中国思想通史-87

公孙龙的“坚自论”，也叫做坚白相外相离说，辞虽雄辩，而义实简单。他把感性认识孤立起来，而与理性认识划一鸿沟，把物质的实体否定，而认各自独立的感觉为实在。故说“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”。举之义为感觉，傅山谓举对磨而言，举白从目见，谓视觉；举坚以手见，谓触觉；相离而“独”为正。公孙龙的逻辑，便寄托在感觉的各自孤立之“独”字上面没有感性认识到理性认识之统一。关于此点，傅山说。末句“离焉，离也者，天下故独而正”，通篇大旨可见。（“霜红龛集”卷三十四“读子”三“坚白论”）“坚白论”向来称为难读的古文，自清代学者校疏以来，至现在始可大致读通。傅山在清初最早注疏此文，实开创清代校勘子学的研究。他把文中“恶乎甚石也”之“甚”字校正为“其”字，释文中“离”字读“附离”之“离”等等，以及许多地方的讨论句读，皆有见识。公孙龙辩学虽流于诡辞，但为了解放二千年来囫囵的理学传统，这种名辩的方法论，对傅山说来，则可作为一种“云雷鼓震”从醒学风的叶剂。故傅山之注释有其学术价值。他自誇说：“坚白”后篇之文，变化缥缈，恍惚若神，……千百年下公孙龙乃遇我浊翁。翁命属水，盖不清之水也。老龙得此一泓浊水而鲵桓之，老龙乐矣。（同上“通变论”）公孙龙的离坚白说是观念论。坚白是外于石而存在的观念。傅山解释“独而正”之说，即以感觉离物质而独立存在的。但下面傅山的解释就是自己的歌法了：此之“坚”，非善闭无关键而不可开之“坚”，“白”非知白守黑之“白”。所谓“坚”者易脆也，所谓“白”者易染也。由于其人之谌杵，如石者随所著见，知而不化，于以内身外世，皆不可费却多少攻守，而卒归于石亦恶有，又进之于神之不见不知，离而非离者独而已矣，谓不离于坚，不离于白，不离于石也。（同上“坚白论”）（二）傅山有“墨子大取篇释”一文，也是近世最早注解“墨子”的重要文章。他说此篇“奥义奇文，后世以其不可解而置之”。他的注释，自谓亦未能一齐读通，且待继续研究，这是学者的态度。他说，“文本难尽通，逐字逐句为之，积累而疏之，以求其通，可谓用心于无用矣。然亦必不必之见，不尔则心留而不去尔，斯置之矣。非尔亦有留之，暂尔留之，非欲之留，与博弈然。”（同上卷三十五）他注释此文，高见层出，今摘要举之于次：按“大取篇”有“语经”之称，是墨子弟子对于“兼受篇”的逻辑的概论。傅山的注释也多从逻辑的意义上着手。“大取篇”说：“诸圣人所先为人，欲名实，名实不必。苟是实也，白败是石也。尽其白，同是石也。他大不与大同，是有便谓焉也。以形貌命者，必智是之某也焉，智某也；不可以形貌命者，惟不智是之某也，智某可也。”（依傅山句读）这是举实予名的逻辑，与公孙龙离实求名的逻斡相反。傅山解释说：圣人所为人于名实之间，欲名之有实也。若但曰“名实”，徙有其名而不心诚是其实，则白败是石也。“白败”不知何物，当时或有此名，可见当时诸子多持坚白石之论，故此及之，以辨名实。若但以白为石，如物之坏而败者，如白醭白霉之皆可谓之石矣。即以大言之，如大马非大牛也，若去实而不分辨之，但曰“大”，如何是“大”也？是有大形者即谓之“大”焉也，不论其谓大某大某也。“焉”在此处作了语，是尽其辞也。故物之以形貌命者，必知是物为某物，则尽其辞而名之曰“焉、智某”也。若其不可以形貌命者，知之不真，不能的确知是物为某物也，但智某之可也，不得尽其辞曰“焉、智某”也。“智某可也”，“智某”与上“是之某”，义有深浅。上文多一“之”字，下文去“之”字。上文是实指之词，下文是想象之词。（同上）这两段解释是有新见解的，已开清代“墨子”训诂之先河。所谓“实指之词”指判断而得者，如“甚么”之答案；“想象之词”指表象而得者，如“哪个”之答案，其分析也是相当精审的。“大取篇”在此段之后，言名实同异的逻辑，文甚简约难识，傅山疏释的方法，兼重训诂字义，且据因明论互证名学。他说：“居运”犹出移在此在彼也，凡以居运名者皆实实有人于其中者。如居齐曰“齐人”，而去之荆则不得谓“齐人”矣之类也。即如山之非邱，室之非庙，实在斯名在，不得曰邱即出，庙即室也。的二知之智，仿佛度之意，不同也。同而不同之间不胜言之。而重则有金之铁之重，重同而金铁异。器具有饮具食具之类。“具”或是“贝”字之讹，锦有异者，亦通。“连”如“连衡”之“连”，外连而内各有心也。“连”又铅锡之名，然上有“重”矣，此不必复作锡解也。又四里为连，十里为乡，亦可解去（上释原文“智与意异。重同、具同、连同”）。”同类之同”，如熊鳯凰，类同而名不同：“名同”，如鼠璞名同而实异：“邱同，而有崐敦；“鲋同”而有鲫鳤。同是同，然是然，有异同，根同而枝叶异，“非”与“是”异，“不然”与“然”异，“非”即是“不然”矣，而“非”与“不然”又微异：因有异也而欲同之，其为同之也又不能浑同，而各有私同老又异，“楞严”“因彼所异，因异立同”之语可互明此旨（上释原文“同是之同，然之同，同根之同，有非之异，有不然之异；有其异也，为其同也，为其同也异”）。其同异之中，略分四种辨之：其一曰，“乃是而然”，“乃”犹“若”也，又犹“那个”也，犹云是其是而然之；二曰“是不然而不然之”，然与不然，不欲苟异者也，三曰“迁”，则就人之意多，犹因其然然之，因其不然不然之，又既然之而时复不然之，既不然而又时复然之，无定见也；四曰“强”，则执已之意多，犹本然之而强不然之，本不然而强然之。四者之中，各有深浅尊益，“尊”者“尊”也（俞樾后诂“尊”为“尊”），“益”者“溢”也。……群察之，第次之，山止而不移，比栉而不紊，因而至裕乎其“指”，历多而见定，于是又详察其声，端定其名，使声名之间不相假借。（同上 ）“大取篇”的主旨在于说明“生以理、长以类行”，立辞要明其类，这是“语经”的要件。末段有十三个“类”的归纳，关于原文“一日而百万生，爱不如厚，其‘类’在恶害”，传山释道：一日而有百万生人，若不爱为万而推之，而单为一二人，是不加厚。其类在恶害，谓恶害之加于一人者，即当恶害之及于万人者矣。关于原文“兼爱相若，一爱相若，一爱相若，其‘类’在死也”，传山释道：兼爱爱分，一爱爱专，我之于人无彼此，皆爱，与无二爱之事一爱同意也。人皆有生，而我皆以一爱爱之，除无生者我不爱之，其类如人莫不有死，而我莫不有爱，谓于人定爱之也。