中国思想通史-90

夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。……天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。诗曰：“有物有则”，离事物何所为理乎？（同上）此阐明有事有物方有理，无事无物便无所谓理，理在事物之中，离开了事物，便没有一个所谓先天的理的存在。总之，离开了具体的事物便谈不上理。他举例道：请问穷理是阁置六艺专为穷理之功乎，抑功即在于学习六艺？年长则愈精愈熟而理自明也。譬如成衣匠学缄黹，由粗及精，遂通晓成衣诀要。未闻立一法曰：学缄黹之后，又阁置缄黹而专思其理若何也。（“论学”卷一）理是通过人类实践从事物的变化发展中才获得的；离开了事物而空谈理，都是唯心论。李塨更从历史进化中来阐明“道在事中”。他说：道者人伦庶物而已矣，奚以明其然也？厥初生民，浑浑沌沌，而已有夫妇父子，有兄弟，有朋友，朋友之尽有君臣，诛取禽兽茹毛饮血事轨次序为礼，前呼后应鼓舞相从为乐，挽强中之为射，乘马随徒为御，归而计件锲于册为书数，因之衣食滋、吉凶备。其伦为人所共由，其物为人所共习，犹逵衢然，故曰道。伦物，实事也，道，虚名也。异端乃曰“道生天地”，曰“有物混成，先天地生”，是道为天地前一物矣。天地尚未有，是物安在哉？且独成而非共由者矣，何以谓之道哉？（“恕谷后集”卷十二“原道”）这就是说，所有礼、乐、射、御、书、数的道理，都是从社会的事物所规定的。颜元的“人性物理”的道，被李塨发展得更为明显。这种人文主义的世界观，由颜元到李塨是一脉相传的。因此，他们在人类创造精神上都信仰着现实可以改造。颜元最早感动李塨的话是：学者勿以转移之权，委之气数，一人行之为学术，众人从之为风俗，民之瘼矣，尚忍膜外？（“恕谷年谱”卷一）李塨也主张打破因袭，重视创造。他说：子丕与昆来论画。曰：今人专讲摹仿，与画何与？画天如天，画地如地，画何山川何人物如何山川何人物而已。先生叹曰：依傍门户而忘圣道之本然者，今之画也。（同上卷四）总之，李塨的学术是有矛盾的。在他南游之后，特别在他的“病夫”时代，从现实的政治思想到形式的理论，都有了修订，而且这种修订是保守而退步的。第二编 十八世纪的启蒙思想。第十章 十八世纪的中国社会和专门汉学的形成第一节 十八世纪的中国社会清王朝统治中国的历史是文明较低级的民族对文明较高级的民族统治的历史。马克思说：“依据历史底永恒规律，野蛮的征服者总是被那些被他们征服的民族底较高的文明所征服。”（“不列颠在印度统治的未来结果”，载“马克思论印度”，人民出版社版，一九页。）恩格斯在“反杜林论”“暴力论”一章中更详细地说：“文明较低级的人民的每次侵略，当然中断了经济的发展，并破坏了许多生产力，但是在长期征服中，文明较低的征服者，在大多数的场合上，不得不与被征服国度的较高的‘经济情况’（被征服以后的那个样子）相适应，他们为被征服的本地人民所同化，而且极大部分还引用了他们的语言。”（人民出版社版，二二九页。）这一分析，是适合于十八世纪的中国历史的。明清之际，中国封建社会在它解体过程中所表现的生产力和生产关系的矛盾，在阶级关系上表现为农民求解放的利益以及代表市民反对派的利益和封建地主阶级的利益之矛盾。当时的启蒙思想通过政治、法律、道德等方面的折射，正反映出这个时代的社会图景及其矛盾。清王朝的统治使这样基本矛盾之上更添加了民族的矛盾，因而历史的发展沿着更缓慢的途径前进。在清初的大破 坏时期和康熙朝后期若干年的相对安定时期，民族的压迫都使中国历史蹒跚不前。但这并不是说，清王朝一系列的镇压政策和统治阶级的主观愿望就能长久阻止客观历史的前进。十八世纪的中国社会经济就呈显了复苏的景象，它有了恢复，甚至也有了发展。自然在落后的封建束缚之下，它的恢复和发展都受着很大的阻难。在土地所有制形式方面，清初在近畿一带实行了圈地政策，使土地所有更加从属于封建的身分性的特权。当然这种落后的办法是无法维持的。不久以后这些特权之下的土地都“大半典卖”，清廷也知道走不通，一再下诏停止继续圈地。这一问题的实质是在说明土地之进入商品流通过程。康熙五十二年（一七一三年）论旨中说：“前年人少田多，一亩之田其价银不过数钱，今因人多价贵，一亩之值竟至数两不等。”（“清通考”卷二）这和列宁在“十九世纪末俄国土地问题”中所指出的情况是相似的。旧史学家以圈地制度之行不通，归因于八旗子弟之不事生产，并不符合真实的情况。从十七世纪末以至十八世纪，土地之进入商品流通的过程日益发展，因而土地集中的发展也是惊人的。依文献记载，康熙末年已是“一人而数十百顷，或数十百人而不一顷”。乾隆时，是民田之归富户者大抵十之五六，“旧日有田之人今俱为佃耕之户”（“皇朝经世文编”杨锡绂疏）。豪富之家，如怀柔郝氏、奉化黄氏等，甚至拥有沃田数千顷以至万顷之多。和土地的集中有密切联系的，是清廷推行的“更名田”制度。“更名田”，或称“更名地”。直隶山东山西河南湖北湖南陕西甘肃都有这种田地。这是把明代的皇有和官有的庄田划分给人民耕种，其中有的索取田价，有的不索取田价，都明谕“给印帖为恒业”。这种制度，一方面意味着中国历史上长时期的土地皇族所有制基本上告了一个段落。清廷虽还继续保留着一些庄田，但和明代庄田比起来，是微不足道的。另一方面，这意味着人民对土地所有权的法权形式。这和清代摊丁入地的制度相结合，是在说明人民在法权形式上，获得封建依附身分之减轻，获得对人身和土地所有之较多的自由。同时他们所担负的封建地租获得向财产税形式的过渡。以上这两方面，或可以扩大小农人口的数字，或可以刺激农民的劳动情绪，客观上对于小农经济的发展都是起着一定的积极作用的，虽然清廷的主观愿望是在于通过这种制度而达到它在财政收入上的增加。然而，一定时期的小农经济的发展却又为另一时期的大土地所有制或土地集中具备了条件，广大的小农正好成为兼并的对象。接着来的，便是小农群众的破产，他们沦为佃农，或被迫流向城市，或做了流氓无产者，或成为罪犯。地主兼富商的官吏徐乾学说：“市肆之中多一工作之人，即田亩之中少一耕作之人”（“碑传集”卷十一），“清史稿”“童华传”指出，江苏历年逋赋积欠至一千二百余万，巡抚督责严追，系狱千余人。苏联“历史问题”编辑部在该刊一九五五年第四期上总结封建社会形态基本经济规律的讨论时，说到：封建主义解体的典型道路，实际上就是农民逐渐接近于自由的商品生产所有者状况的过程。这样的道路使资本主义的产生有了最好的、也是典型的条件。可是循着这条道路走的只有西欧的几个国家。不仅几乎在全亚洲，并且在欧洲的许多区域（意大利、西班牙的一部分，在农奴制磨除后“第二次农奴化”的诸国）内，封建主义的解体是沿着另一条保守的道路进行的；这条道路就是封建所有制转变成地主一资产阶级所有制，依附农民一占有者转变成人身自由的定期租佃者以及封建地租转变成各种过渡形态的道路。（译文载“史学译丛”一九五五年第五期，九九——○○页。）从土地所有制的变化、农民身分的变化、地租性质的变化上来看，十八世纪的中国是正在走着封建解体的第二条道路。但它走上这条道路还不够远，并且也走得太缓慢。作为东方封建专制主义统治工具之一的保甲制度紧紧地在束缚看一般农民，从而遂行封建皇朝的特殊的警察式的剥削方式。农业中雇佣形式的劳动虽然早已形成，但它在极大程度上是具有“工役制”的性质的，如列宁指出的，“如果不以这种或那种方式把人口束缚于住在地，束缚于‘公社’，如果没有公民的这种或那种权利不平等，工役制这个制度就是不可能的。不用说，上述的工役制度特点之不可避免的结果，是低下的劳动生产率：以工役制为甚础的经营方法是最墨守陈规的；被奴役的农民底劳动，就其质量讲来，不能不接近于农奴的劳动”（“俄国资本主义的发展”，人民出版社版，一七二页）。在工商业方面，清代到了所谓乾嘉盛世，大体上已经恢复了明末的工商业经济情况，在纺织业、陶瓷业和采矿业方面还更加发展些。马克思指出过，资本主义萌芽的手工业首先是从纺织业、开矿业和造船业等方面开始进展的。在纺织业方面，上海、苏州和南京是重要城市。上海的棉布业已发展到“以百里之产常供数省之用”，因而棉布的染踹业也呈现出发展的情况。染房以色别而行分业，有“蓝坊”、“红坊”、“漂坊”、“杂色坊”等等。褚华“木绵谱”载：“染工，有蓝坊，染天青、淡青、月下白；红坊，染大红、露桃红；漂坊，染黄糙为白；杂色坊，染黄、绿、黑、紫、古铜、水墨、臼牙、驼绒、蝦青、佛面金等。”又有“刮印花”和“刷印花”。“其以灰粉渗胶矾涂作花样，随意染何色，而后刮去灰粉，则白章灿然，名刮印花。或以木板刻作花卉人物禽兽，以布蒙板而砑之，用五色刷其砑处，华采如绘，名曰刷印花。”踹布坊，是专门压光的，是事为“西北风日高燥之地，欲其勿著沙土”而加工的。上海棉布染踹业的发展，是和棉布生产的恢复和发展分不开的。苏州丝织业在六十年代初，已经超过明末。“东城比户习织，专其业者不啻万家。”棉布织染业，则在三十年代已是“南北商贩，青篮布匹俱于苏郡染造，踹坊多至四百余处，踹匠不下万有余人。”南京在十八世纪中叶以后，发展为一丝织业城市，盛况超过苏州。主要的是缎织，最盛时缎机达到三万架之多。在陶瓷业方面，景德镇有显著的发展。一七二四年，潘阳人唐英至江西督窑务，任职十余年，曾将当时瓷业生产情况，作了较详记录。当时，景德镇境周袤十余里，“缘瓷产其地，商贩毕集，民窑二三百区，终岁烟火相望，工匠人夫不下数十余万，靡不借瓷资生。”