中国思想通史-中国思想通史-91

天道，五行阴阳而已矣。分而有之以成性。由其所分，限于一曲。惟人得之也，圣。曲与全之数判之于生初。人虽得乎全，其间则有明闇厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全，此人性之与物性异也。言乎其分于道，故曰“天命之谓性”。（“原善”卷上）气化生人生物以后，各以类滋生久矣。然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变。是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。……人物以类滋生，皆气化之自然。……分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。（“孟子字义疏证”卷中）凡有生即不隔于天地之气化。……人物之生生本乎是。由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也。由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉运动也亦殊。气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也。而其本受之气与所资以养者之气则不同。……凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊，则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。……人则能扩充其知，至于神明，仁义礼智无不全也。……性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉，是也。而理义者，人之心知有思辄通，能不惑乎所行也。（同上）戴震以其生化流行不息之自然天道观为大前提，本可以得出进化论的成性说。但他没有在自然天道观方面强调运动，仅着重在自然条理的化成，故在人性论上便产生了“分子所限”的类别万物的观点，而且这种类别即形成于王夫之所反对的“受命之初”，戴震所谓“人物而辨其资始曰性”（“原善”卷上），或“限之于始”（“孟子字义疏证”卷中）。天的受性全与曲之分，即在降命之初形成一种类概念。人虽异于万物而“能扩充其知”与“不惑乎所行”（同上），亦有所曲，但可能尽乎全。天受命于千古之前，即照原来的类别“循其故”，故万物的类别是没有突变的。他认为这是自然的气化而然。“类也者性之大别也。”（“原善”卷中）“舍气类更无性之名”（“孟子字义疏证”卷中）。戴震的人性自然史起源说，是幼稚的，错误的。到他论述二者间的关系时，甚至连他语言学的天才亦呈现出毛病来了。他以为，人性之所以适应于自然，不是由于生化变革。他硬把生化观念解释为生养观念。他说：耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之化者也。是故在天为天道，在人咸根于性而见于日用事为，为人道。（“原善”卷上）饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。……天地之生生而条理也。是故去生养之道者，贼道者也。细民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣。（同上卷下）性譬则水也，欲譬则水之流也。节而不过则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也。（“孟子字义疏证”卷上）人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于找人之生而不顾者，不仁也。……凡出于欲，无非以生以养之事。……圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。（同上）生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。（“原善”卷上）夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。（“绪言”卷上）天地的生化和人类的生养，本不是相类的东西，而戴震则以生养配于生化，在理论体系上是一个很大的缺点。但他自己并没有感觉到体系上的这个裂痕，他还要把“仁”解为生生之意，以致产生了“君子得其仁”，“细民得其欲”（“原善”卷下）的两截理论。这是和王夫之“存性”之论正相反的。戴震就“生生之谓仁”（“原善”卷上）的命题，发挥他的人性论的基本观点，他说：仁者，生生之德也。“民之质矣，日用饮食”，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。……自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。……在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。（“孟子字义疏证”卷下）因此，他把性之事能与性之德区别开来。性之德是伦理学的最高范畴：只有与“大共”之“善”无违，始全其性德。所以他所说的“善”指“天下之大共”（“原善”卷上），而性德指私的反面，即天下大公。戴震从生养之资，设定了一个“相生养之道”，即理想的人类性。他在这里，强调着仁智之德。他说：欲也者性之事也，……觉也者性之能也，欲不失之私则仁，常不失之蔽则智。仁且智非有所加于事能也，性之德也。言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同之于德。性之事配五行阴阳，性之能配鬼神，性之德配天地之德。……善以言乎天下之大共也，性言乎成于人人之举凡自为性其（其字疑为之字之讹）本也，……明乎天地之顺者可与语道，察乎天地之常者可与语善，通乎天地之德者可与语性。（同上）他更把仁智之德认为是通天地之全德。他说：人之有欲也，通天下之欲，仁也。人之有觉也，通天下之德，智也。恶私之害仁，恶蔽之害智。不私不蔽，则心之情爽，是为神明。（同上卷下）在仁智之德中，戴震又特别注重智。他说：人生而后有欲，有情，有知。三者，血气心知之自然也。……惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致，然后遂己之欲者，广之能遂人之欲，达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。（“孟子字义疏证”卷下）这是以仁仅为人生自然之符，“生生之谓仁”仅是动机方面人生的本来欲求。如使欲能达于充满之境，必须把握必然，而把握必然，又是智能。他在“原善”卷上发挥此义甚多，这里只举一二例于下：生养之道，存乎欲者也：感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也，宰御之权由斯而出，尽是非之极致，存乎智者也，贤圣之德由斯而备。……精之以底于必然，天下之能举矣。（“原善”卷上）性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致。……知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。（同上）戴震的人性论，在内容上讲来，可说是以“智”为性德的决定条件，仁仅为必要条件。例如他说自然之道，人物同其天性，而人之所以异于物者，即在于知识理性能够把握必然。