（同上）墨子“兼相爱”与“交相利”之说：被他的弟子在逻辑上有所发展。“大取篇”说：“昔者之爱人也，非今之爱人也；受获之爱人也，生于虑获之利，非虚臧之利也；而爱成之爱人也，乃爱获之爱人也。……去其爱，而天下利弗能去也。”傅山对于这段文章的解释甚近似，而“减主耕、获主织”之训诂，乃不易之论。（按臧为古代的男奴隶，获为古代的女奴隶）他说：古人之爱人也，非今之爱人也。何也？古公而今私也。如以臧获二种论之，臧主耕，获主识：获人也，臧人也，爱获爱臧，同一爱人之心也。爱获之爱，生于虑获之织之利，与爱减之耕之利，有不同。谓爱获时且只利其织耳，而至于爱臧之耕之时，仍是爱获之织之爱人者也。但其私心爱臧之耕时，即不顾爱获，爱获之织之时，又不顾爱臧，其爱之之私有在有不在，而耕之利于爱获时去之矣，织之利于爱臧时去之矣。去其私爱，而爱无不在，利亦无不在，故曰天下之利弗能夫也。（“霜红龛集”卷三十五）墨子主张“志功合一”，他以为，仅有主观的心顾而无客观的结果，是无价值的思虑。“大取篇”说“义，利，不义，害；志、功为辨。有有于秦马，有有于马也，智来考之马也。”此文句读不易，文理亦难识，而传山则引刃而解。他说：义者，宜也；宜，利；不宜，害。兴利之事须实有功，不得徒以志为有利于人也。且如马，以秦马而良者，而人有之，是实有其有于马之才也。何也？马非自从秦来也，是其人之智力来之马也。功也，菲徒有有马之志也。（同上）按秦地产良马，“石鼓文”、“诗”“秦风”、“史记”皆详言之。傅山据此，把原文二个“有”字解释得非常清楚。总之，傅山的“大取篇释”重视墨辩的名理，在校勘训诂方面，也着重名理的发挥。上面所举的例子只是他的主要论点，其他可供研究墨学参考者尚多。（三）傅山对于“老子”、“庄子”、“荀子”、“管子”、“淮南子”、“鬼谷子”皆有注疏，而尤重于“老”“庄”与“淮南”。他自谓“老夫学庄列”，并盛道“南华”高见，甚至称“吾庄子”。他说：鄙儒……不知所释，曰是文之无法度者也。夫深世故而浅天行者，吾庄子而已矣。“吾”之也者私也，（不）能公诸人，故不得不私也，私者天也。（同上卷三十二“庄子徐无鬼篇末一段解”）傅山解释“老子”，多出新义。例如释“道常无名”章说：公之它（傅山自号）破句读之曰，道之常无者名朴也。“虽小天下不敢臣”，谓看得天下虽小，亦不敢有臣之心臣之，则亢守朴以待万物之自宾而已。若自大自尊，则天与地不相合矣。……“始制有名”，“制”即“制度”之“制”，谓治天下者初立法制，则一切名从之而起，正是与无名之朴相反。无者有之，朴者散之，而有天下者之名于是始尊。……后世之据崇高者，只知其名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。（同上卷三十二）这里的解释不一定是“老子”的原义，宁可说是傅山的思想。至于说“天下者天下人之天下”，一方面有反清的爱国主义思想，另一面有民主主义的思想，这些都是借老子的话来自道的。又例如释“道生之”章，他说：生者中于土，蓄者玄于田，形者拜以彡，成者丁与戊。生之蓄之是之育之亭之毒之养之覆之八字，中惟“亭”“毒”两字最要紧。毒字最好最有义，其中有禁而不犯之义，又有苦而使坚之义。王辅嗣注：“亭谓品其形，毒谓成其植”，总是模糊拟度，吕注作“成之熟之”，非是。（同上）按这样的训诂字义，比前人的注解是高明的。“苍颉篇”“亭、定也”，“广雅”“释诂”“毒、安也”，即安定之义，傅山训毒之义颇近似。他训诂字义，多有独到处，此其一例。他的“读子”名篇，训诂字义者过半，这里不一一列举了。顾炎武赞傅山识字，确是有所见而云然。傅山解释“庄子”，多参证以佛学。他的“庄子天地篇泰初有无无段解”一篇说：阴阳交泰之初，何所有乎？有无而已，别无所有。然无而有者，无可得而名，确乎其有一，一之所起，有一而未形，不可闻不可见，然万物之生者皆白得此一以生，是之谓德。溯此德者则我得之父母，父母又得之祖父母，进而求之，则不知何人之父母之父母，得之天地之始，为人之时，而延之于我之身，生生世世，业识识业，日远于德，故循性而修之，以返于得以生之德。德之至者，一切有为之法皆消融于鸟有，几几乎并未形之一亦不可得而名之。所谓德至，至则同于泰初之无有矣。……郭注“无不能生物”昧于始矣。（“霜红龛集”同上卷三十二）这是以佛家“业识”“有为之法”之义来解释“庄子”的，这为后来章炳麟所发展（见“齐物论释”）。傅山解释“庄子”，是唯心论的。这里不是说他的唯心论是好的傅统，而是说他有从正统思想解脱时代束缚的倾向。例如“庄子”：“太公任之言曰，道流而不明居，得行而不名处，纯纯常常，乃比于狂”，郭注“道流而不明”为句。傅山说：“句读皆拙。愚谓‘道流而不明居’（句），‘得行而不名处’（句），谓道本不息，如川之流，本非居于明，令人得指而为表的者。若圣人得而行之，即行其不明之道，岂得标一名而处于其下，令众人耳前目之？”（同上卷三十四）又例如“庄子”：“故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远”。傅山释曰：“大者小之，‘老子’‘合抱之木生于毫末’是也。长者短之，‘老子’‘千里之行始于足下’是也，但‘修远’二字又不与大小是短同，又少括翻上义，修以远之，为积功累行任重道远耶。”（同上）以上所释的括，都别有新的见解。他的解释多依佛氏方法，故谓“吾以‘管子’、‘庄子’、‘列子’、‘楞严’‘唯识’‘毗婆’诸论，约略参同，益知所谓儒者之不济事也”（同上）。后来章炳麟的“齐物论释”，更进一步了。乌目山僧宗仰在“齐物论释”“后序”说：“太炎之书现世，将为二千年来儒墨九流破封执之局，引未来之的。新震旦众生知见必有一变以至道者”。这话是不对的，但这一学术变化之迹，三百年前傅山实启其端倪。自汉武帝罢黜百家，至清初（十七世纪）子学复兴，知见一变，这是中国早期的启蒙运动，民主主义的先趋。这种潮流被清统治者的民族监狱所摧残。但到了太平天国以后，这个启蒙思想复活，而由十九世纪的中国哲人所继承发展，炳麟即其一例。傅山对于子学与佛学的研究，并不是宋明以来的超世间的观点，而主要是在知识上广求博搜，解放自己，因为他极不满意当时的所谓佛道。他说：……近时士大夫……皆是谈慈悲而行若蜂虿者，……岂佛也哉？