民窑所产瓷器儿供全国各省，并输出国外，因此窑达“二三百区”之多。官窑则为数较少，仅数十座，生产供宫庭贵族需用。官民窑生产过程大体相同，仅有个别较大的官窑分工较细，烧造一些帝王贵族的用品，但官窖也有不如民窑规模大的。（“陶事图说”二十，引自“光绪江西通志”卷九十三）在矿业方面，十八世纪上期有大批矿商开矿，只是以清廷不准而形成“盗采”。在广西，一七二七年提督田骏疏说：“……查南丹、土州地方，旧有锡矿，间出银砂，自明时开采以至于今，系湖广、江西及本地人偷挖。近又于附近各山开有新山，水龙、北乡等厂。经前督抚提臣令广西近厂地方官，严禁油米铁器不许入厂，意在绝其日用，自必散去，立法可谓严谨。无如此厂与黔省独山州、黄坭哨、狗塘寨士司连界，油米等物俱在独山州搬运，由黄坭哨、蛮尾塘入厂。日用终未缺乏，矿徒仍未驱尽。臣细访矿厂情形：富者出资本以图利，贫者赖佣工以度日，惟利是图，不敢扰民滋事。是以旋驱旋聚，无所底止。”在广东，一七二八年布政使王士俊疏说：“自铜矿奉禁以来，附近居民仍复群聚偷挖，在地方文武各官视铜矿为小民衣食之地，明知偷挖，不行拦阻。督抚提镇知有矿徒聚集，虽檄饬官弁驱逐，无如伊等声息相通，官弁未到之先则已另往他处，官弁既去之后旋回垅口挖砂。其实，矿徒究未尝一日逃散也。”在云南，至十八世纪下半期仍有“盗采”者。“……如大屯、白凹人、老箭竹、金沙、小岩，……皆界连黔蜀，径路杂出，奸顽无藉贪利细民，往往潜伏其间盗采盗铸，选踞高冈深林，预为走路。一遇地方兵役踪迹勾捕，则纷然骇散，莫可追寻。”这些材料，说明了在十八世纪上期和下期，“盗采”的事很多。至于经官方批准纳税开采的“合法”矿场，如山西、湖广境内的矿场很多，广东铁矿场及云南、贵州之铜锡矿场等也很多。此种矿场在最初时仍算私商企业，但到以后经官给工本及入股等方式，率皆归为清廷所有，虽然在形式上有时仍属私商。每一矿场，均有数千至万余矿工。大场可以到六七万人。因此凡一矿场在处，即变荒巅为市。如云南象羊场，一七四五年春，“路民犁城西象羊山地得矿苗，呈请开之，远近来者数千人。……不数月而荒巅成市，即名之曰象羊场”。矿工之多，以十八世纪中叶后为甚。仅云南境内官民场中即有七十万人。如加上“盗采”的矿工，其数当更多。造船业在明代是相当发达的，清代初年对造船业虽然有些破坏，但到了十八世纪也有一定程度的恢复。因了当时的闭关自守政策，使造船业的发展受了些影响。这几种手工业的生产过程，是发展得不平衡的。南京的织缎业和景德镇的瓷业都已具有工场手工业的性质。南京“开机之家，总会计处谓之账房。机户领机，谓之代料。”机户将所领的丝经送到染房去染，染成后分给络工。“络工，贫女也，日络三四窠，得钱易米，可供一日。”此后机户将缎织成，送往账房，账房“较其良楛，谓之雠货。”最后用纸将缎包装，谓之筒货，才拿去出卖。（陈作霖“凤麓小志”）这一生产过程，不只将小生产者同制成品市场的联络割断，还把他们同原料市场的联络割断，使机户、染房、络工和包装工都在接受账房的原料（丝）以及生产工具（织机）的情况下，“为一定的报酬而制作”。在这里，尽管各种作业不在一处，但已具备工场手工业的性质。在这里，小生产者“变成了在自己家中为资本家工作的真正雇佣工人，包买商底商业资本在这里转变为工业资本”，包买主变成了和手工业工场主“交织在一起”的人物。（“俄国资本主义的妇展”，三二七、三九八页。）景德镇的瓷器生产过程：首先是瓷器原料如范土、泥土、釉灰、青料等的采炼和加工。其次是造匣钵和修模子。再其次是从拉坯到上釉。先用输车拉坯，又有“木匠”随时修治输车，有“泥匠”将配好之原泥随时送置车盘上，供“拉坯者”拉坯。有旋匠司旋坯使表里光滑方正。有画瓷者，有蘸釉者。“画者止学画而不学染，染者止学染而不学画，所以一其手而不分其心。画者染者各分类聚处一室，以成其画一之功。”至圆琢器中之方瓣棱角坯胎，还“有镶雕印削之作”及其他“专门工匠为之”。其次，有烧造者将坯胎入窑烧造。其白胎瓷器烧成后，还要施以采画，入炉烧炼以固颜色，有专门固色之明暗炉。最后，瓷器出窑后，分类拣选以别上色、二色、三色、脚货等名次，“定价值高下”。三色脚货于本地发卖，上色之圆器及上色二色之琢器，俱用纸包装桶，“有装桶匠以专其事”。粗瓷则用茭草包装，有茭草匠为之。这样的生产过程，比着南京制缎业更具有比较完全的工场手工业形式。但在另一方面，制瓷业有它的季节性，这是生产上很大的局限，是不如制缎业的地方。手工业特别发达的地方往往就是商业发展的城市，例如上海、苏州和南京。但也有由于交通线的交叉点所在而形成的商业城市，如扬州和临清。也有由于对外贸易的关系而形成的商业城市，例如广州在很久以来就是如此。中国著名的产品，如丝和丝织品、瓷器和茶叶，在十八世纪时基本上都是由广州出口。广州对外贸易额，仅茶丝两项就相当大，并且茶的贸易是逐年发展的。清朝虽是采取闭关自守的政策，但对对外贸易并没有完全制止。乾隆二十四年李侍尧在奏摺中就讲到：“外洋各国夷船……每年贩卖湖丝并绸缎等货，……价值七八十万两或百万两。……均系江浙等省商民贩运来粤，卖与各行商，转售外夷。”不论北方和帝俄的贸易或南方和西洋的贸易，当时都恢复了明末的情况。资本主义的商品不断地侵入进来，因而银货币的流出流入很快地增加起来。然而，这并不是说资本主义的商品已经冲破清帝国的封建经济，而是说正在冲入古老停滞的社会，马克思在“资本论”第一卷论到帝俄和中国的贸易关系，已经指出了其中的历史意义。运输业、钱庄业等也随着商业的发展而有了发展。特别是“山西票庄”，便在马克思所谓“货币不断地发汗”的情况之下，应时而兴起（参看拙作“山西票号研究”一文，截“中山文化教育季刊”）。私营票庄之外，官营钱业如有名的“四大亨”，也有雄厚的力量。史载豪商大贾挟其金钱，大发其财的很多。这种情况便是国内市场形成的初步。乾隆年代有这样的记载，“本朝……休养生息，百有余年，故海内殷富素丰之家比户相望。京师如米贾祝氏，自明代起家，富逾王侯。……宛平查氏、盛氏，富亦相仿。”（“啸亭续录”卷一下）但在十八世纪，主要的富庶地区依然是在东南沿海一带。这还是沿袭着明代手工业和商业发展的道路。因此，官书里常记着对于东南市民的社会指斥的话，例如“江南人心浮薄”，“风气寖薄”，“贵贱无分”等等。当时的手工业劳动者已经在若干地区有了雇佣劳动的性质，但是很多方面是带着列宁所指的“工役制”的形式，特别是在官营手工业中。当时以“工匠役夫”并称，就是例子。私营工业，如“经世文编补”二十八还说到“凡佣工必书身券”。工役制是农奴制的残余，列宁说：“不论在当时纺织工业中，或在现代地主经济中，旧制度只表示着生产形式上（因而一切社会关系上）的停滞以及亚洲野蛮制度底统治。”（“俄国资本主义的发展”，一七三页）这就不但表现为商品经济和自然经济的矛盾，而且表现为古旧制度的残余和资本主义因素的成长之矛盾。清朝封建统治阶级对于当时在发展中的手工业商业是采取压制政策的。雍正帝在一七二七年五月论：“朕观四民之业，士之外农为最贵，凡士工商买皆赖食于农，以故农为天下之本务，而工商皆其末也。今若于器用服玩争尚华巧，将多用工匠。市肆中多一工作之人，则田亩中少一耕稼之人。且愚民见工匠之利多于力田，必群趋而为工，群趋而为工，则物之制造者必多，物多则售卖不易，必至雍滞而价贱。是逐末之人多，不但有害于农，而并有害于工也。”这好像是为了保障现有手工业者的利益似的。其实，不过用此来掩盖其抑制手工业发展的用意，这种政策表现在纺织业方面，是清廷于苏州、南京、杭州等地设置管制织造的机关，控制当地纺织业中的手工业者、作坊主和商人。在苏州，并曾强征硬派富户充官家机户。如在苏州，据载：“清朝织造一事，为吾苏富家之害甚大。我明虽有织造，然上供无几，机户皆隶籍于局者，未尝概及平民。近设南北二局，北局以满洲大人主之，南局以工部侍郎督之，恣拿乡绅及富室充当机户，上户派机八只，以次而降，下户派一只。大抵给发官价仅及其半，机户赔补其半。刻期定限，雇机匠织成异品金彩龙凤蟒段，解往燕京以供宫中诸族属服用。凡任机一只，每年约价百二十金，而进局诸费及节序供馈在外。这种政策表现在矿业上，更采取一系列的措施，来消灭私人矿场或改变它们的性质。对于商业，清朝设多种多样的商税。监有监课，矿有矿税，茶有茶税，酒有酒税，都是借禁榷的名义作重税的抽取。对于一般商品，营业有牙税，过关卡的时候有关税，到市场的时候有落地税。这三种商税，在正额以外，还要遭受更多的勒索。抽收牙税的牙行，多是“倚势作奸，垄断取利，鱼肉商民。被害之人又因其衙门情熟，莫敢申诉。”抽收关税的海关往往“不实验客货之多少，而只凭胥役之报单，……任意勒索。……不遂其欲，虽税少税轻，而停滞关口，至数日不过。”至于落地税之抽取，更无限制。“凡耰锄、箕帚、薪炭、鱼虾、蔬菜之属，其值无几，必查明上税，方许交易。且贩于东市既已纳课，货于西市又复重征。”种种的税、种种的额外勒索和阻难，不只使商人无法减低价格，扩大市场，并且使正常的商业行为不可能进行，大商人必须取得权势的庇护方能存在。这时的大商人，如两淮监商和广州十三行的行商都是具有亦商亦官的身分的。清代封建统治阶级除了利用东方封建制度的落后因素以加强封建的束缚以外，更制订出许多对民族运动和民主运动的镇压政策。在军事方面，凡是经济、文化的重要地区，八旗军和绿营兵的驻屯兵额都是较大的，政治方面凡是人民运动有开展的城市，屠杀和文字之狱也特别普遍。在文化方面，到了康熙乾隆时代，更制订了一套束缚自由的统治政策，连所谓汉学也成了官方所提倡的东西了。