“原善”卷中说：耳目鼻口之官接于物，而心通其则。……耳能辨天下之声，目能辨天下之色，……心能通天下之理义，人之才质得于天，若是其全也。……惟据才质为言，始确然可以断人之性善（按善谓全）。……人有天德之知，能践乎中正，其自然则协天地之顺，其必然则协天地之常，莫非自然也；物之自然不足以语此。因此他虽然讲孟子的四端，却在内容上讲孔子的智愚。他的结论是“智于天地人物事为，咸足以知其不易之则。”（“孟子字义疏证”卷中）细绎戴震的人性论，乃是基于两个要素，一为可能的要素（或必要的条件），二为现实的要素（或决定的条件）。上面所讲的“仁”指前者，“智”指后者。懂得了他的这一理论，便可以知道他为什么说“惟据才质为言，始确然可以断人之性善”。才质是对性而言的，性指可能的东西，才指现实的东西，而决定人性之可以达于“全”，则在才质。所以，他的人性论，基本上是才质论。胡适不懂得这一点，所以怀疑他的性善论，而又不敢批评，仅说他讲“全”字有语病，因此，资产阶级的唯心论者捧戴震，是胡捧的。戴震的哲学文字颇简奥，“原善”一书开首几句话，即包括了他的人性论的主要论点。他区别性与才说：成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能。事能殊致存乎才，才以类别存乎性。有血气斯有心知，天下之事能于是乎出。君子是以知人道之全于性也。呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁，以言乎能，则天下归之智。所谓存乎事者，即“生生之谓仁”，欲、性都是自然之符，或“好生畏死”的生养的自然。如果“辨其始”而言性，那么性之事就是“欲”了。如果尽“自然之极致”而言才，那么才之能就开始于“觉”而达于神明了。所以，性以言乎天下之“事”，才以言乎天下之“能”，而仁与智即还原于性与才。性为必要之认识，才为决定之认识；无必要的条件不成人性，有之亦不能即说明人性，而无决定的条件不成人性，有之更可以“确然……断人之性善。”戴震的性善论，从上面的话看来，又是性全论。谁能使性全呢？他说只有君子；君子如性全，天下就归于仁智。他在这里，便陷于伦理学的唯心论了。戴震在“孟子字义疏证”一书中，将上面的理论，更加以发挥。我们在这里，可多作一点说明，把它弄得更清楚些。他说：才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。……气化生人生物，据其限于所分而言，谓之命，据其为人物之本始而言，谓之性，据其体质而言，谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（“孟子字义疏证”卷下）曲此看来，“才”是就知能区别而言，和他言“智”的地方相合。人物本始成性各殊，而“才”一如其成性之本始而受形质。他说“才之美恶，于性无所增，亦无所损”，这是机械论的观点，与王夫之的人性论相差远甚。但他说性之全不可见，而才之量不可限，这一点是可取的。他说：所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其气禀之全则性也，其体质之全则才也。禀受之全无可据以为言，如桃杏之性全于核中之白（即言桃仁、杏仁），形色臭味无一弗具而无可见，及萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊，由是为华为实，形色臭味无不区以别者，虽性则然，皆据才见之耳。……人之形官器利用大远乎物，然而于人之道不能无失，是不践此形也，犹言之而行不逮，是不践此言也。践形之与尽性、尽其才，其义一也。（同上）这些话，分析讲来，性乃指人性之“质”，才乃指人性之“量”。质是不可见闻的，惟呈现于才，而作为性之现象形态，则其量始可见有全有曲，始可知有美有恶，有是有非。故人性之善，在他讲来，不是善恶之善，而是全曲之全。性“据其……本始而言”，指性具备可能的全德，而才“据其体质而言”，指才具备现实的全德。他解释“孟子”的字义，亦可以看出这一点区别。他说：孟子于性本以为善，而此云：“则可以为善矣。”“可”之为言，因性有等差，而断其善则未见不可也。下云“乃所谓善也”，对上“今曰性善”之文。继之云：“若夫为不善，非才之罪也。”“为”犹成也。卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心。 “孟子字义疏证”卷下）“尽其才”者，即践形而至于人性之全量，所谓“圣智”。这是一种伦理学上理想的人物，事实上是没有的。戴震反对程子“性无不善，不善者才也”之说，讥刺朱子谓程子密于孟子之说，进而说明才质在于后天的充养，更指出人性现实的要素。他说：人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人。……才虽美，譬之良玉，成器而宝之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣：剥之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。这在反对理学的独断论方面是有价值的议论。理学家注意复性之初，戴震则说成才之终。他的命题是“语其至，非原其本”。他说：圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智。尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。后儒从而过求，徒以语其至者之意言思议，视如有物，谓与气浑沦而成。……举凡天地人物事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰理无不在，视之如有物焉。将使学者皓首茫然，求其物不得！（同上卷上）“语其至”即他所谓“归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致”，而与“复其初”之说相反。他说：试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大：德行始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。……然人与人较（按即言才之较量），其材质等差凡儿。古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。……程子朱子……所谓理，别为凑泊附著之一物，犹老庄释氏所谓真宰真空之凑泊附著于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，放不得不分理气为二本，而咎形气。……虽六经孔孟之言具在，咸习非胜是，不复求通。呜呼，吾何敢默而息乎！（同上）戴震的人性论，从自然哲学的体系演释上讲来，颇不统一，从人性论的才质至自然的极致方面讲来，虽极致之义有问题，但在形式理论上还是可取的。我们可由此进而讲他的知识论。戴震的知识论和他的人性论是密切相关的。他在人性论上主张“语其至，非原其本”（本即始），在知识论上便主张“要其后，非原其先”（“绪言”卷上）。所以他的关于存在与思维的理论是唯物主义的。他说：物者，事也。语其事，不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，非古贤圣所谓理也。（“孟子字义疏证”卷上）这是以存在的事物为有条理的物质。条理是客观的实有本质，戴震称为“必然”。他说：天地人物事为，不闻无可言之理者也。诗曰“有物有则”是也。“物”者，指其实体实事之名。