中以对象性的形式表现出来。仁、义是标志是要素的系统规定的范畴，系统规定以内在的形态约束是要素的发展就是“仁”；系统规定以外在的形态、对象性的形态约束是要素的发展就是“义”。有上仁的是要素，能够认识到制约其发展的系统规定内容是其自身固有的并接受这样的制约，也不寻求突破这样的制约而使自身发展符合于其固有矛盾内容，所以说“上仁为之而无以为也”。有上义的是要素认识到系统规定对其发展的制约，但却寻求通过对系统规定制约的突破以谋求自身发展；当是要素突破其系统规定时，是要素自身固有的系统规定必然以对象性的形态对之进行约束，表现为彼要素对是要素存在和发展的制约，具有“上义”的是要素可以在彼要素的制约中回归到其固有矛盾基础上，而放弃其寻求突破系统规定的努力的，是有为的。在对象性制约也不能使是要素发展回复到其固有矛盾基础上的情况下，我们才强调礼的对象性制约，这个时候也就有了处于不同矛盾地位和系统作用的要素分化，我们才不得不借助于阳在是、彼要素相互作用中的主导和支配，维持要素发展与其固有矛盾的统一。此时，要素之间与其固有矛盾内容相一致的相互关系已经扭曲，要素之间的关系实际上是是、彼要素依据各自的自身力量博奕的结果，与他们各自所固有的系统规定已经不完全一致了，故曰“上礼为之而莫之应。”。老子对道德、仁义、礼法这些范畴关系的梳理，使中国传统哲学具有了稳定的范畴体系，对中国哲学后来的发展影响是深远的。即使到今天，关于中国传统哲学的思考，我们也没有摆脱有老子建立的中国哲学范畴体系。老子对道德、仁义、礼法范畴关系的梳理，是在管子思想基础上完成的，是以中国传统哲学的理论模型为基础的，用西方哲学的范畴体系来解释中国传统哲学的这些范畴内涵时，我们已经不自觉地沿用了西方哲学的理论模型，也必然会扭曲先贤诸子的思想，这是我们今天反刍先秦思想认识成果中必须克服的。第四章 孔子的哲学一　　　中国传统哲学基本问题的提出孔子的思想是对前人思想的继承和发展，孔子的思想需要在前人思想成果的基础上进行说明。中国文明的源头可以追溯到三皇五帝时代，文明的积淀形成了《周易》和五行说的理论提升。在《周易》和五行说奠定了中国传统哲学的基本框架后，经过太史伯和伯阳甫的完善，中国传统哲学的理论模型也基本上成型。春秋初期，管子完成了中国传统哲学的理论模型和他的研究对象之间的对接。人们认识事物总有一个有浅入深的过程，尽管管子完成了中国传统哲学和他的研究对象之间的对接，但管子对人的认识和分析是初步的，也是粗糙的和庞杂的。孔子就是批判地吸收老子思想基础上，对管子思想的进一步深化和完善，所以孔子高度称赞管子说：“微管仲，吾其披发左衽者与！”管子时期，随着中国传统哲学的理论模型与人的生命形态认识的结合，中医逐步形成自己的理论体系，而脱离中国传统哲学的视野。作为哲学关注的对象，人的群形态和人的自然形态就成为古人思考的重心。反映在管子的思想里，管子的思想是把人的群形态矛盾和人自然形态的矛盾分析和认识是混杂在一起进行认识和分析的。管子一方面认为，“国多财则远者来，地辟举则民留处；仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”，另一方面也认为“省刑之要，在禁文巧；守国之度，在饰四维；顺民之经，在明鬼神，诋山川，敬宗庙，恭祖旧。”。一方面强调人与自然矛盾关系处理在人的发展中的重要性，另一方面又强调人的群形态矛盾的处理对人发展的重要作用，认为“城郭沟渠不足以固守，兵甲强力不足以应敌，博地多财不足以有众。”春秋时期社会的剧烈动荡，人的群形态矛盾作用处理对人发展的重要意义得到空前彰显。老子虽然没有明确地舍弃对人的自然形态矛盾作用的关注，但老子的思想始终是围绕着人的群形态矛盾作用展开的。孔子继承和发扬了老子的思想，自发而明确地把人的群形态矛盾作为自己的思考的重心，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”“不仕无义。长幼之节不可废也，君臣之义如之何其废也？欲洁其身而乱大伦。”。为了突出自己的理论重心，孔子舍弃了对人的自然形态矛盾作用的关注，“樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”。修改了管子“国多财则远者来”的观点，而认为“近者悦而远者来。”，也正是因为孔子舍弃了对人的自然形态矛盾作用的关注，才被人指责为“四体不勤，五谷不分”，在《论语》里也忠实地记载了当时人们对孔子的指责。