中国思想通史-65

这样的宗法的统治权是封建主义的绳索之一，陆氏兄弟即是这一家族的家长。家族法规就总结为梭山日记的居家正本和居家制用两篇地主的治家哲学。在居家正本里，陆梭山提出子弟十五岁以后，“各因其材而归之四民，秀异者入学而为士，教之德行”的主张，对生产劳动者与非生产劳动者分途培养，在家族之中已经包含着封建等级制的细胞。教育的内容规定为“孝弟忠信”等道德教条，以六经、论、孟和封建史学家的历史著作作为教科书，训痹统治阶级的治术，并宣扬等级的命定论，来麻痹劳动人民的反抗意识。“古者民生八岁人小学，至十五岁，各因其材而归之四民，秀异者入学，学而为士，教之德行。愚谓人之爱子，但当教之以孝弟忠信。所读须六经、论、孟，明父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友之节，知正心、修身、齐家、治国、平天下之道，以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友。次读史，知历代兴衰治平措置之方。”“富贵贫贱，自有定分。富贵未必得，则将陨穫而无以自处矣。斯言或有信之者，其为益不细。相信者稍众，则贤才自此而盛，又非小补矣。”（宋元学案卷五七引梭山日记居家正本）在居家制用里，陆梭山提出了管理家族的一套完整的制度，把家族看做是封建国家的缩影。按照这个制度，好像为封建国家户部制订法规，也好像通过这个试验场准备恢复古制。这个制度的最高原则是使地主的财富“子孙可守”，“家可长久”。请看陆氏的家规：“古之为国者，冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入，然后制国用。最地大小，视年之丰耗。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通制国用，虽有凶旱水溢，民无菜色。国既若是，家亦宜然。故凡家有田畴，足以赡给者，亦当量入以为出。然后用度有准，丰俭得中，怨讟不生，子孙可守。今以田畴所收，除租税（按：尚未能取得免税特权）及种、盖、粪、治（按：仍然自己经营一部农业生产）之外，所有若干，以十分均之。留三分为水旱不测之备，一分为祭祀之用，六分为十二月之用。取一月合用之数，约为三十分，日用其一，可余而不可尽。用至七分为得中，不及五分为啬。其所余者，别置簿收管，以为伏腊裘葛、修葺墙屋、医药宾客、吊丧问疾、时节馈送；又有余，则以周给邻族之贫弱者、贤土之困穷者、佃人之饥寒者（按：佃户）、过往之无聊者，毋以妄施僧道。其田畴不多，日用不能有余，则一味节啬。裘葛取诸蚕绩，墙屋取诸蓄养，杂种蔬果，皆以助用（按：即靠家庭手工业和副业收入作补助）。不可侵过次日之物。一日侵过，无时可补，则便有破家之渐，当谨戒之。其有田少而用广者，但当清心俭素，经营足食之路（按：即另搞一些收入，如搞商业或手工业如药肆、陶业之类）。前所言存留十之三者，为丰余之多者制也。苟所余不能三分，则有二分亦可，又不能二分，则存一分亦可；又不能一分，则宜撙节用度，以存赢余，然后家可长久：不然，一旦有意外之事，必遂破家矣。前所言以其六分为十二月之用，以一月合用之数约为三十分者，非谓必于其日用尽，但约见每月每日之大概。其间用度，自为赢缩，惟是不可先次侵过，恐难追补，宜先余而后用，以无贻鄙啬之讥。……愚今考古经国之制，为居家之法，陆赀产之多寡，制用度之车俭，是取中可久之制也。”（宋元学案卷五七引棱山日记居家制用）从这里的法规看来，陆氏家族是南宋时期农村封建组织的一个典型家族，可以看出其在乡村中的特权势力，家族成员都严格地约束于这样制度之中，财政、司法、教育以及军事的权力都操纵于家族长手中，因而陆氏父子兄弟是无冕的品级性地主。陆象山就出身于这样的一个典型的非凡的地主的家庭，并且是从这个家族的士“太学”所培养出的士人。非凡的陆象山，幼年时候就有一些神话性的故事。据说，他四岁时候，一日忽问其父“天地何所穷际？”“遂深思至忘寝食。”“十余岁，读古书至宇宙二字，解者曰：四方上下曰字，往古来今曰宙，忽大省曰，元来无穷，人与天地万物皆在无穷之中者也。”后来“启悟学者，多及宇宙二字”。这种神话性的故事，无非吹嘘他的异于常儿。陆象山三十四岁，试南宫，中选，赐同进士出身。在行都，诸贤从游，朝夕应酬。杨简从学。归金溪故里，学者“远近风闻来亲炙”，闢槐堂讲学。陆象山三十七岁，吕祖谦约他和复斋会朱熹于信州鹅湖寺。请看复斋所赋的不可一世的诗句：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻棒塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”再看陆象山赋诗的口气：“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”（全集卷三四语录）三年后，朱熹始和前诗：“德业流风夙所钦，别离三载更关心。偶携藜杖出寒谷，又枉篮与度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”（年谱）鹅湖之会，显露了朱学与陆学的分歧。所谓易简工夫与支离事业，标示了两派世界观以至方法论的不同。但是，这次聚会只是两派争夺正宗地位的开始，主要的争论是关于“太极”、“无极”的问题。陆象山四十二岁，访朱熹于南康，登白鹿洞书院讲学，讲“君子喻于义，小人喻于利”一章，作了讲义。陆象山四十四、四十五岁，除国子正，赴国学，讲春秋，有讲义。四十五岁冬，迁勅令所删定官，至四十八岁。其间，陆象山主张用四物汤（或称四君子汤）医国，就是：任贤、使能、赏功、罚罪。陆象山四十八岁冬，主管台州崇道观，归故乡讲学。次年，开始登贵溪应天山讲学，建精舍，四方学者，多来结庐问学，“聚粮相迎”。改应天山为象山。大抵每年二月登山，九月末始归。“居山五年，阅其簿，来见者逾数千人”。讲学的书院和佛寺相似；他的讲学的神情和高僧说法相似：“先生常居方丈。每旦，精舍鸣鼓，则乘山簥至。会揖，升讲座，容色粹然，精神炯然。学者又以一小牌，书姓名年甲，以序揭之，观此以坐，少亦不下数十百，齐肃无譁。首诲以收敛精神，涵养德性，虚心听讲，诸生皆俛首拱听。非徒讲经，每启发人之本心也，间举经语为证。……平居或观书、或抚琴，佳天气则徐步观瀑。至高，诵经训，歌楚辞及古诗文，雍容自适。虽盛暑，衣冠必整肃，望之如神。”（全集卷三六年谱）居山五年期间，与朱熹书疏辩论太极、无极问题。陆象山否定无极这一范畴。陆象山五十一岁，宋光宗即位，诏知荆门军，未即赴。至五十三岁秋始赴荆门。五十四岁冬，卒于荆门任所。