中国思想通史-92

墨子之学，其自言者曰，国家昏乱，则语之尚贤尚同，国家贫则语之节用节葬，国家喜音沈湎，则语之非乐非命，国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼，国家务夺侵陵，则语之兼爱非攻。此其救世，亦多术矣。……传曰，“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子”。惟儒墨则亦然，儒之绌墨子者，孟氏荀氏。荀之“礼论”、“乐论”，为王者治定功成盛德之事。而墨之节葬、非乐，所以救衰世之弊，其意相反而相成也。若夫兼爱特墨之一端，然其所谓兼者，欲国家慎其封守，而无虐其鄰之人民畜产也。虽昔先王制为聘问吊恤之礼，以睦诸侯之邦交者，岂有异哉？彼且以兼受教天下之为人子者，使以孝其亲，而谓之“无父”，斯已过矣！后之君子，日习孟子之说，而未睹墨子之本书，众口交攻，抑又甚焉。世莫不以具诬孔子为墨子自立，虽然，自儒者言之，孔子之尊，固生民以来所未有矣；自墨者言之，则孔子鲁之大夫也，而墨子宋之大夫也，其位相埒，其年又相近，其操术不同，而立言务以求胜，此在诸子百家，莫不如是。是故墨子之诬孔子，犹老子之绌儒学也，归于不相为谋而已矣。吾读其书，……其述尧舜、陈仁义、禁攻暴，止淫用，感王者之不作，而哀生人之长勤，百世之下，如见其心焉！“诗”所谓“凡民有丧，匍匐救之”之仁人也。其在九流之中，惟儒足与之相抗，自馀诸子，皆非其比。历观周汉之书，凡百余条并孔墨、儒墨对举；扬朱之书，惟贵放逸，当时亦莫之宗，跻之于墨，诚非其伦。自墨子没，其学离而为三，徒属充满天下。吕不韦再称“巨子”（“去私篇”，“尚德篇”），韩非谓之“显学”。至楚汉之陈而微。孝武之世犹有传者，见于司马谈所述，于后遂无闻焉，惜夫！以彼勤生薄死而务急国家之事，后之从政者，固宜假正义以恶之哉！（“墨子序”）江中的“墨子序”作于乾隆四十五年（一七八○年），在当时是一种石破天惊的议论。他在这篇序内除考证墨子年代与“墨子”一书成书前后而外，主要论点已如上述。兹综合他的论断如下：（一）墨子学术为救世之作，墨子为救世之仁人，不可以洪水猛兽诬之，也不可假仁义以恶之。（二）墨学为当世之显学，九流之中惟儒学始可与它相抗，其余则非其伦比。力辩孟子把杨墨并称，不合史实。（三）他的孔荀相传说是历史的翻案，而他的孔墨并称说更合于历史的实陈。他以为墨子与荀子相反相成，其互相批评，无害于学术之发展。（四）儒墨相攻，归于不相为谋，是道不同之故，不能有正统与异端之分别。力辩孟子以“无父”之说诬陷墨子为过枉，而后世人云亦云，则更属耳食，没有真正的判断。汪中这样的议论和乾嘉时代的正宗思想是不相容的。所以，做过学士的一位翁方纲便代表了当时的传统思想，对于汪中妄加诋毁，甚至拿一个“墨者”的头衔加给他，主张褫革他的“生员”衣顶，宣布为名教罪人，这好像国民党反动派扣青年以“赤化”的帽子，并开除其学籍。翁方纲说：有生员汪中者，则公然为“墨子”撰序，自言能治“墨子”，且敢言孟子之言“兼爱无父”为诬墨子，此则又名教之罪人，又无疑也。……今见汪中治墨子之言，则当时褫其生员衣顶，固法所宜矣！汪中者，昔尝与予论金石，颇该洽，犹是嗜学士也，其所撰他条亦尚无甚大舛戾。或今姑以此准折焉，不名之曰“生员”，以当褫革，第称曰“墨者汪中”，庶得其平也乎！然而夷之怃然以后，则已身向正学矣，所以孟门弟子尚许之，尚惜之，书曰“墨者夷之”；若汪中，岂其能当此称哉！（“复初堂文集”卷十五“书墨子”）我们看了翁方纲的话，知道汪中之成为“名教之罪人”，是因为他反对传统思想。然而这正是他反封建的精神所在。他并不因了这种来自正宗思想的压迫而屈服，反而敢说毁诚人的必自归毁灭：欲摧我以求胜，其卒归乎毁，方以媚于世，是适足以发吾之激昂耳！（“述学”别录“与刘端临书”）“墨子”研究，在戊戌维新运动时代和在乾嘉时代，是不同的。汪中甘冒不韪的反抗精神，不但侵犯着封建统治者的文化政策，而且也“凌轹时辈”，因此，“墨者”这个最毒辣的帽子，就不能不扣在他的头上了。汪中的“墨子校释”，可惜失传。其实他不仅对于墨子有惊人的议论，而且于周秦诸子也有心得。他说：向者于周秦古籍，多所校正，于“墨子”已有成书，诚不及先生所刊之精确。不敢自匿所短，谨录序目奉上，又有“后序”篇，在季仇书中，伏乞教之！（同上“与巡抚毕侍郎书”）汪中对于宋人表彰“大学”，深致怀疑。他的议论出发点和陈乾初是暗合的。他说：“大学”，其文平正无疵，与“坊记”“表记”“缁衣”伯仲，为七十子后学者所记，于孔氏为支流余裔，师师相传，不言出自曾子。视“曾子问”“曾子立事”诸篇，非其伦也。宋世禅学盛行，士君子入之既深，遂以被诸孔子。是故求之经典，惟“大学”之格物致知，可与传合，而未能畅其旨也，一以为误，一以为缺，举平日之所心得者著之于书，以为本义固然，然后欲俯则俯，欲仰则仰，而莫之违矣。习非胜是，一国皆狂，即有特识之士，发寤于心，止于更定其文，以与之争，则亦不思之过也。诚知其为儒家之绪言，记礼者之通论，孔门设教，初未尝以为至德要道，而使人必出于其途，则无能置其口矣。（同上“大学平义”）他从宋儒由“小戴礼”中所采出而傅会于孔门真传之“大学”，为宋人以禅学化装儒学的伎俩，在于借此而俯仰自如，独断具说。这也是翁方纲所谓“舛戾”之一。汪中认为所谓“大学”是孔学的支流余裔，正是企图从学术史的流变，以孔学还诸孔学，以流派还诸流派。他对于“大学”的疑问，诉诸历史的认识，可与陈乾初对于“大学”的论断相证。汪中说：周秦古书，凡一篇述数事，则必光详其目，而后备言之。……令定为经传，以为二人之辞，而首末相应，实出一口，殆非所以解经也。意者，不托之孔子，则其道不曾，而中引曾子则又不便于事，必如是而后安尔。（“述学”补遣“大学平义”）门人记孔子之言必称“子曰”、“子言之”、“孔子曰”、“夫子之言曰”，以显之。今“大学”不著何人之言，以为孔子，义无所据。（同上）孔子曰：“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”。明乎教非一术，必因乎其人也。其见“论语”者，问仁，问政，所答无一同者，闻斯行诸，判然相反，此其所以为孔门也。标“大学”以为纲，而驱天下从之，此宋以后门户之争，孔氏不然也。宋儒既借“大学”以行其说，虑其孤立无辅，则牵引“中庸”以配之。然曾子受业于孔门，而子思则其孙也。今以次于“论语”之前，无乃偩乎！盖欲其说先入乎人心，使之合同而化，然后变易孔氏之义，而莫之非，所以善用其术，而名分不能顾也。（同上）他把宋儒之学的“合同而化”和“驱天下从之”，区别于孔学之“教非一术，必因其人”，这是学术和教条的分水。他反对教条而高扬学术，是属于近代的思维方法，发展了清初大儒的有价值的传统。汪中又有“老子考异”一篇，证老聃、老子、老莱子三人各不相蒙，五千言作者之老子是晚出于孔子之后的人。这是有价值的发现，其有功于后人之治中国思想史者甚大。同时他也说明庄子寓言是不能作为历史证据来看待的：若“庄子”载老聃之言，率原于道德之意，而“天道篇”载孔子西藏书于周室尤误后人，寓言十九，固已自揭之矣。（同上“老子考异”）江中详细论证“吕氏春秋”一书的形成，指出了它代表周末调和思想的趋势。他说：周官失其职，而诸子之学以兴，各择一术以明其学，莫不持之有故，言之成理，及比而同乏，则仁之与义，敬之与和，犹水火之相反也。最后“吕氏春秋”出，则诸子之说兼有之。故“劝学”、“尊师”、“诬徒”、“善学”四篇皆教学之方，与“学记”表里；“大乐”、“制乐”……诸篇，则六艺之遗文也；……“贵生”、“情欲”、“尽数”、“审分”、“君守”五篇，尚清浄养生之术，则道家流也；”“荡兵”、“振乱”……七篇，皆论兵，则兵权谋、形势二家也，……而“当染篇”全取“墨子”“应言篇”。……司马迁谓不韦使其客人人著所闻，以为备天地万物古今之事，然则是书之成，不出于一人之手，故不名一家之学，而为后世“修文御览”、“华林偏略”之所托始。……（同上“吕氏春秋序”）江中于周秦诸子中崇拜荀墨，于汉代学者中则推许贾谊，以贾谊为荀子的弟子，为他作年表（“述学”内篇三“贾谊新书序”后）以表扬。这可以看出他不替封建时代说教者张目，而表彰那些有血肉个性的悲剧人物。他表彰贾谊的思想，客观上正反对了封建文化的桎梏。他说：刘向“别录”，其叙“左氏传”云，“荀卿授阳武张苍，苍授洛阳贾谊。”然则生固荀氏再传弟子也，故其学长于“礼”。……“春秋”者，秉周礼而谨其变者也，吾于荀氏贾氏之言礼也益信。刘子骏称汉朝之儒惟贾生而已，岂虚也哉？……呜呼，汉世慕尚经术，史氏称其缘节，故公卿或持禄保位，被阿谀之讥，博士讲授之师仅仅方幅自守，文吏又一切取胜。