孔子在人的自然形态矛盾作用和人的群形态矛盾之间作的取舍是符合当时的历史背景的，孔子所作的自发的取舍在荀子的思想里得到了理论上的说明而成为中国传统哲学的自觉。荀子认为：社会系统整体功能的强化是以系统内部要素关系的稳定为基础的，一个系统其内部要素之间的关系稳定、协调了，必然会促进该系统处理与其他社会系统或自然系统矛盾作用能力的提高；反之，如果系统内部要素之间的关系紊乱，则必然阻碍该系统处理与其他社会系统或自然系统矛盾作用能力的提高，“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。固宫室不可得而居也。”自荀子之后，中国哲学总是自觉地把自己的哲学思考仅仅围绕人的群形态矛盾这个主题展开的。中国的古代是一个部落林立、诸侯众多的国家，人的群形态矛盾相对突出（相比较于西方文明），中国的历史又是多民族不断融合的历史，因此中国的历史又强化了先人在理论上作的这个取舍，人的群形态矛盾自然地成为中国传统哲学的基本问题被确立下来。自荀子之后，中国哲学总是自觉地把自己的哲学思考仅仅围绕人的群形态矛盾这个主题展开的。孔子所作的这个取舍，对中国历史发展的影响是显而易见的。中国历史分分合合，合合分分，但是无论经过怎样的历史动荡，中华民族都能再一次统一起来，而形成一个强大的统一体和中央集权；另一方面，也正是由于孔子所作的这个取舍，使中国历史发展中自然科学始终处于从属和次要的地位，忽视了自然科学发展对人发展的重要意义，而使近代自然科学与我们民族擦肩而过，导致了中国近代的衰落和西方文明的崛起。在东、西方文明的碰撞过程中，马克思主义因为对人的社会性的强调，具有了同以人的群形态矛盾为重心的中国传统哲学对话和交流的基础，同时马克思主义又以其对“阶级矛盾”的强调具有了与中国传统哲学进一步融合的可能，以人的群形态矛盾为思维重心的中国哲学为马克思主义在中国的存在和发展提供了丰富的土壤。另一方面，马克思主义又弥补了中国传统哲学的不足。马克思主义把人的自然形态矛盾作用看作人的主要矛盾展开思考的，正如马克思所言人类生活之所以能够展开，是以人类社会能够首先维持其存在为前提的；人类社会能够存在，是以首先解决衣食住行为前提的，并把劳动看作人的类本质，以物质资料生产方式的发展变化为基础来理解和说明人类社会，并提出了生产力决定生产关系的论断。人是一个矛盾的复合体，在这个复合的矛盾体中，其主要矛盾并不是一成不变的，因此无论是把人的群形态矛盾看作人的主要矛盾的中国传统哲学，还是把人的自然形态矛盾看作人的主要矛盾的马克思主义，对人的理解都不是全面的和准确的。马克思主义与中国传统哲学的冲撞主席以主、次要矛盾、矛盾的主、次要方面相互转化进行了调和，在中国落后的生产力基础上，建立了社会主义国家。马克思把人的自然形态矛盾作用看作人的主要矛盾，又弥补了中国传统哲学把人的群形态矛盾看作人的主要矛盾的不足，中国传统哲学与马克思主义相互补充最终形成了中国特色社会主义的理论，为中国哲学注入了新的血液。在如何处理人的群形态矛盾作用这个问题上，马克思主义与中国传统哲学也是相互补充的。中国传统哲学中，无论是道家的“损之又损”，还是儒家的“克己复礼”，强调的都是要素矛盾作用处理的自我约束，否定对象性制约的意义和价值，忽视了对象性制约在人的群形态矛盾运动的作用。马克思主义以其对 对象性的“实践”的强调，弥补了中国哲学片面强调要素自我否定的不足。马克思主义与中国传统哲学的冲撞形成了“人民民主专政”理论，指导着今天的新中国建设。儒学与马克思主义一方面可以相互补充，另一方面儒学和马克思主义之间又存在着深刻的分歧。儒学是把人的群形态矛盾看作人自身固有的，承认人的群形态矛盾作用相对于人而言的普遍性和永恒性；马克思则把人的群形态矛盾看作是人的自然形态矛盾运动的派生物或附属物，看作是物质资料生产方式发展到一定阶段后出现的，也将随着物质资料生产方式的发展而最终消失，设想了不存在人的群形态矛盾作用的原始社会，构思了消灭了人的群形态矛盾作用的共产主义社会。人的群形态矛盾作用存在是永恒的和普遍的，由于马克思对人的群形态矛盾的错误理解，主席建立对象性制约机制的伟大历史实践——文化革命被扭曲成消灭阶级矛盾、消灭阶级存在、消灭人的群形态矛盾作用的历史动荡，人的群形态矛盾尖锐对立而成为我们民族的一场浩劫。从表象上看，儒学所言的大同社会尽管和马克思所设想的共产主义，都不存在人的群形态矛盾对立现象，但二者在本质上并不一致。孔子的大同社会是在肯定礼所反映的多样的人的差别的基础上，以人们正确处理了人类社会内部矛盾（人的群形态矛盾）为基础和前提的。