“则”者，称其纯粹中正之名。实体实事罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣。（同上）就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（同上）在物之质曰“肌理”，曰“腠理”，曰“文理”。得其分，则有条不紊，谓之“条理”。（“孟子字义疏证”卷上）理非他，盖其必然也。（“绪言”卷上）因此，他反对宋儒的“理”在事先的唯心主义观点。他说：六经孔孟之言以及传记群籍，“理”字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。（“孟子学义疏证”卷上）他反对程朱之“如有物焉”之理，指出“朱子于其指神为道、指神为性者，皆转以言夫理”，“程子朱子谓气禀之外，天与之以理：非生知安行之圣人，未有不污坏其受于天之理者也。……是天下之人虽有所受于天之理，而皆不殊于无有。”他也如王夫之对张载的评价，指出张载“推行有渐为化，合一不渐为神”诸语，乃“见于必然之为理，……不以理为别如一物，于六经孔孟近矣。”（同上）戴震论认识，首从感觉出发。这是唯物论的基本观点。他说：耳目鼻口之官接于物，而心通其则。（“原善”卷中）耳目鼻口之官，臣道也：心之官，君道也。臣效其能，而君正其可否。（“孟子字义疏证”卷上）心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能。彼其能者，各自具也。……盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也。……外内相通，其开竅也，是为耳目鼻口。……血气各资以养，而开窃于耳目鼻口以通之。既于是通，故各成其能而分职司之。（同上）戴震的知识论，认为感觉是第一次的，但他没有对于认识过程的分忻。他的精彩的论断是对于自然与必然的分析。他在“绪言”中说：阴阳流行其自然也：精言之期于无憾，所谓理也。理非他，盖其必然也。……期于无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先。……必然之与自然，非二事也。就其自然明之尽而无几微之失焉，是其必然也。（“绪言”卷上，下面的话，“孟子字义疏证”卷上加以修改）他在“盂子字义疏证”定稿中说：人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。（“孟子字义疏证”卷上）自然之与必然非二事也（下同“绪言”文），……如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（同上）这一论点，在形式上好像是“自由乃必然之把握”的一命题。然而按他的理论讲来，却不能达到必然把握的实际。大体上，他说的是：如果自由放任，而不把握必然并占有自然，则人类是自然的奴役，而非自然的主人，反丧失自由。这道理是接近于科学的。但他是观照论者，不是实践变革论者。观照论只是形式逻辑的低级的认识论，它依然也是形而上学的方法论。中国有句谚语，“当局者迷，旁观者清”。这就是观照论的思想，这句话的应用程度是有限的。对问题的探讨逐步深入，就要反乎这一命题，而是“当局者清，旁观者迷”了。因为真理是具体的；在历史过程中，只有经实践躬行的检证，才能逐渐地把自然占有达于必然，从而不断地批判了旧的认识媒介。所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，也是观照论的思想。若深入下去，世界与人类却不是庐山与此身的比拟。人类即在世界的若干系列中，置身于本系列而看他系列，复置身于本系列而自觉地去认识本系列，宁是要知庐山真面目，此身必置庐山的实践中。所谓观照论，即以裁判者的资格代替履践者的资格，它距离认识论上的反映论是很远的。故戴震的论点也只能形式地部分地接近真理而已。以下我们更从这两方面来论述戴震知识论的特点。。第一、戴震的知识论，是以自然的必然认识为出发点。这是可取的学说。他在“绪言”卷上中即说“知条理之说者，其知理之谓矣。”这是由客观存在的条理去把握真理的说法，这一句话在原则上是没有问题的。他又说：理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何异强制之乎？是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明于事物咸足以知其不易之则。譬有光皆能照，而中理者乃其光盛，其照不谬也。（“孟子字义疏证”卷上）除了末句“譬有光”以下，在下面说明外，这段话大体上是反唯心主义的理论。“可否（判断）之而当（正确）”，是有客观条理为依据的。若主观上要心出一意以“可否”事物界之法则运动，便不是“以其则正其物”，而是以其心幻想一个抽象的东西，因而不但把握不着必然，而且失去自然，因为必然“乃自然之极则，……适完其自然”（同上）。因此，戴震更注重对于客观存在的分析，甚至说真理的内容就在于“察之几微”（同上），“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（同上卷下）他在“孟子字义疏证”卷首语云：理者，察之而几微必区以别之名也。接着他以客观事物的分析是人类认识的法宝，说：孟子称孔子之谓集大成曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。……天下事情，条分缕晰，以仁且智当之，岂或爽失几微哉？“中庸”曰：“文理密察，足以有别也。”“乐记”曰：“乐者，通伦理者也。”郑康成注云：“理，分也”。许叔重“说支解字序”曰：“知分理之可相别异也”，古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。（“孟子字义疏证”卷上）。他以“条分缕析”来规定真理的可认识性，故说“天理云者，言乎自然之分理也。”（同上）这种分理，因为是客观存在的，故分析判断，皆有公理的同然，而非个人的意见。他说：心之所同然，始谓之理，谓之义，则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。举理以见心能区分，举义以见心能裁断。分之各有其不易之则，名曰理，如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也，精义者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑，不精，往往杂于偏私而害道，求理义而智不足者也。（同上）他据此批判宋儒之“理”为“原其先”的空想。他说：以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学。水静则能清，老庄释氏之主于无欲，主于静寂，是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学审问慎思明辨笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉？（同上卷中）此评重在所谓“理要其后，而非原其先”，与颜元批评镜花水月之幻觉，相互发明。第二、戴震的知识论，虽有可取，但不能夸大地说它合于科学的认识论。戴震所谓“条理得于心，其心渊然而条理，是为智”（“原善”卷上），这一点是合于科学的。但他说“天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然”。他所指的“同然”并非历史的认识观点，而是抽象的千古不易之则。