盖仲尼既没，六艺之学，其卓然苦于世用者贾生也。（同上）贾谊与荀子的关系是有学派源流的（参看拙作“中国思想通史”第二卷），江中的史论是客观的研究，是有价值的。第二节 汪中的社会思想及其史学汪中的社会思想及其治学态度是一贯的，他既有批判性的治学态度，便也具有人民性的社会思想。乾隆三十五年十二月乙卯盐船火焚，坏船百有三十，被焚满溺死者一千四百人。他作“哀盐船文”，时人比之为变雅，“惊心动魄，一字千金”（“述学”补遣“哀盐船文”杭世骏序）。但这却不在于文字上的价值，而在于他能为当时人民的痛苦作有力的控诉。在这篇文章的内容上，他对于清统治者视人命如草芥，表示了抗议。另外，在他同情封建社会妇女被压迫的悲剧生活之言论中，可以看出他的近代的男女婚姻自由的思想，这是在古老的“礼”的外衣之下表明出来的。他说：“媒氏”：中春之月合会男女，于是时也，奔者不禁，若无故而不用令者罚之。“会”读若“司会”，其训计也。……凡男女自成名以上，媒氏皆书其年月日名焉，于是时计之，则其年与其人之数皆可知也。其有三十不取，二十不嫁，虽有奔者不禁焉，非教民淫也，所以著之令，以耻其民，使及时嫁子取妇也。……婚姻之道可以观政焉。（“述学”内篇一“释媒氏文”）这种进步的社会思想和当时表现在“红楼梦”中的思想是一致的。他不但主张男女社交自由，而且反对封建礼教束缚之下的夫死殉节的所谓妇道，暴露了女子不改嫁的贞节守礼的恶果。他说：夫妇之礼，人道之始也。……许嫁而婿死，适婿之家，事其父母，为之立后而不嫁者，非礼也。……今也，生不同室，而死则同穴，存为贞女，没称先妣，其非礼孰甚焉！……先王恶人之以死伤生也，故为之丧礼以节之，其有不胜丧而死者，礼之所不许也，其有以死为殉者，尤礼之所不许也。……事苟非礼，虽有父母之命，夫家之礼，犹不得遂也。是故女子欲之，父母若婿之父母得而止之；父母若婿之父母欲之，邦之有司、乡之士君子得而止之。（“述学”内篇一“女子许嫁而婿死从死及守志议”）婚姻之礼，成于亲迎，后世不知，乃重受聘。以中所见，钱塘袁庶吉士之妹，幼许嫁于高秀水，郑赞善之婢幼许嫁于郭。既而二子皆不肖，流荡转徒，更十余年，婿及女之父母咸愿改图，而二女执志不移。袁嫁数年，备受棰楚，后竟卖之，其兄讼诸官，而迎以归，遂终于家；郑之婢为郭所窘，服毒而死。……若二女者可谓愚矣。本不知礼，而自谓守礼，以陨其生，良可哀也！（同上）汪中因见他的母亲居居孀之痛苦，曾经设想一个“贞苦堂”的制度，为社会设计福利。他不赞成那些为死者表扬的虚文。他说“虚文无济，未足以充子之志”，而感到封建社会“人道之穷，虽圣人亦不能事为之制”（同上别录“与剑潭书”）。他的设计，虽有乌托邦的成分，但他毕竟是代表人民利益的梦想者。他说：凡州县察其寡妇之无依者，造屋一区为百间，间各户使居之，命之日贞苦堂。外为门，有守门者。门左为塾，凡某兄弟视戚之男子来省者，待于其所，以其名族召之，则出见之。非是不得人。妇有姑若子女三人者月给米一石，钱二百，终岁绵六斤，布五匹，其多少以是为差。任以女工丝枲之事，而酬其直。门右为库，有主藏者，非六十以上不得充。主门者亦如之。择乡大夫之敦笃有智者总其事，出入赢缩之节，官吏不得问焉。门外为社，有师一人，凡孤子五岁至十岁者学焉，命之曰孤见社。三年视其材分志趣，而分授以四民之业。……至十六，度能自食其力，以次减其廪，至二十则举而迁之于外。其贤者能者，既老则使掌其堂之事，各修其业以教社之子弟。其富且贵者，十分其赀，而三入之堂。……此其大略也，其它损益之惟其人。（此事所忧者财不足耳。经费之所出不可预定，惟不宜置田，以田有水旱之虞，且须关白布政司也。多一监临察核之法，即生一吏胥耗蠹之弊，驯至案牍滋而实意亡矣。）是故哀苦蕉萃之状，日聚而相习，则夜哭之感不生，而从一以终者众矣；少蓄其力则老而不衰，而孝子得以终其养矣，幼有所长，而督之恒业，则夫人思自奋，而材智出矣。（“述学”别录“与剑潭书”）汪中说这种制度是他不能养母的“郁郁之心”，推而求天下之母得其养，这是一位“墨者”的社会思想。因了他具有近代社会的理想，所以他和乾嘉时代搞考据的学者的世界观是不同的，他“有志于用世”之学，而具有“独学之忧”。他说：中尝有志于用世，而耻为无用之学，故于古今制度沿革，民生利病之事，皆博问而切究之，以待一日之遇。下至百工小道，学一术以自托，平日则自食其力，而可以养其廉耻，……何苦耗心劳力饰虚词以求悦世人哉？此吾藐然常有独学之忧……。（同上别录“与朱武曹书”）汪中在当时考据学所支配的空气中，也受了此种风习的影响。他相对地重视考证制度的沿革，他说：国初以来，学士陋有明之习，潜心大业，通于六艺者数家，故于儒学为盛。迨乾隆初纪，老师略尽，而处士江慎修崛起于婺源，休宁戴东原继之，经籍之道复明。（同上别录“大清故贡生汪君墓志铭”）但他毕竟能脱出汉学的藩篱，自谓继承顾炎武经世致用之学，如他说：中少日问学，实私淑诸顾宁人处士，故尝推大经之旨，以合于世用。及为考古之学，惟实事求是，不尚墨守，所为文恒患意不称物，文不逮意，不专一体。（同上别录“与巡抚毕侍郎书”）在有些地方他和颜元是相似的。他说：讲，习也；习，肄也；肄，讲也。“国语”，三时务农，而一时讲武。……古之为教也以四术，书则读之，诗乐同物，诵之歌之，絃之舞之，揖让周旋，是以行礼，故其习之也，恒与人共之，学而时习之。……孔子适宋，与弟子习礼大树下，鲁诸儒讲礼乡饮大射于孔子家，皆讲学也。礼乐不可斯须去身，故孔子忧学之不讲，后世群居终日，高谈性命，而谓之讲学，吾未之前闻也。（同上别录“讲学释义”）汪中的考据有实事求是的内容，不在于字句训诂，而在于“推六经之旨以合于世用”。我们看了上面他考证礼制而主张男女的合理婚姻关系，便知道他的话是真实的。因为他的确把考证之学当做史学的一部分工作来看待，而不是故步自封于所谓汉学的烦琐。他论史也重“心知其意”，与章学诚暗会。他说：祸之有无，史之所不得为者也，书法无隐，史之所得为者也，君子亦为其所得为者而已矣，此史之职也。百世之上时异事殊，故曰古之人与其不可传者死矣，所贵乎心知其意也。（“述学”内篇二“左氏春秋释疑”）他的“学古者知其意则不疑其语言”之说，更比戴震由语言文字以求心志之说进步了。他说：古之名物制度不与今同也，古之语不与今同也，故古之事不可尽知也。若其辞则又有二焉，曰曲曰形容。……于言不径而致也，是以有曲焉，辞不过其意则不凶，是以有形容焉。名物制度可考也，语可通也，至于二者，非好学深思莫知其意焉，故学古者知其意则不疑其语言矣。（“述学”内篇一“释三九中”）按汪中所规划的史学著作是闳远的。他说：“中之志乃在‘述学’一书，文艺又其末也。”（“述学”别录“与端临书”）“述学”一书并没有完成，今传之“述学”内外篇，不过是他的散文集子罢了。然据他“明堂通释”、“释童”、“居丧释服解义”诸篇，以及关于周秦诸子的评论文章看来，“述学”内容诚如刘端临所说：君搜辑三代两汉学制，以及文字、训诂、度数、名物有系于学者，分别部居，为“述学”一书，属稿未成，更以平日读书所得，及所论撰之文，分“述学”内外篇。（“刘端临先生遗书”卷八“容甫汪君传”）汪中的儿子喜孙所作“年谱”，略记“述学”一书的内容是：“博考先秦古籍三代以上学制废兴，使知古人之所以为学者，凡虞夏第一，周礼第二，列国第三，孔门第四，七十子后学者第五，又列通论、释经、旧闻、典籍、数典、世官，目录凡六。”他的“述学”纲目如下：观“周礼”，太史当时行一事则有一书，其后执书以行事，又后则事废（春秋已然）而书存（孔门），比于告朔之饩羊。至宋儒以后，则并其书之事而去之矣。有官府之典籍，有学士大夫之典籍。当时行一事则有一书传之，后世奉以为成宪，此官府之典籍也。先王之礼乐政事，遭世之衰，废而不失，有司徒守其文，故老能言其事，好古之君子，闵其浸久而遂亡也，而书之简帛，此学士大夫之典籍也。古之为学士者（官师之是），但教之以其事，其所诵者，“诗”“书”而已。其他典籍，则皆官府藏而世守之，民间无有也。苟非其官，官亦无有也。其所谓士者，非王侯公卿大夫之子，则一命之士，外此则乡学小学而已。自辟雍之制无闻，太史之官失守，于是布衣有授业之徒，草野多载笔之士，教学之官，记载之职，不在上而在下。及其衰也，诸子各以其学鸣，而先王之道荒矣。然当诸侯去籍，秦政焚书，有司之所掌，荡然无存，而犹赖学士相传，存其一二，不幸中之幸也。孔子所言，则学士所能为者，留为世教；若其政教之大者，圣人无位，不复举以教弟子。礼乐征伐，失在诸侯大夫，又后而有四豪游侠之徒出，而学问乃在士大夫。周之衰也，典章制度，考之故府则厘然俱在，而历世既久，徒以沿袭失之，而不复能知其制作之义。孔子则眷然于一王之作，而被诸当世，故云人存政举，又曰待其人而后行。