中国思想通史-85

形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓，说在乎孔子之学琴于师襄也。……是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。（同上卷一“形而下者谓之器”条）道不是一个不可认识的本体，而是在人类经验中可以认识的法则。对于不知道的东西，不能像宋人之助苗长的办法。他说：人之为学，亦有病于憧憧来往者，故天下之不助苗长者寡矣。“过此以往，未之或知也”，“居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原”。（同上卷一“过此以往未之或知也”条）炎武的思想是具有唯物论因素的。他否认宋儒所沿用的“内学”（即主观观念论）。他和李顒有往来函件，讨论体用二字，认为自朱熹始援佛氏术语，以注释“中庸”的“未发”节，并认为内学外学之分别是来自佛书“内了心性”之语，为唐宋元明儒者所窃用（参看“李二曲全集”卷十六）。他在“日知录”中说：古之圣人所以教人之说，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在“诗”、“书”、“礼”、“易”、“春秋”，其用之身在出处去就交际，其施之天下在政令教化刑罚。虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。……后之学者，遂谓其（佛氏）书为内典，推其立言之旨，不将内释而外吾儒乎？……谢氏曰：“……独曾子之学专用心于内，故传之无弊。”夫心所以具众理而应万事，正其心者正欲施之治国平天下，孔门未有专用心于内之说也。用心于内，近世禅学之说耳。象山陵氏因谓曾子之学是里面出来，其学不传，……遂于“论语”之外自谓得不传之学。……东汉儒者，则从七纬为内学，六经为外学，举图谶之文，一归之性与天道不可得闻。而……今之所谓内学，则又不在图谶之书，而移之释氏矣！（“日知录”卷十八“内典”条）炙武批评内学，是从思想发展的“异同离合”上讲起，并根据着思想的历史演变而反对唯心论。因为宋明道学，不是悬空拟议道统的真传，便是争相独占三圣的心传，这是最武断的方法。他和李塨因考内学二字的历史出处，往来辩解三函，正是对于旧日武断思想的致命打击。炎武对宋明道学是从根本上否定的，他以为“心不待传”，只有得理“而验于事物”的一途。他说：“黄氏日钞”，解“尚书”“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（即十六字心传）一章曰：“……近世喜言心学，舍全章本旨，而独论人心道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。……其后进此书传于朝者，乃因从三圣传心为说，世之学者遂指此书十六字为传心之要，而禅学者借以为据依矣”。愚按，心不待传也，流行天地间，贯彻古今，而无不同者理也。理具于吾心而验于事物。心者所以统宗此理，而别白其是非。人之贤否，事之得失，天下之治乱，皆于此乎判。此圣人之所以致察于危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不合于理。……圣贤之学……人人所同，展千载而无间者，何传之云？俗说浸淫，虽贤者或不能不袭用其语。……“中庸章句”引程子之言曰：“此篇乃孔门传授心法”，赤是借用释氏之言，不无可酌。（同上卷十八“心学”条）这样看来，他以“心”为气之心，“所以具众理而应万事”，统宗众理，别是非、贤否、得失、治乱而“验于事物”，是人人同具的一种思维能力，没有什么真传（真字他也说不见于六经）。为了把握“众理”，炎武以心是适应万变的实在。他说：“黄氏日钞”曰：“心者吾身之主宰，所以治事，而非治于事，惟随事谨省则心自存，不待治之而后齐一也。……至于齐心服形之老庄，一变而为坐脱立忘之禅学，乃始瞑目静坐，日夜仇视其心而禁治之，及治之愈急而心愈乱，则曰易伏猛兽，难降寸心。……”又曰：“……古人之所谓存心者，存此心于当用之地也；后世之所谓存心者摄此心于空寂之境也。造化流行，无一息不运，人得之以为心，亦不容一息不运，心岂空寂无用之物哉？……”此皆足以发明厉薰心之义。（同上卷一“艮其限”条）对象和思维是照映的，思维反映对象而占有对象（得之）。对象既然运行不息，故在“治事”与“当用”上始显示心之存在。不能“外仁外礼外事以言心”（炎武引唐伯元语），也不能离开所见所闻，“扫除闻见，并心学‘易’”（见上），因为“易”学“所以告人人行事，所谓拟而后言，议之而后动者也”。炎武引唐伯元的话说：唐仁卿（伯元）答人书曰：……古有好学，不闻好心。心学二字，六经孔孟所不道。……执事之意必谓仁与礼与事即心也：用力于仁，用力于心也；复礼，复心也；行事，行心也。则元之不解犹昨也。……所病乎心学者为其求心也。心果待求，必非与我同类。心果可学，则以礼制心、以仁存心之言，毋乃为心障与？（同上卷十八“心学”条）炎武既反对明儒“用心于内”之说，他便主张体物于外的经验是心之统宗众理的基础。他说：“诗”曰：“天生烝民，有物有则。”“孟子”曰：“舜明于庶物，察于人伦。”昔者武王之访，箕子之陈，曾子子游之问，孔子之答，皆是“物”也。故曰：“万物皆备于我矣！”惟君子为能体天下之物，故“易”曰：“君子以言有物而行有恒。”“记”曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。”（“日知录”卷六“致知”条）炎武既把心当作适应对象的思维看，故他竟把“致知”解为知止知至，把格物解为当务之急。他说：致知者，如止也。如止者何？“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”，是之谓“止”，知止然后谓之知至，君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓“物”。……以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。知者无不知也，当务之为急。（同上）这是：“致知在格物”的新义。致知是以社会人伦关系的“合理”行为作知止的标准（炎武的标准有其时代的限制），而这些关系都是存在的“物”。最重要的还是格物，格物不能超时代而不切实用，而要应于物的关系之间格“当务之急”的物（当务亦有其时代限制）。乾嘉学者所格者为朴学，就不是炎武的真正传统了。他跑到陕西去格物，也就知道他躬行他的学术，爱国便是他的当务之急了。这就是他所谓“合内外之道”的十七做起新义。这就无怪乎他对于自称为“明学术、正人心、拨乱世、以兴太平之事”的“日知录”（语见“初刻日知录自序”），相信“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆”（“亭林文集”卷四“与人书”二十五）。同样的理由，“日知录”也就不免被清朝统治者列为禁书，而周敦颐的太极图就被康熙赞为空前义理，朱熹经注被康熙崇为孔孟宗传了。懂得了炎武的心物说，也就可以知道他为什么把天道性命还原于人事的日常经验了。当然，他有历史的局限，他的经验理论是以道德律（人伦）为最高范围的。他的性与天道之说如下：夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣，故曰不可得而闻。子曰“二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子者是丘也。”