在荆门的一年多时间里，陆象山的“政绩”是筑荆门城，修郡学、贡院，客馆、官舍，众役并兴。联合邻郡，搜捕地方“逃卒”。修整地主武装，组织烟火队，镇压饥饿的农民。朔望及暇日，诣学讲诲诸生。有一次，在公堂会吏民六百多人，讲洪范五皇极一章，以代替上元设醮。在讲议的后边，画了神秘的八卦和洛书。这一事件，充满了宗教的神权和专制主义皇权相统一的意味。关于捕逃卒和组织烟火队的事，陆象山自己招供说：“荆门逃卒，视州郡为逆旅，周流自如，莫知禁戢。……地方稍修其籍，革顶名之弊。图致请于大府，丐与邻郡为约，以绝逃逸之患。适得公移，甚惬下意，即已行下巡尉、义勇等，严其迹捕。近有襄阳逃卒，投募在此，捕者寻至，即令擒去矣。敝邑自某人境，逃卒亦不少。有未获者，恐在府下，径差人迹捕。或恐此辈群党，欲丐移文兵官、巡尉、义勇等，为之应援。倘蒙捕获，亦可惩后也。”（全集卷一六与章德茂书之一）“境内‘盗贼’绝少，有则立获。……始至，即修烟火保伍，‘贼盗’之少，多赖其力。近忽有‘劫盗’九人，‘劫’南境村中软堰寺长生库（按：长生库即当铺，用高利贷盘剥农民）。迟明，为烟火队所捕。”（全集卷一七与邓文范书）史载襄阳一带逃户流民是历代的特别是宋、明之际的严重问题，这里曾经组织过较大的农民起义，陆象山的“政绩”的性质是很显明的。陆象山的遗集，宁宗开禧元年（公元一二○五年）由其子持之编为二十八卷，外集六卷。杨简序。开禧三年，刊于抚州郡库。嘉定五年（一二一二年），持之又哀而益之，袁燮为之序，刊于江西仓司。其后，裔孙陆邦瑞又刊之于家塾“槐堂书斋”。四部丛刊象山先生全集，乃影印明嘉靖四十年江西刊本，有袁燮、杨简二序，当为嘉定本的复刻。其书合三十二卷，三十三卷以后，盖为附录，包括谥议、行状、语录、年谱，正与袁燮序文所言符合。四部备要象山全集则为清李穆堂评点本的重排，基本与丛刊本同，附录年谱略为加详。陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等，其中杨简，进一步发挥了其主观唯心主义的世界观。象山学派流传不广、至明代陈献章、玉守仁起，始重行得到提倡。在近代有一部分复古主义者还曾经根据陆王唯心主义的教义，企图反对过马克思主义在中国的传播。第二节 陆象山的社会思想及其社会根源陆象山生活于宋室南渡之后偏安的时代。当时宋金之间的斗争，并没有因和议派当权而和缓下来。另一方面，中国封建制社会后期的经济发展，阶级关系的再编制，产生了若干新的矛盾，这些矛盾正在酝酿发展。陆象山的社会思想是在绝对“皇权”（神学用语叫做“皇极”）原则之下的阶级调和论。他一方面提出“检吏奸而宽民力”的办法，另一方面，又提出“取予两得”的弥缝补救政策，以解决“取予不两得”的矛盾，幻想从“上下皆不足”的虚假现象下求得“上下皆足”。陆象山以疑惧的口吻婉转地说出南宋的经济政治矛盾有三个方面。他从唐朝的均田、府兵、官制的败坏谈到宋朝的当前情况说道：“至推之于今日，则又有难言者。唐租调之法，固可以为复井田什一之渐矣，然连阡陌者，难于行削夺之法，厌糟糠者，无以为播种之资。削夺之法不行，则田亩孰给？播种之资既乏，则租课孰供？况今之取于民者，斗斛之数定而输再倍，和市之名存而值不给。殊名异例，不可殚举。而州县遑遑，有乏须负课之忧；大农汲汲，为支柱权宜之计。于此而议复租调之法，谁曰为通世务者？唐府兵之法，固可为复军旅卒伍之渐矣，然授田之制不行，则府卫之制不可复论。……列营而居、负米而爨者（按：指宋的佣兵），或者犹惧拊循之未至，居处之未安，习勤之未集，而遽欲望披坚蹠劲于田亩舍锄释耒之人，亦已难矣。于此而言府卫之制，盖索商舶于北溟之涯者也。唐虞官百，夏商官倍，周官三百六十。而唐承隋后，官不胜众，骤而约之，七百有奇。则复古建官，亦莫近于唐矣。今之内而府寺场局，外而参幕佐贰，可以罢而省之者，盖不为少，天下莫不知之。而朝廷之惮为此者，则惧夫衣裳之流离而无以生也。今虽不省，而受任者或数千里，需次者或八九年。夺园夫红女之利，不复可以责士大夫。为省官之说，则又不可无以处此。故曰：论古之是非得失者易，言今之施设措置者难。然则三代之法，其终不可复矣乎？曰：大夏之暑，大冬之推也，合抱之木，毫末之进也。况夫修己以安百姓，篇恭而天下平，仲尼谓期月而可，三年有成。有包荒之量，有冯河之勇，有不遐遗之明，有朋亡之公，于复三代乎何有？”（全集卷三一问唐取民、制兵、建官）陆象山认为，均田制和租调制破坏之后，绝对的皇权“削夺之法”已经不可复行，田连阡陌的大地主土地占有发展起来。农民缺少可耕之地，没有播种之资，赋税的供应落在庶族地主和下户自有田者的身上。这是矛盾之一。均田制既破坏，府兵制也不可复行。要农民放下锄头去披坚甲蹠劲弩，也不可能。而佣兵虽多，拊循未易。这是矛盾之二。出于官制冗滥，冗官浮吏，有的候差八九年，有的远宦数千里，他们剥夺园夫扛女之利，是庞大的寄生阶层。但是要减省吏员，则对这些人又无所安置。这是矛盾之三。陆象山认为这些矛盾都难于解决。实际，他的确无法解决。虽然他说：“复三代之法，期月而可，三年有成”，但这只是一种主观的夸诞。陆象山对抚州、金溪等本乡的经济社会情况，作了些叙述。陆象山首先叙述了土地掌握在国家官庄屯田和”官户”的寄庄手里，而以人民“困于官租”的官庄的问题最严重：“敝里社仓所及，不过二都（按：两个都保，即一千户），然在一邑中，独无富民大家处。所谓农民者，非‘佃客庄’，则‘佃官庄’。其为下户自有田者，亦无几。所谓客庄，亦多侨寄‘官户’，平时不能赡恤其农者也。当春夏缺米时，皆四出告籴于他乡之富民，极可怜也。此乃金溪之穷乡。”（全集卷八与陈教（授书之一）“临江之新淦、隆兴之奉新、抚之祟仁，三县之间，有请佃没官绝户田者，租课甚重，罄所人不足以输官。佃者因为奸计，不复输纳，徒贿吏胥，以图苟免，春夏则群来耕穫，秋冬则弃去逃藏。……若其善良者，则困于官租，遂以流离死亡，田复荒弃。……省额屯田者，则与前项事体迥然不同，其租课比之税田虽为加重，然佃之者皆是良农，老幼男女，皆能力作。又谙晓耕种培灌之利便，终岁竭力其间，所收往往多于税田。故输官之余，可以自给。……此等‘官田’，皆有庄名。如某所居之里，则有所谓‘大岭庄’有所谓‘精步庄’，询之他处，莫不各有庄名。……元祐间，……以在官之田，区分为庄，以赡贫民，籍其名数，计其顷亩，定其租课，使为永业。……岁月寝久，民又相与贸易，谓之资陪，厥价与税田相若，著令亦许其承佃，明有资陪之文，使之立契字，输牙税，盖无异于税田。其名数之著于州县簿籍者，目曰省庄。计其租入，则上而计省，下而郡县，皆总之曰苗屯米若干。……某虽不能周知一邑之版籍，以所闻见计之，此邑之民耕屯田者，当不下三千石（按：“石”当为“户”之误），以中农夫食七人为率，则三七二十一，当二万一千人。