庄子则一以为无用而思欲尽去之。喜孙所记“述学”内容当近真实。嘉庆时乌程徐有壬氏有“述学故书跋”一文（见“汪氏业书”“汪氏学行记”卷四），赞扬汪中的著作有为唐宋以下儒者所未能见及者，他保存容甫“述学”的书目，如下：古之学出于官府，入世其官，故学世其业，官既失守，故专门之学废。卷一、虞夏殷之制；卷二、成周之制……“周礼”，……幼仪，“曲礼”，“内则”，学则：卷三、周衰列国（异礼、失礼、变古、存古、举礼、从礼乐、制度之失）：卷四、孔门，言、行、储说、通论附；卷五、七十子后学者；卷六、旧闻，典籍原始；卷七、阙；卷八、通论甲（古之学在官师瞽史），通论乙（史数典，史释经、史司图籍），通论丙（史明天道、史世官世业）。由此看来，“述学”是一部有价值的历史学著作。若天假其年而使书成，要比章学诚的成就更大。（焦循“雕菰集”卷六“读书三十二赞”，列“孟子字义疏证”第十一，“文史通义”第十九，“述学”第二十七。）汪中没有写成这部大著作，原因是贫困把一个天才残害了。我们从他的诗句中可以看出他的贫穷的身世，例如：当年负米最伤贫！（“容甫先生遗诗”卷五失题）最是梦回呼不应，昏镫落月共凄神！（同上卷五“江上”）细雨春镫夜欲分，白头闲坐话艰辛，出门便是天涯别，明月思亲梦里人！（同上卷四“别母”）白头空有子，终岁走风尘！（同上卷四“吾生”）子壮大兮母病羸，老不得养兮何以生子为？日昭昭兮我心悲！（同上卷一“归耕操”）他在幼小的时候早因饥饿把他的身体磨折到贫血的程度，以至患了沉重的心脏病。江藩说他“以劳心故，病怔忡，闻更鼓鸡犬声，心怦怦动，夜不成寐”。又记他的话说：“近日患怔忡，一构思则君火动而头目晕眩矣。”（“汉学师承记”卷七“汪中传”）再由汪中自己所记述的他的身世看来，他的思想是和他的阶级出身有相应关系的。他说：直岁大饥，乃荡然无所托命矣。再徙北城，所居止三席地，其左无壁，复之以苫。日常使姊守舍，携中及妹傫然匄于亲故，率日不得一食，归则藉藁于地。每冬夜号寒，母子相拥，不自意全济，比见晨光，则欣然有生望焉。（“述学”补遗“先母邹孺入灵表”）他在中年时代治学，不是如一般富贵公子，安居乐业，而是如他说“牵于人事，且作且止”，他研究学问，大都在饥饿中执笔。请看他的感慨：光伯叩城，竟以冻死，楚望谈经，终日未饭，恐为其续，奈何！（“述学”别录“上竹君先生书”）冻饿的汪中，由书佣成名家，在中国历史上是一位卓然不移的人物。他的思想和地主阶级的士大夫们的思想之所以不同，原因是他代表了市民阶级。因而他在当时怀抱着“独学之忧”的心情，时人也以“变雅”悲剧学者来称呼他。他的历史悲剧，是反映了清代封建社会走向没落的历史的悲剧，他的思想已经包含着新时代的意识的觉醒了。从汪中“自述”一文，就可看出他的生平的抱负和受压迫的情况。今引于下：昔刘孝标自序平生，以为比迹敬通，三同四异，后世诵其言而悲之。尝综平原之遗轨，喻我生之靡乐，异同之故犹可言焉。夫亮节慷慨，率性而行，博极群书，文藻秀出，斯惟天至，非由人力，虽情符曩哲，未足多矜。余元发未艾，野性难驯，麋鹿同游，不嫌摈斥。商瞿生子，一经可遗，凡此四科，无劳举例。孝标婴年失怙，藐是流离，托足桑门，栖寻刘宝；余幼罹穷罚，多能鄙事，赁舂牧豕，一饱无时，此一同也。孝标悍妻在室，家道轗轲；余受诈兴公，勃溪累岁，里烦言于乞火，家构衅于蒸梨（指他和妻离异），蹀躞东西，终成沟水，此二同也。孝标自少至长，戚戚无欢；余久历艰屯，生人道尽，春朝秋夕，登山临水，极目伤心，非悲则恨，此三同也。孝标夙撄羸疾，虑损天年；予乐裹关心，负薪水旷，鳏鱼嗟其不瞑，桐枝惟馀半生，鬼伯在门，四序非我，此四同也。孝标生自将家，期功以上参朝列者，十有馀人，兄典方州，馀光在壁；余衰宗零替，顾景无俦，白屋藜羹，馈而不祭，此一异也。孝标倦游梁楚，两事英王，作赋章华之宫，置酒睢阳之苑，白璧黄金，尊为上客；……余簪笔佣书，倡优同畜，百里之长，再命之士，苞苴礼绝，问讯不通，此二异也。孝标高蹈东阳，端居遗世，鸿冥蝉蜕，物外天全；余卑栖尘俗，降志辱身，乞食饿鸱之馀，寄命东陵之上，生重义轻，望实交陨，此三异也。孝标身沦道显，藉甚当时，高齐学士之选，安成“类苑”之编，国门可悬，都入争写；余著书五车，数穷复瓿，长卿恨不同时，子云见知后世，昔闻其语，今无其事，此四异也。孝标履道贞吉，不于世议；余天谗司命，赤口烧城，笑齿啼颜，尽成皋状，跬步才蹈，荆棘已生，此五异也。嗟呼，敬通穷矣，孝标比之，则加酷焉；余于孝标，抑又不逮。是知九渊之下，尚有天衢，秋茶之甘，或云如荠。我辰安在，实命不同。劳者自歌，非求倾听。目瞑意倦，聊复书之！（“述学”补遗“自述”）他在没落的封建社会，感到了“生人道尽”，对于现实又敢于“非悲则恨”，因此，在荆棘满地的乾嘉时代，他的行为走向“率性而行”，“野性难驯”的道路，他的思想也就富有反抗的精神。后来王国维只称赞他的“斯维天至，非由人力”的话，却忘记了他的学说内容。他的反抗态度甚至遭到当时统治阶级的顽固派“誓欲杀之”，如卢绍弨所说：不恕古人，指瑕蹈隙，何况今人，焉免勒帛？众畏其口，誓欲杀之，终老田间，得与祸辞！（“抱经堂文集”卷三十四“公祭汪容甫文”）书佣出身的汪中，要比商贩出身的戴震更富于市民阶级的意识。第十三章 章学诚的思想第一节 章学诚史学的特点章学诚，字实齐，浙江会稽人，生于清乾隆三年（公元一七三八年），卒于嘉庆六年（公元一八○一年）。他生在专门汉学、不谈义理的时代，他的学问不合时好，以致他的言行，在死后一直被埋没多年。但也正是他，在那样的时代，发出了一种对汉学的抗议，部分地继承了十七世纪大儒的传统。所谓“部分地”，是说他的成就是在文化史学方面，他还不能全面地深刻地光大清初大儒的近代意识。他自己说：余仅能议文史耳，非知道者也。然议文史，而自拒文史于道外，则文史亦不成其为文史矣。因推原道术，为书得十三篇，以为文史缘起，亦见儒之流于文史，儒者自误以谓有道在文史外耳。（“章氏遗书”卷二十九“外集”二“姑孰夏课甲编小引”）学诚所说的文史不外于道，其语气虽然谨慎，但他的这种文化哲学或文化史学的理论，便足以成为当时对汉学最出色的抗议，诚如他所说的“所撰著，归正朱先生（筠）外，朋辈征逐，不特甘苦无可告语，且未有不视为怪物，诧为异类者”（同上卷二十二“与族孙汝楠论学书”）。他在专门汉学的空气中，是遭受着异端之嫌疑的。但他自信不疑，卓然有见。所以他又说：学者祈向，贵有专属，博群反约，原非截然分界……。由其所取愈精，故其所至愈远。……十年闭关，出门合辙，卓然自立以不愧古人，正须不羡轻隽之浮名，不揣世俗之毁誉，循循勉勉，即数十年，中人以下所不屑为者而为之，乃有一旦庶儿之日，斯则可为知者道，未易一一为时辈言耳。（“章氏遗书”卷二十二“与族孙汝楠论学书”）学诚的“文史通义”，是他的代表作。他在“与汪龙庄书”中说：拙撰“文史通义”，中间议论开辟，实有不得已而发挥，……然恐惊世骇俗，为不知己者诟厉。姑择其近情而可听者，稍刊一二，以为就正同志之质，亦尚不欲遍示于人也。（同上卷九“文史通义”外篇三）他自三十五岁起开始写“文史通义”，至“稍刊一二”之年，中经二十四年的光景。因恐“惊世骇俗”，他只是“择其近情而可听者”刻印出求，当不能尽所欲言。而他的另一重要著作“校雠通义”不只不能全刻出来，而且原稿也被盗了。被盗的原因大可寻味。因为他这时正得罪了一个权贵，出走河南，很可能是为了他好为议论，招人诟厉，以致有人故意来同他这样捣乱的。学诚言论风度的不投时好，见于李威“从游记”。他记朱筠事说：及门章学诚议论如涌泉，先生（指朱筠）乐与之语。学诚姗笑无弟子礼，见者愕然，先生反为之破颜，不以为异。使“见者愕然”的他的言论风度，是不合于乾嘉时代的世俗好恶的。学诚自己给钱大昕的信也说：学诚从事于文史校雠，盖将有所发明，然辩论之间，颇乖时人好恶，故不欲多为人知，所上敝帚，乞勿为外人道也。……世俗风尚必有所偏。达人显贵之所主持，聪明才隽之所奔赴，其中流弊必不在小。载笔之士，不思救挽，无为贵著述矣！苟欲有所救挽，则必逆于时趋。时趋可畏，甚于刑曹之法令也。……韩退之“报张司业书”谓“释老之学，王公贵人方且祟奉，吾岂敢昌言排之？”乃知“原道”诸篇当日未尝昭揭众目。太史公欲藏之名山，传之其人，不知者以为珍重秘惜，今而知其有戒心也。……今世较唐时为尤难矣。……若夫天壤之大，岂绝知音，针芥之投，宁无暗合？则固探怀而出，何所秘焉？（同上卷二十九外集二“上钱辛楣宫詹书”）他在这封信里，把那种畏戒时趋的情境毕现出来。他所谓“达人显贵之所主持，聪明才隽之所奔赴，其中流弊必不在小”，可以说就是对于当代“专门汉学”的抗议。这时汉学的主持者正是康熙以来的文化政策执行者，奔赴者则是他所谓的利禄文士，这何尝还有清初学者活生生的气象容乎其间？