谓夫子之言性与天道，不可得而闻，是疑其有隐者也；不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。……子贡之意，犹以文章与性与天道为二，故曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”是故可仕可止，可久可速，无一而非天也；恂恂便便，侃侃誾誾，无一而非天也。动容周旋中礼者，盛德之至也，孟子以为尧舜性之之事。夫子之文章，莫大乎“春秋”。“春秋”之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子，皆性也，皆天道也。……今人但以“系辞”为夫子言性与天道之书，愚尝三复其文，……所以教人学“易”者，无不在于言行之间矣。……（同上卷七“夫子之言性与天道”条）炎武以性与天道和人事言行文章只是一件事，外于言行文章就没有所谓性与天道。这道理是从唯物观点出发的。然而他的贫乏的事物观念仅限于个人的伦理关系，这就落到超历史超阶级的唯心论去了。他的天命与性命之说如下：“维天之命，于穆不已。”其在于人日用而不知，莫非命也。故“诗”“书”之训有曰：“顾諟天之明命”，又曰：“永言配命，自求多福。”……是以有动作礼义威仪之则，以定命也。……然则子之孝，臣之忠，夫之贞，妇之信，此天之所命而人受之为性者也。故曰：“天命之谓性”，求命于冥冥之表则离而二之矣。（“日知录”卷六“顾諟无之明命”条）这比夫之“命日受而性日生”之说稍逊色。因炎武以为命之降仅不外于动作礼义威仪之则，而在冥冥中听天由命，就成一种宿命观了。他把宋明儒以来所讲的法宝，性命天道，从空虚形式拉到人生活动中，倡言经验以外无超经验的东西，人生以外无超人生的天道，这在形式道理上是正确的思想。但他之所以有经验主义的因素，也在于他主张经验的科学（社会的道理占主要点）以外不重视高级的理性的认识，所见所闻的归纳以外不重视个别经验以上的世界观，这是经验主义所同具的色彩。然而自然的合法则运动，社会的合法则运动，思维的合法则运动，一方面根据人类历史的经验才认识出来，另一方面更是在人类思维发展的历史中所反映出来的指导人类实践的体系。因为，日常行为的实践固然是现实的，但仅依据经验，就不可能把握现实性的内在本质。因此，人伦关系的经验论就不正确了。又例如炎武企图以日常经验的家族制，作为主要武器而反抗清王朝的统制，就没有理论的价值了。黑格尔说：倘若我们不为着观察而走到背后，或者在背后并无得以观察的东西，那末在那种确然隐藏着内在底帷帐背后，显然看不出什么来。但同时在一定的事情现存的场合，是可以接近于背后的，而且关于表象，现象，及内在的真实性果然在何处这个问题之知识，显然是严密意味的运动之结果，而这运动是把认识方法即判断知觉及悟性等溶解于自身之中的。（“百科词典”，二三二页。）“背后”的秘密，如“货币”这一件东西，曾在外表上迷惑了人类的实践行为，而发现货币的内在秘密则是从历史的全体性中才知道的。货币是历史运动的结果，这一运动过去迷惑了人类认识，然而在一定的历史条件之下，被马克思揭露了。这里，我们仅仅说明炎武理论上的局限性。但如果有人不了解或一知半解于认识论，死抱着教条而放弃个体的研究，则炎武有很多不朽的教训是可以做他们的老师的。炎武在思想史上的地位是光辉的。清儒以来多批评他有不讲义理的缺点，这种批评是似是而非的。他不但讲义理之学，而且还讲唯物论的义理之学，不过他的理论中有经验主义的因素罢了。前人不了解他与经验主义的关系，所以常不能作出正确的批评。我们要知道：第一，炎武的反理学思想是比较夫之宗义更有力些。他不但对于宋明学者树起反理学的命题，而且在他的学问道路上创作了许多范例，例如“日知录”这一具有时代解放意义的成功的作品，对于中古玄学的打击是厉害的。第二，他所依据的方法，是有进步意义的。在这一点上，与其说由于经验论，不如说由于遵守着形式逻辑（见本章第二节）。第三，他的方法也有历史的局限，与世界经验主义者相同，而不能如梁启超说的它是可以全盘继承的理论。我们指出他有经验主义的因素，和指出夫之有循环论的因素是一样的，不是随意在给古人带帽子，这正是批判的研究所不可缺少的。炎武不能不有障于所见所闻的个别经验，夫之也不能不有障于超经验的均衡理论。他们的伟大正在于他们不是无条件的，反之，是在有限的甚至错误的试验中洞察出真理的粒子来。他们的思想要比太极图的白圈黑点高明到万倍。炙武的思想在思想史上是与玄学不能两立的，故性命天道的旧说，必然要被他否定，以之还原于一般的道德生活中。他的还原术至为纯熟，没有一句话不是披上经学的文句来讲的，如上面所引的“知止”，“文行忠信”，“知者无不知也，当务之为急”。“日知录”一条之成所以费日至多，正因为他善于披上经典外衣而说当代人要说的话。下面便是用“行己有耻”，“博学于文”二句孔子的话，讲出他自己的哲学：……窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之“易传”，未尝数以语人。其答问士也，则曰“行己有耻”，其为学，则曰“好古敏求”。其与门弟子言，举尧舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰“允执其中，四海困穷，天禄永终”。呜呼，圣人之所以为学者，何其平易而可循也。故曰“下学而上达”。……今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣；而一皆与之言心言性，舍多学而识以求一贯之方；置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，……我弗敢知也。“孟子”一书，言心言性亦谆谆矣；乃至万章公孙丑陈代陈臻周霄彭更之所间，与孟子之所答者，常在乎出处去就辞受取与之间。以伊尹之元圣，尧舜其君其民之盛德大功，而其本乃在乎千驷一介之不视不取。伯夷伊尹之不同于孔子也，而其同者则以行一不义，杀一不辜，而得天下不为。是故性也，命也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也。出处去就辞受取与之辨，孔子孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。……我弗敢知也。愚所谓圣人之道者如之何？曰：“博学于文”，曰：“行己有耻”，自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣，不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。……呜呼，士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。……（“亭林文集”卷三“与友人论学书”）在这里，炎武一方面力辟宋明以来离开事物而只言心言性；另一方面，阐明圣门之学，即在“多学而识”，即在“出入往来辞受取与”之间，换句话说，求理求道，即在日常事物之中，即在孜孜不断地向外界的学习之中。所以他说“自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至于出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也”。炎武所提出的这两个节目，所谓“博学于文，行己有耻”，看来好像不相关联，但仔细地加以研究，就知道他是针对了明末的士风来讲的。