科学上没有这个天下万世皆曰不可易之则，在马克思主义未出现以前的哲学史上也没有一个足称为放诸四海而皆准的普逼真理。这可见戴震并没有像王夫之的认识过程的学说，他是把事理作为平剖面去看待的，他在平剖面上把知义理之极者谓之圣智之事，这里是没有发展的概念的。戴震解释格物，最后要求不易之则，既不同于颜元的实证观点，也和王夫之所谓失理之理也是理的命题相反。他说：“致知在格物”，何也？事物来乎前，虽以圣人当之，不审察无以尽其实也，是非善恶未易决也。“格之”云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则无憾，此之谓致其知。（“原善”卷下）为什么戴震的知识论强调了不易之则呢？这因为他的基本观点是观照论的，所谓“中理者乃其光盛，其照不谬。”他没有研究人类知识的历史发展，不知道“此光”是一个能动的过程，光照与所照二者之间的媒介是一个可变可革的运动，通过人类的实践检证，是自在的与自为的二者间之历史的统一。这种观照论，戴震在他的“绪言”初稿中已经形成。例如他说“心之精爽……所照者不谬也，……不谬之谓得理。”（“绪言”卷中）在“孟子字义疏证”中更加论述说：思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时。及其无蔽隔无弗通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物。光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑认承之，不谬之谓得理。其光大者，其照也远，得理多而先理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察。察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。……故理义非他，所照所察者之不谬也。（“孟子字义疏证”卷上）这一段话是他的观照论的精髓。由他说来，知识在实践过程中的活动，应作为置身庐山之外照察庐山的真相去看待。思维活动的能力，又当做一把火光看待。光有大小、明暗、质量之分别，故所照所察者也有深浅精粗的分别。而万世不易之则，则是如日月之光的圣人始能照察，毫无爽失，巨细不遗。由这里，我们可以知道他的观照论缺乏具体的真理认识。后来章学诚的文化史学，未始不是对戴震的批判，因为观照论是与“由词以通道”的形式主义相为关联的。戴震的观照论对于客观存在的对象运动和主观认识的思维活动二者之间，没有联结的说明。他把主观与客观作为孤立的商业行为来看待，例如他在“孟子字义疏证”序言上说“如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圜平直”。要知道，对象的认识与认识的对象，只有通过实践实验与产业活动，才能成为历史的人类与人类的历史二者之间的认识与实践的统一，不是以“限于所分”的命和“区以别也”的性可以概括起来的。戴震于数学甚有心得，因而依据初等几何学的方法概括了真理论，产生了万世皆准的抽象定理学。他说：天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。……夫如是，是为得理，是为心之所同然。……语天地而精言其理，犹语圣人而言乎其可法耳。（同上卷上）从他的观照论所引出的必然准则说，是一种经验主义，与宋儒的“一本万殊”相反。他说：问宋儒……冥心求理，谓“一本万殊”，谓“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，实从释氏……比类得之。……“论语”两言以一贯之，……本义可得闻欤？曰：“一以贯之”，非言以一贯之也。道有下学上达之殊致，学有识其迹与精于道之异趋。“吾道一以贯之”，言上达之道即下学之道也。“予一以贯之”，不曰予学，蒙上省文，言精于道则心之所通不假于纷然识其迹也。……一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是，久之心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？……六经孔孟之书，……未有空指“一”而使人知之求之者。致其“心之明”（按即指观照之火），自能极度事情无几微差失，又焉用知一求一哉？（“孟子字义疏证”卷下）戴震的绝对不易之则的真理论，实在和他的自然哲学生化不息的运动论，相去甚远。这是艰照论在体系上的大危机。所以他在“孟子字义疏证”结尾处，忽然提出一个“权”字来补救其体系上的裂痕，这个“权”字，在表面上看来是用“执中无权，犹执一也”，以反对来儒的“执理无权”，实陈上是以“权”学做了自己学说的缝线，其痕迹显然可见。而且权变与权衡二义同时混出，也可以看出他在理论矛盾处的牵强揉合。他说：权，所以别轻重也。凡此重彼轻，千古不易者，常也。常则显然共见其千古不易之重轻。（同上）此“权”字作权衡之义解。但他接着说：而重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也。变则非智之尽能辨察事情而准，不足以知之。……知常而不知变，由精义未深，所以增益其“心知之明”使全乎圣智者未之尽也。（同上）这又似乎以权指权变之权，而混以权准权衡的“心知之明”。故他不说事理万变，而反把是非与轻重混同起来了。他说：古今不之严气正性疾恶如仇之人，是其所是，非其所非，执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。（同上）他在讲是（正确）非（错误）方面，似乎以是莽为可变的，故他说：名其合变谓之权。（“原善”卷上）然而在讲轻重方面，似乎只指“心之明”的权衡或准裁，故他说：权所以别轻重，谓“心之明”至于辨察事情而准，故曰权。学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。（“孟子字义疏证”卷下）所以然者，他对于变化法则没有以认识的标准基于实践的观点，而仅以“心之明”的权衡辨察做了主观评判的标准，因此，非圣智者就“未可与权”了。戴震疏证的哲学，以汉学家的字义疏证开始，而以非汉学家的字义疏解告终，其原因在于“权”字超出了他的哲学体系，很不自然地高举权变之说，以弥补其体系中之裂痕，并且因为他的观照论，提高了“心之明”，所以又在“权”字一节中，否定实践的检证在认识论中的重要地位，而强调知识的凌空指示性。他说：凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行，不先重知。……求其至当，即先务于知也。……重行不先重知，非圣学也。（同上）这显然和颜元的习行之说相反，而为观照论的“旁观者清”的肤浅之谈。最后，戴震的知识论，在“绪言”初稿与“孟子字义疏证”中，有最大不同的地方。这就是“理”字在社会哲学上的运用，“绪言”没有说明，而“孟子字义疏证”才详细论证。戴震理欲不相外之说，在他的“原善”中已有雏形，所谓“欲也者性之事也，……欲不失之私则仁。”（卷上）他以人类的生养，配于天地之生生，上面也已经说明。惟他在“孟子字义疏证”中才提出社会哲学的“理”论，这一理论是从现实的社会观点出发，在清代中叶是最难能而可贵的。虽然他的哲学思想一般都是讲抽象的观照，但他在好多处涉及社会现实的地方，却又冲决其自身的观照论的藩篱。他在“原善”末尾说：在位者多凉德而善欺背以为民害，则民亦相欺而罔极矣。在位者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回遹矣。