这种风气，他在“文史通义”中更慨乎言之。我们仔细研究，几乎“文史通义”每篇都有反对当时“专门汉学”的议论。“原学”下篇曾举其要旨说：天下不能无风气，风气不能无循环。……所贵君子之学术，为能持世而救偏。……风气之开也，必有所以取，学问、文辞与义理，所以不无偏重畸轻之故也。风气之成也，必有所以敝，人情趋时而好名，徇末而不知本也。是故开者虽不免于偏，必取其精者为新气之迎，敝者纵名为正，必袭其伪者为末流之托，此亦自然之势也。而世之言学者，不知持风气，而惟知徇风气，且谓非是不足邀誉焉，则亦弗思而已矣！（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”下）这种史论虽然是一种循环论，但显明地是对于汉学风气而发的，因为他开头即云“世儒之患，起于学而不思”。清初学者并没有把义理、文辞和学问分家。即以博雅如顾炎武，也不过以考证为手段，而他所重视的是经世致用。炎武所谓“理学即经学”的主旨，是有所谓“当世之务”的前提的，这和乾嘉学者的经学来比较，的确是两个东西，不容混同。以经学挽救理学的空谈是一会事，而以经学只限于训诂名物又是一会事，手段并不就是目的。学诚把手段叫做“功力”。他说：王伯厚氏……诸书，谓之纂辑可也，谓之著述则不可也；谓之学者求知之功力可也，谓之成家之学术，则未可也。今之博雅君子，疲精劳神于经传子史，而终身无得于学者，正坐宗仰王氏，而惧执求知之功力，以为学即在是尔。学与功力实相似而不同，学不可以骤几，人当致攻乎功力则可耳；指功力以谓学，是犹指秫黍以谓酒也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“博约”中）学诚在“文史通义”“假年”篇，更明白攻击着汉学空气。他首先设喻说“学问之于身心，犹饥寒之于衣食也，不以饱暖慊其终身，而欲假年以穷天下之衣食，非愚则罔也。”最后他竟以“妖孽”二字痛斥汉学了。（注意：他之痛斥汉学，并不基于扶宋学，同时他也接受反宋学的传统，所谓“取其所以精”，因此，他是在正途上，而与方东树的“汉学商兑”在歧路上是相反的。）他说：今不知为己，而骛博以炫人，天下闻见不可尽，而人之好尚不可同。以有尽之生，而逐无穷之闻见，以一人之身，而逐无端之好尚，尧舜有所不能也。孟子曰：“尧舜之智，而不遍物”，……今以凡猥之资，而欲穷尧舜之所不遍，且欲假天年于五百焉，幸而不可能也；如其能之，是妖孽而已矣。（同上卷六“文史通义”内篇六“假年”）他更有两段明白的议论，因忌戒为怀，都编于“外篇”。他说：或曰，联文而后成辞，属辞而后著义，六书不明，五经不可得而诵也。然则数千年来，诸儒尚无定论，数千年人不得诵五经乎？故生当古学失传之后，六书七音，天性自有所长，则当以专门为业，否则粗通大义而不凿，转可不甚谬乎古人，而五经显指，未尝遂云霾而日食也。（同上卷八“文史通义”外篇二“说文字原课本书后”）就经传而作训故，虽伏郑大儒不能无强求失实之弊。……离经传而说大义，虽诸子百家未尝无精微神妙之解，以天机无意而自呈也。（同上卷十三“校雠通义”外篇“吴澄野太史历代诗钞商语”）第一段话，是对于“由字以通词，由词以通道”之说而发的。第二段话，更说到在六经之外去求道，也未尝不可。学诚把汉学最基本的知识——音韵学，作为少数专家之业看待，而认为离经的诸子并不是叛道的，指出他们也有“精微神妙”的见解。这样近代文化史学家的大胆言论，是继承清初学者的优良的传统精神的。学诚以“立言之士，以意为宗”，在“文史通义”“辨似”篇针对了文章家、考据家有以下的批判：学问之始，未能记诵。博涉既深，将超记诵。故记诵者，学问之舟车也。人有所适也，必资乎舟车，至其地，则舍舟车矣。一步不行者，则亦不用舟车矣。不用舟车之人，乃托舍舟车者为同调焉，故君子恶夫似之而非者也（程子见谢上蔡多识经传，便谓玩物丧志，毕竟与孔门一贯不似）。（同上卷三“文史通义”内篇三）这段话有两方面的批评，一方面批评汉学永远在资舟车的旅途中，不知有其目的地，更不知知识“自在性”与“自为性”的发展，即是所谓“博涉既深，将超记诵”。另一面批评宋学永远站在此岸而遥视彼岸，不用舟车的工具而想冥造出目的地的景象。王夫之的知识论在这一点上有丰富的内容。学诚虽未引证过夫之的话，但含有夫之时代的遗绪。然而学诚的文史之学毕竟在当时的汉学封锁中不能成为显学，而且到了晚年他也只得变通一些自己的主张，和汉学妥协，故修志一事便成了他的主要工作（虽然他争修志的义例），在修志的樊篱里埋没了他的天才的发展。他虽竭力辨解真学伪学，但也不能不说，“君子假兆以行学，而遇与不遇听乎天”了（“章氏遗书”卷六“文史通义”内篇六“感遇”）。他更进一步说明其中的原因：圣贤岂必远于人情哉？君子固穷，枉尺直寻，羞同诡御，非争礼节，盖恐不能全其所自得耳。……后之学术曲而难。学术虽当，犹未能用，必有用其学术之学术，而其中又有工拙焉。身世之遭遇，未责其当否，先责其工拙。学术当而趋避不工，见摈于当时；工于遇而执持不当，见讥于后世。沟壑之患逼于前，而工拙之效驱于后。呜呼，士之修明学术，欲求寡过，而能全其所自得，岂不难哉！且显晦，时也；穷通，命也。才之生于天者有所独，而学之成于人者有所优，一时缓急之用，与一代风尚所趋，不必适相合者，亦势也。（同上）皮锡瑞引“四库提要”对于二千年经学得失的评语，解释说：“琐者，国朝汉学也。‘提要’之作，当惠、戴讲汉学专宗许、郑之时，其繁称博引，间有如汉人三万言说‘粤若稽古’者。”（“经学历史”）由理学的烦琐到考证的烦琐，其烦琐的对象不同，而拘束个性的独立发展，则殊无二致。学诚就在这个时候出来挽持风气，主张“以意为宗”“全其所自得”。他的代表作“文史通义”与“校雠通义”二书，即自命是颇“乖时人好恶”的（见前引）。我们仔细研究以上二书的内容，“文史通义”略当今日的文化史，“校雠通义”则当今日的学术史。他说：人不幸而为古人，不能阅后世之穷变通久，而有未见之事与理；又不能一言一动，处处自作注解，以使后人之不疑；又不能留其口舌，以待后生掎摭之时，出而与之质辨。惟有升天入地，一听后起之魏伯起尔！然百年之后，吾辈亦古人也，设身处地，又当何如？……鄙人所业文史校雠：文史之争义例，校雠之辨源流，……皆不能不驳正古人。……古人差谬，我辈既已明知，岂容为讳？但期于明道，非争胜气也。（同上卷七“文史通义”外篇一“与孙渊如观察论学十规”）“古人有未见之事理”这句话，在当时经学支配的世界是有力的抗议。故在他看来，宗许宗郑，都是一种自我的束缚；因为对于古人的差谬，今人是可以批评的。他对于戴震的“郑学齐记”有一篇“书后”，其中说：戴君说经，不尽主郑氏说，而其与任幼植书，则戒以轻畔康成。人皆疑之，不知其皆是也。大约学者于古未能深究其所以然，必当墨守师说。及其学之既成，会通于群经与诸儒治经之言，而有以灼见前人之说之不可以据，于是始得古人大体，而进窥天地之纯。故学于郑，而不敢尽由于郑，乃谨严之至，好古之至，非蔑古也。乃世之学者，喜言墨守。……墨守而愚，犹可言也；墨守而黠，不可言矣。愚者循名记数，不敢稍失，犹可谅其愚也；黠者不复需学，但袭成说，以谓吾有所受者也。盖折衷诸儒，郑所得者十常七八。黠者既名郑学，即不劳施为，常安坐而得十之七八也。夫安坐而得十之七八，不如自求“心得”者之什一二矣，而犹自矜其七八，故曰德之贼也。（同上卷八“文史通义”外篇二）这可见他怎样地注重“自得”，而厌弃因袭了。他以为所谓“师说”，不过是“自得”之桥梁罢了。这是他著书的出发点。他说“文史之争义例，校雠之辨源流”，在他处又说：“史学义例，校雠心法，则皆前人从未言及，亦未有可以标著之名。”（同上卷九“文史通义”外篇三“家书”二）今更就学诚所著两书，分别评述于下：一、“文史通义”之近于历史学，虽被近人所指出过，但“文史通义”之更近于文化史以及“文史通义”和“校雠通义”不能混同并提，却仍应加以研究。在这里，我们要首先弄清楚才是。学诚说：郑樵有史识而未有史学，曾巩具史学而不具史法，刘知几得史法而不得史意，此予“文史通义”所为作也。（“章氏遗书”“外编”卷十六“和州志”一“志隅自序”）吾于史学，盖有天授。自信发凡起例，多为后世开山。而人乃拟吾于刘知几。不知刘言史法，吾言史意。（同上卷九“家书”二）他的史识、史学、史法是指什么呢？而史意又是指什么呢？这些在他的学说中都有特别的意义，不可以随便看过。学诚说：才、学、识三者，得一不易，而兼三尤难。……史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。孟子曰：“其事则齐桓、晋文，其文则史”，义则夫子自谓“窃取之矣”。