“知耻”是在消极方面有所不为，在积极方面对于天下国家的人类事业，耻躬之不逮，不像一种堕落的实用主义者认为什么“善后会议”都可以试验试验。所以他说“博学于文”之“文”，不是一般文人之文，而耻则是耻于做八股，耻于讲性命，对于人类事业应有责任心。他批评旧的“文”说：能文不为文人，能讲不为讲师。吾见近日之为文人为讲师者，其意皆欲以文名以讲名者也。子不云乎，“是闻也，非达也”。默而识之，愚虽不敏，请事斯语矣。（“亭林文集”卷四“与人书”二十三）唐宋以下，何文人之多也？固有不识经术，不通古今，而自命为文人者矣！韩文公“符读书城南”诗曰：“文章岂不贵，经训乃菑畬；潢潦无根源，朝满夕已除。人不通古今，马牛而襟裾，行身陷不义，况望多名誉。”而宋刘挚之训子孙，每曰：“士当以器识为先，一号为文人，无足观矣！”然则以文人名于世，焉足重哉？此扬子云所谓“摭我华而不食我实”者也。……“宋史”言欧阳永叔与学者言，未尝及文章，惟谈吏事，谓文章止于润身，政事可以及物。（“日知录”卷十九“文人之多”条）反之，他所谓“文”是这样的：文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。（“日知录”卷十九“文须有益于天下”条）君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。（同上卷七“博学于文”条）凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。（“亭林文集”卷四“与人书”三）这样看来，他所谓“文”，即他所言“传曰：‘文明以止，人文也，……观乎人文以化成天下’”（“日知录”卷七“博学于文”条）。文是人文主义，博学于文即研究古今变革，化成天下的有益学问，所谓“惟君子为能体天下之物”（“日知录”卷六“致知”条）。这一近代启蒙的思想，可以说是中古思想的解放。它“在本质上，也是城市发展的产物，因而，也是市民发展的产物。哲学仅仅是按自己的方式来表现那与中小市民发展为大资产阶级的过程相适应的思想。”（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，六三页。）据此，他以为“耻”即不为旧文“人”而为新文“人”，即他说“耻匹夫匹妇之不被其泽”。这种“人的本质在其现实性上，乃是社会关系的总和”（马克思：“费尔巴哈论提纲”，载同上书，七四页）。由炎武这个经世之人看来，“人”耻于做小天井的工作；由他的爱国主义讲来，“人”耻于做亡国奴。第二节 顾炎武的方法论炎武没有王夫之那样的认识论，只有判断以后“验于事物”的方法论。这里，我们要明白，他的观点是从求验的方法，即怎样地“博学于文”来出发的。“四库全书提要”说：炎武学有本原，博赡而能通贯，每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书，故引据浩繁，而抵牾者少。全祖望“亭林先生神道表”说：历览二十一史、十三朝实录、天下图经、前辈文编说部以至公移邸抄之类，有关民生之利害者随录之，旁推互证，务质之今日所可行而不为泥古之空言，曰“天下郡国利病书”。他所提出的方法论是具有思想解放的意义的，令人大阔其步向天下国家去踏寻，“天下郡国利病书”实在是一部中国经济史概论。第一，他解放了闭门参悟的冥想，大倡学贵验于事物，上节言之已详；第二，他解放了文人的模仿，大倡学贵独力创造。他说：近代文章之病，全在摹仿。即使逼肖古人，已非极诣，况遗其神理而得其皮毛者乎？（“日知录”卷十九“文人摹仿之病”条）君诗之病，在于有杜；君文之病，在于有韩欧。有此蹊径于胸中，便终身不脱依傍二字。（“亭林文集”“与人书”十七）愚自少读书，有所得辄记之；其有不合，时复改定；或古人先我而有者，则遂削之。（“日知录”自序）封建社会的因袭、愚昧、独断，支配着学风。炎武一方面痛斥当时醉心富贵功名的学风，说：八股之害，等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也。（“日知录”卷十六“拟题”条）他方面以创造的精神，以身作则，谓“其必古人之所未及就，后世之所不可无，而后为之”（同上卷十九“著书之难”条）。这是一种个性解放的颂赞。封建社会埋葬着人类的创造活动，炎武高踞山头在招魂哩！炎武的“博学于文”，很容易被人认为复古。我们应明白他的治学方法论不是主张复古。他所谓“非六经之所指……一切不谈”，究竟是什么意义？这是十七世纪学者要披古色古香的外衣之历史的必然，即恩格斯说的“要证明这个理论的真实性，只有从历史本身上去找证据。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，六八页。）“囚库全书提要”曾推崇其实证精神，但又错误地贬其复古难行，说：炎武……喜谈经世之务，激于时事，慨然以复古为志，其说或迂而难行，或愎而过锐。我们认为炎武自道其说“法古用夏”，和“四库全书提要”的批评“迂而难行”、“愎而过锐”，颇不能相提并论。实在讲来，“迂而难行”是表面文章，而“愎而过锐”正是他的方法论。十七八世纪的世界进步学者，他们的方法论往往否定了自己的世界观。以下几点炎武的治学方法是值得我们注意的。从这几点，我们也可以看到他不是主张复古的：第一，他研究古籍，并不是钻研载道之文，而是论证古制，“疏通其源流，考正其谬误”。他的弟子潘耒序“日知录”说：“日知录”则其稽古有得，随时扎记，久而类次成书者。凡经义史学官方吏治财赋典礼与地艺文之属，一一疏通其源流，考正其谬误。至于叹礼教之哀迟，伤风俗之颓败，则古称先，规切时弊，尤为深切著明。潘氏此说甚确。“日知录”之为古制源流论，是炎武在近代的路径上所首创的范例。第二，他研究经术思想，在于发现古今思想之异同离合，而否定了“心传”的道统。他说：“经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”（“亭林文集”卷四“与人书”四）在这一点上，他颇暗示从孔子还诸春秋，以百家还诸战国，以秦汉学者还诸秦汉的时代。第三，他虽然主张“法古用夏”，但重在“引古筹今”，反对信古非今。她说：“后周书”“柳虬传”：“时人论文体有今古之异，虬以为时有今古，非文有今古。”此至当之论。夫今之不能为二汉，犹二汉之不能为“尚书”“左氏”，乃勦取“史”“汉”中文法以为古，甚者猎其一二字句，用之于文，殊为不称。（“日知录”卷十九“文人求古之病”条）由此看来，他主张文字最宝贵的是当代活的语言，这和方以智相似，流露出近代的语言改革的要求。不但语言文字是这佯，其他制度也应是这样，同条下他还说“官职郡邑之建置，代有沿革，今必用前代名号，……于理无取，而事复有碍者也。”炎武又反对改古从己的主观主义方法，主张就古制的实迹以考竟源流。他说：据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏唐人之失，而三代以上之音部分秩如，至赜而不可乱，乃列古今音之变，而究其所以不同。（“亭林文集”卷二“音学五书序”）三代六经……多后人所不能通，以其不能通而辄以今世之音改之，于是乎有改经之病。始自唐明皇改“尚书”，而后人往往效之。然犹曰旧为某今改为某，……至于近日，……凡先秦以下之书率臆径改，不复言其旧为某，则古人之音亡而文亦亡。（同上卷四“答李子德书”）第四，炎武虽然说遵循“六经之所指”，但对于诸子百家之学，并不认为异端。他在“日知录”中一再引用“墨子”“尚贤篇”之文，亦引用“老子”之文。