共产主义是一个没有人类社会内部矛盾作用的社会，是以否认人类社会内部矛盾作用为前提和基础的。大同社会是以承认人的群形态矛盾作用的普遍性和永恒性为基础，以正确处理人的群形态矛盾为手段，以人的群形态矛盾内化为目的的，“圣人以天下为一家，中国为一人者，必知其情，明于其利，达于其害，然后能为之。”共产主义则是以人的自然形态矛盾作用取代、抹杀、否认人的群形态矛盾的存在为基础的，通过矛盾双方的对立，消灭人的群形态矛盾存在为目的的。荀子关于“学”的论述，能清楚地说明这一点。荀子认为关于“学”，如果从表象上看是可以有终结的，但如果从本质上看则是永远没有终结的，只不过“学”的过程已经内化了而已，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。”大同社会与共产主义构思的理论基础的不同决定了二者的本质不同。共产主义是建立在否认人的群形态矛盾运动存在基础上的构思，是建立在对人的错误认识基础上的，因而也是不可能实现的。大同社会则是肯定人的群形态矛盾运动的自身固有性的基础上，以正确地处理人的群形态矛盾为基础的社会构思，它是以对人的群形态矛盾内容的正确认识为前提、以对人的群形态矛盾问题的正确处理为基础的，因而只要我们正确处理了人的群形态矛盾，也就可能实现了大同社会。大同社会既然是以人的群形态矛盾运动的正确处理为基础的，那么大同社会就不是一劳永逸的，只有不断地正确处理人的群形态矛盾，大同社会才能够持续地存在，因此也可以说大同社会的存在是动态的。人的群形态矛盾运动是与人的存在和发展过程共始终的，我们只有在人存在的过程中正确处理了人的群形态矛盾，大同社会才能得到持续的维持；相反，如果我们对人的群形态矛盾的处理是错误的，人的群形态矛盾必然将以对象性的形式存在，即使是已经实现的大同社会也会离我们而远去。大同社会是一个动态平衡社会，它的存在和维持要求我们必须每时每刻都能够正确地处理人的群形态矛盾，“战战兢兢，如履薄冰”、“君子无愧于屋漏”，“天下有常，应之以治则吉，应之以乱则凶。”强调的都是正确处理人的群形态矛盾的连续性和持久性。只有这样，我们才能维持大同社会的存在，“人能弘道，非道弘人。”由于大同社会是以人的群形态矛盾为基础的社会构思，因此大同社会所言说的对象不一定是整个人类，大同社会言说的对象是我们所关心的、指认的某一个群。虽然，儒学最后肯定整个人类社会实现大同社会的必然，但它认为任何事物的发展总有一个有局部到整体的过程，是肯定“发端处”和“渐”。“君子之道，登高必自卑，行远必自迩。”，所以作为大同社会所言说的人的群形态不必然指整个人类社会，只有我们立足于大同社会的“发端处”，不断地正确处理人的群形态矛盾，大同社会言说的对象才会最终扩展为整个人类社会。孔子的思想二　　　人的矛盾性孔子继承了老子关于人是有止的认识，“缗飞黄鸟，止于偶丘。于止，而知其所止，何以人不如鸟？”孔子又进一步深化了老子关于止的认识，认为人的止其存在是普遍和永恒的，不仅表现在人的发展上，同时人的思维和意识也是有止的，孔子说：《诗经》三百首，可以用一句话概括，就是“思无邪”。“邪”与“正”相对，不正即邪。思不能于其正处而正，不能于其止处而止，就会“发狂”，所以儒学强调非礼而勿言、视、听、思。“思无邪”强调人们的一切意识活动都必须围绕其固有矛盾内容这个核心，也必须随着人的固有矛盾内容因人的发展而产生的变化而变化，它可以包含现在人们所强调的实践对于认识的基础性地位的思想，但内容却远比此丰富。思必须围绕其止、思必须围绕其正，不仅包含着对自身矛盾内容对象性认识的认可，也包含了对自身矛盾内容自身固有性的认可，它既强调有来有往的是（人）、彼（物）要素相互作用对于认识的重要性，又强调自我反省对于认识的重要性，是内在与外在的有机统一；既认可物格而后知至的认识路线，又认可“返身而诚”的自我体验。对孔子又进一步克服了老子否定“止”的对象性存在形式的思维错误，认为“止”不仅是自身固有的，是内在于是要素的，同时也必然地是以对象性的形态存在的。从是要素这个角度看，是要素是有止的；从是、彼要素相互作用这个角度看，是要素的止在是、彼要素相互作用中的表现就是该要素的“正”。孔子克服了老子在是要素发展的纵向过程中，因为“止”的变动性而否定“正”的不彻底性，指出在是要素发展的纵向过程中，无论其止如何的变动，其止都是存在的，也都有其对象性的表现形态，并以河流的流动过程为比喻说明了这个道理，水的流动是不断突破其旧止而止于其新止的过程，水的止总是以河床的对象性形态表现出来，“子在川上曰：‘逝者如斯否。’”