非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事。（同上卷五“文史通义”内篇五“史德”）他更具体地说明义、事、文三者。他说：夫事，即后世考据家之所尚也，文即后世词章家之所重也。然夫子所取，不在彼而在此，则史家著述之道，岂可不求义意所归乎？（同上卷四“文史通义”内篇四“申郑”）由此看来，他所指的史事，为典章名物之考据。史识，又是什么呢？学诚曾说郑樵“有史识而未有史学”，又说：郑樵稍有志乎求义，……郑君区区一身，僻处寒陋，独犯马、班以来所不敢为者而为之，立论高远，实不副名。（同上）学博者长于考索……，岂非道中之实积，而骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也。……言义理者似能思矣，而不知义理悬而无薄，则义理亦无当于道矣。此皆知其然而不知所以然也。程子曰：“凡事思所以然，天下第一学问人。”亦盍求所以然者思之乎？（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”下）因此，他以为无史学之史识，就陷于立论高远，思而不学，义理虚悬而无薄，不能得其史义。学诚详论史学，多见于“文史通义”外篇。他指出刘知几之得史法，以为“刘言史法，吾言史意；刘议馆局纂修，吾议一家著述，截然两途，不相入也。”（同上卷九“文史通义”外篇三“家书”二）这样看来，他的所谓史学重点在于所谓“吾于史学，贵其著述成家，不取方圆求备，有同类纂。”（“家书”三）但方圆求备又指什么呢？他说：“易”曰：“筮之德圆而神，卦之德方以智。”间尝窃取其义，以概古今之载籍。撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知来，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来拟神也。藏往欲其赅备无遗，故体有一定，而其德为方，知求欲其决择去取，故例不拘常，而其德为圆。（同上卷一“文史通义”内篇一“书教”下）方圆求备，表面上虽似指通史，所谓“概古今之载籍”，然实际上他的史学仅为文化史学，因为他说不必求备于方圆，而自能按义领会，所谓“知其所以然”。这可见，他的“史意”一名，略当文化发展史的理论，也即是他说的“议文史亦未能自拒于道外”。他说：为所当然，而又知其所以然者，皆道也。……学术无有大小，皆期于道。……学术当然，皆下学之器也，中有所以然者，皆上达之道也。器拘于迹而不能相通，惟道无所不通。是故君子即器以明道，将以立乎其大也。（“章氏遗书”卷九“文史通义”外篇三“与朱沧湄中翰论学书”）文求是，而学思其所以然。……服郑训诂，韩欧文辞，周程义理，出奴入主，不胜纷纷，神子观之，此皆道中之一事耳。未窥道之全量，而各趋一节以相主奴，是大道不可见，而学士所矜为见者，特其风气之著于循环者也。（同上“答沈枫墀论学”）一个时代各有一个时代的风气，此不过历史发展的“一节”，而求所以然之理，则在于把握历史的“全量”或全链，而通其一般的义旨。这就是他所谓的史意。这一理论虽然有其形式的真理性，但这还是一种抽象的史意，也并不能依此就对于历史“知其所以然”的。他在“文史通义”内篇更明白地说：史之大原，本乎“春秋”。“春秋”之义，昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子“义则窃取”之旨观之，固将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之际，有以独断于一心。及其书之成也，自然可以参天地而质鬼神，契前修而俟后圣，此家学之所以可贵也。……若夫君臣事迹，官司典章，王者易姓受命，综核前代，纂辑此类，以存一代之旧物，是则所谓整齐故事之业也。开局设监，集众修书，正当用其义例，守其绳墨，以待后人之论定则可矣，岂所语于专门著作之伦乎？（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”上）由这一段话看来，他所谓得“史意”之史学，表面上似乎略当所谓历史学，而实际上则仅及于文化史的形式理论。他依据这一理论，批判了当时“开局设监，集众修书”的四库馆。他曾有四库全书应重流变的建议，不被采纳。他对于王应麟之纂辑诸书，就露出了这种意思，他说“盖逐于时趋，而误以襞积补苴谓足尽天地之能事也。幸而生后世也。如生秦火未毁以前，典籍具存，无事补辑，彼将无所用其学矣！”（同上卷二“文史通义”内篇二“博约”中）此即暗射当时的考证之学仅以史事为足，而不知道史意更为重要。他给邵二云的信里更说：“学问为铜，文章为釜，而要知炊黍芼羹之用，所为道也。风尚所趋，但知聚铜，不解铸釜，其下焉者，则沙砾粪土，亦曰聚之而已。”（同上卷九“文史通义”外篇三“与邵二云书”）这一说法是比顾炎武采铜山之歌，还更进一步的。章学诚的“史意”在形式上与“史观”是相似的。但他的史观不是历史唯物主义，而仅是一种环境决定人心向背的循环史论，同时含着唯心论的心理分析。并且学诚又有另外的东西，常混合于“史意”中兼谈，而且常占重要的地位，那便是他时常把历史学还原于文化史学（甚至学术史学）去说明。这是研读古书最应该留意的所在。例如，他论到“史意”，时常举风气循环的例子，他指的风气是学术的趋向，而此一趋向又不过是一时代的偏见。他所重视的史学便要克服这种偏见，而说明其风气变迁之所以然，这明明是着重在文化史的狭义史学，且更走向于精神的自我外现史论，所谓“智方神圆”就是这精神的极致。例子甚多，仅举一二于下：高明者，多独断之学；沉潜者，尚考索之功。天下之学术，不能不具此二途，譬犹日书而月夜，暑夏而寒冬，以之推代而成岁功，则有相需之益；以之自封而立畛域，则有两伤之弊。故马班史祖，而伏郑经师，迁乎其地而弗能为良，亦并行其道而不相为背者也。（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”中，此文是他答复“义旨”所举之例。至于高明与沉潜二者之循环论，乃一最错误的学术史的看法，当别论。）天浑然而无名者也，……不得已而强为之名，定趋向尔。后人不察其故，而徇于其名，……而纷纷有入主出奴之势焉。汉学宋学之交讥，训诂辞章之互诋，德性学问之纷争，是皆知其然而不知其所以然也。学业将以经世也，如治历者，尽人功以求合于天行而已矣。……其前人所略而后人详之，前人所无而后人创之，前人所习而后人更之，……要于适当其宜而可矣。周公承文武之后，而身为冡宰，故制作礼乐，为一代成宪。孔子生于衰世，有德无位，故述而不作，以明先王之大道。孟子当处士横议之时，故力距杨墨，以尊孔子之传述。韩子当佛老炽盛之时，故推明圣道，以正天下之学术。程朱当末学忘本之会，故辨明性理，以挽流俗之人心。其事与功，皆不相袭，而皆以言乎经世也。故学业者，所以辟风气也。风气未开，学业有以开之；风气既弊，学业有以挽之。人心风俗，不能历久而无弊，……因其弊而施补救，犹历家之因其差而议更改也。……风气之弊，非偏重则偏轻也，……非因其极而反之，不能得中正之宜也。好名之士，方且趋风气而为学业，是以火救火而水救水也。（“章氏遗书”卷六“文史通义”内篇六“天喻”）学诚不讲道统心传，而由学术文化史家的眼光，把历代思想学业的变迁，认为“犹历家之因其差而议更改”，更以为是一种不得不然之势，是经世之学在时代发展中的一节，而时代一有变化，便使学业也必然“极而反之”（同上）。这一点，含着进化论和环境决定论的因素。在后面，我们将要具体地详述他的这一见解。这里所要指出的是，他的“文史通义”形式上好像历史学，而内容上则是文化史或学术史的理论。他说：道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。……周公……适当积古留传道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成；则亦时会使然，非周公之圣智能使之然也。盖自古圣人，皆学于众人之不知其然而然，而周公又遍阅于自古圣人之不得不然而知其然也。……此非周公智力所能也，时会使然也。……君师分，而治教不能合于一，气数之出于天者也。周公集治统之成，而孔子明立教之极，皆事理之不得不然，而非圣人故欲如是以求异于前人，此道法之出于天者也。……后人……盛推孔子过于尧舜，因之祟性命而薄事功，于是千圣之经纶，不足当儒生之坐论矣！（伊川论禹稷颜子，谓禹稷较颜子为粗；朱子又以二程与颜孟切比长短。盖门户之见，贤者不免，古今之通患。）夫尊夫子者，莫若切近人情，不知其实，而但务推崇，则玄之又玄，圣人一神天之通号耳，世教何补焉？