（金溪）抚万家之邑，而其良农三千户，老稚二万一千。……”（全集卷八与苏宰书之二）“金溪陶户，大抵皆农民于农隙时为之，事体与番阳镇（按：指景德镇）中甚相悬绝。今时农民，率多穷困，农业利薄。其来久矣。当其隙时，借他业以相补助者，殆不止此。”（全集卷十与张元鼎书）从陆象山提供的材料看来，当时抚州一带的土地所有权和占有权的情况和封建社会后期阶级再编制的情况是：（一）在陆象山的故里（按：指金溪延福乡金田第）没有本乡本土的富民大家，这是这个里的独特情况。但是有侨寄官户的客庄，控制一部分佃农。（二）官庄控制为数较大的一部分佃农。佃省庄的农户，抚州金溪一邑有三千户，约二万一千人，占一邑总人户数的百分之三十。这种省庄的佃户，可用资陪的名义出让土地，其所佃之田，虽为官田，实同税田。他们虽为国家的客户，但已经有些上升为主户的情势，他们所佃的省庄实质上类似于税田。（三）下户自有田者，无几。（四）另外，有一部分没官绝户田的佃户，也要向政府交租税。他们的租税负担特别重。（五）由于农业生产收入有限，一部分所谓“农民”于农隙兼营陶业或其他生业如茶园、药肆等。这部分“农民”可能即某些地主和中上户自耕农民。（六）情况最严重的是逃户问题，已经显示出对抗性矛盾的尖锐。从上述分析，暴露了封建制社会后期的封建剥削的特殊矛盾：（一）大部分农民（包括自耕农中的下户、中上户、官庄的佃户）要向封建政府交纳甚重的田租赋税；（二）一部分农民英向封建地主交纳地租；（三）封建地主要向封建政府交纳赋税，但是其中的品级性地主，可以免税，豪猾地主或吏胥可以逃税或减税。因而在封建社会的主要的对抗性的矛盾而外，也还有其他的矛盾存在。封建地主和农民都向封建国家交纳赋税，但是其中却有所差别，过重的赋税都落在农民和一些上中户地主身上，当然，地主向封建政府交纳的赋税，实际上也是从农民身上剥削来的，也是由农民负担的。陆象山又叙述了一种这样的矛盾情况：“民户秋苗，‘斛输斛，斗输斗’，此定法也，常理也。抚之输苗，往年惟吏胥之家与官户有势者斛输斛，斗输斗。若众民户，则率二斛而输一斛，又或不啻。民甚苦之。……辛已、壬午间，……陈鼎为临川知县，……不问官、民户与吏胥之家，一切令三（按：原文为二，依上下文文义校改）斛输二斛，谓之加五。令官斗子上米，民户自持斛，见请量，不得更有斛面（按：斛面是当时为了支应地方需用而浮收的一种租税附加）。百姓皆大欢呼，大为民户之利。”（全集卷八与张春卿书）“猾吏豪家，相为表里，根盘节错，为民蟊贼。质之淳黠，势之强弱，相去悬绝，本非对偶。吏胥居府廷，司文案，宿留于邦君之侧，以閒剧劳逸尝吾之喜愠，以日月淹速尝吾立忘忆，为之先后缓急、开阖损益以蔽吾聪明，乱吾是非，而行其计。豪家拥高资，厚党与，附会左右之人。创端绪于事外，以乱本旨，结左证于党中，以实伪事，工为节目以与吏符合而成其说。吾（按：指郡守）以异乡之人，一旦而听之，非素谙其俗，而府中深崇，闾里之事不接于吾之目，涂巷之言不闻于吾之耳。被害者又淳厚柔弱，类不能自明自达。听断之际，欲必得其情而不为所欺，此甚明者之所难也。”（全集卷九与杨守书之三）“县邑之间，贪饕矫虔之吏，方且用吾君禁非惩恶之具，以逞私济欲，置民于囹圄、械系、鞭笙之间，残其支体，竭其膏血，头会箕敛，槌骨瀝髓，与奸胥猾徒，餍饫咆哮其上。巧为文书，转移出没，以欺上府。操其奇赢，与上府之左右缔交合党，以蔽上府之耳目。田亩之民，劫于刑威，小吏下片纸，因累累如驱羊，劫于庭庑械系之威，心悸股栗，笙楚之惨，号呼籲天，隳家破产，质妻鬻子，仅以自免，而曾不得执一字之符以赴朔于上。”（全集卷五与辛幼安书）“敝邑三虎，已空巢穴，不胜庆快。得乡人书与家书，备报田亩闾巷懽呼鼓舞之状。此数人虽下邑贱胥，然为蠹日久，凡邑之苛征横敛，类以供其贿谢囊橐，与上府之胥吏缔交合党，为不可拔之势。官寺囚械之具，所以禁戢奸恶，彼反持之以劫胁齐民，抑绝赴朔之路，肆然以济奸饱欲。是岂可纵而弗呵乎！……二三贱胥，至能役士大夫护之，如手足之捍头目，岂不悖戾甚矣。……今日为民之蠹者，吏也。民之困穷甚矣，而吏日以横。议论主民者，心将检吏奸而宽民力。”（全集卷七与陈倅书之二）“官人者，异乡之人，吏人者，本乡之人。官人年满者三考，成资者两考。吏人则长子孙子其间。官人视事，则左右前后皆吏人也，故官人为吏所欺，为吏所卖，亦其势然也。吏人自食而办公事，且乐为之，争为之者，利在焉故也。”（全集卷八与赵推书）根据陆象山所提供的材料，我们可以进一步分析其中的矛盾。（一）首先是封建地主中的有势力官户与吏胥勾结起来，成为地方上盘根错节的恶势力，他们可以按照规定“斛输斛，斗输斗”，而把赋税附加全加在“民户”或“田亩之民”身上；或者“巧为文书，转移出没”，连正税也转移给“民户”或“田亩之民”。吏胥土生土长，世代做吏胥，虽然吃自己的饭，却乐意做，争着做，因为其中有利可图。他们是地头蛇。（二）其次“民尸”或“田亩之民”承提加倍的租税，他们常常要用二斛交纳一斛的额定租税，甚至还要交附加税；在交斛斗时，还要被官斗子欺负，不能自持斛，因而从量中也受到损失。在苛重的赋税和浮收、舞弊等重重欺压下，“民户”或“田亩之民”常常“隳家破产，质妻鬻子”。（三）郡县守令，任期很短，三年两年就要调动。他们被吏胥和豪猾所包围，不明情况，不了解下情，赋税倚办于吏胥。“民户”或“田亩之民”“曾不得执一字之符以赴朔于上”。陆象山虽然对吏胥和豪猾地主的勾结情况有所揭露，但是他没有触动品级性地主的免税特权，特别对于矛盾表现出难于解决的恐慌态度。陆象山提出的意见是一种缓和阶级矛盾的调和论，他极力主张“民户”或“田亩之民”在超经济的剥削制度之下享受一些被剥削的“公平待遇”，他十分拥护交纳秋苗时，由“民户”自行量。他要求“民户”能与官户、吏胥在某些方面平均负担赋役，同样的“加五”输纳。陆象山既没有对封建国家的苛重租赋提出怀疑，更没有揭露地主阶级剥削佃农的不合理。他回避了封建制社会后期的基本阶级矛盾的原因，而把“吏胥”和“民户”的矛盾提到矛盾的首要地位，显然是企图转移阶级斗争的目标，以麻痹封建制社会最下层真正的贫苦农民。陆象山的政治思想的阶级调和论是很明显的。陆象山幻想把陆氏家族法规的精神应用于社会政治，一方面主张通过社仓、平籴，在荒年进行赈恤，以缓和地主和农民间的阶级矛盾；另一方面，又极力赞扬其兄复斋领导地主武装镇压农民的功劳。在荆门时，他所组织的烟火队，残杀“抢劫长生库”的饥饿农民。可见防象山一心为封建国家、为封建地主阶级效劳，对农民进行镇压、欺骗的政治思想已经由他自身的实践得到了证明。为了弥缝补救封建国家与赋税负担者之间的矛盾，陆象山在刘晏知取予论里提出“取予两得”的政策，妄想使“上下皆足”。这是一种涂饰封建国家赋税剥削制度本质的妙论。