在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致。乱之本鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之成觉也。乃曰：“民之所为不善”，用是而仇民，亦大惑矣。这段文章，在“原善”一书中最为突出，并不和他前面所讲的抽象理论有系统的联结，也和这书序言所说的不相贯串。但他慎重言之，且语气之间甚富于生发的感情。所谓“乃曰：民之所为不善”一句，总是有人说的。谁说的？我们拿这段话和章学诚的“上执政论时务书”（“章氏遗书”卷二十九）相比对，就知道戴震是暗示当时的“宫逼民反”（如川陕教徒暴动）的种种暴政，和珅秉政以来仇民的劣迹。他只是暗示而已，学诚则大胆地指出具体的实情来了。从现实具体的事物出发，便更富于学术的人民性，便更富于历史价值。戴震的社会哲学“理”论，颇有人文主义的思想色彩，我们认为在这一点上才是他真正继承了清初大儒的宏图，而他的考据学则是末节小技。他也说：“问学……贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。”（“孟子字义疏证”卷上）他在社会哲学上的“化”和“权”（同上卷下：“权衡之于轻重，于仁无憾、于礼义不愆”）是相照应的。因此，他的观照论也就变做权衡论。这里他顾不到他的重知不重行的命题，而竟以“有为”二字为出发点。他说：宋以来儒者……其辨乎理欲，犹之执中无权。举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。……天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？（同上卷下）从这里看来，他以为人类社会是有欲有为的相互关系的社会，人类的活动归于至当养生之道，是谓合理。这就不是观照的方法所能辨察的，而只有由生活实践来权衡轻重的。故他又批评说：于是讒说诬辞反得刻议君子而罪之，此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也！以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其贪邪，独执此以为君子者谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理。（同上）“完行”的生活关系，反成了戴震社会哲学的基础，因此他在行为方面提出了权乎轻重的道理。他说：举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃吾重。天理也，公义也，言虽美而用之治人则祸其人。……古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉？(同上）故他虽倡言“知重于行”，而在实际上却寻求权衡人类社会的合理的关系：人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。（同上）依戴震所说，合理的行为关系，并不是置身于卢山之外对于卢山真面目的观照，才可以知道的，而是在人类自己生活的轻重权衡中，才能觉察出来。这个被人所权衡的合理社会，不仅是圣智才知道的，并且是在一定历史的发展之下，成了人类的合法要求，那就是近代式的“平等”。因为他既肯定“理者存乎欲者也”，则市民阶级在其历史任务中皆会看到这一欲中之理，用现代语讲来便是民主了。这里就超出封建制社会以道德名誉为原则的支配意识了。他说：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之，人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。……自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平，是也。……情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。（“孟子字义疏证”卷上）以上所讲的理，是指人与人的平等关系。按“民主就是平等”的意思说来，虽然他也和其他近代学者一样，仅仅从形式上得出人类近代式的法权思想，但不能以其形式性而低估他的价值。因为近代资产阶级的支配意识是自由平等的观念，这观念在初期是从不同的角度表现出来，戴震说：在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理。（同上）他这里所讲的情，便指广义的生活。生活之理是平等的，即他引孔子之所说的恕道，“其恕乎，己所不欲，勿施于人”。施受的行为达于至当之处即平等之理。他解释“大学”说：……“所恶于右，母以交于左，所恶于左，母以交于右”，以等于我言也。曰“所不欲”，曰“所恶”，不过人之常情，不言理而理尽于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。（同上）戴震的平等思想，是还原于哲学的形式概念，尚非政治的平等理想。但他已经说到若无此平等的社会关系之“认识”，便是“任其意见而祸斯民”。“意见”二字，在政治学上便为“朕即国家”的专制。故他反对宋儒以来的“理”，也归结于不平等，暗示出封建制度之下超出现实的人己关系的伦理，是有利于统治阶级的神权思想的，有利于其超经济的横暴剥削制度的。他说：今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来始相习成俗。……于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉？（同上）戴震所谓“人等于我”的社会哲学思想，和他借用商业资本活动中的术语如“权衡轻重”的方法，都是近代资本主义的议题。这样反映了市民阶级的要求，正是这位汉学家最有特色的地方。严格地说，在这一点上，他复活了十七世纪清初大儒的人文主义的统绪，启導了十九世纪的一线曙光。他的历史价值就在这里。这是和当时文学范围内的小说运动（如“儒林外史”、“红楼梦”、“镜花缘”）相为映射的。哲学上的范畴和小说上的典型都不是反映个人的主观愿望，而反映的是社会的图景。然而，我们要记住，戴震哲学不是清代哲学的建设者，尤其他的艰照论与唯知主义思想，仍然是唯心主义的传统，在哲学上的价值甚低。过去资产阶级右翼的知识分子渲染了这点，是更具有反动性的。第二节戴震学说的历史地位戴震不仅是一位汉学家，而且是有他的思想体系的哲学家，这是没有人怀疑的。但对他的学说的历史地位，却高低其说，估计不一。他的哲学，在当时似少有赏识者，只有章学诚说，“时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以为戴之绝诣在此。及戴著‘论性’、‘原善’诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作。是固不知戴学者矣。”（“文史通义”卷二“书朱陆篇后”）就是在戴震死后，他谈义理的著作也还引起疑问。江藩说：戴氏所作“孟子字义疏证”，当时读者不能通其义，惟榜以为功不在禹下，撰东原氏行状，载与彭进士尺木书，筒河（朱筠）师见之，曰：可不必载，戴氏可传者不在此。榜乃上书辨论。今行状不载此书，乃东原子中立删之，非其意也。”（“汉学师承记”卷六“洪榜传”）戴震的哲学思想，在清代是抬不起头来的，这是事实。但为什么他能以训诂大师闻名于世，而不能以反理学的哲学家为人所注月呢？这其中的道理，甚为现实，曾首为章炳麟所道彼。他说：叔世有大儒二人，一日颜元，再日戴震（他在别处混称贤如颜、戴之学）。