他一再说：“有其识者不必遭其时，而当其时者或无其识，然则开物之功，立言之用，其可少哉？”（见“日知录”卷十九“立言不为一时”条，“明夷待访录”附“顾宁人书”语略同。）所以，立言之用，万殊同归，无所谓异端。他在三百年前首倡诸子研究，说：子书自孟荀之外，如老庄管商申韩，皆自成一家言。至“吕氏春秋”、“淮南子”则不能自成，故取诸子之言，汇而为书。（“日知录”卷十九“著书之难”）她并且明白主张九经与诸子百家并读，说：故愚以为读九经自考文始，考文自知音始，以至诸子百家之书，亦莫不然。（“亭林文集”卷四“答李子德书”）炎武博学于文，不但研究到异端，而且研究到“外国风俗”。我们不能因他讲说六经而忘记了他综览诸子，更不能因他祟尚三代而忘记了他参考各民族（他的标题是不对的）。他说：历九州之风俗，考前代之史书，中国之不如外国者有之矣。“辽史”言：契丹部族，生生之资仰给畜牧，织毛饮海以为衣食，各安旧风，狃习劳事，不见纷华异物而迁，故家给人足，戎备整完，卒之虎视四方，强朝弱附。……“邵氏闻见录”言：国纥风俗朴厚，君臣之等不甚异，故众志事一，劲健无敌。自有功于唐，赐遗丰腴，登里可汗始自尊大，筑宫室以居，妇人有粉黛文绣之饰，中国为之虚耗，而其俗变坏。……“史记”言：匈奴狱久者不过十日，一国之囚不过数人。“盐铁论”言：匈奴之俗略于文而敏于事。宋邓肃对高宗言：外国之巧在文书简，简故速；中国之患在文书繁，繁故迟。“辽史”言，朝廷之上事简职事，此辽之所以兴也。然则外国之能胜于中国者，惟其简易而已，若舍其所长而效人之短，吾见其立弊也。（“日知录”卷二十九“外国风俗”条）他列举他所谓的“外国风俗”对于劳动、骑射、社会等次之不甚大异，事简职专之敏速效力，都是善制。（参看“日知录”卷二十九“西域天文”条）这种历史观点，除开其标题的错误外，在当时说来，是进步的。以上所论是炎武方法论的优点，不仅“复古即解放”罢了；他的治学方法的最重要的地方即逻辑上的归纳法。他没有方法论的专书，但他却有方法论的示范作品以及修养工夫的自述。今先就其学问修养与博采见闻的研究态度概述于下： “日知录”卷七“朝闻道夕死可矣”条说：有弗学，学之弗能弗措也。有弗周，周之弗知弗措也。有弗思，思之弗得弗措也。有弗辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗篇弗措也。不知年数之不足也，俯焉日有孳孳，毙而后已。……有一日未死之身，则有一日未闻之道。学问思辨行为是一个过程，人不停止地笃实追求学问，积累经验的工夫要直至死而后已。这里所强调的就含有经验论的因素。炎武自述他的两部代表著作是这样做成的：予纂辑此书（“音学”）三十余年，所过山川亭障，无日不以自随，凡五易稿而手书者三矣。（“亭林文集”卷二“书学五书后序”）炎武所著“日知录”，……历今六七年，老而益进，始悔向日学之不博，见之不卓。……渐次增改，得二十余卷。欲更刻之，而犹未敢自以为定，故先以旧本质之同志。盖天下之理无穷，而君子之志于道也不成章不达，故昔日之得不足以为矜，后日之成不容以自限。（“初刻日知录自序”）现在，我们可以看看炎武方法论的内容：第一、重调查——炎武不独在书本上搜集证据，并且还注重实地调查，以期能获得一事物的真实面目。潘耒在“日知录”序上这样说：先生……足迹半天下，所至交其贤豪是者，考其山川风俗疾苦利病，如指诸掌。全祖望在“亭林先生神道表”也这样说：先生……所至厄塞，即呼老兵逃卒，询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之。这种实地调查的方法是最基本的求学方法。缺乏实地调查的条件，那就要陷于教条主义。第二、重直接资料——炎武平生最恨窃书贼，把古人的制成品，加一点减一点便成了创作。所以他以“日知录”的材料，比诸采山之铜。他说：尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝，春剉碎散，不存于后，岂不两失之乎？承问“日知录”又成几卷，盖期之以废铜。而某自别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条，然庶儿采山之铜也。（“亭林文集”卷四“与人书十”）这段话不但是清初的优良传统，而且还可以当作后人的教训，不注意踏寻道路而在那里凌空统摄的人，应该重视这一段话。第三、重广求证据——这点在“日知录”各条中都可以看出求的。潘耒说炎武是：“有一疑义，反复参考，必归于至当；有一独见，援古证今，必畅其说而后止。”（“日知录序”）炎武引陈第的话说：……列本证旁证二条。本证者，“诗”自相证也。旁证者，采之他书也。二者俱无，则宛转从审其音，参错以谐其韵。（“音论”卷中“古诗无叶音”。按陈第语出“毛诗古音考序”）炎武在“金石文字记序”里也说：一二先达之士，知余好古，出其所蓄，以至兰台之坠文，天禄之逸字，旁搜博讨，夜以继日，遂乃抉剔史传，发挥经典。（“亭林文集”卷二）我们为了说明炎武的这一重要方法，可举一范例，以证明他的话是正确的，“亭林文集”卷四“答李子德书”即从古音证据言古文字义，今节录于次：开元十三年敕曰：“……‘洪节’……‘无偏无颇’……颇字宜改为陂”。盖不知古人之读义为我，而颇之未尝误也。“易象传”：“鼎耳革，失其义也，覆公餗，信如何也”。“礼记”“表记”：“仁者右也，道者左也，仁者人也，道者义也”。是义之读为我，而其见于他书者遽数之不能终也。……“易”“浙”上九：“鸿渐于陆，其羽可用为仪”。范谔昌改陆为达，朱子谓以韵读之良是；而不知古人读仪为俄，不与达为韵也。“小过”上六：“弗遇过之，飞鸟离之”。朱子存其二歌，谓仍当作“弗过遇之”，而不知古读离为罗，正与过为韵也。“杂卦传”：“晋，书也；明夷，诛也’”。孙奕改诛为昧；而不知古人读书为注，正与诛为韵也。“楚辞”“天问”：“简狄在台喾何宜？玄鸟致诒女何嘉？”后人改嘉为喜；而不知古人读宜为牛何反，正与嘉为韵也。……诗曰：“泛彼柏舟，在彼中河，髧彼两髦，实惟我仪，之死矢靡他”。则古人读仪为俄之证也。“易”“离”九三：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟”。则古人读离为罗之证也。……“诗”曰：“君子偕老，副舞六珈，委委佗佗，如山如河，象服是宜，子之不淑，云如之何”。则古人读宜为牛何反之证也。……此文列举之韵读许多字，本证旁证兼采，而孤证不取。第四、重辨源流、审名实——上面我们已经说明炎武对于经术思想主张考究古今的异同离合，这种历史方法是值得注意的。潘耒说：综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章、国典、民风、土俗，元元本本，无不洞悉。……凡经义史学……一一疏通其源流，考正其谬误。……学博而识精，理到而辞达。（“日知录序”）他不仅倡导着明辨历史的流变，而且在“日知录”中存有他自己研究的范例。如“帝王名号”条（后为王国维所订正）、“郡县”条、“都邑”条（后也为王氏所订正）、“奴仆”条（后为王氏所发展，但皆据炎武未见的文字）。今且举他讲周末风俗之流变如下：自“左传”之终以至此，凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧。如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。（“日知录”卷十三“周末风俗”条）战国为氏族贵族的没落时代，他所指的流变，颇关重要。