他在这篇文章的开头说：“天下之事不两得，知其说者斯两得之矣。取予之说，事之不两得焉者他。民有余而取，国有余而予，此夫人而能知之者也。至于国之匮，方有待乎吾之取而济；民之困，方有待乎吾之予而苏。当是时，雇国之匮而取之乎，必不恤民焉而后可也；雇民之困而予之乎，必不恤国焉而后可也。事之不两得，孰有甚于此哉？……取而伤民，非知取者也；予而伤国，非知予者也。操开阖敛散之权，总多寡盈缩之数，振弊举废，挹盈注虚，索之于人之所不见，图之于人之所不虑，取焉而不伤民，予焉而不伤国，岂夫人而能知之者哉。”（全集卷三○）在第一章我们曾分析过唐代刘晏的政治集团，这里陆象山之接武刘晏的理论是值得注意的一种历史传统。但最重要的是所谓剥削制度的“公平”论在理论上的进一步阐发，这即是所谓“取予两得论”，或贡纳无伤论。陆象山既运用排中律指出“天下之事不两得”，“雇国之匮而取之，必不恤民”，“雇民之困而予之，必不恤国。”但是他又破坏这个排中律，说“知其说者斯两得之”，说“取焉而不伤民，予焉而不伤国”。排中律的目的在于反对无原则性，反对混合同一问题的相互排斥的观点。而陆象山则恰把同一问题的相互排斥的观点在他的主观上混合起来了。陆象山接着又说：“夫取予之难者，非一不足之难，而皆不足之难也。下有余而取之，可也；彼方不足也，而何以取之？上有余而予之，可也；此方不足也，而何以予之？”（同上）这里，陆象山又运用了排中律。上下皆不足，取予有困难；而一不足，取予不一定有困难。下有余，可以取；下不足，何以取之？上有余，可以予；上不足，何以予之？但是，陆象山在“皆不足”的贫困世界抬出了什么“皆足”之理。他接着又说：“天下有皆不足之病矣，而有皆不足之理乎？闻之曰：川竭而谷盈，丘夷而渊实，天下盖未始皆不足也。方其上之不足也，不必求之下也，其可以足之者，固有存乎其上焉者矣。下之不足也，不必求之上也，其可以足之者，固有存乎其下焉者矣。”（同上）这里，陆象山又破坏了排中律。把“皆不足之病”与“皆不足之理”并列起来，同时，以“天下未始皆不足”否定“天下皆不足”。“川竭而谷盈，丘夷而渊实”的自然现象，这个譬喻，并不表示二者择一，因此，并不适用于排中律。陆象山的“上不足可以足之者存乎上”，“下不足可以足之者存乎下”的判断是错误的，因为两个“上”的涵义和两个“下”的涵义，都是不相同的。“上不足”的“上”，指国，指政府，“可以足之者存乎上”的“上”，指从“上”开辟一些其他的办法，这些办法也可能就是加倍地剥削“下”。“下不足”的“下”，指民，指被统治阶级，而“可以足之者存乎下”的“下”，指从“下”开辟一些其他的办法，或从富商、地主身上打些主意。这种判断也并不表现二者择一，所以它破坏了排中律。陆象山接着用破坏排中律的方法述说他的错误论证。他说：“将输之利害不明，则费广于舟车之徭。储藏之利害不悉，则公困于腐蠹之弊。物苦道远，则寻（按：八尺）以输尺，斛以输斗。吏污法弊，则私良公害，私盈公虚。此所谓不必求之下焉者也。富贾乘急而腾息，豪民困弱而兼并，贪胥旁公而侵渔。绳瓮不立，而连阡陌者犹未已也；糟糠不厌，而余芻豢者犹争侈也。此所谓不必求之上焉者也。”（同上）他又说：“国不足而取，民不足而予，夫人而能知之也。至于取不伤民，予不伤国，知之者，惟（刘）晏而已。利病具于元载之书，而转漕之说详；鼓吹出于东渭之桥，而转漕之功著。补辟之选，精也，干请者宁奉以廩入，故趋督倚办而功成；教令之出，严也，数千里无异于目前，至嚬呻谐戏不敢隐。盐法密于第五琦，而地无遗入；鼓铸兴于淮、楚间，而货有余缗。彼其所以取之者，岂尽出乎下哉？是以取之而民不伤。驶足募，而商贾不得制物价之低昂；赈救行，而豪植不得乘细民之困溺。检核出纳，一委之士，而吏无所窜巧；督漕主驿，一出之官，而民得以息肩。无名之敛虽罢，而盐榷实行；米粟之赈虽出，而杂货则入。彼其所以予之者，岂尽出乎上哉？是以予之而国不乏。”（同上）这里，陆象山对于封建制社会矛盾，是异常恐惧的，因此他避开了封建国家与农民间的基本矛盾，避开了地主阶级与农民间的基本矛盾，用次要的一些矛盾偷换基本矛盾，从而极力在理论上制造可以“两得”的调和论，从排中律的设置之中取消了排中律二者择一的规律，把同一问题的互相排斥的观点混合起来，造成了错误的逻辑论证。这样错误的逻辑论证，恰好与其弥缝补救的妥协政策观点相对应。按照陆象山为封建专制主义（“上”）服务的政治观点：“上”不足的时候，可以不必取之于下。只要加铸货币，改善转漕，整顿盐税，就可以解决问题。但是加铸货币、整顿盐税的结果，最后仍然加重农民的负担。他又认为：“下”不足的时候，可以不必予之尽出乎上。只要转漕主驿得人，赈恤之法行，吏胥不舞弊，就可以解决问题。他说：荒年饥岁，富民的囷廩盈虚，谷粟有无，不可得知。即使知之，他们也闭籴如故。因此，他说，只要令之县令，有倪宽爱民之心，感动乎其下，则富民之栗出，而迩臣散给之策，可得而施。（见全集卷三一对问赈济）这是一种典型的封建专制主义的哲学。这种消弭阶级斗争而把阶级矛盾隐讳起来的主观顾望和阶级偏见是他的唯心主义世界观的社会根源。第三节 陆象山的唯心主义世界观陆象山的主观唯心主义“心学”，把“心”作为客观世界的根源，认为客观世界是从主观意识或“心”派生出来的。从禅宗“性中万法皆见，一切法自在性”（法海集记六祖施法坛经）而来的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题，是陆象山哲学思想的出发点。陆象山把禅宗思想跟儒家思孟学派的主观唯心主义结合起来，硬凑成所谓“心学”的思想体系。陆象山武断地说：“四方上下曰字，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（全集卷二二杂说）“万物森然于方寸之间。满心而发，充塞宇宙，无非此理”（全集卷三四语录）。“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。’故曰：‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”（全集卷一与曾宅之书）“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心，而塞乎天地。居其室，出其言，善、则千里之外应之。出其言，不善、则千里之外违之。是非之致，其可诬哉。”（全集卷二二杂说）“道，未有外乎其心者。自‘可欲之善’，至于‘大而化之之圣，圣而不可知之神’，皆吾心也。心之所为，犹之能生之物，得黄锺大吕之气，能养之至于必达。使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽，则自有诸己。”