在康熙和乾隆时代曾有不少次市民暴动，如扬州商民的罢市，苏州市井贩夫反抗米价高涨的运动等。但市民运动因了民族压迫，比明末显得在规模上缩小了些。特别是市民运动和农民运动的形式，逐渐地由公开趋于秘密，而趋向于会党会社的形式。乾隆嘉庆之际，洪亮吉和章学诚几位进步学者，都明白指出了这种社会危机。洪亮吉说：人民本不原犯法，由于州县官吏“借邪教之名，把持之诛求之，不逼至于为贼不止。”（“洪稚存书事”“征邪教疏”）章学诚说：“由官迫民反观之，则吏治一日不清，逆贼一日得借口以惑众也。以良民胁从推之，则吏治之坏，恐亦有类于胁从者也。盖事有必至，理有固然。”（“章氏遗书”，卷二九，外集二，“上执政论时务书”）总之，十八世纪的中国社会，是阶级矛盾和民族矛盾相交错的。从整个形势来看，这时清朝封建统治势力占有相对稳定的统治地位。从发展上看，这时资本主义的幼芽、市民的力量、农民的反抗活动则是在不可阻遏地生长着。这种历史形势反映在当时的思想界，就是一方面有专门汉学之统治地位的形成，另一方面则有戴震、汪中、章学诚、焦循等人的哲学思想的出现。十七世纪的启蒙运动虽然受了挫折，但它的政治的、社会的形式却被文学的形式所代替，例如“儒林外史”、“红楼梦”、“镜花缘”便是这个时代的代表创作。至于学术领域之内，或者流于烦琐，这就是专门汉学的发展；或者以更隐晦的面目出现，这就是戴、汪、章等人的哲学思想。第二节 十八世纪汉学的前驱者讲清代汉学历史的人，往往把汉学上推到顾炎武黄宗义。其实清初大儒以经世之务为目的，以考据之学为手段，并无所谓汉学的专门研究。清初学者虽然也有考证训诂之学，如顾炎武和黄宗义在音韵学、“易”学上有他们的贡献，但是我们不能因此便以为烦琐自此已有其历史阶段。顾黄之学的支配内容是新世界的启蒙运动，绝非退隐形式的以至为清朝统治阶级所利用的汉学。在当时的民族压迫之下，清初学者都不接受清廷博学鸿词的笼羁，以“上太平策”（黄宗义戒万斯同北上语）为戒，而保持着个性发展的研究精神。当时学者也有到了京师的，但也正如章炳麟所说的“家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣”（“检论”卷四“清儒”）。这时的学者中也有如毛奇龄以博学于禄的，又有如阎若璩、胡渭被皇帝赐坐称“先生”，或被赐以“耆年笃学”题字而视为殊宠的，但这些人多为史家所讥，他们在民族气节方面和学术精神方面是缺乏人民性的。因此，十八世纪的专门汉学，好像是继承顾黄等人的考据，事实上是把清初学者的经世致用之学变了质的。专门汉学的前驱者，决不应当追源于顾黄诸人。江藩“国朝汉学师承记”，首卷由阎若璩（公元一六三六——一七○四年）、胡渭（公元一六三三——一七一四年）讲起，而将黄宗义、顾炎武列之于附录，这是深合于历史真实的编辑。皮锡瑞非之，则多见其曲解误会。皮氏说：江藩作“汉学师承记”，以为梨洲亭林两家之学，皆深入宋儒之室，但以汉学为不可废，多骑墙之见、依违之言，岂真知灼见者，乃以黄顾二公附于册后，窃谓……“师承记”首列阎若璩，江氏必以阎为真知灼见，……江刻于黄顾，而宽于阎，是并阎氏之书未之考也！（“经学历史”）实在讲来，江藩并没有错。“四库全书总目提要”说阎氏“考证之学，未之或先”（经部“书”类二），是为的评。清儒多把顾阎并称。如章学诚论考据之学，就有“宁人百诗之风”（见“文史通义”内篇二“朱陆篇”）的话。章炳麟论清儒先进，也说：始崐山……顾炎武为“唐韵正”、“易诗本音”，古韵始明，其后言声音训诂者禀焉；太原阎若璩撰“古文尚书疏证”，定东晋晚书为作伪，学者宗之，……而德清胡渭审察地望，系之“禹贡”，皆为硕儒，然草创未精博。……其成学箸系统者，自乾隆朝始，一自吴，一自皖南。（“检论”卷四“清儒”）梁启超更以顾阎同列一章，尊阎尊顾，同等视之。这都不是史家的正确论断。阮元虽辨顾炎武以经学名家，然他不能不婉转说出顾氏所以异于所谓汉学家的所在。他说：明末诸儒多留心经世之务，顾亭林先生所著有“天下郡国利病书”及“肇域志”，故世之推亭林者以为经济胜于经史。……习科条而无学术，守章句而无经世之具者，皆未足与于此也。（“揅经室三集”卷四“顾亭林先生肇域志跋”）阎若璩字百诗，他是顾、黄的后进，是真正进入考据狭路中的人。他的名著“古文尚书疏证”（后来戴震亦采“疏证”二字名其孟子研究），把宋以来致疑于“古文尚书”为伪作之说，有条有据地证实，并证明“孔传”亦伪。他说“孔傅出于魏晋之间，后于王肃传注，相同者，乃孔窃王，非王窃孔也”（“古文尚书疏证”卷二）。戴震说：阎百诗善读书。百诗读一句书，能识其正面背面。（段玉裁：“戴东原先生年谱”）这种善读书的方法，正是乾嘉汉学家“读书”（仅于读书）的传统，章炳麟所谓“综形名，任裁断”（“检论”卷四“清儒”）者是。阎若璩又有“四书释地”一书，谓“孟子谓读书当论其世，余则谓并当论其地”（“河，河内”条），棱正了前儒关于古地名傅会的错误，这也是乾嘉学者舍世而论地的传统（顾炎武的“天下郡国利病书”都是论世之著作）。他对于宋儒的冥求义理，虽没有批评，但敢于证朱熹读书之误：又尝举朱子“论语”、“孟子集注”之误，如季文子始专鲁政不待武子，子纠兄而非弟，曾西子而非孙，武丁至纣凡九世而非七世，昭阳败魏取八邑而非七邑，不衣冠而处见“说苑”非“家语”，农家者流见“汉书”非史迁，去鲁司寇则适卫而非适齐，……颛臾近也非远人之谓，鲁有少施氏则孟施当亦有氏，不当以施为语声。闻者叹其精确。（钱大昕：“潜研堂文集”卷三十八“阎先生若璩传”）这种方法正为后来戴震由字以通辞、由辞以明道的命题所本（如他说，不研究小学、地理、算学等学问，不敢治六经），更后演进而至阮元的历史考证。与阎若璩同时友善而也是一个“善读书者”，是胡渭，字朏明。阎若璩的考证在“古文尚书”，胡渭的考证在“禹贡”、“易经”与“洪节”，他著有“禹贡锥指”一书，大旨如钱大昕所说：先生素习“禹贡”，谓汉、唐二孔氏，宋蔡氏于地理多疏舛。……浮于淮泗达于河，河当从“说文”作菏；荧波既猪，波当从郑康成本作播；梁州之黑水与导川之黑水不可溷而为一。乃博稽载籍及古今经解，考其同异而折衷之，依经为训，章别句从，名曰“禹贡锥指”。（同上卷三十八“胡先生渭传”）“易经”一书为宋人玄谈的根据。所谓“太极图说”，先天后天说，清初黄氏兄弟与王夫之已经证其为陈搏的伪作。胡渭著“易图明辨”，更由宋儒与道士的关系找到谶纬学的根源。他的“洪节正论”，驳汉宋儒者的五行灾异之说，破除非理性的傅会。其要旨如钱大昕与江藩所述：尝谓“诗”、“书”、“礼”、“春秋”，皆不可无图，惟“易”无所用图。……安得有先后天之别？河图之象，自古无傅，何从拟议？“洛书”之文，见于“洪节”，五行九宫，初不为“易”而设。……又言，“洪节”古圣所传，汉儒专主灾异，以瞽史矫诬之说，乱彝伦攸叙之经，害一。“洛书”之本文，具在“洪节”，宋儒瓶为黑白之点，方圆之体，九十之位，且谓“洪节”之理通于“易”……，害二。“洪节”原无错简，后儒任意改窜，移庶徵王省惟岁以下，为五纪之传，移皇极欢时五福至作汝用咎及三德惟辟作福以下，为五福六极之传，害三。（“潜研堂文集”卷三十八“胡先生渭传”与江藩“汉学师承记”卷一“胡渭传”同文）毛奇龄（公元一六二三——一七一六年）也是当时的一位汉学家。他有忠臣不死节说，全祖望曾痛斥之。祖望更说他的著作“有造为典故以欺人者，有造为师承以示人有本者，有前人之误已经辨正而尚袭其误而不知者，有信口臆说者，有不考古而妄言者，有前人之言本有出而妄斥为无稽者，有因一言之误而诬其终身者，有贸然引证而不知其非者，有改古书以就己者”（鲒埼亭集”外编卷十二“萧山毛检讨别传”）。但他对汉学的提倡亦影响颇大。李塨走入考证的途径，即受他的推动。阮元更推崇他为汉学开创之功臣，说：检讨（奇龄）……以经学自任，大声疾呼，而一时之实学顿起。当是时充宗起于浙东，朏明起于浙西，宁人、百诗起于江淮之间。检讨以博辨之才，睥睨一切，论不相下，而道实相成。迄今……大江南北著书授徒之家数十，视检讨而精核者固多，谓非检讨开始之功则不可。检讨推溯太极河洛在胡朏明之先，发明荀虞于侯之“易”在惠定宇之先，于“诗”驳申氏之伪，于“春秋”指胡氏之偏，“三礼”、“四书”所辨正尤博。……至于引证间有讹误，则以检讨强记博闻不事翻检之故。（“揅经室二集”卷七“毛西河检讨全集后序”）奇龄有一部“四书改错”，是声讨朱熹的书。他说：“‘四书’注无一不错，……日读‘四书’注，而就其注义以作八股。又无一不错，……铸九州四海之铁铸不成之错矣！”他攻击朱注的露骨，在颜元戴震之上，但后来因康熙帝升朱熹配祀孔庙，他便把这部书的板自斧了。从考证的本身说，阎胡毛等人也有他们的个别贡献。例如，阎氏证“古文尚书”之伪，推翻了道学家十六字心传在经典上的依据；胡渭的“易图明辨”把“易”学从中古幽玄隐约的宗教观中解放出来；毛奇龄攻击朱注，也可以说是打击了经注上的偶像。但所有这些，都和当代经世之学的主流有根本的区别。这些学术活动并没有起了反抗封建压迫、反抗民族统治的作用，却有冲淡民族仇恨的作用。毛奇龄以此干禄，固无足怪；清帝对于阎胡，给以钦赐的种种荣遇，也就不是偶然的了。黄宗义的弟子万斯大，字充宗，万斯同，字季野，世称“二万”。斯大以经学著名，斯同以史学著名。按照宗义的学风，治经治史本来都和他的经世之学有关联的，但斯大的治经方法，实开后来专门汉学的方法论的先河，而斯同对于史料整理的态度，则对后来章学诚的文史学有显著的影响。