……乃真奴婆嫣之见。（同上卷三十六“杂记”一）贫道以为福利之说，可以动贪妄俗汉，不足动风韵君子。（同上卷二十二“劣和尚募疏”）傅山对于古书持怀疑的精神，他对于子书的解释，不拘泥旧日的注脚，多先难俗儒而后出其解答。这种研究方法在他的文集中不胜枚举。我们仅看下面的话就可以知道的：……“乐正子五日不食而悔之”之注大非本义。盖悔不悔五日不食，是悔平生未尽情于其母之言，不知先儒何所见而的指为悔五日之不食也。想此情事，岂不可笑？分明是乐正子饿得著急了之言，岂有此理，岂有此理！（同上卷二十三“与居实”）同时，傅山也重视考证。他对于子书的研究，首重字义的训诂。因为识字是基本的学问，他以为惟有这样，才不至流于宋明儒者的望文生义。且举他的“淮南子”“兵略训”的训诂一例如下：“剡摲筡奋儋钁”注：“摲”音“攕”、“筡”音“屠”，“儋”音“詹”，“钁”音“矍”。“剡”、锐也，“钁”、斫也。傅山曰：“筡”，“说文”：“折竹笢也”。“尔雅”“簢筡中”注云：“言其中空，竹类”。“说文”：“笢、竹膚也”，音武尽切，看如“泯”。“泯”、“说文”：“大鉏也”。“尔雅”：“斫谓之鐯”，注云“钁也”。以“鉏”注“钁”，义始明，而斫亦“尔雅”之文，不甚快者以斫，有用力斫伐一义，不专为器之名也。（“霜红龛集”卷二十三“与居实”）傅山训诂字义不但学及“尔雅”“说文”，而且学及鐘鼎文字。如文集中释鲁字，曾引“齐侯鐘”“其万福纯鲁”之语，释网与册二字，引鐘鼎“作册”之册字。可惜他的这类研究专书没有遗留下来，使我们值知道他有鐘鼎研究的一门项目罢了。第七章 李顒的思想第一节 李颙修正理学的二元论李顒，字中学，号二曲，陕西盩屋人（“汉书”：“山曲曰盩，水曲曰屋”，二曲之号取名盖出于此），生于明天启七年（公元一六二七年），卒于清康熙四十四年（公元一七○五年）。他是一个贫寒人家的子弟，没有家学与师承，全靠自己学习磨炼而成为和黄宗羲同负盛名的清初大儒。李顒有崇高的爱国主义思想。他物被荐“山林隐逸”，力辞不就，后被强拉为“博学鸿儒”，绝食拒之。康熙召见他，他敢于以死坚辞。这种精神，影响了清末陕西的志士，参加过辛亥革命的关中老人多能道之。他和李自成张献忠同生于陕西，他的土大夫地位与理学余绪，限制了他不能寄同情于李张。他的爱国思想指遵他痛斥明末“边臣不知忠义，而争先逃走”，但他的阶级地位又指遵他责斥“妖贼不知正道，而大肆猖獗”（“二曲全集”卷十二“匡时要务”）。李顒曾南行于无锡、江阴、武进、宜兴讲学，在陕西则殷讲于富平、华阴等地。晚年“荆扉反锁，遂不复与人接，……惟顾宁人（炎武）至则款之”（“鲒埼亭集”卷十二“二曲先生窆石文”）。顾炎武很佩服他，说“坚苦力学，无师而成，吾不如李中学”（“亭林文集”卷六“广师”）。李顒的著作，没有像王夫之、顾炎武、传山的反理学的风格，充分表现修正理学的态度。他对于朱陸异同，不持守门户之见，而主张取舍于其间。他说：陸之救人，一洗支离锢蔽之陋，在儒中最为儆切，……朱之教人，循循有序，……中正平实，极便初学。……若中先入之言，抑彼取此，亦未可谓善学也。（“二曲全集”卷四“靖江语要”）他从学术史的狭隘的利弊见地上说明宋明道学的兴替，这不同于正统派把道学作为心傅之学的看法。他说：先觉倡遵，皆随时补救，正如人之患病，受症不同，故投叶亦异。孟氏而后，学术堕于训诂词章，故朱儒出而救之以主敬穷理。晦庵之后，又堕于支离葛藤，故阳阴出而救之以致良知，令人当下有得。及其久也易，至于谈本体而略工夫，于是东林顾高诸公及关中冯少墟出而救之以敬修止善。若夫今日吾人通病，在于昧义命，鲜羞恶。……苟有真正大君子，深心世道，志切拯救者，所宜力扶义命，力振廉耻，……乃所以救世而济时也。（同上卷十“南行述”）他认为学术的变化是由于救时而来，客观上反对了道学家争执的统绪。他所提出的救世济时之学，又显然是对民族节操而发的。李顒已经不是如宋明学者那样，把读史认为玩物丧志，他企图以实学修正道学的空谈。他开了一个读书单子，分做二类，一为明体类，一为适用类。其书单如下：明体类：“象山集”、“阳明集”、“龙溪集”、“近溪集”、“慈湖集”、“白沙集”、“二程全书”、“朱子语类大全”、“朱子文集大全”、“吴康斋集”、“薛敬轩读书录”、“胡敬斋集”、“罗整庵困知记”、“吕泾野语录”、“冯少墟集”、其他。适用类：“大学术义”、“衍义补”、“文献通考”、“吕氏实政录”、“衡门芹”、“经世挈要”、“武备志”、“经世八编”、“资治通鉴纲目大全”、“大明会典”、“历代名臣奏议”、“律令”、“农政全书”、“水利全书”、“泰西水法”、“地理险要”（同上卷七“体用全学”）。他把明体适用二类并列，修正道学。他在明体类下说“由工夫以合本体，由现在以全源头，下学上达，内外本末，一以贯之，始成实标”，这种拿实际东说明本体的思想，已经离开了道学。在适用类下各条所讲的，更可以显示出他对于时代的态度。例如“文献通考”书下注：折衷于古今朝典，以成此书，上至天宫、舆地，以及礼、乐、兵、农、漕屯、选举、历数、士卒、典籍，无不条晰。（同上）“吕氏实政录”书下注：此老卓识谙练，经济实学也，在世儒中最为适用，……学人……有志于用世，则此书必不可一日无。（同上）“武备志”书下注：经世之法，莫难于用兵。……今学者，……往往于兵机多不致意，以为兵非儒者所事，然则武侯之伟略、阳明之武功非耶？学者于此，苟能深讨细究而有得焉，则异日当机应变，作用必有可观。（同上）这更矫正了宋儒以来的风气。宋儒对于讲求兵法是讥讽的。如朱熹甚至于说：“看史只如看人相打，相打有甚好看处？同父一生被史坏了！”“资治通鉴纲目大全”书下注：格物之渊薮，兴亡治乱之成案也，宜恒玩之，论其世以熟吾之识。（“二曲全集”卷七）“历代名臣奏议”书下注说：学人贵识时务，奏议皆识一时之务者也。……道不虚谈，学贵实效，学而不足以开物成务，康济时艰，真拥衾之妇女耳，亦可羞已！（“二曲全集”卷七）“律令”书下注：律令最为知今之要，而今之学者，至有终其身未之闻者，读书万卷不读律，致君尧舜终无术，夫岂无谓而云然乎？（同上）他更提出泰西水利之学、农学、地学诸书，他说：以上数种，咸经济所关，宜一一潜心。然读书易，变通难。赵括能读父书，究竟何补实际？……识时务者在于俊杰，夫岂古板书生所能办乎！