（同上卷二“文史通义”内篇二“原道”上）学诚首论“道者，万事万物之所以然”这命题是唯物论的。按照逻辑程序讲来，必先说明此所以然之道如何贯彻于历史的合法则的变化。但他不然，接着便说明文化的起源，立世垂教的自然理势，而得出他所要说明的文化或学术史学，“不得不然”或“时会使然”之文化变革论。故他所论“不得不然之势”的史学，在内容上仅为一种文化史的抽象道理，尚不是历史学。且其环境决定论也限于形式，无力说明具体的历史。他的文化史学，最具特色的是，把神秘的道统论推翻，反对把圣人看做“玄之又玄”之神天通号，因而忘记治化流变不得不然之势。这一理论虽贫乏，但它是清初学者的优良传统，不但继承黄宗义“所谓浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也”（同上“浙东学术”），而且继承传山经子不分、五经皆王制的理论，更吸取了清初学者费氏父子的学术史的意见。学诚读了费锡璜“贯道堂文集”，曾深加赏识，说：“纵横博辨，闳肆而有绳准，周秦诸子无以过之。”（“章氏遗书”卷八“文史通义”外篇二“书贯道堂文集后”）二、“校雠通义”一书，因失于盗，现所存者仅系断片。按学诚著书的计划，好像是要继承“汉书艺文志”的传统，写作一部中国学术史大纲或通论，而发展“明儒学案”。他在叙言中说：枝雠之义，盖自刘向父子，部次条别，将以辨章学术，考竟源流，非深明于道术精微，群言得失之故者，不足与此。……今为折衷诸家，究其源委，作“校雠通义”，总若干篇，勒成一家，庶于学术渊源，有所厘别。（同上卷十“校雠通义”叙）学诚“辨章学术，考竟源流”之义旨，是合于学术史的初步工作，但还不能批判地总结学术的成果。他的书中皆商讨学术文献的渊源流别，而尤对于“庄子”“天下篇”与“荀子”“非十二子篇”的论旨深慕不置。按“天下篇”是中国最早的学术史论（作者并非庄周），首讲“诗”“书”“礼”“乐”先王之道的成立，次讲春秋缙绅先生的过渡儒学，末讲诸子“各得一察以自为方”的道术。这篇思想史论是古代的名著。荀子的“非十二子篇”是一篇总结古代思想的名文，对古代思想家作了一个有系统的批判。学诚既然这样推崇“天下篇”和“非十二子篇”，他在“文史通义”里面，对于诸子学术的评论，便超出汉以来异端的成见。他说：“诸子思以其学易天下，固将以其所谓道者，争天下之莫可加，而语言文字未尝私其所出也。……诸子之奋起，由于道术既裂，而各以聪明才力之所偏，每有得于大道之一端，而遂欲以之易天下，其持之有故，而言之成理者，故将推衍其学术，而传之其徒焉。”（同上卷四“文史通义”内篇四“言公”上）这是仿照“天下篇”的论断而立说的。他的思想中颇含荀庄的成分，故他说“荀庄皆孔氏专传门人”。（同上卷十二“校雠通义”内篇三“汉志六艺第十三”之一）学诚把“庄子”“天下篇”与“荀子”非十二子篇”并重，而特别推崇“天下篇”。他说：“汉志”最重学术源流，似有得于太史“叙传”及庄周“天下篇”、荀卿“非十二子”之意，此叙述著录所以有关于明道之要，而非后世仅计部目者之所及也。（同上卷十一“校雠通义”内篇二“补校汉艺文志第十”之三）六艺之书与儒家之言，固当参观于“儒林列传”。道家名家墨家之书，则列传而外，又当参观于庄周“天下”之篇也。盖司马迁叙传所推六艺宗旨，尚未究其流别，而庄周“天下”一篇，实为诸家学术之权衡，著录诸家宜取法也。观其首章列叙旧法、世传之史，与“诗”“书”六艺之文，则后世经史之大原也；其后叙及墨翟禽滑厘之学，则墨支（墨翟弟子）、墨别（相里勤以下诸人）、墨言（禹湮洪水以下是也）、墨经（苦获、己齿、邓陵子之属皆诵“墨经”是也），具有经纬条贯，较之刘、班著录，源委尤为秩然，不啻“儒林列传”之于“六艺略”也；宋钘、尹文、田骈、慎到、关尹、老聃以至惠施、公孙龙之属，皆“诸子略”中道家名家所互见。然则古人著书，苟欲推明大道，未有不辩诸家学术源流。（同上卷十二“校雠通义”内篇三“汉志诸子第十四”之二十二）这是“校雠通义”的中心论点，其价值在于继承周秦诸子的传统，显示出时代的新要求。但学诚所谓校雠，尚不同于今之学术史的编制，而是一种艺文学案，企图在群书汇编中，说明其中的源流变化。故他说：古人著录，不徒为甲乙部次计。如徒为甲乙部次计，则一掌故令史足类，何用父子世业，阅年二纪，仅乃卒业乎？盖部次流别，申明大道，叙列九流百氏之学，使之绳贯珠联，无少缺逸，欲人即类求书，因书究学。至理有互通，书有两用者，未尝不兼收并载，初不以重复为嫌。……古人最重家学，叙列一家之书，凡有涉此一家之学者，无不穷源至委，竟其流别，所谓著作之标准，群言之折衷也。（“章氏遗书”卷十“校雠通义”内篇一“互著第三”之一）群书既萃，学者能自得师尚矣。扩四部而通之，更为部次条别，申明象学，使求其书者，可即类以明学，由流而溯源，庶几通于大道之要，而有以刊落夫无实之文词、泛滥之记诵，则学术当而风俗成矣。（同上卷八“文史通义”外篇二“藉书园书目序”）学诚主张“即器以明道”（同上卷九“文史通义”外篇三“与朱沧湄中翰论学书”），对于天文、地理、法律诸学之书，他说：天文，则宣夜、周髀、浑天诸家，下逮安天之论、谈天之说，或正或奇，条而列之，辩明识职，所谓道也。“汉志”所录泰一、五残、变星之属，附条别次，所谓器也。地理，则形家之言，专门立说，所谓道也。“汉志”所录“山海经”之属，附条别次，所谓器也。（同上卷十一“校雠通义”内篇二“补校汉艺文志第十”之五）后世法律之书甚多，……就诸子中掇取申韩议法家言，部于首条，所谓道也。其承用律令格式之属，附条别次，所谓器也。（同上之七）学诚的道器论虽似把理论与实际分别对立起来讲，但敢于把自然科学和社会科学所要掌握的规律，和“道”的内容同等一视，则是大胆的言论。因此，他的编著方法，又重视“互著”和“别裁”，以期对古人的学说不至于因偏见而抹杀。他说“非重复互注之法，无以究古人之源委”（同上卷十“校雠通义”内篇一“互著第三”之四）；又说“得裁其篇章，补苴部次，别出门类，以辨著述源流。”（同上“别裁”第四）由上面所说看来，学诚的“文史通义”为文化史的理论，“校雠通义”是学术史的概论。然因为二书都是“通义”，其内容也不是完全可以截然分开的，它们相互在“义例”与“源流”二者之间补充说明的也不少。以下，我们可以研究一下学诚所谓“通义”的意义。“通”是指什么呢？他说：通者，所以通天下之不通也。……通史人文，上下千年，然而义例所通，则隔代不嫌合撰。（同上卷四“文史通义”内篇四“释通”）他所谓“通”在于认识人文的流变。他举例说明，后世学说因了不识“通”义，演变出鄙陋不堪的潮流：训诂流而为经解，一变而入于子部儒家，再变而入于俗儒语录，三变而入于庸师讲章。不知者习而安焉，知者鄙而斥焉。而不知出于经解之“通”，而失其本旨者也。载笔汇而有通史，一变而流为史钞，再变而流为策士之类括，三变而流为兔园之摘比。不知者习而安焉，知者鄙而斥焉，而不知出于史部之“通”，而亡其大原者也。（同上）他说，通有横通与纵通的分别。“取心之所识，虽有高下、偏全、大小、广狭之不同，而皆可以达于大道，故曰通也。然亦有不可四冲八达，不可达于大道，而亦不得不谓之通，是谓横通”。纵通指横通的集合，“用其所通之横，以佐君子之纵也，君子亦不没其所资之横也”，然而“君子不可以不知流别，而横通不可以强附清流”（同上卷四“文史通义”内篇四“横通”），由此可见，他所谓的纵通，即指史学。但这种史学是以形式逻辑的归纳法做方法，并不能认做历史科学。学诚所谓通义之“义”，有时作“意”。他用“义”“意”之处甚多，并常用“春秋”之“义”，“有取乎尔”来说明，“义”即所谓“别识心裁”（“章氏遗书”卷四“文史通义”内篇四“申郑”），或所举太史公说的“好学深思，心知其意”（同上“答客问”上）。他在“答客问”三篇中批评比次之书、独断之学、考索之功，假设问答以说明“义旨”。他说：无征不信，……今先生谓作者有“义旨”，……毋乃背于夫子之教欤？……章子曰：天下之言，各有攸当，经传之言，亦若是而已矣。读古人之书，不能会通其旨，而徒执其疑似之说，以争胜于一隅，则一隅之言不可胜用也。……“易”曰：“不可为典要”，而“书”则偏言辞尚体要焉；读“诗”不以辞害志，而“春秋”则正以一言定是非焉。向令执龙血鬼车之象，而征粤若稽古之文（即以“易”律“书”），托熊蛇鱼旐之梦，以纪春王正月之令（即以“诗”说“春秋”），则圣人之业荒，而治经之旨悖矣。若云好古敏求，文献征信，吾不谓往行前言，可以诚裂也；多闻而有所择，博学而要于约，其所取者有以自命，而不可概以成说相拘也。……诸子争鸣，皆得……一端，庄生所谓耳目口鼻皆有所明，不能相通者也；目察秋毫，而不能见雷霆，耳辨五音，而不能窥泰山，谓耳目之有能有不能则可矣，谓耳闻目见之不足为雷霆山岳其可乎？