斯大深通三礼，辨“周官”之伪，对于后来“礼”经历史地位的怀疑，贡献颇大。他的治经方法，黄宗义甚为称赞。宗义在“万充宗墓志铭”中说：充宗……以为：非通诸经不能通一经，非悟传注之失则不能通经，非以经释经则亦无由悟传注之失。何谓通诸经以通一经？经文错互，有此略而彼详者，有此同而彼异者，因详以求其略，因异以求其同，学者所当致思者也。何谓悟传注之失？学者入传注之重围，其于经也，无庸致思，经既不思，则传注无失矣，若之何而悟之！何谓以经解经？世之信传注者过于信经。（“南雷文定”前集，卷八）这里在方法论上讲来，不盲从，重裁断，比较归纳，以经文的实事以求是，而不以传注的心传来传会，这是朴实说理的传统。他对于传注的不信任态度更为戴震以至阮元的驯诂注疏的前导。斯同晚年与李塨甚契，颇受颜元学术的影响。他的最大著作为“明史稿”，刘继庄对他说：“不如与我归，共成所欲著之书。”“万先生诺之，然不果。……及万先生府于京，其书普无存者。”（鲒埼亭集”卷二十八“刘继庄传”）斯同的“明史稿”，后来被王鸿绪所盗，钱大昕已指出：“明史以王公鸿绪史稿为本而增损之，王氏稿大半出先生（万斯同）手也。”（“潜研堂文集”卷三十八“万先生斯同传”）钱大昕叙斯同史学说：先生……尝曰：“昔迁固才既杰出，又承父学，故事信而言文。其后专家之书才虽不逮，犹未至如官修者之杂乱也。……官修之史，仓卒而成于众人，不暇择其材之宜与事之习，是犹招市人而与谋室中之事也。吾所以辞史局而就馆总裁所者，惟恐众人分操割裂，使一代治乱贤奸之迹暗昧而不明耳！”又曰：“史之难言久矣，非事信而言文，其传不显。……俗之偷久矣，好恶因心而毁誉随之，一家之事言者三人，而其传各异矣，况数百年之久乎？言语可曲附而成，事迹可凿空而构，其传而播之者未必皆直道之行也，其闻而书之者未必有裁别之识也。……吾少馆于某氏，其家有列朝实录，吾读而详识之，长游四方，就故家长老求遗书，考问往事，旁及郡志邑乘杂家志传之文，靡不网罗参伍，而要以实录为指归。盖实录者，直载其事与言，而无所增饰者也。因其世以考其事，核其言而平心察之，则其人之本末十得其八九矣。然言之发或有所由，事之端或有所起，而其流或有所激，则非它书不能具也。凡实录之难详者，吾以它书证之，它书之诬且滥者，吾以所得于实录者裁之，虽不敢谓具可信，而是非之枉于人者鲜矣！昔人于宋史已病其繁芜，而吾所述将倍焉，非不知简之为贵也，吾恐后之人务博而不知所裁，故先为之极，使知吾所取者有可损，而所不取者必非其事与言之真而不可益也。”……在都门十余年，士大夫就问无虚日，每月两三会，听讲者常数十人，于前史体例，贯穿精熟，指陈得失，皆中肯綮，刘知儿、郑樵诸人不能及也。马班史皆有表，而后汉三国以下无之，刘知几谓“得之不为益，失之不为损”，先生则曰：“史之有表所以通纪传之穷，有其人已入纪传而表之者，有未人纪传而牵连以表之者，表立而后纪传之文可省，故表不可废，读史而不读表，非深于史者也。”（“潜研堂文集”卷三十八“万先生斯同传”）从上面关于史料整理的这一段话看来，斯同对于历史学的论断，是有一定价值的。他在这方面，实上承黄氏的史学传统，而下开章氏“文史通义”之端绪。第三节 十八世纪的专门汉学到了十八世纪，所谓汉学成为风靡一时的专门之学。这和清封建统治势力之进入相对稳定时期有密切关系，特别是和康熙以来的反动文化政策有密切关系。康熙以来的反动的文化政策，比元代统治的手法圆滑到万倍。一方面大兴文字之狱，开四库馆求书，命有触忌讳者焚之（见章炳麟“检论”卷四“哀焚书”），他方面又采取了一系列的愚弄政策，重儒学、崇儒士。这不但表现在康熙十二年荐举山林隐逸，十七年荐举博学鸿词，十八年开明史馆，而且表现在其指导理论，打击当时新兴的“经世致用”之学，如十二年上谕命编“太极图论”，十六年亲制“四书解义序”，五十一年上谕朱子配享孔庙，以及选任大臣多理学名家等等。然这不是唯一政策，也不是如梁启超说的“在朝理学与在野汉学形成了一个对峙”，反而在康熙时代已经有“图书集成”的编纂，至雍正三年告成，书凡六千一百零九部。在这样的政策之下，升化了经世致用之学，削弱了清初的知识武器。到了乾隆时代，汉学也就大为朝廷所提倡，作为统治工具的理学的补充。乾隆三十八年至四十七年，招集了海内学者三百人入四库馆，编定了闻名的“四库全书”，凡七万九千七十卷。这是所谓“汉学的大本营”。因此，乾隆朝的政策更实行对封建文化笺注与烦琐并行提倡的指导方针。所以戴震说：“值上方崇奖实学，命大臣举经术之儒。”（“戴东原集”卷十二“江慎修事略状”，乾隆壬午。）另一方面，雍正元年（公元一七二三年）以后，中国学术与西洋科学，因了受清廷对外政策的影响，暂时断绝联系。因此，对外的闭关封锁与对内的“钦定”封锁，相为配合，促成了所谓乾嘉时代为研古而研古的汉学，支配着当时学术界的潮流。皮锡瑞说：两汉经学所以盛者，由其上能尊崇经学，稽古右文故也，国朝（清朝）稽古右文，超轶前代。康熙五十四年，御纂“周易折中”二十二卷；乾隆二十年，御纂“周易述义”十卷；康熙六十年，钦定“书经传说汇纂”二十四卷，钦定“诗经传说汇纂”二十卷，序二卷；乾隆二十年，御纂“诗义折中”二十卷；乾隆十三年，钦定“周官义疏”四十八卷，钦定“仪礼义疏”四十八卷，钦定“礼记义疏”八十二卷；康熙三十八年，钦定“春秋传说汇纂”三十八卷；乾隆二十三年，“御纂春秋直解”十六卷；乾隆四十七年，钦定“四库全书总目”……；乾隆五十八年，诏刊十三经，……嘉庆八年，复命廷臣磨改以期尽善，……足以别黑白，而定一尊。（“经学历史”）所谓御纂诸书，如康熙所纂的，多出于李光地诸人之手。章炳麟说：“李光地……会康熙朝尊朱学，故以朱学名，……贵训诂，即稍稍理故书；贵文言幽眇，即皮传‘周易’与‘中庸’篇；为无端崖之辞。然惟算术为通明。卒以是传会得人主意，称为名相。……自光地在朝，君臣相顾欢甚。……时令参订朱熹书，常曰：知光地者莫如朕，知朕者亦莫光地若也！”（“检论”卷四“许二魏汤李别录”）李光地承旨编纂了一大批书（如“周易折中”、“性理精义”），更上书颂扬清统治者的文化政策，说：臣又观道统之与治统，古者出于一，后世出于二。孟子序尧舜以来至于文王，率五百年而统一续，此道与治之出于一者也。……孔子之生东迁，朱子之在南渡，天益付以斯道，而时不逢，此道与治之出于二者也。自朱子而来，至我皇上，又五百年，应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运，而道与治之统复合乎！伏维皇上承天之命，任斯道之统，以升于大猷，臣虽无知，或者得依附末光，而闻大道之要。臣不胜拳拳！（“榕村全集”卷十“进读书笔录及论说序记杂文序”）李光地所颂扬的统治阶级的“统”策，即康熙以来束缚学术自由发展的法宝，所以清代史学家全祖望痛斥说：“君家相公（李光地）之书，其貌则经者，其人则纯乎纬者也！”（“鲒埼亭集外编”卷四十四“答诸生问榕村学术帖子”）专门汉学就是在这样钦定御纂的世界中发展起来的。这正如皮氏所说：“乾隆以后，许郑之学大明，治宋学者已鲜，说经皆主实证，不空谈义理，是为专门汉学。”（“经学历史”）专门汉学分为吴皖两派：吴派以吴县惠栋为首。惠栋字定宇，生于康熙三十六年（公元一六九七年），卒于乾隆二十三年（公元一七五八年）。皖派以安徽戴震为首。戴震字东原，生于雍正元年（公元一七二三年），卒于乾隆四十二年（公元一七七七年）。戴震的学问从惠栋处所得者甚多，而其影响则超过惠栋。钱大昕曾为二人作传，对于惠栋说：年五十后，专心经术，尤邃于“易”。……汉学之绝者千有五百余年，至是而粲然复章矣。……宋元以来，说经之书盈屋充栋，高者蔑弃古训，自夸心得，下者剿袭人言，以为己有，儒林之名徒为空疏藏拙之地；独惠氏世守古学，而先生所得尤深，拟诸汉儒，当在何邵公、服子慎之间，马融、赵岐辈不能及也。（“潜研堂文集”卷三十九“惠先生栋传”）对于戴震说：讲贯“礼经”制度名物及推步天象，皆洞彻其原本，既乃研精汉儒传注及“方言”、“说文”诸书，由声音文字以求训诂，由训诂以寻义理，实事求是，不偏主一家。……阎百诗、顾景范、胡朏明虽善读古书，犹未悟斯失（指考证字义地名），先生始釐正之。同时颇有狂而不信者，予深赞成其说。（同上“戴先生震传”）吴皖二派不同的地方，过去学者或以为惠求其近汉，戴求其近实。王引之即持此种见解。他说：惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非。来书言之，足使株守汉学而不求是者，爽然自失。（见“致焦循手札”）章炳麟评述二派则说：其成学箸系统者，自乾隆朝始。一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻；皖南始江永戴震，综形名，任裁断，此其所异也。先栋时，有何焯、陈景云、沈德潜，皆尚洽通，杂治经史文辞。至栋承其父士奇学，揖志经术，撰“九经古义”、“周易述”、“明堂大道录”、“古文尚书考”、“左传补注”，始精眇不惑于谜闻。……栋弟子有江声、余萧客。声为“尚书集注音疏”，萧客为“古经解钩沈”，大共笃于尊信，缀次古义，鲜下己见。而王鸣盛、钱大昕亦被其风，稍益发舒，教于杨州，则汪中、刘台拱、李惇、贾田祖以次兴起。萧客弟子甘泉江藩复缵续“周易述”，皆陈义尔雅，渊乎古训是则者也。震生休宁，受学婺源江永，治小学礼经算术与地，皆深通。其乡里同学有金榜、程瑶田，后有凌廷湛、三胡。