（同上）从这一点看来，正如恩格斯所说的“旧的世界的界限被打破了；只是这时候才真正发现了地球”（“自然辩证法”，人民出版社一九五五年版，五页）。李顒和颜元的思路不同，但他们所表现的时代精神是一样的。李顒“明体适用”的二元思想，在表面上讲来，是平行的论列。例如他说：儒者之学，明体适用之学也。……明体适用之正业，处也有守，出也有为，生民蒙其利济，而世运宁有不泰？（“二曲全集”卷十四“盩厔答问”）明体而不适于用，便是腐儒，适用而不明本体，便是霸儒。（同上）自拔习俗，务为体用之学。证心返观，深造默成以立体；通达治理，酌古准今以致用。体用兼赅，斯不愧鬚眉。（同上卷五“四书反身录”）然而，从思想的内容上讲，所谓明体是保留了理学的余绪，所谓适用却对理学作了反面的修正。这在他“答王天如书”中说得很明白：来书疑体用之有二致。……今时非同古时，今人不比古人。以孔子生知之圣，犹韦编三绝，问礼于老聃，访官于郯子，垂老不废研讨。……须明古今法度，通之于当今而无不宜，然后为全儒，而可以语治平事业。须运用酬酢，如探囊中而不匮，然后为资之深，取之左右逢其源，而真为己物。若惧蹈诵诗三百之失，而谓至诚自能动物，体立自然用行，则空疏杜撰，犹无星之戥、无寸之尺，临事应物，又安能中窾中会，动协机宜乎？此不学无术，寇忠愍之所以见惜于张忠定也。故体非书无以明，用非书无以适。欲为明体适用之学，须读明体适用之书，否则纵诚笃虚明，终不济事。……空躯壳，饿肚肠，究无补于实用分毫也。（同上卷十六）由此看来，他是以适用修正明体。他在别处所说，如“士于今日，不专在穷深极激，高谈性命”（同上卷五“四书反身录”），“借经书以行私，假圣言以文奸，政事明敏，辞令泉涌，适足以助恶而遂非，其为有甚于腐儒，乃经学之贼、世道之蠹也”（同上）。其修正理学的思想更为明白。李顒重视实学的议论是很多的。他固然保留本体之学，但他对于玄学，反对宋明以来的传统，提出了他的批评。他说：日用常行之谓道。……连天地常经，乖人生伦纪，虽自谓玄之又玄，却非可道之道。……修者修其所行也，检点治去之谓修，必有事焉之谓行。……使所行皆天理，此修行之见于外，也，……使念念皆天理，而无一毫人欲之杂，是修行之密于内也。（同上卷十“南行述”）一位道士听了他的话，也说“此中庸之道也”。他虽未放弃内外中庸之旨，而所讲“修行”的新义正与颜元无异。李顒既然主张内外二元之说，故对于人类性也主张性气二元。惟他讲气质之性，则远离宋儒气恶之说，这也是一种积极的修正。例如：曰：近有讲学者，专主性善，言及于气质，便以为非，然乎？先生曰：言性而舍气质，则所谓性者何附？所谓性善者何从而见？如眼之视，此气也，而视必明，乃性之善。耳之听，此气也，而听必聪，乃性之善。……以至于百凡应感皆气也，应感而咸尽其道，非性之本善而能之乎？若无此气，性虽善，亦何从见其善也？（“二曲全集”卷四“靖江语要”）此论已经接近于颜“元“非气无以见性”之说。性气与体用的争论，是当时的中心问题。李顒在这一学术争论的空气里，因了体用二字曾与顾炎武往来函辩者三次。由他们二位的商榷书来研究，李顒在体用二元之学上实具有调和论的色彩，似与黄宗羲晚年的“工夫所至即其本体”之义相同。今将他们有关体用的争辩择述于下：第一、体用二字的出处问题。顾炎武以体用二字虽出于儒书，但他引“易”、“礼”为证，从为二字在经传中“未有对举”。从道家魏伯阳“参同契”始把二字对举起来以说明年体外用。李顒以二字出于禅宗，“以为柔者性之体，刚者性之用”，始见于佛，为后人所沿用。第二、体用二字的引用问题。顾炎武与李顒商讨结果，体用二字在儒家对举并提的，始于朱熹，一见于“中庸”“未发”节，再见于“费隐”章及“一贯忠恕”章，后来成了理学的术语。第三、体用二字可否沿用问题。顾炎武主张体用二字见于经傅，用之无害。惟如“活泼泼地”，“鞭辟近裹”诸禅语，为朱熹解章句的空话，后学必不可用。李顒则以为沿用也是有道理的。他说：天地间道理，有前圣之所未言，而后贤始言之者；吾儒之所未言，而异学偶言之者。……正如肃慎之矢、氏羌之鸾、卜人之丹砂、权扶之玉目，中国世宝之，亦何尝以其出于异域举而弃之，讳而辩之也？（同上卷十六“答顾宁人先生”）但“全体大用”之歌是一种唯心论。李顒在这里还是倾向于二元：论。他解释说：但论其何体何用。如明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用，此二字出于儒书固可，即出于佛书亦无不可。苟内不足以明道存心，外不足以经世宰物，则体为虚体，用为无用。（同上）讲到体用，必然要涉及所谓“合内外之道”。顾炎武不主张内学外学的区别，以免落人汉人“以七纬为内学，六经为外学”的泥沼（参看“日知录”卷十八“内典”条）。李顒则辨佛道有内而无外，儒学则内外兼备，以为如以“活泼泼地”形容道体，虽系朱熹沿用禅语，也会于观省之说。但他又反过来说：顷偶话及体用二字，正以见异说入人之深。虽以吾儒贤者，亦习见习闻，间亦借以立论解书。如体用一源，“费隐”训注，一唱百和，浸假成习，非援懦而又入墨也？（同上“答宁人”）从上面体用二字的辨解看来，李顒折中了形式，而在内容上已超出理学家数。他一方面解释体用皆非空寂，他方面慨叹朱熹以来援引异说成了后儒的习惯。我们可以由这里看出理学的前途，即理学大儒也不能不感到为那种形而上学折中的苦痛了。第二节 李顒的近代民主思想李顒的学术，是以，“悔过自新”四字来标宗的。这骤然看来，好像是常识，实则在浅易平实的道理中含有如欧洲启蒙学者的“再生”的意义。他说：古今名儒，……或以主敬穷理标宗，或以先立乎大标宗，或以心之精神为圣标宗，或风自然标宗，或以复性标宗，或以致良知标宗，或以随处体认标宗，或以正修标宗，或以知止标宗，或以明德标宗，虽各家宗旨不同，要之总不出悔过自新四字。……愚谓不若直提悔过自新四字，……所谓心不妄用，功不杂施……。（“二曲全集”卷一“悔过自新说”）有人说李顒如此标宗，“辞旨麄浅，去道迂远”，而不知道他的“心不妄用，功不杂施”，正是时时谈性命的高空病的对立思想。他讲他之所以如此标宗是从他的经验而来：天地间道理，有前圣偶见不及而后圣始拈出者，有贤人或见不及而庸人偶拈出者，……予固庸人，懵弗知学，且孤苦颠顿，备历穷愁，于夙夜寐旦，苦搜精研中，忽显得此说。