……专门之学，未有不孤行其意，虽使同侪争之而不疑，举世非之而不顾，此史迁之所以必欲传之其人，而班固之书所以必待马融受业于其女弟，然后其学始显也。……经生决科之策括，不敢抒一独得之见，标一法外之意，而奄然媚世为乡愿，至于古人著书之“义旨”，不可得闻也。俗学便其类例之易寻（按指比次之书），喜其论说之平善，相与翕然交称之，而不知著作源流之无似，此呕哑嘲哳之曲，所以属和万人也。（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”中）这段文字，第一，说明通经必须贯经，单有文献是不行的，主要在于理论的综合。第二，说明诸子各家都有一得之长，宜就各家的学说，批判地吸取其所长。第三，说明专门家之言有独创之长，不能以其有偏向，就加以抹杀。第四，说明没有自我创造性的研究，便是因袭盲从，这就不是学问。综合他所讲的“义旨”的话看来，“义”即概括性的理论，他称之为心知其意的“自命”。学诚所谓“义则夫子自谓窃取之矣”的说法，指理论体系，即所说“道有自然，圣人有不得不然”的理性认识。这里的“不得不然”的主观认识，是反映着自然的规律（道），而历史上一系列的理论便是适应“时会使然”的相对的认识。他的文化史学，在我看来，就在于企图说明历史中“时会使然”的一系列的认识，而“自命”“自取”其中“所以然”的流变，就叫做“通义”。他的“通义”的这样一种公式，虽然强调“自命”“自取”，有理性自己的活动的嫌疑，因而并不能把握着历史发展的“所以然之理”；但其观点在基本上是唯物主义的。懂得了学诚的自命自取的公式，便不至于误解他的“义旨”为宋儒“义理一贯”的冥解，或惟主观是信的独断了。他对于自己非常自信，甚至说“吾于史学，盖有天授”，一看好像一位观念论者在那里发疯，但实际上则是不然的。他肯定了客观世界的法则，他说：学也者，效法之谓也，道也者，成象之谓也。……平日体其象，事至物交，一如其准以赴之，所谓效法也，此圣人之希天也，此圣人之下学上达也。……士希贤，贤希圣，希其效法于成象，而非舍己之固有而希之也。然则何以使知适当其可之准欤？何以使知成象而效法之欤？则必观于生民以来，备天德之纯，而造天位之极者，求其前言往行，所以处夫穷变通久者而多识之，而后有以自得所谓成象者，而善其效法也。故效法者，必见于行事，“诗”“书”诵读，所以求效法之资，而非可即为效法也。（“文史通义”内篇二“原学”上）因此，他的文史学的理论并不是自取自命的心裁，并不是唯识，反而是对于自然成象的效法，并借助于过去的资料（“诗”、“书”）和凭恃于自己的实践（行事），而把握自然（社会、文化）成象的变化关系。这一说法，在十八世纪是进步的，因为它坚持着唯物的观点，而反对唯心的空谈。至于他所谓“一如其准以赴之”的那种认识观点，便流于理性主义的范畴论去了。我最初研究学诚的思想，不明白“言公”、“史德”二篇的命意，经过仔细推核，才知道他是把这二篇的内容，作为他的文史学的客观与主观的条件而规定的。一、“言公”上中下三篇，在我看来，是讲文史学的人民性，这是客观的条件。在“言公”上篇，他从“诗”“书”六艺、诸子百家，直叙至汉初经学，都认为“古人之言，所以为公也，未尝矜其文辞，而私据为己有也。”（同上卷四“文史通义”内篇四“言公”上）所以，“公”指人民性。他说：志期于道，言以明志，文以足言，其道果明于天下，而所志无不申，不必其言之果为我有也。……“敷奏以言，明试以功”，此以言语观人之始也，必于试功而庸服，则所贵不在言辞也。……司马迁曰：“‘诗’三百篇，大抵贤圣发愤所为作也”。是则男女慕悦之辞，思君怀友之所托也，征夫离妇之怨，忠国忧时之所寄也。……诗人之旨……，言之者无罪，闻之者足戒，舒其所情懑，而有裨于风教之万一焉，是其所志也。……诸子思以其学易天下，固将以其所谓道者，争天下之莫可加，而语言文学，未尝私其所出也。（同上）由这三段话看来，他所谓“义旨”的条件，必须效法古人“言公”的精神：观言试功，忠国忧时，激励风教，学易天下。因为有利于人民的言论，是通于家国的。他说：“琐细之言，初无高论，而幸入会心，竟垂经训。孺子濯足之歌，通于家国；时俗苗硕之谚，证于身心。其喻理者，即浅可深，而获存者，无俗非雅也。”（同上“言公”中）这里，他居然把人民的言论和圣人的言论都一样地列于可垂训的遗产里了。所以，义旨在公，而非私业，是他很重视的条件，他所谓“读古人之书，贵心知其意”，也即指这样的义旨。他以为古人之书，其性质虽不同，但只要有言公的精神，都足以成一家之言。他更以为依据言公之意而治文史，就可以合理地批判古人。例如他说，“‘易’奇‘诗’正，‘礼’节‘乐’和，以至‘左’夸‘庄’肆，‘屈’幽‘史’洁之文理，无所不包；天人性命，经济闳通，以及儒纷墨伦，名派法深之学术，无乎不备。”（同上“言公”下）这里，他便和封建社会指的异端与正统的胡说，立于相反的地位。二、“史德”篇所说的“著书者之心术”，在我看来，是讲文史学者追求真理的忠实心，这是主观的条件。他说：……史德，德者何？谓著书者之心术也。……欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也；尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著书者之心术矣。而文史之儒，竞言才学识，而不知辨心术，以议史德，乌乎可哉？……气积而文昌，情深而文挚，气昌而情挚，天下之至文也。然而其中有天有人，不可不辨也。……气合于理，天也，气能违理以自用，人也；情本于性，天也，情能汨性以自恣，人也。史之义出于天，而史之文，不能不藉人力以成之，人有阴阳之患，而史文即忤于大道之公，其所感召者微也！……阴阳伏诊之患，乘于血气，而入于心知，其中默运潜移，似公而实逞于私，似天而实蔽于人。……至于害义而违道，其人犹不自知也。（“史德”）这些话是对当时的学术空气讲的，他的“尽其天而不益以人”的命题，虽然讲追求真理的心术，实质上是反对主观主义的文史作者。他指出似公而实逞于私，似天而实蔽于人的作者，充其极是可以故意曲解真理而害义违道的。故他在“与史氏诸表侄论策对书”中说：“仆于学业，亦小有得，故平日言论，亦小有家数。又口谈笔述，初无两歧，或出矜心，或出率意，详略正变，无所不有，然意皆一律，从无欺饰，……生平惟此‘不欺’二字，差可信于师友间也。”怎样就能坚持对于真理的忠实态度呢？他以为，要察自然之象，而防止“人心营构之象”这是检证真理的态度。学诚说：“有天地自然之象，有人心营构之象，……人心营构之象，有吉有凶，宜察天地自然之象，而衷之以理。”（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”下）反之，那些心术不可问而故意曲解真理的人，不是追求自然之理，而是追随风尚的驱使。他说：“好名之人，则务揣人情之所向，不必出于衷之所谓诚然也。且好名者，必趋一时之风尚也，……必屈曲以徇之，故于心术多不可问也。”（同上卷三“文史通义”内篇三“针名”）由上面所讲的话看来，我们已经知道了他的文史学的要点在什么地方，知道了他的代表作“文史通义”、“校雠通义”二书所含主旨在什么地方，这是研究章学诚思想的基础知识。从这里我们也就知道，研究思想史，既不是如冬烘先生们之读书，以为古人一切言行都是今人的宝筏，也不是把古人当做今人和他争辩；主要的工作是要实事求是地分析思想家的遗产在其时代的意义，批判地发掘其优良的传统。章学诚抽象地提出了文史学上的好多的理论形式，其中富有唯物论的因素，但这不是说他的理论是完全正确的，其主要的缺点表现在这一点，即一到了历史具体的例举方面，他就显得不够了，甚至陷入唯心论的方面去了。这是由于他的时代的局限使然，在社会的意义上也是反映市民的阶级自觉还在萌芽状态的缘故。我们将在下面逐项地把他的这些观点加以分析。第二节 章学诚的历史理论章学诚的历史理论不同于王夫之。王夫之的历史理论是关于通史的，章学诚的历史理论是关于文化学术史的。章学诚的文化学术史学，寻求“史意”的源流发展，所谓“滥觞流为江河，事始简而终巨也”（“章氏遗书”卷一“文史通义”内篇一“书教”中）。他把历史的潮流演变，比做水流，主观上企图从进化观点来把握历史运动的法则。章学诚有他的古代史论，他对于人类历史的起源，好像洞察到一些由原始公社、氏族公社至文明史的演变。他对于社会的演进，都是基于客观的必然之势这一公式来说明的。