三胡者，匡衷、承珙、培翬也，皆善治“礼”；而瑶田兼通水地、声律、工艺、谷食之学。震又教于京师，任大椿、卢文弨、孔广森皆从问业。弟子最知名者：金坛段玉裁、高邮王念孙。玉裁为“六书音韵表”，以解“说文”，“说文”明。念孙疏“广雅”，以经傅诸子，转相证明，诸古书文义诘诎者皆理解。授子引之，为“经传释词”，明三古辞气，汉儒所不能理释。其小学训诂，自魏以来未尝有也。……凡戴学数家，分析条理，皆密严瑮，上溯古义，而断以己之律令，与苏州诸学殊矣。（“检论”卷四“清儒”）炳麟的述评，是有一定的总结性的。他评论惠栋与戴震两派学风，吴派是“学好博而尊闻”，皖派则“综形名，任裁断”；吴派“笃于尊信，缀次古义，鲜下己见”，皖派则“分析条理，皆密严瑮，上溯古义，而断双己之律令”。这是清末最后经学大师的评断。但严格讲来，汉学是始于惠栋，而发展于戴震的。汉学的研究方法，是研究史料的一种方法。“汉学”二字，在吴派学者的概念中，确有“惟汉是信”的意思。例如吴派学者江藩说：黄宗义之“易学象数论”，虽辟陈搏、康节之学，而以纳甲动爻为伪象，又称王辅嗣注简当无浮义；黄宗炎之“周易象辞图书辨惑”，亦力辟宋人图书之说，可谓不遗余力矣。然不宗汉学，皆非笃信之士也。……胡朏明（渭）“洪节正论”，虽力攻图书之谬，而辟汉学五行之说，是不知夏侯始昌之“洪节五行傅”，亦出于伏生也，……是以黜之。（“汉学师承记”附“国朝经师经义”）“不宗汉学，非笃信之士”，即章炳麟所谓“笃于尊信，鲜下己见”。但皖派戴震的意见稍有不同，他不但信汉，且也疑汉，即炳麟所谓“上溯古义，而断以己之律令”。戴震说：不以人蔽己，不以己自蔽。……有名之见其蔽二：非掊击前人以自表■，即依傍昔儒以附骥尾。……今之博雅能文章善考核者，皆未志乎闻道，徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥：“宁言周孔误，莫道郑服非”。（“戴东原集”卷九“答郑丈用牧书”）治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。汉儒故训有师承，亦有时传会，晋人传会凿空益多，宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书原非与后儒竞立说，宜平心体会经文，有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。……学不足以益吾之智勇，非自得之学也，……食而不化者也。……宋以来，儒者以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知；其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖！（同上“与某书”）这样看来，所谓汉学，是和晋、宋凿空之学、汉儒传会之学都相反的，它不仅要复汉之古，而且在于“空所依傍”，断以己见。刘师培曾对汉学的方法，加以说明，他说：古无汉学之名，汉学之名始于近代。或以笃信好古该汉学之范围，然治汉学者未必尽用汉儒之说；即用汉儒之说，亦未必用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者，不过用汉儒之训故以说经，及用汉儒注书之条例以治群书耳。（“左盒外集”卷九“近代汉学变迁论”）然刘说也只及于汉儒的训故方法与注书条例，还没有明言这种方法是什么。章炳麟归纳其中优良的方法为六点，说：近世经师，皆取是为法：审名实，一也；重左证，二也；戒妄牵，三也；守凡例，四也；断情感，五也；汰华辞，六也。六者不具，而能成经师者，天下无有。学者往往崇尊其师，而江戴之徒，义有未安，弹射纠发，虽师亦无所避。（“太炎文录初编”“文录”卷一“说林下”）炳麟此论把汉学家的治学精神理想化了。到了梁启超、胡适，便把这种汉学家的治学精神，吹捧成了什么“近代的科学方法”了。这是似是而非的论断，必须把它究明。按戴震继承明末以来天文、数学、地理诸学的研究，在学术修养上确有若干逻辑的因素渗注于其治学方法中，这种方法影响于汉学家之整理古籍，亦至不鲜。如戴震说：寻思之久，计于心曰：经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其训，由词以通其道。……一字之义，当贯群经，本六书然后为定。至若经之难明，尚有若干事：诵“尧典”数行，至“乃命义和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业：诵“周南”“召南”，自“关睢”而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读；诵古“礼经”，先“士冠礼”，不知古者宫室衣服等制，则迷于其方，莫辨其用；不知古今地名沿革，则“禹贡”“职方”失其处所；不知少广旁要，则“考工”之器不能因文而推其制；不知乌兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。而字学故训音声未始相离，声与音又经纬衡从宜辨。（下言数学、音乐）……凡经之难明，右若干事儒者不宜忽置不讲。……仆闻事于经学盖有三难：淹博难，识断难，精审难。……为书之大概端在乎是。前人之博闻强如郑渔仲、杨用修诸君子，著书满家，淹博有之，精审未也；别有略是而谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈、王，废讲习讨论之学，假所谓尊德性以美其名，然舍夫道问学，则恶可命之尊德性乎？……群经六艺之未达，儒者所耻，仆用是戒其颓惰。（“戴东原集”卷九“与是仲明论学书”）寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不攸贯，合诸道而不留馀议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失“不知为不知”之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。……既深思自得而近知矣，然后知孰为十分之见，孰为未至十分之见。……夫然后傅其信，不传其疑，疑则阙，庶几治经不害。（同上“与姚孝廉姬传书”）以上第一段话，大意是说科学知识是明经的基本学问，没有这些科学知识，则经典上所讲的话，是不能精审识断的；第二段话，大意是说定理与假说的区别，十分之见颇当形式逻辑的定理，未至十分之见颇当犹待证明的假设，定理可传，假说则阙疑以待识者之辨。这是合于逻辑的精神的。然而乾嘉学者不是在严格意义上“无所雇虑”的。大部分汉学家，因为没有将来社会的信仰，在结论上还是被古道所桎梏；换言之，在古籍的狭小天地中并没有科学态度的扩充。这扩充是要超出于古籍而进入于物质世界与未来社会的。“四库全书总目提要”把二千年经学升降，以六字评述：两汉之学，其弊也“拘”；魏晋至唐及宋初，其弊也“杂”：宋庆历至南宋，其弊也“悍”；宋末至元，其弊也“党”；明末之弊也“肆”，而清朝之弊也“琐”。以上六字断语不皆是正确的说法，而清代汉学之“琐”则是事实。著者有概括汉学家方法论的四句话，这便是：蔽于古而不知世（古指古籍，世指社会）；蔽于词而不知人（词指“由词通道”之词，人指个性）；有见于实、无见于行（实指其一部分认识方法，行指认识的证验、准绳）；有见于阙、无见于信（阙指对于过去的疑问，信指对于将来的追求）。所以，乾嘉汉学，只有读古书的一定的逻辑要素，但不能说代表科学方法，这是首先应加了解的。汉学的学术内容，在吴派固然重在追寻三代制度，而皖派更重于名物典章制度的考证，自戴震“七经小记”以后，如凌廷堪等的“三礼”研究，都是最显明的。段玉裁说：先生……作书与玉裁曰：仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔孟不得，非从事于字义制度名物，无由以通其语言，为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。（“戴东原先生年谱”）“学礼篇”，先生“七经小记”之一也，其书未成。盖将取六经礼制纠纷不治、言人人殊者，每事为一章发明之。今文集中开卷“记冕服”（“记皮弁服”）、“记爵弁服”、“记朝服”、“记玄端”、“记深衣”、“记中衣裼衣襦褶之属”、“记冕弁冠”、“记冠、衰”、“记括发免髽”、“记绖带”、“记缫藉”、“记捍决极”，凡十三篇，是其体例也。尝言此等须注乃明。（同上）这是说，汉学家考证名物典章制度，好像在于“知古今治乱之源”。但古制的考证，并不能作出古今治乱之源的结论。戴震说，由故训可得典章制度之历史意义，甚至由此可以闻道，这就更走入非历史主义的唯心论去了。他说：士生千载后，求道于典章制度，而遗文垂绝，今古县隔，……厪厪赖夫经师，故训乃通，无异译言以为之传导也者。……经自汉经师所授受，已差违失次，其所训释，复各持异解，余尝欲搜考异文，以为订经之助，又广揽汉儒笺注之存者，以为综考故训之助。……后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。则试诘以求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？