（全集卷一九敬斋记）按照陆象山的说法，心总摄了一切。上下四方，往古来今，从时间、空间来看，或从封建制社会的最高例外仅（皇极）以及由此而派生的封建秩序（彝伦）来看，是无“穷际”的。这个无穷际的宇宙都是“心”的显现。陆象山所说的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，是否在宇宙和吾心之间，即在客观世界和主观世界之间划上等号呢？所谓“便是”，“即是”，是否意味着同一呢？陆象山在“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”下面，接着说，“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（年谱）可见其命意所在，乃是以“此心”为本；提到宇宙，只是为了烘托“此心”的实体。因此，问题的提法，重点在“此心”，也即他所说的“万物森然于方寸之间”的“方寸”。方寸（心）是根本的，而万物则为方寸所派生，万物不过是森然于方寸之间的“我固有之”的东西。陆象山就是以这种说法来注解孟子的“万物皆备于我”的说教。所以又说：“是彝是极，根乎人心，而塞乎天地”，语录有一个故事，对这一问题，作了更为露骨的唯心解释：“徐仲诚请教。（象山）使思孟子‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’一章。仲诚处槐堂一月。一日问之云，‘仲诚思得孟子如何？’仲诚答曰：‘如镜中观花’。答云：‘见得。仲诚也是如此。’顾左右曰：‘仲诚真善自述者。’因说与云：‘此事不在他求，只在仲诚身上。’既又微笑而言曰：‘已是分明说了也。’少间，仲诚因问：‘中庸以何为要语？’答曰：‘我与汝说内，汝只管说外’。”（全集卷三四）为了体验“万物皆备于我”的说教，徐仲诚经过槐堂一个月的冥“思”的工夫。“思”的结果是：“如镜中观花”，即一切万物皆幻然不实地浮在我心之中，如花的影子之幻存于明镜之中。万物是假象的镜中花，吾心是包罗一切的实体（明镜）。六祖坛经有“身是菩提树，心如明镜台”的话头，徐仲诚显然套用这个话头。明镜观“花”，实际此“花”只是花的映象，非花本身。但是陆象山以此解释“万物皆备于我”，则把映象跟花本身等同起来了，进而在下文说：“此事不在他求，只在仲诚身上”，故只要他“说内”，不要他“说外”，只要他承认主观意识（内），不要他承认客观世界（外）。他对徐仲诚“如镜中观花”的说法，称许为“真善自述”，为“分明说了”，可见在这一点上，师生十分相契。由于陆象山把映象作为花本身来看，故得出“万物森然于我方寸之间”的结论，把方寸硬说成万物的根源。事实很明显，森然于方寸之间的万物，非万物本身，因为方寸之间容不得万物本身，只能摹写万物。镜中“花”似的万物，犹之贝克莱所说的“观念的集合”。“万物森然于方寸之间”就是“万物存在于主观意识里”的另一种说法而已。陆象山说：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归，总在于此。”（全集卷三四语录）此，就是心，就是主观意识。这一思想，诚如郑湜所概括的：“谓心至灵，可通百圣；谓物虽繁，在我能镜。”（全集卷三六年谱郑湜祭文）客观世界的极为繁多的物，如没有主观意识（我）的能照，就不存在了，因而主观世界的“心”可以通百圣之“道”，为所欲为。陆象山否定客观世界的存在，连同作为一个感觉体的“人”这样的客观存在，也在否定之列。年谱记载：“复斋尝于窗下读程易（按：指伊川易传），至‘艮其背’四句（按：即“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”），反复诵读不已。（象山）先生偶过其前。复斋问曰：汝看程正叔此段如何？先生曰：终是不直截明白。‘艮其背，不获其身’，无我；‘行其庭，不见其人’，无物。复斋大喜。”按伊川易传四，注“艮其背”四句说；“人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道，当‘艮其背’。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。‘不获其身’，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣；不能无我，无可止之道。‘行其庭，不见其人’。庭除之间，至近也，在背则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而‘止’，乃得‘止’之道，于‘止’为无咎也。”易传的这几句话并没有什么深义，而程颐却用佛学中的止观说来得出了“忘我”说。程颐认为：无我终无可止之道，所可能做到的，只有“不见其身”的忘我。“忘我”则内欲不萌，达到内外不接的“止”境，所谓“不交于物”以及与“外物不接”的“止”的境界。程颐的忘我与不交于物，我与物两相忘之或两不相接的说法已经走入唯心主义的深坑，但陆象山还认为“终是不直截明白”。因而陆象山直截主张，内则“无我”，外则“无物”，“我”与“物”俱无。无物，是对客观世界存在的简单否定；无我，是对人的感觉体这一客观存在的否定。这样，客观世界与人的感觉体，通统给否定掉了。陆象山进一层来寻求感觉体之外的心本体，首先反对“无心”之说。他说：“人非木石，安得‘无心’？……人皆有是心，心皆具是理，心即理也。……心当论邪正，不可‘无’也。以为吾无心，此即邪说矣。”（全集卷一一与李宰书之二）陆象山所说的“心”，究竟指什么神秘的东西呢？这是必须进一步搞清楚的问题。关于“心”的范畴，陆象山有很多说法：“人非木石，安得无心？心于五官最尊大。洪范曰：‘思曰睿，睿作圣。’孟子曰：‘心之官则思。思则得之，不思不得也。’又曰：‘存乎人者，岂无仁义之心哉。’又曰：‘至于心，独无所同然乎。’又曰：‘君子之所以异于人者，以其存心也。’又曰：‘非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。’又曰：‘人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也，故曰：‘此之谓失其本心。’存之者，存此心也，故曰：‘大人者不失其赤子之心。’四端者，即此心也。‘天之所以与我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：‘理义之悦我心，犹芻豢之悦我口’。……”（全集卷一一与李宰书之二）“道，未有外乎其心者。自‘可欲之善’，至于‘大而化之之圣。圣而不可知之神’，皆吾心也。