……戴君道性善，为孟轲之徒；持术虽异，悉推本于晚周大师，近校宋儒为得真。戴君生雍正乱扯，亲见贼渠之遇士民，不循法律，而以闽洛之言相稽，哀矜庶戮之不辜，方告无辜于上，其言绝痛。桑荫未移，而为纪昀所假，以其惩艾宋儒者，旋转以泯华戎之界。（“太炎文录初编”卷一“说林”上）戴震生雍正末，见其诏令谪人不以法律，顾摭取雒闽儒言以相稽，觇司隐微，罪及燕语。九服非不宽也，而迾之以丛棘，令士民摇手触禁，其衋伤深。震自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤箸“原善”，“孟子字义疏证。”……言欲不可绝，欲当即为理者。（同上“释戴”）戴氏……生当雍正乾隆之交，见其诏令谪人，辄介程朱绪言以骫法，民将无所厝手足，故为“原善”、“孟子字义疏证”，庉理欲异实之谬。……其所诃固在此不在彼也。（“菿汉微言”）炳麟这几段话一再说明戴震著书的动机。按他的分析，这种动机是因为清廷利用宋学做了统治者的工具，代替法律，其结果是“任法律而参雒闽，是使种马与良牛并驷，则败绩覆驾之术也”（”太炎文录初编”卷一“释戴”）。他所说的，是根据段玉裁所述的戴震著书动机来演释的。玉裁曾转述戴震的话，说：仆生平著述，最大者为”孟子字义疏证”一书。此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之日理，而祸斯民，故“疏证”不得不作。（“戴东原年谱”）戴震在自己的著作中也曾说：今之治人者，……尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是……在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！（“孟子字义疏证”卷上）后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！……后儒冥心求理，其绳以理，严于商、韩之法，故学成而民情不知。天下自此多迂儒。及其责民也，民莫能辨，彼方自以为理得，而天下受其害者众也。（“戴东原集”卷九”与某书”）今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄日理者，自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事、以此制人之非理哉？（“孟子字义疏证”卷上）戴震一则说，“以理杀人，浸浸乎舍法而论理”，再则说，”挟其势位加以口给者理伸”，三则说，”今之治人者，……贵者以理责贱”，在字里行间确有指摘的对象。谁能够拿理来“祸斯民”呢？这对象不是章炳麟所谓“其所诃固在此不在彼”么？戴震反理学的观点与颜元绝异。颜元的观点从实践有用方面出发，而戴震的观点则从民情施受方面出发。关于前者，炳麟说“明之衰，为程朱者痿弛而不用，为陆王者奇觚而不恒，诵数冥坐与致良知者既不可任，放颜元返道于‘地官’，以乡三物者德行艺也，斯之谓格物。”（“检论”卷四“正颜”）关于后者，戴震处于清朝统治的相对安定时代，他感到李光地代圣祖讲理学的荒唐滋味，尤其了解雍正的杀人理学和他对付反理学者的手段。所以炳麟说“晚世戴震宣究其义，明理欲不相外，所以悬群众理戾物者，程氏之徒莫能逮也。”（“检论”卷四“通程”）在当时，汉学家在民族监狱的文化政策控制下，设若戴震不是披着经师的外衣，讲着战国亚圣的语言，就是不用“绪言”而用“字义疏证”发表他的义理，也是不可能的。在汉学最初创始者中，例如万氏兄弟，和全祖望，确有消极地在避难所退隐的用意。章炳麟曾指出：“当是时，知中夏黦黯不可为，为之无鱼子虮虱之势足以借手，士皆思偷愒禄仕久矣，则惧夫谐媚为疏附窃仁义于侯之门者，故教之古学，绝其恢谲异谋，使废则中权，出则朝隐，如是足也。”“近世为朴学者，其善三，明徵定保，远于欺诈；先难后得，远于徼幸；习劳思善，远于偷惰，故其学不应世，尚多悃愊寡尤之士也。”（“检论”卷四“学隐”）然而章氏所指的消极的善处，经过康熙以来的提倡汉学，到了乾嘉时代，已经因了专门汉学的烦琐考据，失掉了原来精神（参看本书第十三章，学诚的抗议）。因此，戴震在晚年所著“孟子字义疏证”，一方面是反映了汉学的前途的局限，另一方面反映了乾嘉时代所表现的社会矛盾（参看章学诚的“上执政论时务书”）。他的著书背景，是有一定的历史条件的，不能如章炳麟单从他的动机来讲他的思想的发生。章炳麟是近代首先评论戴学的人。在他的“遗书”中评论戴学的地方不下数十处。归纳他论戴释戴之文，大体上是尊戴的。例如他说戴学源于荀子。荀于正是炳麟所极推崇的大儒，他以戴震与荀子相接，这种疏戴之意是有道理的。在他“文录”里有“思乡原”上下二篇文字，所讲的内容是以宋儒程朱为乡愿，而他的论点则是采取戴学的论旨的。自炳麟开始，戴学在哲学方面才被人所注意。到了一九二三、一九二四年，胡适吹起皖人治皖学的法螺，还在北京安徽会馆举行了戴震的纪念会，出席讲演的人有梁启超、钱玄同、朱希祖等。当时整个的一年期间，官办的报纸副刊与雄志上几乎成为戴学的天下。在所谓“整理国故”的反动空气之下，戴学最出风头。胡适的“戴东原的哲学”一书，便是那时候的作品。但经过了北伐以后，戴学便不甚被人谈论了。这是什么道理呢？原来，戴震哲学是有一定的时代的抗议精神的，因此，他在清代不能拾头。清末章炳麟尊戴，这和他的反清精神相为表里，是有积极的进步因素的。到了“五四”文化统一战线内部分裂的时候，马克思主义在中国的传播和中国共产党的成立，使得资产阶级的文化领导和政治领导失去任何地位，而资产阶级右派却跑进了古董堆中，一点一滴地宣扬实用主义去了。这些人托于戴震，企图抵抗马克思主义。北伐以后，中国革命日益深入，马克思主义和中国历史实际的结合支配了文化潮流，中国的知识分子就普遍地不能满足于托古人以为重言，希图假借戴学以作反动宣传的也就很少市场了。反动学者对于戴学的假借，无损于戴学的历史地位，但可模糊一般人对于戴学及戴学在历史上的地位的认识，因此，我们有必要在这里加以批判。胡适表面上提倡戴学，假装着“打理学家”的招牌，实际上是想用时髦的唯心主义来代替陈旧的唯心主义，是想拿唯心的实用主义来曲解戴震在学术史上的本来面目。最荒唐的，是他抹杀了清初学者在哲学方面的建设，而把清代哲学大本营的元帅的头术扣在戴震的头上。因此，他认为清初学者是破坏者，仅在建设方面表现一些趋势，到了戴震才有了一种“新哲学”。胡适说：反玄学的运动，在破坏的方面，居然能转移风气，使人渐渐地瞧不起宋明的理学。在建设的方面，这个大运动也有雨种趋势。一面是注重实用，一面是注重经学。……前者可用颜李学派作代表，后者可用顾炎武等作代表。从颜李学派里产出一种新哲学的基础。从顾炎武以下的经学里产出一种新的做学问的方法。戴东原的哲学便是这两方面的结婚的产儿。（“戴东原的哲学”，四页）颜孪……哲学的分子还须先受当时的新经学的洗礼，重新挂起新经学的旗号，然后可以进行作建设新哲学的大事业。程朱非不可攻击，但须要用考据的武器来攻击。哲学非不可中兴，但须要用考证的工具来中兴。这件“中兴哲学”的大事业，这件“建设新哲学”的大事业，颜元李塨失败之后，直到戴震出来，方才有第二夫尝试。（同上，二十页）清朝的二百七十年中，只有学问，而没有哲学；只有学者，而没有哲学家。其间只有颜李和戴震可算是有建设新哲学的野心。颜季……用实用主义作基础（？），对于因袭的宋明理学作有力的革命。但程朱的尊严不是容易打倒的。……（戴学）真是清朝学术全盛时代的哲学。这才是用穷理致知的学说来反攻程朱。……所以能摧破五六百年摧崇的旧说，而建立他的新理学。戴震的哲学，从历史上看（？）来，可说是宋明理学的根本革命，也可以说是新理学的建设——哲学的中兴。