呜呼，经之至者道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。……凿空之弊有二：其一，缘词生训也；其一，守讹传谬也。缘词生训者，所释之义非其本义；守讹传谬者，所据之经并非其本经。……二三好古之儒，知此学之不厪在故训，则以志乎闻道也，或庶几焉。（“戴东原集”卷十“古经解钩沉序”）在这里，我们如果深究一下，他是夸大了所谓治经之学。经学至多不过是考证古史的准备知识罢了。文字的棱勘，对于古史的研究，的确也是必要的，然而棱勘了的经籍并不就等于史学，而尤其不就是合乎科学的史学。例如段玉裁说：先生言：“孟子”“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，正心二字不可强为之说。依吾说，正心二字便是忘字，离为二字，而亡讹正，乃字之误也。必有事焉而勿忘，下复举勿忘者，古人每多此文法。玉裁按此确不可易。……如“诗”云：“江有汜，不我以矣”，必再言“不我以”，而后可言“其后也悔”。……（“戴东原先生年谱”）这是一种“由文字以通语言”的讲法。至于“由语言以通道”的命题却否定了社会实践和历史实践。所谓通道，决不是那种非决定的条件的文字语言所能胜任的。只有历史唯物论才能“通”历史发展的规律，经学家的片断考释至多是一种初步知识之准备而已。例如惠栋考证“理”字，在学说史上是有一定价值的研究。他引据了古书上有“理”字的地方，得出一个“理”字故训，说：理字之义，兼两之谓也。人之性禀于天，性必兼两，在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义。（“周易述”，“易微言”下）如果把“兼两”的字训，置于周末社会的学说史作为思想递变的史料看，那是反映了一定的历史阶段的思想的一面。然而知道了“兼两”之义，却也并不能通一般的“理”，因为“兼两”仅含有相对的观念罢了。汉学家最朴实的地方是音学研究，这自明末方密之（著“通雅”）以来，经顾炎武的“音学五书”，至乾嘉学者江、戴以迄段玉裁，实超越古人。戴震在论“尔雅”时，曾论及音学之重要，说：古故训之书，其传者莫先于“尔雅”，六艺之赖是以明也，所以通古今之异言，然后能讽诵乎章句，以求适于至道。……援“尔雅”以释“诗”“书”，据“诗”“书”以证“尔雅”，由是旁及先秦已上，凡古籍之存者，综核条贯，而又本之六书音声，确然于故训之原，庶几可与于是学。（“戴东原集”卷三“尔雅文字考序”）他读到“庄子”“已而为之者，已而不知其然”之句，也说“语意不可识，偶检‘释故’（“尔雅”篇名）‘已，此也’，始豁然通乎其词。”（同上卷三“尔雅注疏笺补序”）故他以为：文字之鲜能通，妄谓通其语言，语言之鲜能通，妄谓通其心志，而曰傅合不谬，吾不敢知也！（同上）但之不是说死守“尔雅”，死读“尔雅”，就可以知道历史的发展规律。他以为“不能遍观尽识，轻疑前古，不知而作也。……信古而愚，愈于不知而作，但宜推求，勿为株守”。他举一个“光”字作例子。他以为历来引“尔雅”“光，充也”，对此不可无辨，“好古洞其原，谅不廑市古为也”（同上卷三“与王内翰凤喈书”）。他考得“光”字乃“横”字之讹。他说：“尔雅”桄字，六经不见。“说文”：“桄，充也。”孙愐“唐韵”：“古旷反”。“乐记”：“钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武”。郑康成注曰：“横，充也，谓气作充满也”。“释文”曰：“横，古旷反”。“孔子闲居篇”：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下”。郑注曰：“横，充也”。疏家不知其义出“尔雅”。“尧典”古本必有作“横被四表”者。“横被”，广被也。正如“记”所云“横于天下”、“横乎四海”是也。横四表，格上下对举，溥遍所及曰“横”，贯通所至曰“格”。……“横”转写为“桄”，脱误为“光”，追原古初，当读古旷反，庶合充霩广远之义。而“释文”于“尧典”无音切，于“尔雅”乃古黄反，殊少精核。（同上）戴震因“考”“老”二字，与江永商榷，谓“‘考’‘老’二字，属谐声会意者，字之体；引之言转注者，字之用”（同上卷三“答江慎修先生论小学书”）。转注之义，犹后人言互训。他因此论及六书源流，从自然演进上说明文字之进化，颇有卓见（后来章炳麟有修正，如字缘声起之说）。他说：造字之始，无所冯依。宇宙间，事与形两大端而已。指其事之实曰指事，“一”、“二”、“上”、“下”是也。象其形之大体曰象形，“日”、“月”、“水”、“火”是也。文字既立，则声寄于字而字有可调之声，意寄于字而字有可通之意，是又文字之两大端也。因而博衍之，取乎声谐曰谐声，声不谐而会合其意曰会意。四者，书之体止此矣。由是之于用，数字共一用者，如“初”、“哉”、“首”、“基”之皆为始，“印”、“吾”、“台”、“予”之皆为我，其义转相为注曰转注：一字具数用者，依于义以引伸，依于声而旁寄，假此以施于彼曰假借。所以用文字者，斯其两大端也。六者之次第出于自然，立法归于易简。（“戴东原集”卷三“答江慎修先生论小学书”）他主张治经不能“以意衡量”，必求之于文字的源流，这是汉学家的基本修养。他说：六书也者，文字之纲领，而治经之津涉也。载籍极博，统之不外文字：文字虽广，统之不越六书。纲领既违，讹谬日滋。（同上“六书论序”）震向病同学者多株守古人，……凡学未至贯本末，彻精粗，徒以意衡量，就令载籍极博，犹所谓“思而不学则殆”也。远如郑渔仲，近如毛大可，只贼经害道而已矣。（同上卷九“与任孝廉幼植书”）他所谓“治经之津涉”，“通古今之异言，然后能讽诵乎章句”，“好古洞其源”，皆指文字学的研究。但这种研究被夸大而为“求适于至道”，则是由于汉学家的小天地使然。后来今文学家魏源便说乾隆中叶诸家“争治汉学，锢天下智慧为无用”（章炳麟“检论”卷四“清儒”引）了。章炳麟曾论到经学家的治学内容说：大氐清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议：不以阴阳断人事，故长于求是。（同上）而客观上的学术内容，则为古史考证之学，章氏又说：夷六艺于古史，徒料简事类。不曰吐言为律，则上世人事污隆之迹，犹大略可知。以此综贯，则可以明流变，以此裂分，则可以审因革。（同上）但这也是仅备后人研究历史的开荒工作，而汉学本身却不能概尽史学。章氏又说：单篇通论醇美确固者不可胜数，一言一事，必求其征，虽时有穿凿，弗能越其绳尺，宁若计簿，善承■视，而不惟其道，以俟后之咨于故实而考迹上世污隆者举而措之，则质文蕃变，较然如丹墨可别也。然故明故训者多说诸子，唯古史亦以度制事状征验，其务观世知化，不欲以经术致用，灼然矣。（同上）章氏是中国近代的汉学大师。他的主观好恶的倾向以及为学术而学术的客观主义，是不足为训的，至于他所论汉学的内容在于一言一事的证实，则是事实。他有一篇“与人论朴学报书”，他说汉学在于“存古，非以是适今”，可作对汉学的合理的评价，对复古者的当头一棒。他说：自周孔以逮今兹，载祀数千，政俗迭变，凡诸法式，岂可施于挽近？故说经者所以存古；非以是适今也。先人手泽，贻之子孙，虽污垢儜劣者犹见宝贵，若曰尽善则非也。“礼经”一十七篇，守之贵族，不下庶人，皇汉迄今，政在专制，当代不行之礼，于今无用之仪，而欲肄之郡国，浙及乡遂，何异宁人炎武欲变今时之语，返诸三代古音乎？“毛诗”、“春秋”、“论语”、荀卿之录（注意此处提荀子未提孟子），经纪人伦，平章百姓，训辞深厚，宜为典常，然人事百端，变易未艾，或非或韪，积久渐明，岂可定一尊于先圣？……过崇前圣，推为万能，则适为桎梏矣。……夫验实则西长而中短，冥极理要，释迦是，孔父非矣，九流诸子，自名其家，无妨随义抑扬，以意取舍。乃者以笘籥笺注六艺，局在规蒦，而强相皮傅，以为调人，则只形其穿凿耳。稽古之道略如写真，修短黑白，期于肖形而止，使妍者媸。则失矣，使媸者妍，亦未得也。（“太炎文录初编”“文录”卷二）由上面讲来，汉学家的学说内容是史学的考据部分，而考据的工作首先是把“修短黑白，期于肖形而止”，至于其形的流变因革则为历史家的工作。汉学家之稽古，主观上不无以古适今的，但在客观上所谓朴学的遗产，则仅以存古之真迹为其本色。戴震学派的汉学，已经离开了清初学者的社会思想和民族思想（例如他称“海寇郑成功”，见“戴东原集”卷十二“郑之文传”，这不是清初学者的口吻），仅对于古经的古义企图得出近似的判断而已。他论郑玄说：学者大患在自失其心。心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心；不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书九数制度名物能通乎其词，然后以心相遇。……此之谓“郑学”。（“戴东原集”卷十一“郑学齐记”）他发展惠栋汉学的传统说：言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？……故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖（惠栋）先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。（同上“题惠定字先生授经图”）因此，戴震虽然夸大了文字与义理的关系，但是，在义理的大范围中，又想救济“由词以通道”的命题。