心之所为，犹之能生之物，得黄锺大吕之气，能养之至于必达。使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽，则自‘有诸己’。”（全集卷一九敬斋记）“此天之所以予我者，非由外铄我也，‘思则得之’，得此者也；‘先立乎其大者’，立此者也；‘积善’者，积此者也；‘集义’者，集此者也；‘知德’者，知此者也；‘进德’者，进此者也。同此，之谓同德；异此，之谓異端。……由萌蘖之生，而至于枝叶扶疏：由源泉混混，而至于放乎四海，岂二物哉。”（全集卷一与邵叔谊书）“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。……仁，即此心也，此理也。‘求则得之’，得此理也；‘先知’者，知此理也；‘先觉’者，觉此理也；‘爱其亲’ 者，此理也；‘敬其兄’者，此理也；‘见孺子将入井，而有怵惕恻隐之心’者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也。敬、此理也，义、亦此理也；内、此理也，外、亦此理也。……此吾之本心也。”（全集卷一与曾宅之书）“良心正性，人所均有。不失其心，不乖其性，谁非正人？思而复之，何远之有？”（全集卷一三与郭邦瑞）“书云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心，一心也，人安有二心？自人而言，则曰‘惟危’；自道而言，则曰‘惟微’。‘罔念作狂，克念作圣’，非危乎。‘无声无臭，无形无体’，非微乎。”（全集卷三四语录）按照陆象山的这些说明，所谓“心”，有三种不同的涵义：（一）“心”是一种独具神秘意义的思维的器官，所谓“心之宫则思”，其位置最尊大，相当于主观意识。（二）心即理，即所谓“良心本性”。凡是四端（恻隐、羞恶、是非、辞让），爱亲敬兄（孝弟）、仁义等一切封建道德教条，都是心之所固有，天之所以予我者，非由外铄。“心即理”之心，相当于世界的主谋者。（三）“心”是无声无臭、无形无体的绝对实体。大而化之之圣，圣而不可知之神，都是“心”的作用，相当于创造者“神”的化身。陆象山的先验的神秘的“心”是一根魔术杖，对于这样的神出鬼没的“心”，他的学生杨简，从“神”的意义作了如下的叙述：“人心自善，人心自灵，人心自明。人心即神，人心即道。……人皆有恻隐之心，皆有羞恶之心，皆有慕敬之心，皆有是非之心。恻隐，仁，羞恶，义；慕敬，礼；是非，智：愚夫愚妇咸有之，……人人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，人人皆与天地同。又何以证其然？人心非血气，非形体，广大无际，变通无方；倏焉而视，又倏焉而听；倏焉而言，又倏焉而动；倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上。‘不疾而速，不行而至’，非神乎，不‘与天地同’乎？学者当知举天下万古之心皆如此也。孔子之心如此，七十子之心如此，子思、孟子之心如此；复斋之心如此，象山之心如此，金溪王会君之心如此，举金溪一邑之心如此。”（慈湖先生遗书卷二二陆先生祠记）陆象山和杨简对“心”的神秘叙述，从“心之官则思”这一侧面，即从人类思维活动的侧面，一层一层地夸大、肿胀，最后达到了主观唯心主义者手里的“非血气、非形体”的“与天地同”的神秘的主宰。陆象山把“理”看做起出天地并指挥万物的实体，但这实体是本诸神秘的“吾心”。“理”，陆象山有时又把它说成“道”。这也是从禅宗来的。大乘开心显性顿悟真宗论有下列一节，可以作证：“问曰：云何是道？云何是理？云何是心？答曰：心是道，心是理。则是心外无理，理外无心。”陆象山说：“塞宇宙，一理耳。……此理之大，岂有限量？程明道所谓‘有憾于天地’，则太子天地者矣，谓此理也。二极皆同此理，而天为尊，故曰，‘惟天为大，惟尧则之。’五典乃天叙，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。”（全集卷一二与赵咏道书之四）“此道充塞宇宙。天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒。圣人顺此而动，故刑罚清而民服。”（全集卷一○与黄康年书）“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”（全集卷一一与吴子嗣书之八）“天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。其赏罚皆天理所以纳斯民于大中，跻斯世于大和者也。”（同上与吴子嗣书之六）“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（全集卷一一与朱济道书之一）“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰桑刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。” （全集卷一与赵监书之一）“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我’。昔之圣贤，先得我心之所同然者耳。”（全集卷一与侄孙濬书）“居象山，多告学者云：汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求。”（全集卷三四语录）“太极者，实有是理，圣人从而发明之耳。……其为万化根本，固自素定。……太极何尝同于一物，而不足为万化根本耶？……易之大传曰：‘形而上者谓之道’。又曰：‘一阴一阳之谓道’。一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？”（全集卷二与朱元晦书之一）“太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二？充塞宇宙，无非此理。……易之为道，一阴一阳而已，先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐显，向背顺逆，存亡得丧，出入行藏，何适而非一阴一阳哉。奇偶相寻，变化无穷，故曰，其为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。说卦曰：观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。