除开他的主观的理想，他论氏族制是合于历史的。例如说：“氏焉者所以为男别也，姓焉者所以为女坊也，自秦以后之人，以氏为姓，以姓称男，而周制亡，而族类乱，”（“亭林文集”卷一“原姓”）炎武论音学这样说：“先之以音论何也？曰审音学之原流也。”（“亭林文集”卷二“音学五书后序”）他要求析辨出“古今音之变，而究其所以不同”（同上“音学五书序”）。他更引申说：三百五篇，古人之音书也。……自秦汉之文，其音已渐戾于古，至东京益甚。而休文作谱（四声谱），乃不能上据雅南，旁摭“骚”“子”，……而仅按班张以下诸人之赋，曹刘以下诸人之诗所用之音，撰为定本，于是今音行而古音亡，为音学之一变。下及唐代，以诗赋取士，其韵一以陆法言“切韵”为准，虽有独用同用之注，而其分部未尝改也。至宋景祐之际，微有更易。理宗末年，平水刘渊始并一百六韵为一百七。元黄公绍作“韵会”因之，以迄于今，于是宋韵行而唐韵亡，为音学之再变。……炎武潜心有年，既得“广韵”之书，乃始发悟于中，而旁通其说。于是据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏唐人之失，而三代以上之音，部分秩如，至赜而不可乱，乃列古今音之变，而究其所以不同。……自是而六经之文乃可读，其他诸子之书离会有之，而不甚远也。（同上）炎武的军制论，从审名实为明流变之要旨，更为可贵，详见后节。第五、重明古今史学——炎武研究历史，不但着重在“六经之所指”，而且着重在古今历史之递变。他说：唐……谏议大夫殷侑言，……此来史学废绝，至有身处班列，而朝廷旧章莫能知者。……自宋以后，史书烦碎冗长，请但问政理成败所因，及其人物损益关于当代者，其余一切不问。……今史学废绝又甚唐时。……宋……太常博士倪思言，举人轻视史学，今之论史者独取汉唐混一之事，三国六朝五代以为非盛世而耻谈之。然其进取之得失，守御之当否，筹策之疏密，区处兵民之方，形势成败之迹，俾加讨究，有补国家。……薛昂……尝请罢史学，哲宗斥为俗佞。吁，何近世俗佞之多乎！（“日知录”卷十六“史学”条）他把不重史学的人，斥为“俗佞”，甚中当时空谈之病。“人不通古今，马牛而襟据，行身陷不义”（同上卷十九“文人之多”条引韩愈诗）。第六、重存疑，不盲从——这在“日知录”中，如考证古书错简（卷七“考次经文”），如指出“昔人所言兴亡祸福之故不必尽验”（卷四“左氏不必尽信”），都说明炎武的研究，宁肯阙疑，不作主观的臆度。他说：近代有好事者，刻“九经补字”，并属诸生补此书（“九经字样”）之阙，以意为之。……予至关中，洗刷元石，其有一二可识者，显与所补不同，乃知近日学者之不肯阙疑而妄作如此。（同上卷十八“张参五经文学”条）第七、重虚怀广师——“日知录”之作，炎武自谓“平生之志与业皆在其中”（“亭林文集”卷三“与友人论门人书’）因此时常修改增订，常叹“向日学之不博”（“初刻日知录自序”）；虚怀若谷，老而益坚。他说：人之为学，不可自小，又不可自大。……自小小也，自大亦小也。（“日知录”卷七“自视欿然”条）时人之言，而亦不敢没其人，君子之谦也，然后可与进于学。（同上卷二十“述古”条）他的为学自感不足、谦虚下怀的精神，正是一个学人的过人处。他又说：人之为学不日进则日退，独学无友则狐陋而难成，久处一方则习染而不自觉。……若既不出户，又不读书，则是面墙之士。……子曰：十室之邑必有忠信如某者焉，不如某之好学也。（“亭林文集”卷四“与人书”一）每接高谈，无非方人之论。……“论语”二十篇，惟“公冶长”一篇多论古今人物，而终之曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也”。……是则论人物者所以为内自讼之地，而非好学之深则不能见己之过，虽欲改不善以迁于善，而其道无从也。（同上“与人书”十四）因此，他在“广师”篇中列举当世在野的布衣可师者甚多，师法他们的优点，以解放自己的孤陋与习染。他说：学究天人，确乎不拔，吾不如王寅旭；读书为己，探赜洞微，吾不如杨雪臣；独精三礼，卓然经师，吾不如张稷若；萧然物外，自得天机，吾不如传青主；坚苦力学，无师而成，吾不如李中孚；险阻备尝，与时屈伸，吾不如路安卿；博闻强记，群书之府，吾不如吴任臣；文章尔雅，宅心和厚，吾不如朱锡凶；好学不倦，篇于朋友，吾不如王山史；精心六书，信而好古，吾不如张力臣（张氏评炎武“音学五书”）。至于达而在位，其可称述者亦多有之，然非布衣之所得议也。（同上卷六“广师”）这样的虚心学习态度，表现了他的胸襟！所谓“广师”实难，自大不可，自小又不可。潘耒以“综贯百家上下千载”的通儒崇赞他，不是没有道理的。第八、重手腊并用——炎武的治学方法还有一个特点，即不专门靠书本，而重在实践中检证，和王夫之所谓先“甘苦自尝”是相似的。他的“修己治人之实学”，并不是后来乾嘉考据学流于一套玩物丧志的倾向所能继承的，“当务之急”也不是他所谓“传食于诸侯之文人”所能了解的。他以为文人不做事，“华而不实”。他说：士农工商谓之四民，其说始于“管子”。三代之时，民之秀者，乃收之乡序，升之司徒，而谓之士，固千百之中不得一焉。大宰以九职仕万民，五曰百工节化八材，计亦无多人尔。武王作“酒诰”之书曰：“妹土嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。”此谓农也。“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。”此谓商也。又曰：“庶士有正越庶伯君子，其尔典听朕教。”则谓之士者，大抵皆有职之人类。恶有所谓群萃而州处，四民各自为乡之法哉？春秋以后，游士日多，“齐语”言桓公为游士八十人，奉以车马衣裘，多其资币，使周游四方，以号召天下之贤士。而战国之君，遂以土为轻重，文者为儒，武者为侠。呜呼！游土兴而先王之法坏矣！（“日知录”卷七“士何事”条）炎武不仅自己这样说，而且还真正地实践他这种主张。这一点，我们在他的生平事迹中便可以知道的。他每到一处，定下来，不是种田，便是垦荒。并且他还不仅个人这样地干着，还邀了许多朋友也同样地干着。他说：频年足迹所至，无三月之淹。友人赠以二马二骡，装驮书卷。所雇从役，多有步行。一年之中，半宿旅店，此不足以累足下也。近则稍贷赀本，于雁门之北，五台之东，应募垦荒，同事者二十余人，辟草莱，披荆棘，而立室庐于彼。然其地苦寒特甚，仆则遨游四方，亦不能留住也。彼地有水而不能用，当事遣人到南方求能造水车水碾水磨之人，与夫能出赀以耕者。大抵北方开山之利过于垦荒，畜牧之获饶于耕耨。使我有泽中千牛羊，则江南不足怀也。（“亭林文集”卷六“与潘次耕书”）从这里，我们看到，他和颜元的办法是一样的，不欲做空头无用的士人，而理想上要做到劳心与劳力的统一。这种理想，在当时是不能实现的，但它不失为十七世纪的启蒙者对于时代前景的憧憬。炎武还托古以自圆其说，历述古代圣王都不只是高高在上的人，而且还是一般的从事劳动的人。他说：享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。是以殷王小乙使其子武丁旧劳于外，知小人之依而周之。后妃亦必服浣濯之衣，修烦缛之事。及周公遭变，陈后稷先公王业之所由者，则皆农夫女工衣食之务也。古先王之教，能事人而后能使人，其心不敢大于一物之细，而后可以胜天下之大。舜之圣也而饭糗茹草，禹之圣也而手足胼胝，面目黧黑。此其所以道济天下而为万世帝王之祖也。况乎其不如舜禹者乎？（“日知录”卷七“饭糗茹草”条）总之，炎武的方法论所谓“验物”“治事”，是有进步性的。