故段玉裁记：先生初谓天下有义理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源。后数年，又曰：义理即考核、文章二者之源也，义理又何源哉？吾前言过矣。（“戴东原先生年谱”）他在这里所以改变说法，即因为“由词以通道”的命题不能成立。他常以唯心观点的所谓“心接”、“心遇”，身居体验，以补救他的文字学的理论，便不是偶然的。他说：是以凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词则舍小学故训无所借，辨言则舍其立言之体，无从而相接以心。（“戴东原集”卷十一“沈学子文集序”）震尝获闻先生（叶书山）论读书法曰：“学者莫病于株守旧闻而不复能造新意，莫病于好立异说，不深求之语言之间，以至其精微之所存。夫精微之所存，非强著书邀名者所能至也。日用饮食之地，一动一言，好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人，如身居其世，睹其事，然后圣人之情见乎词者，可以吾之精心遇之，非好道之久，涵养之深，未易与于此。”先生之言若是，然则“春秋”书法，以二千载不得者，先生独能得之，在是也夫。（同上卷十“春秋究遗序”）乾嘉学者的汉学成绩自有其历史地位。我们对于它的历史地位的了解，要分清问题的主流和因此主流而派生的副产物。十八世纪的“汉学”是一种烦琐，这种烦琐形式既和中世纪各时代的烦琐有共同之点，又和它们有区别之点。当失掉了十七世纪学术的宏伟规模，而退隐于古字古句的钻寻的时候，自然就要陷于中世纪的烦琐：然而清代“汉学”的烦琐并没有堕落到中世纪的宗教领域，还保持着一定的清醒的研究态度。因此，烦琐思想的主流虽然自康熙以至乾嘉二朝，已经被中国统治阶级的文化政策所利用，其间思想的内容，已经腰斩了清初思想的人民性，因而人们埋在古典的经籍中失去了个性的发展，反动统治者也拿文化“开明”的欺骗，冲淡了民族压迫的仇恨：然而也曾经产生了些功绩，即乾嘉学者的谨慎的治学方法以及由经学的整理而普及于一般文献的史料工作。章学诚即曾说过：其始也，以利禄劝儒术，而其究也，以儒术徇利禄，斯固不足言也：而儒宗硕师，由此辈出。（“文史通义”内篇“原学”下）章氏所说的“儒宗硕师”，是有他们的成绩的，他们的成绩是在于对古代制度和音韵训故的考订，但他们毕竟是以考据的烦琐代替了道学的烦琐，而把启蒙思想的传统歪曲了。胡适非历史主义地认为只有汉学才配称为中国学说中的科学，这完全是胡扯。严格地说来，所谓“专门汉学”是清代学者所用以反对“宋学”的名称，本身并不是一种独立的科学。即以考据而论，各代学术都有或多或少的考据成分，并非乾嘉学术所专有的。而且，考据的方法也不是离开观点而独立存在的，乾嘉学者用考据方法对某些问题得出的结论，正是以他的观点为依据的，客艰主义的考据学是不存在的。最后，我们还应该在这里说到全祖望，他字谢山，鄞县人，生于康熙四十四年（公元一七○五年），卒于乾隆二十年（公元一七五五年）。他也是十八世纪前叶推崇汉学的人，但他和吴皖两派都不同。全祖望在经史研究上都很有名。他的“鲒埼亭集”是治清初思想史的最好资料。他的经学已经脱离宋儒的范围，开始明白提出尊汉。例如他在“汉经师论”一篇中说：或有问于予者曰，汉之经师多矣，说者谓其徒明章句，而无得于圣贤之大道，故自董仲舒、刘向外，儒者无称焉，程子稍有取于毛苌，然则三人而已。曰，是何言欤？汉人值儒林之草昧，未极其精粹则有之，然自文景而后，或以宿德重望为一时重，或以经世务见用，……子盖未之知也！夫汉兴，张苍首定律历，荀子之徒也（治左氏），贾生通礼乐明王道（从张苍受左氏），文翁兴学校（……通“春秋”……），丁宽辅梁孝王将兵距吴（治“易”），申培面折武帝以为治不在多言（鲁“诗”），辕固斥公孙丞相以曲学阿世（齐“诗”），韩婴议事分明，虽董子不能难（围“诗”），胡母生则董子著书称其德（公羊氏），见宽醇雅有余（“尚书”），……大夏侯之敢言（“尚书”），魏相实平霍氏之乱（治“易”……）。……（下略）（“鲒埼亭集”外编卷三十八“汉经师论”）祖望在这里所推崇的都为前汉儒者，但他已经不以章句之徒视汉儒了。他另有关于经学家与理学家从祀之议三篇，专为汉经师辨功，说“秦人绝学之后，不可无以报诸儒修经之功”（同上卷三十九“前汉经师从祀议”）。他对于当时朱熹升祀之举，暗示了反对的议论。他说：“易”则田何，“书”则伏胜，“诗”则浮丘伯、毛亨，“春秋”“左氏”则张苍，“礼”则高堂生，此六人者为一辈。……田何之大宗为丁宽，其别出为费直，“书”则孔安国出而补伏胜之阙，浮丘伯之大宗为申培，毛亨之大宗为毛苌，而辕固以齐，韩婴以韩，张苍之大宗为贾谊，而胡母子都、董仲舒以“公羊”，江公以“谷梁”，高堂生之大宗为后苍，而河间献王以“周礼”，盖经于是乎备矣。……此十三人者为一辈。盖汉二百年经学所以盛者，诸公之力也。若集诸经之大成，而其人精忠有大节，为一代儒林之玉振者，则惟刘向。斯皆其必当从祀者。开元礼臣，不知精审，而妄以戴圣何休夺席，不亦谬乎！……东京自贾逵郑康成卢植而外，无足取者。（“鲒埼亭集”外编卷三十九“前汉经师从祀议”）这都是论前汉经师之功绩。此外，后汉经师如贾逵、郑玄等，也都是他所推崇的。他反对“章句之流……非所以曾道统”之说，以为“秦汉以来，经师远矣，寻坠绪之茫茫，作弟子之矜式，取而配之，斯“先王之礼意，而非予一人之私言也。”（“鲒埼亭集”外编卷三十九“尊经阁祀典议”）这种议论，看来好像仅争配祀之席，而内容已经含着尊汉学的方向。后东汉学家便流入于“惟汉近真”、惟汉学可尊的潮流，以至阮元在诂经精舍创设专祀郑、许的崇礼。祖望是反对谶纬之学的，虽说“使择焉而精，未尝不极有关于经术”（同上卷四十八“原纬”），但他更着重地说：百家杂流，不过自名为子，而纬则窃附于经，是以儒者不免为所惑，以圣人春秋之笔削，重以子夏之谨守也，而再传之公羊，遂有善谶之名，然则其渊源不亦远乎哉！……西汉大儒虽以董仲舒、刘向，尚不免于灾祥之说，……又未尝不叹儒者之不善读谶，而反以其所学陷溺其中也。……经学既昌，彼妄诞老将何所用之哉？（同上）祖望治经之学，多为后之汉学家所称，他是有其渊源的。阮元说：经学、史才、词科三者，得一足以传，而鄞县全谢山先生兼之。……先生“经史问答”，……足以继古贤，启后学，与顾亭林“日知录”相埒。吾观象山、慈湖诸说，以空论敌朱子，如海上神山，虽极高妙，顷刻可显而卒不可践。万、全之学，出于梨洲而变之，则如百尺楼台实从地起，其功非积年工力不成。噫！此本朝四明学术所以校昔人为不惮迂远也。（“揅经室二集”卷七“全谢山先生经史问答序”）祖望和二万都是浙东学者，他们不但对某些汉学家有其影响，而且更为后来章学诚、龚自珍之导师。章学诚说：梨洲黄氏……开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意。……浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也。……近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣，浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也！（“文史通义”内篇二“浙东学术”）祖望续成黄宗羲的“宋元学案”，自谓“旁搜不遗馀力，盖有六百年来儒林所不及知而余表而出之者”（“鲒埼亭集”卷三十“蕺山相韩旧塾记”），十年之功不稍间断。他在“鲒埼亭集”中所编之诸神道碑、传纪、墓铭和窆石志等文可以作“明儒学案”的续编读，而其“移明史馆帖子”各篇以及历朝史论如“春秋五霸失实论”、“陈同甫论”、“明庄烈帝论”都具有万氏所讲的一定的史德与史识。他论史特重当世的事功，与一般汉学家的治学途径不同。这点却为章学诚所继承，所谓“三代学术，知有史而不知有经，切人事也。……史学所以经世，固非空言著述也。……后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣！”（“文史通义”内篇二“浙东学术”）祖望在他的文中善于保存明末学人的优良传统——独创的学术与高尚的人格。这些地方又是嘉庆以后的学者批判汉学烦琐并高扬明末遗老精神之桥梁。因此，祖望虽然是可以当作汉学家看，但他和当时惟知搞考据的汉学家是不相同第十一章 戴震的思想第一节 戴震的哲学思想戴震字东原，安徽休宁人。他的哲学思想和颜元的哲学思想，在唯物主义的观点上有互通之处，但他们在哲学体系上是不同的。颜元的哲学观点，着重于他所憧憬的新人类、新世界，故他的哲学置人类实践于社会的基础之上，而戴震的哲学则有些和斯宾诺莎、相似，“置伦理学于宇宙观的基础之上”。他们在哲学方法论上也很不同。颜元“格物”的对象都是实践、实验与产业的广大天地，故他的知识论是以实践为前提。戴震则以“格物”指“审察尽物”，与李塨之走入思辨方法论相似；他的知识论着重在“由词从通道”，知识成了对于客观的观照，否定了知识依存于实践而发展的过程。戴震和王夫之的哲学思想体系也是不同的。他们在自然哲学方面尽管有互通之处，都是从“易传”的研究入手，但他们从自然哲学到人类性论或知识论所建立的体系则大有区别。夫之由絪缊生化论到性命论或知识论是一贯的，性是“日生”的命题，命为“日降”的命题，知识是“日存”的命题，有一条红线贯穿着他的全部哲学。