又曰：昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。下繫亦曰：易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。……今（元晦）雇以阴阳为非道，而直谓之形器，其孰为味于道器之分哉。”（同上与朱元晦书之二）“自形而上者言之，谓之道，自形而下者言之，谓之器。天地亦是器，其生复形载必有理。”（全集卷三五语录）“天下有不易之理，是理有不穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。理之所在，固不外乎人也。……开辟以来，圣神代作，君臣之相与倡和弥缝，前后之相与缉理更续，其规恢缔建之广大深密，咨询计虑之委曲详備，证验之著，有足以析疑；更尝之多，有足以破陋，被之载籍，著为典训。则古制之所以存于后世者，岂徒为故实文具而已哉。以不易之理，御不穷之变，于是乎在矣。”（全集卷三二学古入官议事以制政乃不迷）陆象山认为“理”或“道”，是天、地、人三极的创设者，它不但能推动物质的运动，而且能制御物质的变化。陆象山对自然规律虽有某些解释，在杂说里，他曾引书疏，叙述了天体、南北极、二分二至的日行黄道、赤道、月行之道、日月交蚀等道理（见全集卷二二），但他把自然现象是认作“道”所派生的。他虽然曾经“终夜不寝，而灼见极枢之不动”（全集卷三六年谱载包恢撰三陆先生祠堂记）。他虽然曾根据一些传说的经验，说明雷的早晚与旱涝的关系，他说：雷在惊蛰以前发声，泉源就动的早。泉水最盛的时间，约六十天。泉动的早，夏天就会浅；动的晚，夏天就较深。泉跟雨水，也有关系，动的早，象征天旱，动的晚，象征丰收（见全集卷十与张季海书之一）。但是这些科学知识只是被利用着构成他的主观唯心主义的诡辩。这种诡辩，为的是要从某些自然现象的奇迹而抽出一个神秘的主宰。他曾经说：“吾今一日所明之理，凡七十余条”；但他又说，“然其（理）会归，总在于此（按：指“心”）”（三陆先生祠堂记）。他把自然规律，推本于吾心，说：“会归总在于此。”根据“心即理”的命题，则所谓“塞宇宙”的“此理”，“大于天地”的此理，也即是此心。自然规律，乃此心之所固有，不能外于此心，所谓“道，未有外乎其心者”；所谓“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”（全集卷二二杂说）；所谓“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。”陆象山既然把客观世界作为森然于方寸之间的固有之物，则在真理论方面，也必然把自然规律作为不“外乎其心”的道或理。这种颠倒事实的说法，反映了主观唯心主义反科学的本质。列宁指出：“如果自然界是派生的东西，那末，不用说，它只能是某种比它更伟大、更丰富、更广阔、更强有力的东西派生的东西，某种存在着的东西派生的东西，因为要‘派生’自然界，就必须不依赖于自然界而存在的东西。这就是说，有某种东西存在于自然界之外，并且是派生自然界的。用俄国话说，这叫作神。唯心主义的哲学家总是竭力想改变这个名称，把它弄得更抽象些、更模糊些，并且同时（为了看起来更可凭信）更接近于‘心理的东西’，类如‘直接的复合’、无须证明的直接的经验。绝对理念、宇宙精神、世界意志、心理的东西对物理的东西的‘普遍的替代’，——这些都是在各种不同的表现形式下的同一观念而已。”（唯物主义与经验批判主义，人民出版社一九五六年版，页二三○——二三一）陆象山的心、道、理、就是神的代名词。这是一。其次，人与天地并立而为三极，亦顺此理。所谓“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心，而塞乎天地”（全集卷二二杂说）。“皇极”指封建专制主义的例外权，即最高的主权者；“彝伦”指封建的品级结构和等级制度以及法律虚构和伦理道德。五典乃天叙、五礼乃天秩、五服所彰乃天命、五刑所用乃天讨，总之，封建主义的作威作福的特权都被说成了天理，而天理也是人极。他更把封建的法律虚构直指为上帝的安排，他说，“典礼爵刑，莫非天理。洪范九畴，帝实锡之。古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也”（全集卷一九荆国王文公祠堂记）。“道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人妆点”（全集卷三五语录）。这样，陆象山必然走进宗教的泥坑。他说：“天锡之洪范、出于温洛之水，天地之心，于此甚白。而道之大原，吾于此而见之矣。”（全集卷二九天地设位、圣人成能、人谋鬼谋、百姓与能）洪范由上帝所赐，其中包蕴了神秘的“天地之心”、“道之大原”。这样，陆象山就把一切的最终本原归之于上帝，他终于以教主的身分出租，承袭古方士“河出图、洛出书”的神话欺骗，把洪范作为圣经，作为“道之大原”、“天地之心”捧了出来。他在荆门军的上元洪范讲义里，把宗教的神权和封建专制主义的皇权紧密地联系起来，并把他的教主身分规定为神权和皇权的中介者。他说：“今圣天子重明于上，代天理物，承天从事，皇建其极，是彝是训，于帝其训，无非敛此五福，以锡尔庶民。郡守县令，承流宣化，即是承宣此福，为圣天子以锡尔庶民也。凡尔庶民，知爱其亲，知敬其兄者，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所锡之福也。若能保有是心，即为保极，宜得其寿，宜得其福，宜得康宁，是谓攸好德，是谓考终命。凡尔庶民，知有君臣，知有上下，知有中国夷狄，知有善恶，知有是非，父知慈，子知孝，兄知友，弟知恭，夫义妇顺，朋友有信，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所锡之福也。身或不寿，此心实寿；家或不富，此心实富；纵有患难，心实康宁；或为国死事，杀身成仁，亦为考终命。实论五福，但当论人一心：此心若正，无不是福，此心若邪，无不是祸。……患难之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教，天地鬼神所当佑，圣贤君师所当与。……虽在贫贱患难中，心自亨通，正人达者观之，即是福德。‘作善降之百祥，作不善降之百殃，积善之家，必有余庆’。但自考其心，则知福祥殃咎之至，如影随形，如响应声，必然之理也。……经曰：‘天乃锡禹洪范九畴’，圣天子建用皇极，亦是受天所锡，敛时五福，锡尔庶民者，即是以此心敷于教化政事，以发明尔庶民天降之衷，不令陷溺。尔庶民能保全此心，不陷邪恶，即为保极，可以报圣天子教育之恩，长享五福，更不必别求神佛也。”