（同上）实在讲来，他的主张是在于学为大众，反对学问被少数人所独占。他说此旨是“为中材言之也，而即为上根言之也”（同上）。他自比他的话犹“贫女之布”、“庸人之言”，是为下等阶级讲的。他的例证颇为奇特，由尧、舜、周、孔以及张载、程、朱、王守仁，最后直数到些杀人犯（徐庶）、凶暴徒（周处）。他以为他们一样可以有所成就。他又说：子张，鲁之鄙家（鄙野之鄙，在古为奴贱之义）也，颜浊聚，梁父之大盗也，学于孔子。段干木，晋国之大驵也，学于子夏。高何、县子石，齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子。索处参，东方之巨狡也，学于禽滑黎。此六人者，刑戮死辱之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士显人，而吾曹乃多以一告自弃，惜哉！（同上）他在“四书反身录”中解“樊迟请学稼”章，并不如一般理学家在那里痛斥“小人”，反而为小人之事作辩护。他说：伊尹耕于莘野，孔明躬耕南阳，此未仕而稼圃者也。海刚峰令淳安县，爱民如子，视线如仇，携苍头二人，耕田艺蔬，一毫无取于民，此仕而稼圃者也。……风高千古，稼圃何害？在迟（樊迟）固不可徒稼圃，在吾人则不可不稼不圃，……慎无借口夫子斥迟之言以自误生平。（同上卷三十八“论语下”）他的这一学旨，一方面在矫正宋明空虚之学，拒绝众人于学问之外，如他回答自新之功应从何处着力说：最上道理，只在最下修能，不必骛高远，说精微，谈道学，论性命，但就日用常行，纲常伦理，极浅极近处做起。（同上卷六“傅心录”）另一方面，则以学术的成就，圣愚贤不肖皆可从自新而进修，暗含着市民阶级要求的思想平等。他的“观感录”一书实在是人仅在性能上抽象的还原。他在此书中所举晚明的学人，都是贫贱起家的，兹把他观感的十个人写在下面：王艮（心齐）——出身监丁，谒孔子庙作“此亦人耳”之问，而开始进修。朱恕（光信）——出身樵夫，日采樵易梦糈养母，并不空谈性命，而亦配享崇儒祠。李珠（明祥）——出身吏胥，终身服务下役，谓“在公门尤易施功”，倡实践之学，名闻天下。顾炎武也赞服他。韩贞（乐吾）——出身窑匠，陶甓为生，从樵夫朱恕学。讲学兼劳动，工贾佣隶咸从之游。林讷（公敏）——出身商贾，淮南营商，遇韩贞拜为师。他的家受过嘉靖甲寅倭寇之劫，家烬无归，而学业更进，后成大儒。复廷美（云峰）——出身农夫，素事农耕，后学于王艮。某尚书问他的学问成就：“子得此学，如何作用？”他说：“某一农夫，有何作用？”他从农夫的反身经验曾证明一个道理，为后来清学所本。他说：“天理人欲，不知谁氏作此分别？吾反身细求，理欲似难分别，分别止在迷悟间，悟则人欲即天理，迷则天理亦人欲也。”陈真晟（剩夫）——出身卖油佣。他的父亲是个打银匠。他随父作工，主人防之如防盗贼。这时他十一岁，语父曰：“何业而蒙盗贼之防乎？”劝父舍此业，遂做了卖油佣。后一边卖油，一边读书。在他学成后，以知行并进为学旨。王元章——出身牧羊人，“见摈于父，执策映佛灯读之，躬修允蹈，亦成名儒。”周蕙（小泉）——出身戍卒，崛起于行伍之间，有功于关学。朱蕴奇（贫土）——出身纲巾匠，和妻子织纲巾为生，后从学于冯少墟，以操行不苟见称于世。李顒在“观感录”中所举的十人，都是工农商贾出身的人。这不是他偶感而发的，实在是他的市民阶级平等思想在学术上的表白。他说：道无往而不在，学无人而不可，苟办肯心，何论俦类（按即阶级）？（同上）迹曷尝限人，人自为迹所限耳！（详看“二曲全集”卷二十二）他打破“俦类”（即阶级）界限的思想，是有市民平等思想的社会根源的，打破“迹限”分别的思想，是市民对于封建身分制的抗议。我们认为他的这种朴实学旨，是意图锤击开近代门户的平地一声巨响，故他的折中的温和学风里含有新锐的锋刺。然而，这一主张，却不能在历史前途方面找到答案，而仅是作为历史的问题提出的。且由贫贱阶级升为士大夫的想法也不是历史的解决，不致是为市民的世界开辟道路罢了。李顒倡“匡时要务”，少时著“帝学宏纲”、“经世蠡测”、“时务急著”诸书，“凡政体所关，靡不规画”，但可惜诸书都因了触犯清统治者的忌讳而自毁绝了。（“二曲全集”卷十八存“与布抚台书”，仅为陕西疾苦上陈急务八条，都是实陈政策，但自言“触犯时忌”，只可与知己言而已。读此亦可想见时务诸书的内容了。）在他的“二曲全集”中所存的“匡时要务”一卷，仅就明学术救人心一点立论，深慕东林的自由学风，把当时的八股词章，比之为洪水猛默。他虽然仅留下这一卷“匡时急务”的口授记录，但我们也可以从其中看出他的解放思想。他说：自教化陵夷，父兄之所督，师友之所遵，当事之所鼓舞，子弟之所习尚，举不越乎词章名利，此外茫不知学校为何设，读书为何事。呜呼，学术之晦，至是而极矣！人心陷溺之深，至今日而不忍言矣！昔墨氏之学，志于仁者也，视天下为一家，万物为一体，慈悯利济，唯恐一夫失所；杨氏之学，志于义者也，一介不取，一介不与。……此其为学，视后世词章名利之习，相去何啻天渊：孟子犹……辞而辟之。……夫以履仁蹈义为事，其源少偏犹不能无弊，矧所习惟在于词章，所志惟在于名利，其源已非，流弊又何所底止！此其以学术杀天下后世尤酷，比之洪水猛默，尤为何如也？（同上卷十二“匡时要务”）李顒称墨杨之学“履仁蹈义”，是具有新颖的见解的，是前儒不取主张的。他深恶八股词章，更直言其为束缚人心的枷锁，“洪水猛兽，其为害也，止于其身，学术不明，其为害也，根于其心。……心害则醉生梦死，不自知觉，发政害事，为患无穷。”（“二曲全集”卷十二“匡时要务”）他主张救此时弊，在于自由讲学。他说：立人达人，全在讲学，移风易俗，全在讲学，拨乱反正，全在讲学，旋乾转坤，全在讲学。……此生人之命脉、宇宙之元气，不可一日息焉者也。（同上）他以为思想的自由可以匡救八股时文的教条背诵。这和黄宗羲、顾炎武的思想是相同的。他又以为立会讲学之风应该大大提倡，以建立士风士节，而反对禁止讲学。他说：宋之不竞，以禁讲之故，非讲之故也。（同上）他的立会讲学的主张，虽含有以道德感化人心的思想，但是从清统治者所公布的社学禁例看来，他是和统治者对立的。李顒有关平等与自由的思想，是中国近代的启蒙思想，实无疑义。王源（字昆绳，著有“平书”，讲治道）为当时自负“讲究伯王大略”的人。