而戴震在自然哲学上所建立的“生生不息”论，到了社会哲学则思辨形式化了。他以为，命之所从然在于“有所限”，性之所以然在于由无所限达于“类之大别”，知识是由“善”之必然，适尽性之自然，最后复以“权”论而挽救其思想体系上之不统一。在这里，我们认为戴震思想的天地，比之王夫之、颜元更狭隘些。我们对戴震哲学思想所具有的光芒虽不能忽视（尤其在乾嘉时代），但对其体系则不能不说比起清初大儒的成就是有逊色的。我们历史主义地研究古人，既不能离开历史实践，堕于客观主义，又不能以主观成见的好恶，而失去客观研究的态度。戴震自然哲学中所谓“道”，是指哲学上的存在（Sein），这存在是可感觉的实体。他说：……道指其实体实事之名。……语道于天地，举其实体实事而道自见。……语道于人，人伦日用咸道之实事。（“孟子字义疏证”卷下）出于身者无非道也，故曰“不可须臾离，可离非道”。“可”如“体物而不可遗”之“可”。凡有所接于目而睹，……有所接于耳而闻，……无接于目接于耳之时，或惰慢矣。惰慢之身，即不得谓之非失道。道者，居处饮食言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也。（同上）这样看来，他首先把存在肯定，认为“存在”的东西是“自身而周于身之所亲”的物质。他和费尔巴哈相似，认为人也是物质的一部分，不过人为受命所限，是最高级的物质罢了。他在人类概念上，也如费尔巴哈的一般的抽象人类性概念，他说：“气化生人生物以后，各以类滋生久矣，然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。”（同上卷中）在这里，他对于人类性的了解，是贫乏的，远逊于王夫之的“日生谓性”说。道是可感觉的存在，这是戴震思想中唯物论因素的最基本命题。其次，物质是生生不息的运动体。他说：天地之气化，流行不已，生生不息。（同上卷下）道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。“易”曰：“一阴一阳之谓道。”“洪范”：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，行亦道之通称（“诗”“载驰”：“女子善怀，亦各有行。”“毛传”云：“行，道也。”“竹竿”：“女子有行，远兄弟父母。”“郑笺”云：“行，道也”）。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也：举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。……分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也。……（“孟子字义疏证”卷中）物质运动的流行不息是有它的法则性的，戴震唯物主义的思想是和他的天文算术的知识分不开的。他说：凡天之文、地之义、人之纪，分别得其专，合则得其和。分也者，道之条理也。合也者，道之统会也。……生生者化之原，生生而条理者化之流。（“戴东原集”卷八“法象论”）道，言乎化之不已也。……生生者化之原，生生而条理者化之流。……生则有息，息则有生，天地所以成化也。（“原善”卷上）“一阴一阳”，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎？其生生而条理乎？……未有生生而不条理者。……人物之生，其善则与天地继承不隔者也。（“戴东原集”卷八“读易系辞论性”）“易”曰：“天地之大德曰生。”气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤？……生生之呈其条理，……惟条理是以生生。……生者，至动而条理也。……卉木之株叶华实，可以观夫生：果实之白，全其生之性，可以观夫息。（“原善”卷上）天地之生生而条理也，是故去生养之道者，贼道者也。（“原善”卷下）天地人物事为，不闻无可言之理者也。“诗”曰“有物有则”是也。“物”者，指其实体实事之名，“则”者，称其纯粹中正之名。实体实事罔非自然，而归于必然。……（“孟子字义疏证”卷上）这可见，他认为，物质是在运动中，而物质运动的条理都有“必然”的合法则联系。戴震是以“继善”之善指必然的，这是稍与王夫之接近的，但他以“成性”之性指自然，就与夫之异趣了。自然为什么有此合法则运动呢？在夫之有一套哲学的理论，而戴震则似限于经验主义，没有答案，仅说：“一奇以仪阳，一偶以仪阴。”（同上）戴震哲学的理论范畴显得贫乏，没有夫之变化学说的丰富，但他辨解道器之说，提出“谓之”的字义，却补充了夫之“谓之”的解释。戴震“由词以通道”的理论固然是不通的，而他的由词以帮助通道的知识，则极会使用形式逻辑和语言学。“孟子字义疏证”卷中，有如下的一段话：问：“易”曰，“形而上者谓之遁，形而下者谓之器。”……朱子云，“阴阳气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道，即理之谓也”。……“易”之解可得闻欤？曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。“易”又有之：“立天之道，曰阴曰阳”。直举阴阳，不闻辨别“所以阴阳”而始可当道之称。……一阴一阳流行不已，夫是之谓道而已。古人言辞，“之谓”“谓之”有异。凡曰“之谓”，以上所称解下，如“中庸”“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此为性道教言之，若曰：性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也。“易”“一阴一阳之谓道，则为天道言之，若曰：道也者，一阴一阳之谓也，凡曰“谓之”者，以下所称之名辨上之实。如“中庸”“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，此非为性教言之，以性教区别“自诚明”“自明诚”二者耳。“易”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本非为道器言之，以道器区别其“形而上”“形而下”耳。形谓已成形质。形而上犹曰形以前：形而下犹曰形以后。（如言“千载而上，千载而下”，“诗”，“下武维周”，“郑笺”云：“下犹后也。”）阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变。道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行……有质可见，固形而下也，器也，其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。……六经孔孟之书，不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。从语言学的本来意义上讲，戴震的解释是有根据的，而在理论上则他实不及夫之。夫之的道器论是统一的，戴震所讲的道器是分裂的。所谓“器言乎一成而不变”，完全没有历史观点，比着夫之关于作器述器成器的变革论，显然相差不可以道里计。但戴震根据这一观点来批判宋儒的二元论，确具力量。他说：老庄释氏……以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒，以形气神识同为已之私，而理得于天。推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为。益就彼之言而转之，因视气曰“空气”（陈安卿云：二气流行万古，生生不息，不成只是空气，必有主宰之者，理是也），视心曰“性之郛郭”（邵子云，心者性之郛郭）。是彼别形神为二本，而宅于空气、宅于郛郭者为天地之神与人之神，此别理气为二本，而宅于空气、宅于郛郭者为天地之理与人之理。……触于形而上下之云，……创为理气之辨，不复能详审文义。其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也；以理能生气，如彼以神能生气也。（“孟子字义疏证”卷中）戴震的自然哲学虽然也谓生化源流，但和王夫之的生化论大有区别。夫之的生化论，是生化史的秩序论，是说明条理法则的日新日成，日变日革，器变市道亦变。戴震的生化论却没有历史的发展理论。他所谓“生者至动而条理”，他并不重视至动，而重视条理，故把条理看成“则者，称其中正纯粹之名”。他经过这一抽象的手法，在人性论上产生了他的错误理论。我们可先从戴震由自然法以至人性的“人法自然”观点上来研究他的人性论。他说：“性”，言乎本天地之化分而为品物者也。限于所分曰“命”，成其气类曰“性”。（“原善”卷上）人物之生，其善则与天地继承不隔者也。有天地然后有人物，有人物于是有人物之性。人与物同有欲：欲也者，性之事也。人与物同有觉：觉也者，性之能也。（“戴东原集”卷八“读易繫辞论性”）性者，分于阴阳五行，以为血气心知，品物区以别焉。（“孟子字义疏证”卷中）这是戴震由天道以至人性的所谓“继善成性”论。人物品别都是从天地之化而各成其气类。品质之别怎样形成的呢？他说在于“限于所分”之命。这里和王夫之的“命”论便相反了。夫之的命论是：光辉的，即所谓“命日降，性日受”，而戴震反是。他说：