（同上，八○——八二页）胡适的这种胡扯，显然是和历史唯物主义的分析相反，完全是由他的主观来凭空编制起来的荒谬理论，其企图是拿实用主义来歪曲戴震；而且，他想拿戴震思想的民族形式装上杜威的反动哲学，以对抗当时的马克思主义的传播。我们可以从下列儿点来批判他。第一、清初大儒不仅是破坏者，而主要是建设者。以王夫之而论，他的宇宙论、认识论、历史学、人类性论，其烂然卓识，超过前人。然而胡适，就没有一个字提到这位大师。颜元的哲学规模，不是美国资产阶级的没落思想实用主义，而是形而上学的旧唯物论。在客观的历史意义上讲，颜元是科学世界的预言者，其见识是戴震所不及的。例如从知识的实践检证方面而论，戴震走了颜元弟子李塨重知轻行的路线，用强调“由词以通道”的方法，否定了真理的标准，流于书本上的洞察。这一点，胡适反推崇为唯智主义，硬说它合于哲学的知识论。第二、清初学者的学说，是丰富的，是多面的。他们（除颜元外）固然依据考据学，从社会、历史、人性、宇宙各方面批评理学（虽然在形式上犹留门户之见），然他们是更深入地探究知识的，比专为考据而考据的乾嘉学术是更宏远的。清初哲学并不是经过考证之学才产生出来，倒是康熙以后的专门考据之学，不但淹没了清初大师多方面人格的发展，而且由避难所的苟安思想逐渐成为章学诚所谓风气之敝。戴震的哲学一方面在方法上固然借重于汉学的考证，而另一方面在体系上却表现得异常矛盾。第三、无论是哲学也好，一般的学术也好，我们认为十七世纪的成就是伟大的，并不是清代中叶（十八世纪）的准备基础。反之，乾嘉时代的哲学不是清代学术的全盛期，而仅仅是清初传统的余绪（极小限度的发展）。这一点，梁启超、胡适都把历史颠倒了。因此，戴震哲学就不是“新哲学的建设”或“哲学的中兴”，而仅仅是在有限范围内对清初哲学的继承。他的哲学正在“由词以通道”，而最浅薄的地方也在“由词以通道”；长处是由文字的考证寻出些哲学的意义，而短处也因形式文字的束缚，没有“发展”的观点，没有“实践”的观点，没有勇敢追寻历史前途的精神。第四、清初学者阔步地广寻世界、人生，而乾嘉学者则规规拒矩地局限于古字古句。清初学者们的哲学以唯物论的因素为他们中间共通的学说内容。而乾嘉时代的戴震哲学在当时除章学诚了解外，并未成为支配的学说，没有起着社会影响，因而历史的价值也是有限的。并且戴震的学说也还是以经学为其主要内容，如学诚所说：往仆以读书当得大意，又年少气锐，专务涉猎，四部九注泛览不见涯涘，好立议论，高而不切，攻排训诂，驰骛空虚，盖未尝不兼然自喜，以为得之。独怪休宁戴东原振臂而呼曰：“今之学者，毋论学问文章，先坐不曾识字。”仆骇其说，就而问之，则曰：“予弗能究先天后天、‘河洛精蕴’，即不敢读‘元亨利贞’；弗能知星躔岁差、天象地表，即不敢读‘敛若敬授’；弗能辨声音律吕、古今韵法，即不敢读‘关关睢鸠’；弗能考三统正朔、‘周官’典礼，即不敢读‘春王正月’。”仆重愧其言！因忆向日曾语足下，所谓学者只患读书太易，作文太工，义理太贯之说，指虽有异，理实无殊。（“章氏遗书”卷二十二“文集”七“与族孙汝楠论学书”）然而后来学诚也悟戴震“由词以通道”之过火，说不能“以此概人”（同上卷二十九“又与正甫论文”）。梁启超论“孟子字义疏证”说：此书盖百余年来未生反响之书也，岂其反响当在今日以后耶？然而论清学正统派之运动，遂不得不将此书除外。吾常言，清代学派之运动，乃“研究法的运动”，非“主义的运动”也。（“清代学术概论”，七○页）梁启超说戴震哲学的反响，未曾支配时代，这话颇是。但他说清代学派运动的道理就大错而特错了。梁、胡在这里虽然都认为清代学术全盛时代在乾嘉二朝，但他们的说法也是不同的。梁以考据学为全盛时代的意义，而胡则以考据学和实用主义的结会为其含义。二说尽管不同，而唯心主义地误断历史则是相同的。戴震哲学的历史地位，是不能作为清代哲学的建设去评价的，仅能说是清初学说运动狭隘化以后的一种复兴的先导，而它的唯物论的因素，也不是如方东树在“汉学商兑”里的批驳所能埋没的。钱穆对于戴震学术与惠栋学术的相承相接、戴震思想的前后转变、戴震学术之以考覈为义理之源，作了大量的烦琐考证，以反对胡适的看法。但他的结论也是错误的：第一、他反驳戴震批评宋儒之人性论，是依据着封建思想的术道态度。例如戴震解性命之说，纯系他自己的独见，和王夫之解性命之说不与孔孟一致，是相同的（自然他在这一点上没有夫之的深刻），而适合不适合于孔孟的思想，或近似不近似于荀子的思想，并没有什么关系。即使与荀子较近，与孟子较远，又有什么异端之害？然而钱穆重视戴震的这些地方，大为程朱辩护。第二、他引朱一新“无邪堂答问”里的话，反对戴震论性之说（“中国近三百年学术史”，三六三页）。按朱氏这段话实批判不倒戴震，难道朱熹明说的“圣人教人千言万语，只是存天理，灭人欲”的话，不应该指斥么？朱嘉的这类话，在颜元的“朱子语类评”中更此戴震反对得深刻。章炳麟把颜戴并称起来，他说戴震理欲不相外之说，比程朱的二元论更高明，是的确的。至于钱穆硬说王夫之与戴震相同，他一再举夫之之识所以超于戴震者，在于夫之说：“入之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣，不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也……庶民者，流俗也，流俗者，禽兽也，……壁立万仞，止争一线。”（“俟解”）这更胡说得远了。要知道古人学术中，糟粕是不免的，而提粹取精，是后人研究者之事。夫之庶民与禽兽之比正是被其阶级所限制的说法。我们现在怎能依据他的庶民＝禽兽的认识来蔑弃他的理论的精粹部分呢？夫之当日饱尝民族压迫的忧患，却不能同情于季自成之农民起义，这是由于他的阶级地位的限制使然。钱穆举此说夫之之识超于戴震，那不惟是无知胡言，而且也诬蔑了夫之。以上可见钱穆把戴震哲学的历史地位轻轻抹杀了。唯心主义的主观成见是没有不曲解历史的。他甚至举出戴震在四库馆盗窃图书，以炫夸自己的发见。事若诚有之，乃贤者之玷，但这能否认戴震的学问淹博么？他又举章炳麟论戴震之文，把炳麟“取其排程朱，……谓东原著书特发愤于清廷之酷淫”，说成了“皆一时权言”（“中国近三百年学术史”，三五九页）。其实这并非权言，正炳麟的真认识。反之，他把炳麟评戴震“欲当即理，乃逮政之言，非饬身之典”，推为旨言。其实这都是炳麟的哲学思想中的缺点。如果逮政与饬身相分离，哲学就真成了不可思议的天理之学了，哪里有不受实际检证的真理呢？炳麟之论对的，钱穆权变其说；炳麟之论不对的，却反说是真理。这种故意贬斥戴震以歪曲历史的唯心主义的胡说，和大捧戴震的胡适，同是错误的！其区别仅在于胡适的观点是反动的大资产阶级观点，而钱穆的是反动的封建主义的卫道观点，他们在评价戴震的历史地位的时候，各依据自己的阶级度见，来把戴震或抬高或抑低罢了。第十二章汪中的思想第一节汪中的治学态度及其复兴诸子的观点汪中，字容甫，江都人，生于清乾隆九年（公元一七四四年），卒于乾隆五十九年（公元一七九四年）。他出身于贫寒之家，少为书佣，研究经史百家，卓然成家。以“广陵对”与“哀盐船文”，闻名于世。当时学者多称道他才识的高卓，同时也认为他“凌轹时辈”，为人所不容。阮元在“容甫小传”说：……容夫雄于文，熔铸汉唐，成一家言，……尤精史学，自言深于“春秋”。生平多谐谑，凌轹时辈，人以故短之。然钱大听、段玉裁、王念孙、程瑶田，未尝不极口推崇。尝为顾炎武、胡渭、梅文鼎、阁若璩、惠栋、戴震作六君子颂，足见其谦己乐善也。（“淮海英灵集”）刘台拱“容甫先生遗诗题辞”说：钩贯经史，熔铸汉唐，闳丽渊雅，卓然自成一家。王念孙说：余为训诂文字声音之学，而容甫讨论经史，榷然疏发，絜其纲维。……容甫才卓识高，片言只字，皆当为世宝之。