在他未信颜元学旨之前，曾致书李顒，说：“苟得大贤焉为之依归，复何恨乎！闻先生著述甚富，皆体用兼备之书，恨未之见。”书中多以讲求实学，征求李顒的意见，这可见当时李顒经世之学已有所传布，能令一个自云“真豪杰不亦可乎，何必假道学”的王源仰慕了。最后，我们应当明白，清初学者之所谓“实”学，不是科学意义上的历史实践与革命实践的实学。它之所以有一定的时代的进步价值，是因为它企图从中世教条中解放，并追求个性的解放与社会的变革，但它也有历史的局限性，因为所谓实践的内容是依存于个性的道德律。李顒应作如此评价，其他清初学者也应作如此评价。不过他们的阶级代表性不同，主张也有些不同，这是尤其应该作比较研究的。第八章 唐甄的思想第一节 唐甄大胆的政论唐甄，初名大陶，字铸万，号圃亭，四川达州人，生于明崇祯三年（公元一六三○年），卒于清康熙四十三年（公元一七○四年）。他著“潜书”九十七篇，原名“衡书”，据他自己说，是积三十年而成。此书分上下二篇，篇后不具年代。细绎此书，下篇谈政治，成书年代较早；上篇讲学术，成书年代较晚。似原名“衡书”，重在下篇；后改“潜书”，又重在上篇。“曰衡者，志在权衡天下也。后以连蹇不遇，更名‘潜书’。”（王闻远“西蜀唐圃亭先生行略”）唐甄对他的“潜书”，自负甚高，以周秦诸子自居，文体也多仿“墨子”、“孟子”、“庄子”。潘耒为之撰序文，说这书“独抒已见，无所蹈袭。……其文高处，闳肆如庄周，峭劲如韩非，条达如贾谊，……直名‘唐子’可矣”。我们读这书，觉得所谓“独抒己见，无所蹈袭”，颇合于十七世纪中国启蒙时代的精神。“潜书”文格甚特别，鲜引用六经之言，反而多见当时俗论常识的见解。他主张“于‘诗’、‘春秋’之旨如听家人之言，闾巷之语”，更主张治学重在自我的批判，以为不通经术并不是弱点。他说：今人于五经，穷搜推隐，自号为穷经，此尤不可。何也？当汉之初，学者行则带经，止则诵习，终其身治一经，而犹或未逮。若是其难者何也？盖其时，经籍灭市复出，编简残缺，文辞右奥，训义难明，是以若是其难也。今也不然，训义既明，坐享其成，披而览之足矣。虽欲穷之，将何所穷！甄也，……于“诗”患毛郑之言大同而小异，……择其善者而从之，以便称引，……于“春秋”患左氏之言太简，取触类而长之义，以通其所未及。……夫心之不明，性之不见，是吾忧也，“五经”之未通，非吾忧也。（“潜书”“五经”）这种读书法更表现了他的时代精神。实际上，他是以一位政论家的态度出现，以“权衡天下”的“衡”义，来宣传他的主张。书末“潜存”一篇，自白甚明。他说：声弘尝问于我曰：先生可以为相乎？曰不能也，吾褊而不能忍，隘而不能容，明而迟于决，不足以任之矣。……吾不能身任，而能进言。使我立于明主之侧，从容咨询，舍其短而用其长，以授之能者而善行之，可以任官，可以足民，可以弭乱，不出十年，天下大治矣。他的“潜书”精华也正在于他的平民干政的精神。唐甄和黄宗羲有相同的地方，即攻击封建制度是特别露骨的。他一则说“君臣，险交也”（同上“利才”），再则说“天下之达道五，君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，……自古有五伦，我独阙其一焉，……君臣之伦不达于我也，……不敢言君臣之义也”（同上“守贱”）。这显然对于封建的伦理已经起了极大的怀疑。在那时神权的思想仍然束缚着人心，但他却说“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（同上“抑尊”）。这种思想符合于资本主义初期的思维方法（参看本书一六○页）。他并且在形式的道理上看出了封建专制主义的时代是必然要变化的：天地其一形而长久乎？无成乃无毁，有成必有毁。天地之既成也，吾知其必有毁也。知其必有毁也，亦知其必复有成也。……其君长上下必复如是。……世之逝也，自皇以至于帝王，自帝王以至于今兹，如披籍然。（同上“博观”）治启于黄帝，二千余岁至于秦而大乱；乱启于秦，至于今亦几去黄帝之年矣，或将复乎！（同上“尚治”）唐甄基于一种历史循环论，推测世变已经到将治的时候了。他在这样进化论的观点之下，否定了君主专制。他的理论没有说明行将到来的治世是什么社会，但这种治世，他却认为和君主制度是不相容的。他说：自秦以来，屠杀二千余年，不可究止，嗟乎，何帝王盗贼之毒至于如此其极哉！（同上“全学”）他把帝王与盗贼并提，在当时无疑是大胆已极的政论。他更发挥了封建专制主义形成的道理，主张把帝王处决，他说：自秦以来，凡为帝王者皆贼也。……今也有负数匹布或担数斗粟而行于涂者，或杀之而有其布粟，是贼乎？非贼乎？曰：是贼矣。……杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼，杀天下之人而尽有其布粟之富，乃反不谓之贼乎！……过里而墟其里，过市而窜其市，入城而屠其城，……大将杀人，非大将杀之，天子实杀之；……官吏杀人，非官吏杀之，天子实杀之：杀人者众手，实天子为之大手。天下既定，非攻非战，百姓死于兵与因兵而死者十五六，暴骨未收，哭声未绝，目眦未乾。于是乃服兖冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺，高宫室，广苑囿，以贵其妻妾，以肥其子孙。彼诚何心而忍享之！若上帝使我治杀人之狱，我则有以处之矣。……有天下者无故而杀人，虽百其身不足以抵其杀一人之罪。（同上“室语”）以上所言“凡帝王皆贼”之论，语义颇仿“墨子”“非攻”篇。他在“仁师”篇也有这种相类的话，他把有天下之后的皇帝，“群臣谀之，史官赞之”的什么功德，认为不过是“大功既成，贵为天子，民安其治，无议之者，遂自矜其功，亦人忘其毒”罢了。这比黄宗羲的“原君”篇更激昂些。他甚至以为把统治天下的封建君主，在他的审判之下，送上断头台，还不足以还血债的。唐甄又从历代暴君暗君辟君懦君之占大多数，痛斥了君主寡制，他说：治天下老惟君，乱天下者惟君。……海内百亿万之生民，握于一人之手，抚之则安居，置之则死亡，天乎君哉！地乎君哉！……一代之中，治世十一二，乱世十八九，……君之无道也多矣，民之不乐其生也久矣，其如彼为君者何哉！……帝室富贵，生习骄态，岂能成贤？是故一代之中，十数世有二三贤君，……其馀非暴即暗，非暗即辟，非辟即懦。