尽管验物之验有经验论的因素，治事之治有封建道德的规范，且所谓“事物”的含义也有历史的局限；然他的唯物主义的主要倾向，却引导他的眼光进入有一定限度的历史和自然、人类、社会、民族的大环境中，这样解放了的炎武确乎飞出了中古封建的小鸟笼子。他是一位言行一致的人，他游历遍半个中国，带着两马两骡，载上一个小圆书室，并随地抄录材料，访问风俗，探寻真理。到了开博学鸿儒科（康熙十七年）、开明史馆（十八年）时，他以速死身殉来抗拒了对他的推荐。他不但不辱身事仇，而且更不再进那个变相八股的小笼子去了。博学鸿儒在那里“著书”，他反其道而钞书。他引其祖的话说：著书不如钞书。……凡作书者莫病乎其以前人之书改窜而为自作也。班孟坚之改“史记”，必不如“史记”也；宋景文之改“旧唐书”，必不如“旧唐书”也；朱子之改“通鉴”，必不如“短鉴”也。至于今代而著书之人几满天下，则有盗前人之书而为自作者矣。故得明人书百卷，不如得宋入书一卷也。（“亭林文集”卷二“钞书自序”）康熙在那里奖励理学，亭林在野外著“日知录”。他的“日知录”的书名，不但显示出在方法论上的时代自觉，所谓“日知其所无，月无忘其所能”以与宋明以来的空虚独断相对立，而且标明出和清统治者的不合作精神，以显示其民族气节。“日知录”刊本中多有删除（如“素夷狄行乎夷狄”一条有目无文），诗集中则更多窜改（参看“四部业刊”本与蒋山佣钞本诗集之异同）。炎武隐居陕西，不只是著书立说，而且有抗清统治的秘密活动，这从他和傅山往来的信中就可以看出来的。孙中山以下的话，颇合于炎武的情况。他们刚才结合成种种会党的时候，康熙就开博学鸿词科，把明朝有知识学问的人，几乎都网罗到满洲政府之下。那些有思想的人，知道了不能专靠文人去维持民族主义，便对于下流社会和江湖上无家可归的人收罗起来，结成团体。……（“孙中山选集”，人民出版社版，六一六页）炙武比夫之宗羲更进步的地方，就在于他始终是一个经世致用的活动家，他的爱国思想与他的秘密行动是言行一致的。第三节 顾炎武的社会思想在十七世纪，中国的启蒙学者对将要到来的社会，都有一种憧憬或梦想。我们要研究的是：他们是如何地勇于把社会问题提出（解决是另一件事），他们所提出的问题在那时代是怎样的棘手难决而又是怎佯同情着人民，他们的理想给予后代社会运动以什么可承继的传统，他们的政治思想怎样对于后代的政治改革起了启蒙作用。复杂多面的社会问题，和书本上的问题不同，是更富于活的内容。十七世起的思想家敢于提出他们所能够提出的问题，而不是如道学家卧在旧现实中说教并给旧的制度穿戴神圣的衣帽，这就值得我们赞扬。清初学者的精神便在这里。炎武是富有爱国思想的。他在清王朝统治的环境中，背乡奔家，远游北方，正是他所谓“天生豪杰，必有所任。……今日者，拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之仕也。仁以为己任，死而后已。”（“亭林文集”卷三“病起与蓟门当事书”）他在他的书中常暗示当日的情形，不主张友人绝望自杀，说天下事变之来，有不能尽预料的。他企图结合志士乘时而作，他明白地讲出豪杰之士的可能兴起：积轻之势固不能有所树立，而变故萌生难可意料，谁肯独创非常，建房琯之策者哉。虽然，苻坚不过氏酋伪主，而其疏属尚有苻登，诚得此论而用之，未必无一二才杰之士自兹而奋发也。（“亭林文集”卷四“与人书”十三）宗义老年不敢渡江，夫之晚景局处徭洞，炎武则比较积极，不愧是一个足踏实地的思想家兼活动家。他所以跑到陕西定居，据他说是因为：秦人慕经学，重处士，持清议，实与他省不同。黄精松花，山中所产，沙苑蒺藜，止隔一水，终日服饵，便可不肉不茗。然华阴绾毂关河之口，虽足不出户而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥。若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便。（同上“与三侄书”）他言外之意似有在此地举义的图谋。更有一个当时现实的教训，即李自成张献忠起义的历史实陈。炎武于是也把汉族复兴的希望寄托于秦人。他是一个重视经验的人，这不能不使他去实地考查研究这一希望的可能。他的阶级性虽然限制了他同情农民战争，但农民战争却惊醒了他的思想。炎武的爱国思想，多表现在他的诗集里。这里，我们抄他的一首诗来作例子。这首诗题目为“精卫”：万事有不平，尔何空自苦？长将一寸身，衔木到终古。我愿平东海，身沈心不改！大海无平期，我心无绝时。呜呼！君不见：西山衔木众鸟多，鹊来燕去自成窠？（“亭林诗集”卷一）这是暗示为了填平仇恨而永远守志的大宏愿，反对那些随处妥协的人物。炎武与清初哲入相同，都有程度不等的近代思想，都富有民主主义的启蒙精神。他的经世之学，正所以经十七世纪“自身以至家国天下”之所当务。他说：有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰，易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹失之贱，与有责焉耳矣。（“日知录”卷十三“正始”条）这是十七世纪启蒙者对于国家的观念，朝代的兴亡已经不能局限他们的理想了。炎武所谓“保国者其君其臣肉食者谋之”，仅指封建的私天下而言，还不能说民族运动的保天下。这说明易姓改号的那种存亡变革不在他的最高正义心中了，而非具有社会理想和民族运动的前提，就不配谈得上天下国家的政治观点。他的“匹夫有责”的权利与义务的观点，乃是对于封建制的抗议。研究炎武的社会政治思想，要从这里了解，而不可单从他的社会制度风俗以及官制兵制的议论来了解。因为十七世纪的思想家，对于问题之解决远没有其对于问题之提出，更为值得重视。这不是说研究问题着重了原则，轻视了方案；相反地，正因为要具体地认识这一个时代的思想象，首先就要知道他们幻想的世界是有怎样的历史意义。不论他们以“法古用复”的外貌而筹今，或以“封建”“郡县”的外貌而筹今，都反映出历史的实陈意义。不明白这一点，就不能研究清初思想史。第一，炎武所理想的社会有一个图景，即在表面上是一般的人民事业，本质上是市民的事业。他怀疑当时封建社会的组织：引古筹今，亦吾儒经世之用，然此等故事不欲令在位之人知之。今日之事，兴一利便是添一害。如欲行沁水之转般，则河南必摄。开胶莱之运道，则山东必乱矣！（“亭林文集”卷四“与人书”八）炎武的社会图景是一种理想。这在他的著作中表示得明白如画。他拿最通俗的两个字表达出来，叫作“风俗”。他说：目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心整顿风俗，则教化纪网为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。（同上“与人书”九）他的“风俗”论详见于“日知录”卷十三，所指范围至广，可以说是社会制度的代名词。如“秦纪会稽山刻石”条，是以婚姻制度言风俗；“周末风俗”“两汉风俗”“宋世风俗”“清议”诸条的中心问题，是以“民意”或舆论言风俗；以下各条或言道德、或言人才、或言家庭、或言吏风、或言迷信、或言产业，都为风俗的内容。他所谓一切“自正风俗始”，即社会制度的改革应从匹夫做起。他对朝代兴亡的关心是表面的。他以舆论为风俗的关键，我们从这里研究他的社会图景，原来含有近代人憧憬着的“自由”的内容。他说：古之哲王所以正百辟者，……存清议于州里。……乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿，君子有怀刑之惧，小人存耻格之风。