……自元明以来，说经者多病凿空，而矫其失者又蹈株守之陋；为文老虑袭欧曾王苏之迹，而志乎古者又貌为奇傀而俞失其真。今读“述学”内外篇，可谓卓尔不群矣。……其贯穿于经史诸子之书，而流衍于豪素，揆厥所元，抑亦酝酿者厚矣，若其为人，孝于亲，笃于朋友，疾恶如仇，而乐道入善，盖出于天性使然，视世之习熟时务而依阿淟涊者何如也？（“述学叙”）王引之说：先生于六经子史以及词章金石之学，罔不综览，乃博考三代典礼至于文字训诂名物象数。……识议超卓，论者谓唐以下所未有。为文根柢经史，陶冶汉魏，不沿欧曾王苏之派，而取则于古，故卓然成一家言。性质直不饰容止，疾当时所为阴阳拘忌释老神怪之说，斥之不遗馀力，而遇一行之美，一文一诗之善，则称之不置。（“述学”附录“行状”）以上诸家对于汪中的意见都是一致的。只有章学诚说汪中没有真见识。他说：其人聪明有馀，而识力不足，不善尽其天质之良，而强言学问，恒得其似，而不得其是。（“文史通义”外篇一“立言有本”）汪氏之文，聪明有馀，真识不足，触隅皆悟，大体茫然。（同上“述学驳文”）这里，所谓“聪明”，指万殊的博雅之学；所谓“识力”，指一贯的义旨之学。这大致是以汪中有个别独到的见解，无大体的系统。章汪二人，在乾嘉学术界都是不容于当世风习的，这二支异军都不能支配思潮。章氏自居于“成一家之言”，汪氏也被人们共认为“卓然一家”，他们都未形成学派，也如诸子“各得一说以自为方”，而批评别人的学说分裂道术。他们的思想都表现出时代的思潮将有转变的趋向。汪中“凌轹时辈”的批判态度，表示出他不是人云亦云的人。他的学术，因了贫困而不幸短命，没有大成就，这是事实。但他勇于说自己的话，言人所不敢言，这在当时实为鳯毛麟角，在清代中叶的思想史上是应该大书特书的。阮元说：汪中，……好古博学，长于经谊（王昶“春融堂集”），……著“周官徵文”、“左氏春秋释疑”，皆依据经证，箴砭俗学（孙星衍“汪中传”）。（“揅经室续集”卷二“集传录存”）江藩说：且言“世多淫祀，尤为惑人心，害政事”。见人邀福祠■者，辄骂不休，聆者掩耳疾走，而君益自喜。于时流不轻许可，有盛名于世者，必肆讥弹。人或规之，则曰：“吾所焉者，皆非不知古今者，惟恐莠乱苗尔！若方苞袁枚辈，岂屑骂之哉？”（“汉学师承记”卷七“汪中传”）由阮元、江藩的话看来，江中是一位封建社会的叛徒。他的怀疑精神和中古的盲从迷信、教条信仰是不相容的。懂得汪中“箴砭俗学”的反抗态度，我们就知道他所以要脱出时代的藩篱，而自由探寻二千年东被人所鄙弃的“异端”了。诚如他所说，“君子之学，如蜕然幡然迁之”（“述学”别录“与端临书”），他的诸子研究，从展史意义上讲来，表现出要遗弃旧思想而蜕化出新思想的愿望，发展了清初大儒的子学复兴的传统。我们首先看他的“荀子通论”。荀子学术的复兴，在清初已有迹象。乾嘉学者不少受荀学的影响的，戴震、钱大听便是显例。如钱氏说：“荀子”三十二篇，世所共訾謷之者惟“性恶”一篇。然多未达其旨趣。……世人见篇首云“人之性恶，其善者伪也”，遂掩卷而大诟之，不及读之终篇。今试平心而读之，荀子所谓“伪”，只作“为善”之“为”，非“诚伪”之“伪”，故曰，“不可学不可事而在人者谓之性，可学而能可事而成之在人者谓之伪”。古书“伪”与“为”通。“尧典、“平秩南讹”，“史记”作“南为”，“汉书”“王莽传”作“南伪”，此其证也。若读“伪”如“为”，则其说本无悖矣。（“潜研堂文集”卷二十七“跋荀子”）然而当时还没有人敢把荀子推崇为孔子学说的真传者。汪中首先为荀子作了年表。他说：荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。（“述学”补遗“荀卿子通论”）他引证古籍，说明“毛诗”为荀子所传，“韩诗”为荀子之别子，“左氏春秋”为荀子所传，“谷梁春秋”为荀子所传，曲台之“礼”为荀子之支流余裔，“易”为荀子所善治的学问。因此他说：自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。……“史记”载孟子受业于子思之门人，于荀卿则未详焉。今考其书，始于“劝学”，终于“尧问”，篇次实仿“论语”。“六艺论”云，“论语”子夏、仲弓合撰，“风俗通”云，谷梁为子复门人。而“非相”、“非十二子”、“儒效”三篇，每以仲尼、子弓并称。子弓之为仲弓犹子路之为季路，知荀卿之学实出于子夏、仲弓也。（同上）按荀子所称之子弓，历来说者有三，即子贡、仲弓、馯臂子弓。汪中这里以子弓为仲弓。我们不在此考证子弓为谁，仅仅要知道他表章荀子，是和周公孔子并提的。这种以孔荀之学来代替孔孟之学的翻案，本身就是一种批判的思想。不管荀子是否孔子的具传者，汪中的批判态度在当时是惊人的。汪中在当时最被人诟病的，是他的墨学。墨学自汉武帝定儒术为一尊以后，除晋鲁胜、唐乐台二人以外，几成绝学。清初，墨子之学始渐渐引起学者的注意。顾炎武、传山都有推崇墨学的话，而颜元则六经其表而墨学其里。颜氏之反宋明理学，颇似墨者之“非儒”。到了乾嘉时代，墨学复兴，公开研究墨子的有张惠言（“墨子经说解”）、王念孙（“读墨子杂志”）、毕沅（“墨子注”）以及孙星衍、卢文弨诸人。而汪中就在这时试释“墨子”，编成专书。他的书虽没有传本，但据他的研究看来，可证他必有“墨子集解”一类的专书。他说：“墨”七十一篇，亡十八篇，今见五十三篇，明陆稳所叙刻视它本为完。其书多误字，文义昧晦不可读，今以意粗为是正，阙所不知。（“述学”内篇三“墨子序”）今定其书为内外二篇，而以其徒之所附著为杂篇，仿刘向校“晏子春秋”例，辄于篇末述所以进退之意，览者详之。（同上）中既治墨子，牵于人事，且作且止。越六年，友人阳湖孙。季仇星衍以刊本示余，则巡抚毕侍卢学士咸有事焉。（同上内篇三“墨子后序”）他还有“墨子表微”一书。据他自序说：又采古书之涉于“墨子”者，别为“表微”一卷。（同上内篇三“墨子序”）汪中考证墨子学术的成立，一反“淮南子”以来“背周道而用夏政”（“要略”篇）之说，而归结于战国时代之“各执一术”。他说：季仇谓墨子之学出于禹，其论伟矣。非独禽滑厘有是言也，庄周之书则亦道之曰：“不以自苦为极者，非禹之道。”是皆谓墨之道与禹同耳，非谓其出于禹也。昔在成周，礼器大备，凡古之道术，皆设官以掌之。官失其业，九流以兴，于是各执其一术以为学，讳其所从出，而托于上古神圣以为名高，不曰神农，则曰黄帝。墨子质实，未尝援人以自重，其则古昔，称先王，言尧舜禹汤文武者六，言禹汤文武者四，言文王者三，而未尝专及禹。墨子固非儒而不非周也，又不言其学之出于禹也。公孟谓“君子必古言服，然后仁”，墨子既非之，而曰“子法周而未法夏，则子之古非古也”。此因其所好而激之，且属之言服，甚明而易晓。然则谓墨子背周而从夏者菲也。惟夫墨离为三，取舍相反，倍谲不同，自谓别墨，然后托于禹以曾其术，而淮南著之书尔。（“述学”内篇三“墨子后序”）汪中以上所论，与章学诚考竟学术源流之旨是暗会的，而更以为墨子是“学焉而自为其道者”（同上）。原来诸子之出，是与中国古代贤人（即自由民）之出现相为表里的。墨子尚贤，更为显著，因为国民阶级的个性活动，自然要走“自为其道”的路径。他说：墨子者，盖学焉而自为其道者也。故其“节葬”曰：圣王制为节葬之法；又曰：墨子制为节葬之法，则谓墨子自制老是也。故曰：墨之治丧以薄为其道（“孟子”“滕文公篇”）；曰：墨子生不歌，死不服，桐棺三寸而无槨，以为法式（“庄子”“天下篇”）；曰：墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月（“韩非子”“显学篇”）。使夏后氏有是制，三子者不以之蔽墨子矣。（同上）汪中不但为墨子辨千古之枉曲，而且把儒墨显学并称的历史首先指示出来，一扫二千年来异端的诬蔑。他说：