……懦君蓄乱，辟君生乱，暗君召乱，暴君激乱。君罔救矣，其如斯民何哉！呜呼，君之多辟，非人之所能为也，天也；天无所为者也，非天之所为也，人也，人之无所不为也，不可以有为也。此古今所同叹，则亦莫可如何也已矣！（“潜书”“鲜君”）唐甄复拆穿神权，追求封建制度的君权，把“专制”之名用“势尊”二字代替，讲出一番惊人的议论。他说：天子之尊，非天帝大神也，皆人也。是以尧舜之为君，茅茨不剪，饭以土簋，饮以土杯。……无不与民同情也。……人君高居而不近人，既已瞽于官聋于民矣，虽进之以尧舜之道，其如耳目之不辨何哉？……人君之尊如在天上，与帝同体，公卿大臣罕得进见，变色失容，不敢仰视，跪拜应对，不得比于严家之仆隶。……臣日益疏，智日益蔽。……岂人之能蔽其耳目哉？势尊自蔽也。……位在十人之上者必处十人之下，……位在天下之上者，必处天下之下。古之贤君，不必大臣，匹夫匹妇皆不敢陵：不必师傅，郎官博士皆可受教；不必圣贤，闾里父兄皆可访治。……人君唯能下，故天下之善归之，是乃所以为尊也。（同上“抑尊”）从对于专制（势尊）的批评，自然就要导出民主平等的观念。唐甄虽然没有民主主义的显明的纲目，但有人权平等的憧憬。他的平等思想的大前提是人类的情欲一致。他说：天地虽大，其道惟人：生人虽多，共本惟心；人心虽异，其用惟情。虽有顺逆刚柔之不同，其为情则一也。是故君子观于妻子而得治天下之道，观于仆妾而得治天下之道。（同上“尚治”）因此，他的社会平等的理论，是和西欧十七世纪学者的理论相似的，因为他们从人性的出发点是相近似的。他说：天地之道故“平”，平则万物各得其所。及其“不平”也，此厚则彼薄，此乐则彼忧；为高台者必有洿池，为安乘者必有繭足。王公之家一宴之味，费上农一岁之获，犹食之而不甘。吴西之民，非凶岁为麲粥，杂以荍秆之灰，无食者见之，以为是天下之美味也。人之生也无不同也，今若此，“不平”甚矣！提衡者权重于物则坠，负担者前重于后则倾，“不平”故也。是以舜禹……恶衣菲食，……惧其“不平”以倾天下也。（同上“大命”）基于这一人类天赋平等之说，唐甄提出了男女平等的主张。他说：天之生物，厚者美之，薄者恶之，故不平也；君子于人，不因其故嘉美而矜恶，所以“平”之也。……恕者，君子善世之大枢也。五伦百行，非恕不行，行之自妻始。（同上“夫妇”）他提出了特权阶级应该与平民农夫一样有平等的地位。他说：先人有言曰：“语道莫若浅，语治莫若近。”……古之贤君，虽贵为天子，富有四海，存心如赤子，处身如农夫，殿陛如田舍，衣食如贫士，海内如室家。微言妙道，不外此类。（“潜书”“尚治”）天子学同于士，惧而篇学当百十于士。（同上“得师”）接贱士如见公卿，临匹夫如对上帝，礼之实也。（同上“善施”）这样看来，他把君主看作一个公仆以及把匹夫看作如上帝的思想，代表了近代的城市平民反对派的阶级要求。唐甄的政论批评旧社会制度的地方居多，而积极的方面，他却自认为不能作出解答。他对于新社会的希望，采取向上劝告的方式，请求君主想一下利害：天下可以用暴力得到，但也可以被暴力所夺去。他说：辗转思之，不释于心。不得大成，且求小补：不能普利，且图少济。设为说之之言曰：“君之贵，非君赐乎？”必曰“然”。“君之用，非出于民力乎”？必曰“然”。“吾愿君之有以报君赐而勿忘民力也。”（同上“柅政”）他对天子保留了请愿方式，而对于继承君位的“太子”，则规定得一点自由也没有。他在“太子”篇中，数了若干严加教育的方法，而归结于“教太子有过必挞”，把一个太子连接着这样也挞，那样也挞，挞成一个听命于民心的好人。唐甄所以有这样的批判思想，因为他已经蕴育出近代的民主思想，他的政治论点，即从人民为国家的基础而出发。他说：为政者多，知政者寡。政在兵则见以为固边疆，政在食则见以为充府库，政在度则见以为尊朝廷，政在赏罚则见以为叙官职。四政之立，盖非所见，见止于斯。虽善为政，卒之不固不充不尊不叙，政日以坏，势日以削，国随以亡。国无民，岂有四政？封疆，民固之；府库，民充之；朝廷，民尊之；官职，民养之；奈何见政不见民也？……君之于民，他物不足以喻之，请以身喻民，以心喻君。身有疾则心岂得安？身无疾则心岂复不安？有戕其身而心在者乎？……茅舍无恙，然后宝位可居；蓑笠无失，然后衮冕可服；豆藿无缺，然后天禄可享。（同上“明鉴”）唐甄批评了封建官僚制度，显示出信仰人民的言论。他说：天下难治，人皆以为民难治也，不知难治者非民也，官也。……论政者不察所由，以为法令之不利于行者，皆柅于民之不良，释官而罪民，此所以难与言治也。以诏令之尊威，上驰于下，下复于上，不待旬月而遍于海内矣。人见其遍于海内，吾见其未尝出于门庭也。盖遍于海内者其文也，未尝出于门庭者其实也，虽有仁政，百姓耳闻之而未尝身受之……。君臣上下，隔绝不通，……其何所藉以达于天下乎？（“柅政”）唐甄更有“六善”篇，其中一项为“从人”，主张思想言论自由与大多数的福利，这正是市民阶级的要求。他说：天下有天下之智，一州有一州之智，一郡一邑有一郡一邑之智，所言皆可用也。我有好不即人之所好，我有恶不即人之所恶，众欲不可拂也。以天下之言谋事，何事不宜？以天下之欲行事，何事不达？唐甄虽然痛骂君主制度，但没有明白主张君主制度之应革除，似又有虚君立宪的萌芽思想。故他对于宰相六卿之职，反认为是比君主更重要的。他说：古之为国者，得一贤相，必隆师保之礼，重宰衡之权，……盖大权不在，不可以有为也。国有贤相，法度不患不修，赏罚不患不中，用舍不患不明，……田赋不患不治……。（同上“任相”）一曰专：……六卿……各专其职，……守官既专，其虑益熟，其学益精，其事易成。二曰虚：……毋作聪明以自用，毋作好恶以遵法，姆拒忠言以闻过。……三曰亲：……四曰敬：……六卿待以师宾之礼，不敢烦责。（“潜书”“善任”）上面所述的，都是关关于他的政治方面的理论。下面，我们再看他的经济方面的理论。简略讲来，在他的经济思想中，对旧现实的批判集中于封建的超经济剥削。他所理想的新社会有城市平民反对派的“国民之富”的因素，他的术语是“富民”。他说：财者，国之宝也、民之命也，宝不可窃，命不可攘。圣人以百姓为子孙，以四海为府库，无有窃其宝而攘其命者，……反其道者，输于幸臣之家，藏于巨室之窟，……此穷富之源，治乱之分也。