教成于下，而上不严，论定于乡，而民不犯。……“小雅”废而中国微，风俗衰而叛乱作矣。……虽二帝之举错，亦未尝不询于刍荛，然则崇月旦以佐秋官，进乡评以扶国是，……王治之不可阙也。……天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二；至于清议亡，而干戈至矣。洪武十五年，……几十恶，奸盗诈伪，干名犯义，有伤风俗，……书其名于申明亭。……此前代乡议之遗意也。后之人视为具文，风纪之官但以刑名为事，而于弼教新民之意若不相关，无惑乎江河之日下已！（“日知录”卷十三“清议”条）这是近代言论自由的“新民”思想，与黄宗羲的学校论相同。他的这种“清议”论，是以家国天下人民生活为对象，和“清谈”完全不同。他认为清谈，“指礼法为流俗，目纵诞以清高”，不过是演说老庄之“玄风”，魏晋林下诸贤为之，足以亡国。（参看同上书卷十三“正始”条）炎武甚赞东汉之风俗，说“论世而不考其风俗，无以明人主之功，余之所以斥周末而进东京，亦‘春秋’之意也”（同上“周末风俗”条），东汉风俗有什么特色呢？他说是清议：光武……尊祟节义，敦厉名实，所举用者，莫非明经行修之人，而风俗为之一变。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁踏义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。三代以下风俗之美，无尚于东京者。故范哗之论，以为桓灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启。自中智以下，靡不审其崩离，而仅强之臣息其窥盗之谋，豪俊之夫屈于鄙生之议（“儒林传论”），所以倾而未颓，决而未溃，皆仁人君子心力之为（“左雄传论”），可谓知言者矣。（同上“两汉风俗”条）这种历史分析，显然非历史主义的观点，但借古说今，是古人的通例，他主要是借此来设计一个理想的图案而已。同样的，炎武论宋代的兴亡，也归结于风俗，所指的仍以有否人民的谠论直言为转移。他说：士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。宋……真、仁之世，……诸贤以直言谠论倡于朝，于是中外荐绅知以名节为高，廉耻相尚，……故靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望！呜呼！观哀平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。（同上“宋世风俗”条）“人材兼南北，议论忘彼此”（炎武引陆游“几暮感怀”诗），是他的风俗论的中心思想。他援引的史实固然有不少的曲解，但他的社会图景好像梦想着近代的世界。第二，炎武不但有梦想的社会图景，而且更有社会必变的自觉。上面我们已经指出过他说的“天下无不可变之风俗”。风俗既指社会图景（同上“廉耻”条：“风俗者天下之大事”），那么，天下也就没有不可变的社会历史，这是十七世纪的哲人对于封建社会灭亡的预感。他说：法不变不可以救。今已居不得不变之势，而犹讳其变之实而姑守其不变之名，必至于大弊。（同上卷六“军制论”）封建之废非一日之故也，虽圣人起亦将变而为郡县。方今郡县之敝已极，而无圣人出焉，尚一一仍其故事。此民生之所以日贫，中国之所以日弱而益趋于乱也。（同上卷一“郡县论”）这里所讲的“封建”和“郡县”的名词是表面的，其主要的意义在于指出了旧社会的灭亡都有迹象可征，这即是说，名存实亡的假象之中已经孕育着名实不一的矛盾；死的常常拖住活的，所谓“讳其变之实而姑守其不变之名”。他虽然在论军制时说，“其名然，其实变矣，而上下相与守之，至于极而因循不改”，但其中的道理正是他的风俗论进一步的变革理论。这与王夫之“天下亦变矣”的命题同其精神。炎武认为亲亲尊尊长长可以不变，而文物制度则必衰而亡，变而革，以新代旧，在政治上谓之“保民而王”。这一点自有他的认识的局限性，但也显示出“自人道始”的人文主义的因素。他说：……圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。……自古帝王相传之统至秦而大变。然而秦之所以亡，汉之所以兴，则亦不待谶纬而识之矣。不仁而得天下，未之有也，此百世可知者也。保民而王，莫之能御也，此百世可知者也。（“日知录”卷七“子张问十世”条）他反对了秦汉学者的旧史观，加五德三统的谶纬说，建立了“明古今之变，而究其所以然”的推理史观。他的大前提便是“自人道始”的人民生活，所谓“而其大者，则人民乐业而已”（“亭林文集”卷一“郡县论”三）。这“人民乐业”的实指，从“天下郡国利病书”看来，是反映市民的要求。第三，初期市民阶级的学者有一个基本特色，即把未来社会的人类生活原则，假定做人类性的自然法则。王夫之虽然有“性日生”的存存不总的人性论，但到了具体的问题，却把自私心强调出来。炎武在这一点上更为明白，他认自私心为常情，本质上企图说明个人的解放，以反对中古的灭欲说。他歌：天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为。……圣人者，因而用之，用天下之私，从成一人之公。（同上“郡县论”五）我们不要以为这一自私自为即社会福利的命题是幼稚的，要知道这是古老封建社会的反命题，历史主义地看来，它是进步的市民思想。所谓自私自为，在产业活动上而言，反对了超经济的特权。“每一个新的前进步骤，都必然是对于某一神圣事物的凌辱，是对于旧的、衰颓的、但为习惯所崇奉的秩序之叛乱。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三九页。）一切近代启蒙学者都在自私自为的意义之下呼号，炎武也不例外。明白了这样规定的问题，我们就知道他以下的话作何解释了：夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之士地皆其田畴，……县之仓廪皆其囷窌。为子姓则必爱之而勿伤，为田畴则必治之前勿弃，为……囷窌则必缮之前勿揭。自令言之，私也；自天子言之，所求乎治天下者如是焉止矣。一旦有不虞之变，必不如刘渊石勒王仙芝黄巢之辈，横行千里，如入无人之境也；于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也，为其私，所以为天子也。故天下之私，天子之公也。（同上“郡县论”五）炎武在这些话里反对了农民战争，这确是当时市民反对派的局限。但他的中心论点在另一方面，即以县为一单位，把县令看做家主，县的财产看为一县的私有，县的人民看为一个家庭的成员，从而发展一县的私产，即能使人民自爱其私产而无以私产为虑。实在讲来，他的立论的出发点，第一，是针对了封建的“经济外强制”，人民没有自爱其私的保障。这是资本主义社会财产自由、财产神圣之所以为市民学者首倡的根由。明末官田庄田以及横征暴效、折银搜括，使得“人民逃亡以有田为害”，成了一般的危机，炎武此论正是以平民阶级反对派的资格提出的私产自由的进步理想，不过他以县令之私说明罢了。第二，封建末期的危机，就在于一方面“自人道始”的人权不能自为，而另一方面超经济的权力无限欲为，这是资本主义社会绝对的自私心概念所以提出的理由。关于后者，炎武与其他学者相同，盛倡廉洁政治，他引于慎行的话说明朝“败军之将，可以不死，贼吏巨万，仅得罢官”（“日知录”卷十三“除贪”条），评当时说：“自神宗以来，黩货之风，日甚一日。”