他说：人之生也，自有其道，人不自知，……三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣，或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。（同上卷二“文史通义”内篇二“原道”上）这段社会史原论，在体例上是由荀子的“礼论”篇而来的。荀子关于人类社会的起源，强调“人生而有群”。如果学诚以“群”仅指均平的秩序，这是原始公社。但这个社会的均平的秩序，在荀子讲来，由于群而不得不争，必有另一必然之势来接踵着进入历史的舞台。章学诚便接着说：又恐交委而互争焉，则必推年之长者特其平，亦不得不然之势也，而是幼尊卑之别形矣。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）前一阶段是“取给于樵汲”，似有渔猎社会的影子，此一阶段似父权制的氏族公社。从历史科学讲来，这是一个过渡形态。族长的地位，由于战争职务与公共事业（如水利灌溉等，尤其东方）等，其个人权力便逐渐被附与了社会的职能，在西方谓之“第一人”——即“君”字的原义，在东方谓之“予一人”（见“书经”）。学诚在这里捉摸得异常合理。在这一社会的内部，由于分工的发展，阶级关系必然产生出来。但他以互争的抽象论法代替了阶级的理论。他说：至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于斡济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田、封建、学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）这段所说，略当于文明社会的产生和国家的起源。因为文明社会的第一特征是城市与农村的分裂，在中国古文献中的“邦”与“封”二字、“国”与“城”二字，便表示了城市国家的渊源。这里所谓“画野分州”即城市与农村的分裂，具有文明社会史的影子。社会为什么有这样的大变化呢？他仅说是自然的必然发展，这是天才的唯物论的见解，然而其中却缺乏着质的规定。章学诚关于时代的划分，也仅有这些抽象而不具体的影子。有时候他说得离开了近代的历史知识，如说“三皇无为而自化，五帝开物而成务，三王立制而垂法”（同上）。有时候他曾怀疑古史资料的可靠，大胆地提出历史是劳动人民创造的，不一定要归之于圣人，他说“至战国而义农黄帝之书一时杂出焉，其书皆称古圣，如天文之‘甘石星经’，方技之‘灵’‘素’‘难经’，其类实繁，则犹匠祭鲁般，兵祭蚩尤，不必著书者之果为圣人；而习是术者奉为依归，则亦不得不尊以为经言者也”。（同上卷一“文史通义”内篇一“经解”中）他虽然详辨伪托之盛行于战国，不尽是完全无影子的拟造，但他已经肯定战国实有拟制或伪造“封建”的著作，“依托乎古人，其言似是”（同上“诗教”上）。在这里，他更指出：“不知书固出于依托，旨亦不尽无所师承。”他方面又说：“百家之学，多争托于三皇五帝之书矣，艺植托于神农，兵法医经托于黄帝，好事之徒，传为‘三坟’之逸书。”（同上“书教”中）学诚在史学上的重要见解，是在于他的古代文化史论。清初学者，如传山，已经有五经乃王制的命题。学诚则更进了一步，演为“六经皆史也”、“六经皆先王之政典也”和“六经皆器也”诸命题。这些是在当时被认为最放肆的学说，也是他被后人所最注意的学旨。他说：六经不言经，三传不言传。……古之所谓经，乃三代盛时典章法度，见于政教行事之实。（同上“经解上”）异学称经以抗六艺，愚也。儒者僭经以拟六艺，妄也。六经初不为尊称，义取经纶为世法耳。（同上“经解”下）六经皆史也，……古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。（同上“易教”上）他的“六经皆史”论，不但是清初反理学的发展，而且更有其进步的意义。他大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条，从神圣的宝座拉下来，依据历史观点，作为古代的典章制度的源流演进来处理，并把它们规定为“时会使然”的趋向。他反对人们崇拜那样“离事而言理”的经，更反对离开历史观点而“通”经。他所谓之通，即他所推崇的“庄子”“天下篇”对于学术源流变化的研究。他又说：“易”曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。……夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述“春秋”之所以作，则云：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明”，则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。……而儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”中）这一段话，透彻地说明了“六经皆器”，反驳了“载道”的说法。这里的话有三点是值得注意的，（一）“道不离器”的命题是存在决定意识的唯物观点；（二）历史的典章文物是一定时代的社会生活的表现，没有什么“离器言道”的形而上的孤立的东西；（三）封建正统派的胡说，不但是“离形存影”的唯心论，而且是故意曲解社会规律（道）的说教。学诚的古代文化史论，大都依据“天下篇”的道理。“天下篇”说道之“明而在数度者，旧法世传之史尚多有之”。学诚从而发挥古者无私门著述之学，说：理大物博，不可殚也，圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故官守其书。有书斯有学，故师传其学。有学斯有业，故弟子习其业。官守学业，皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。（同上卷十“校雠通义”内篇一“原道第一”）中国文明社会是从殷周之际奠定的。在西周，因为是氏族维新制度，没有国民阶级出现，故政教或官师是合一的，学问都是由官府掌握的。学诚强调此制，除开其理想的成分不在此处批判外，所谓“古无私门之著述”（同上卷一“文史通义”内篇一“诗教”下），“宪存乎官守”（同上“易教”中），大体上是合于历史的。在春秋时代，使“天下篇”所说，中国文化的保存者与研究者是邹鲁的绅先生，他们专门以六艺为职业。此后分化为战国诸子之学。以六艺为职业的人之出现，可以说是古代思想家与事业家的分野。孔墨二家所以皆出于绅儒者，而批判地发展了儒学，正由于有一个六艺的过渡时代（春秋）。学诚说：至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备，故论文于战国，而开降盛衰之故可知也。战国之文，奇邪错出，而裂于道（此句即“天下篇”之“道为天下裂”，裂指思想家的分工，故可以“专”，这是由于国民阶级出现，贤者出现的缘故），人知之。其源皆出于六艺，人不知也。（同上卷一“文史通义”内篇一“诗教上”）又说：诸子之为书，其持之有故，而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本，非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。老子说本阴阳，庄列寓言假象，“易”教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，“书”教也。管商法制，义存政典，“礼”教也。申韩刑名，旨归赏罚，“春秋”教也。其他杨墨尹文之言，苏张孙吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，七录之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。（“章氏遗书”卷一“文史通义”内篇一“诗教上”）所谓诸子源出于六艺，依我们的研究，这是一种批判的发展，如孔子从人类的道德情操方面对于六艺的批判发展，墨子从人类的知识方面对于礼乐的否定。学诚的六艺足以尽道体之说和诸子得其一端之说，依然拘泥于传统思想，但他说九流与六艺的关系，是值得注意的。更值得注意的是，他把诸子和六艺并立起来处理，其思想方法是和正统派的偏见对立的，尽管他关于诸子起源的说明还有附会的地方。在诸子与六艺的关系中，学诚更注意诸子与“诗”的源流。诗在西周春秋之交，有所谓变风变雅者出现，咒骂上帝，批评君子（氏族贵族）。我们认为这是西周社会阶级矛盾的表现，一部分诗句正代表了“国人”（自由民）的呼声，这是“不治而议论”的诸子自由批判思想的前趋者。学诚则说：