……海内之财，无土不产，无人不生，岁月不计而自足，贫富不谋而相资。……因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用矣。……不扰民者，植技者也，生不已也；虐取于民者，拔枝者也，绝其生也。虐取者谁乎？天下之大害莫如贪。……彼为吏者，星列于天下，日夜猎人之财，所获既多，则有陵己者负箧而去，……转亡转取，如填壑谷，不可满也。……民之毒于贪吏者，无所逃于天地之间，是以数十年以来，富室空虚，中产沦亡，穷民无所为赖。……人君能伦，则百官化之，庶民化之，于是官不扰民，民不伤财；人君能俭，则因生以制取，因取以制用。（同上“富民”）上面一段话中，痛斥超经济的“虐取”，而主张自由放任，所谓“因其自然之利而无以扰之”。在别的篇中，他更提出与“地尽其利，物尽其用，人尽其材，货畅其流”类似的议论。他认为“国民之富”是立国的根本，没有“富民”（即市民阶级）的经济自由，一切经济制度的理想都是空话。故他又说：立国之道无他，惟在于富。……夫富在编民，不在府库。（同上“存言”）古之贤君，举贤以图治，论功以举贤，养民以论功，足食以养民。虽官有百职，职有百务，要归于养民。……后世则不然，举良吏而拔之高位，既显荣而去矣。观其境内，冻饿僵死犹昔也，豕食丐衣犹昔也，田野荒莽犹昔也，庐舍倾圮犹昔也。……为其廉乎，廉而不能养民，其去贪吏几何？为其才乎，才而不能养民，其去酷吏几何？……未可以咎为吏者也，……上不以“富民”为功，而欲吏以“富民”为务，岂可得乎？……为治者不以“富民”为功，而欲幸致太平，是适燕而马首南指者也。（同上“考功”）“富民”思想和黄宗羲的市民思想相似。因为唐甄虽然有重农的思想，但有时也农贾并提。在货币方面，唐甄对于银的死藏、集中加以攻击，与黄宗羲之说也极相似。他说：农安于田，贾安于市，财用足，礼义兴。…… 金之富可惠戚友，五倍之富可惠邻里，十倍之富可惠乡党，百倍之富可惠国邑，天子之富可惠天下。（同上“善施”）财之害在聚，银者易聚之物也。……救今之民当废银而用钱，……所以通其市易也。（同上“更币”）唐甄的政论，不但信仰人民，信仰将来，而且相信自己的理想。他和封建学者对现存世界的否定是相反的，他认为他的主张如实现，黄金时代立刻就到来。他说：吾之言如食必饱，如衣必暖。用吾之言，三年不效，五年不治，十年不富，风俗不厚，讼狱不空，灾祲不消，麟凰不至，则日西出而月东生矣。请与子会契而博胜焉可也。（同上“考功”）唐甄更有一门特别的学识，即深通兵学。在清初学者中专门研究兵法的还不多见，他和王源（昆绳）独能精于此道，他的政治言论和王源的“平书”有相互发明之处，他的军事理论也和王源的“兵法要略”有相互影响之处。他们都反对宋儒高谈性命而耻言武备，即所谓“揖让而治豺虎，赤心以化蛇豕”（王源“立国论”）。他们不但在原则上重视兵学，而且实际研究兵学。这在当时是一种“异端”。试看唐甄从无神论出发而说明兵学：方子曰：“人皆疑先生之言兵。”唐子曰：“世之称良将者，人乎？神乎？”曰：“人也。”“所云大敌者，人乎？鬼乎？”曰：“人也。”唐子曰：”若良将克敌为神之斩鬼，则吾不敢言；若皆人也，何疑于吾言？”（“潜书”“知言”）由此可见封建社会是把谈兵和谈神说鬼同样看待的。他从人类的本分内事，反驳不学“军旅之事”的传统观念。他以为兵与仁义三者合一，才为全学，可见道德的观念发生了变化。他说：国多孝子而父死于敌，国多悌弟而兄死于敌，国多忠臣而君死于敌。身为仁人而为不仁者虏，身为义人而为不义者虏。……学者善独身，居平世，仁义足矣，而非全学也。全学犹鼎也，鼎有三足，学亦有之，仁一也，义一也，兵一也。……不知兵，则仁义无用，而国因以亡矣。……高者讲道，卑者夸文，谓武非我事，蔽一；视良将如天神，非常人所可及，蔽二；畏死，蔽三。……习为懦懦，……无惑乎士之不知兵也！（同上“全学”）他以为兵事即人事，也就是人的一种学问。儒生谈兵不但不足为怪，而且儒生不知兵反是一种耻辱。他说：以兵事推之武夫。彼之为人，……或起于卒伍，出于盗贼，……彼鸟知君臣之道，社稷之是计？一旦得志而为将，杀无辜，虏妇女，掠宝货，纵之则毒人，禁之则拥兵不臣。……乃世之论将者，谓戎事尚力，使儒生御敌，如以卵投石也，是未明乎用兵之道也。……所贵乎勇力者，不过使之登城，使之冲阵，使之先犯，使之间出，是大将之所使，而不可为大将也。……“孙子”十三篇智通微妙，然知除疾而未知养体也。夫为将者，智足于军，未善也，军不可遍也；智足于战，未善也，战不可渎也；智足于破敌，未善也，破一敌又有一敌也。善军者使天下不烦军，善战者使天下不欲战，善破敌者使天下不立敌。……兵以力胜，力以谋胜，谋以德胜，非学不可。（同上“全学”）他从兵学的讨论中把儒生和武夫的区别消除，因此，人性的内容丰富了。他说：壮者任兵事，巧者察兵势。……水火锋弦，谓之兵事，顺时观变，达情度务，谓之兵势。（同上“审知”）唐甄兵势之学的第一要义，是以军队为人民的军队。他批评“孙子”兵法“知除疾而未知养体”，即根据人民性为军队的灵魂而出发的。这里就具有民主思想了。他说：古之用兵者皆以生民，非以杀民；后之用兵者皆以杀民，非以生民。兵以去残而反自残，奈何袭行之而不察也？古之贤主，……为民父母，……不握而提，不怀而抱，痛民之陷于死，兵以生之，恐民之迫于危，兵以安之。如保赤子，德者乳也，兵者药也，所以除疾保生也。汤武之后，……惟利天下，利爵土，无救民爱人之意，……自二千年以来，时际易命，盗贼杀其半，帝王杀其半，百姓之死于兵者不可胜道矣！……天道好还，不可不信，不可不畏，杀人之子孙，亦或杀其子孙，戮人之宗族，亦或戮其宗族，……不可以贵免也，不可以力除也。（同上“仁师”）这种兵学，颇有以战止战的道理，这不是如中占空谈，而是在“帝王皆贼”的命题之下，批判了非正义的战争，并在富民生民的前提之下，主张正义的战争。因此，他提出了军队和政治的关系。他说：凡用兵之地，拘牛豕，输粟麦，广樵牧，具楼橹，其费必空；凡用兵之地，耕废，机废，工废，贾废，市废，其养必竭；凡用兵之地，窜谷翳丛，暴日蒙霜，老羸僵涂，婴孩委莽，其伤必多。奚必刃矢？是三者皆致死之道也。（“潜书”“仁师”）唐甄按照中国兵法的传统，先讲自治或节度，而后讲制敌。他的自固的兵法有三项，前二项仍重人民性，后一项讲军法。他说：