（“日知录”卷十三“贵廉”条）“人之不廉，而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻”（同上“廉耻”条）。他的“行己有耻”的号召，即由此出发。故在“日知录”卷十三“名教”条说：司马迁作“史记”“货殖传”谓：自廊庙朝廷岩穴穴士，无不归于富厚。等而下之，至于吏士，舞文弄法，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗。而仲长敖“核性赋”谓：倮虫三百，人最为劣。爪牙皮毛，不足自卫，唯赖诈伪，迭相嚼啮。等而下之，至于台隶僮竖，唯盗唯窃。乃以令观之，则无官不赂遗，而人人皆吏士之为矣；无守不盗窃，而人人皆僮竖之为矣。自其束发读书之时，所以劝之者，不过所谓千锺粟、黄金屋。而一旦服官，即求其所大欲。君臣上下，怀利以相接，遂成风流，不可复制。炎武自信人类的自私自为，是合理社会的产业行为，只要田畴仓廪有保障，人民即效死不去，人民富有则国亦富有。他说：今天下之患，莫大乎贫。用吾之说，则五年而小康，十年而大富。且以马言之：天下驿递往来以及州县上计京师，白事司府，迎候上官，递送文书，及庶人在官所用之马，一岁无虑百万匹，其行无虑万万里。今则十减六七，而西北之马赢不可胜用矣。以文册言之：一事必报数衙门，往复驳勘必数次，以及迎候生辰拜贺之用，其纸料之费率诸民者，岁不下巨万。令则十减七八，而东南之竹箭不可胜用矣。他物之称是者不可悉数。且使为令者得以省耕敛，教树畜，而田功之获，果蓏之收，六畜之孳，材木之茂，五年之中必当倍益。从是而山泽之利亦可开也。夫采矿之役，自元以前岁以为常，先朝所以闭之而不发者，以其召乱也。譬之有窑金焉，发于五达之衢，则市人聚而争之，发于堂室之内则唯主人有之，门外者不得而争也。今有矿焉，天子开之，是发金于五达之衢也；县令开之，是发金于堂室之内也。利尽山泽而不取诸民，故曰，此富国之策也。（“亭林文集”卷一“郡县论”六）在经济思想上，炎武的家富即国富的思想是值得注意的。他以为只有废除超经济的任意剥夺，而令人民各自为于经济的自私，就是“富国之策”。他所谓开矿“唯主人有之”的私有比喻，即财产神圣的意味。他主张的县令单位制和他拥护的宗法组织是相关联的。这颇像魁奈的“经济表”（重农学派的经济理论）把资本的流通放在封建农村的框子里去发挥，其内容是市民的要求。炎武则把地方自治的理想放在过时的宗法组织框子里去发挥。这在内容与表面上的不一致，正是一般十七世纪思想象的特色，这说明了旧的东西与新的东西依然在盘根错节的关系之中。近代启蒙运动主要在于提出了具有新的内容的问题，而问题的解决法常是不脱离已死的形式。炎武的经济思想，和重农主义有相似点，即农业再生产的思想。惟法国重农主义重视货币的流通，研究扩大的再生产，炎武则着眼于经济外强制的流毒，研究单纯的农业再生产，这是货币资本发达有异的历史所使然。炎武的时代，都市经济虽然发达，但既感货币的种种束缚之苦，又感其发达不足之苦，“死的拖住活的”，同时赋税折银，作为货币的银币成了当时的一个大问题。银币集中于都市是一个问题，而集中于都市的“不生产阶级”（classe stérile，重农学者的用语），又是一个问题。这样，清初学者都感到“皇皇求银”，“银力已竭”的现象。货币经济发展的偏枯，反而造成农村经济的恐慌。故他说：丰年而卖其妻子者，唐宋之季所未尝有也。往在山东见登莱并海之人多言谷贱，处山僻不得银以输官。今来关中，自鄠以西，至于岐下，则岁住登，谷甚多，而民且相率卖其妻子。至征粮之日，则村民毕出，谓之人市。问其长吏，则曰一县之鬻于军营而请印者，岁近千人；其逃亡或自尽者，又不知凡几也。何以放？则有谷而无银也，所获非所输也，所求非所出也。夫银非从天降也，卄（古矿字）人则既停矣，海舶则既撤矣，中国之银，在民间者，已日消日耗；而况山僻之邦，商贾之所绝迹，虽尽鞭挞之力以求之，亦安所得哉？故谷日贱而民日穷，民日穷而赋日诎。逋欠则年多一年，人丁则岁减一岁。率此而不变，将不知其所终矣！”（“亭林文集”卷一“钱粮论”上）炎武同情农民，提出了一种改良租税的办法，反对征银（“日知录”有考历代的钱币诸条，可参证），他主张在不通商贾的地方，最好还是征谷物，若不得已则征十分之三的钱。他说：先王之制，赋必取其地之所有，今若于通都大邑，行商麕集之地，虽尽征之以银，而民不告病。至于遐陬僻壤，舟车不至之处，即以什之三征之，而犹不可得。以此必不可得老病民而卒至于病国，刚曷若度土地之宜，权岁入之数，酌转般之法，而通融乎其间，凡州县之不通商者，令尽纳本色，不得已以其什之三征钱。钱自下而上，则滥恶无所容而钱价贵，是一举而两利焉。无蠲赋之虧，而有活民之实；无督责之难，而有完逋之渐。今日之升，莫便乎此。（同上）同时他还历数使用跟币的坏处：愚尝久于山东，山东之民无不疾首蹙额而诉火耗之为虐者，独德州则不然。问期故则曰：州之赋二万九千，二为银，八为钱也。钱则无火耗之加，故民力纾于他邑也。非德州之官皆贤，里胥皆善人也，势使之然也。……钱重而难运，银轻而易赍难。运则少取之而且为多，易赍则多取之而犹以为少。非唐宋之吏多廉，今之吏贪也，势使之然也。然则银之通，钱之滞，吏之宝，民之贼也。……有两车行于道，前为钱，后为银，则大盗之所睨，常在其后车焉。然则岂独今之贪吏倍甚于唐宋之时，河朔之间所名为响马者，亦当倍甚于唐宋之时矣。（同上“钱粮论”下）因此，他一方面高倡自私自为心，主张家富即国富（同上卷六“田功论”）；另一方面又提倡一种贫富平均的理想，他说：民之所以不安，以其有贫有富；贫者至于不能自存，而富者常恐人之有求而多为吝啬之计，于是乎有争心矣。（“日知录”卷六“庶民安故时用足”条）总之，炎武的经济思想的前提，是自由经济与私有恒产。他的经济政策的要点，是农业再生产。而都市与货币所以成为他攻击的对象，是因为当是经济发展之不足。他不像重农学派具有明显的市民意识，而是趋向于小生产者的乌托邦——宗法组织的废墟上的农业经济平均所有的乐园。炎武的政治思想富有市民的民主要求。他好像是一位公法学老的研究态度，凡公法学上的问题，国家组织、行政系统、公权行使和民意机关，都有一番“援古筹今”的计划。在这一点上，他比黄宗义更实际些。他读了“明夷待访录”，给黄宗义一信，推崇备至，谓“百王之敝可以复振，而三代之法可以徐图”，故他的政治思想原则很多与黄宗义暗合。他对于君主的解释也相当于近代的虚君思想。他主张人民应有公权，所谓“保天下，匹夫之贱有责”。他说：所谓天子者，执天下之大极者也。其执大权奈何？以天下之权寄之天下之人，而极乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。（“日知录”卷九“守令”条）这和他的经济论是相适应的，原则上讲人人自私自为，方案却主张县令（地方官吏）应自私一县；同样的，原则上讲“以天下之权寄之天下之人”，方案却主张守令亲民之官应有分权。这也毫不奇特，因为清初的思想家，都在“援古”或“托古”的形式之下，表达他们的思想。例如，有些人在这时主张恢复古代的封建制度，他们所以要恢复“封建”的原因，就是为了要削弱天子的权限，认为天子的权柄不应该操之过大。换句话说，也就是在那里反对君主专制。炎武不主张复“封建”，而主张在实行郡县制之中应含封建之意。他说：知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎？曰不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。（“亭林文集”卷一“郡县论”一）