（全集卷二三荆门军上元设厅讲义）按照陆象山的僧侣主义的神学说教，圣天子代天理物，承天从事，是上帝在人世的代理人。一个如陆象山这样教主式的郡守县令，承流宣化，也是民之父母。一切封建等级，封建法律，封建伦理，都是惟皇上帝所降之衷，所锡之福，你们庶民，都要乖乖地承受、服从、感恩图报。你们如果不违背天地鬼神，不悖逆圣贤之训，君师之教，即使一生贫贱，挨饿受冻，也是“有福”的。上帝鬼神会保佑你们，圣贤君师会称许你们。你们要保全良心，不陷“邪恶”，就可报答圣天子教育之恩，永远享受长寿、幸福、康宁、攸好德、考终命等“五福”。这就是陆象山在上元节假郡守公堂向六百多吏民宣讲的一套僧侣主义哲学——上帝的福音。这是董仲舒以后的新的天人感应说。这是太上感应篇似的最恶浊的说教。这是所谓“此心”绝对的实体的现实的运用，因而“此心”刻上了封建统治阶级的特权的烙印！这就和他的政治理论的“上下两得”的阶级相安论相合拍了，其目的是为巩固封建统治的秩序，麻痹人民，要他们安于贫贱的痛苦生活，要他们把痛苦当作幸福，“身或不寿，此心实寿；家或不富，此心实富；纵有患难，心实康宁；……”，要人民用这种精神上的满足，代替物质上的匮乏，用这种对封建帝王和官吏的服从，代替为争取美好生活而进行的斗争。这就明显地可以看出，在天有“太极”这样的神权，在地有“皇极”这样的皇权，而在陆象山自己还有一个表达“人极”的“此心”来作“太极”（神）和“皇极”（王）二者中间的教主。三座大山一齐压在人民头上。如果再添上陆氏家族在农村的一套宗法家族统治的“父权”或族权，那么中国封建专制主义的“四条绳索”就完全“妙化无穷”了！第三，陆象山根据“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的传统说法，把“太极”跟“道”看成同一的范畴，即在“皇极”的“王道”上披上了神权的紫袍，他认为“太极”是万化的根本，“太极”是抽象的形而上的道，不同于一物。“太极”就是“充塞宇宙”的“此理”。天地万物以及一切运动变化都是从“太极”派生出来的。这样，“太极”也是大于大地的，所谓“有憾于天地”。这个“有憾于天地”，是说天地还不够广大、完满、具足，只有这个“理”、这个“道”、这个“太极”、这个“本心”，才是最完善的。这就是神。第四，陆象山把经典的古训，作为“理”的记录来看，所谓“天下有不易之理，是理有不穷之变，……被之载籍，著为典训。”他说：“六经注我，我注六经”，六经的教条是我心的注脚，我心的道义也说明了六经的教条。经语，“是圣人先得我心之所同然者”。所以他并不反对读经书。他说：“圣哲之言，布在方册，何所不备？”（全集卷七与颜子坚）事实很明显，陆象山所说的道、理，在人不可能先天具有，脱离了在我们之外、不依赖于我们而存在着的对象或物体，不可能掌握道、理。因此，陆象山的先验的良心，不得不乞灵于圣哲的方册。但为了使这良心更自由自在，他又不得不宜示六经作为吾心的注脚。“六经注我，我注六经”，只是掩饰其先验的本心来源的诡辩。主观唯心主义，最后必然表现为唯我论，除了唯一的自我意识而外，什么也没有。陆象山的唯我论的狂妄表现，集中在如下两首诗里：“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人”（全集卷三五语录）。“从来胆大胸膈宽，虎豹亿万虬龙千，从头收拾一口吞。有时此辈未妥帖，哮吼大嚼无毫全。朝饮渤澥水，暮宿昆仑颠，连山以为琴，长河为之弦，万古不传音，吾当为君宣。”（全集卷二五少时作）万物森然于方寸之间，犹之“虎豹亿万虬龙千”蟠踞在“胸膈”之内。渤澥、昆仑、连山、长河都由我驱使，为我奔走，万物都是依倚着我这个中心而存在。这样的人，在人世、在天外，都是独一无二的。他说：“大哉天地，圣人之所以为不可及者乎！天之高也，日月星辰系焉，阴阳寒暑运焉，万物复焉。地之厚也，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。天地之间，何物而非天地之为者。然而复载万物之能，犹有待于圣人。……天地有待于圣人，而复哉之功归焉。……呜呼！此天地圣人之所以为不可及也。”（全集卷二九天地设位、圣人成能、人谋鬼谋、百姓与能）这个我，就是膺裁成辅相之任、秉参赞燮理之权的圣人。但是这只是一种“谦逊”的说法，实质是，一切唯心，万法唯心；一切唯我，万法唯我。连山、长河都为我服务，而我，则要对整个宇宙宣扬“万古不传之音”。这是唯我论的另一种狂妄的表现形式。杨简于此，有更荒唐的说明：“其心通者，洞见天地人物尽在我性量之中；而天地人物之变化，皆吾性之变化。”（慈湖先生遣书卷一周易解序）又说：“孔子继曰，天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也。”（同上春秋解序）①“天地，我之天地；变化，我之变化；非他物也。……苍苍而清明而在上，……名之曰天，……隤然而博厚而在下，……名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚。……吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。”（同上卷七己易）只要比一比贝克莱的说教，就可见东西方的神父之流，真是如出一辙。贝克莱税：“天上的雷霆风雨，地下的花木鸟兽，总而言之，构成宇宙的万物离开精神就不能存在。”（贝克莱：论人类知识的原理）他们都把客观世界、自然界看作吾心、吾性中的形象，都由吾心所派生。列宁指出：唯物主义承认“自在客体”或心外客体，认为观念和感觉是这些客体的复写或反映。与此相反的学说（唯心主义）认为：客体不存在于“心外”；客体是“感觉的组合”（唯物主义与经验批判主义代绪论）。哲学观点的这两条基本路线，是如此清楚、明确地对立着，这是我们衡量陆象山“心学”所属阵营的准绳。第四节 陆象山的直觉主义的方法论对应于陆象山的主观唯心主义世界观，在认识论、方法论方面，他提出“存心”、“养心”、“求放心”等诉之于直觉的主张。这种主张，与禅宗所尚的顿悟，“豁然还得本心”（六祖施法坛经），并无不同。陆象山说：“古先圣贤，未尝艰难其途径，支离其门户。……人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳、放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养，而反戕戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，……则岂有艰难支离之事？”（全集卷五与舒西美书）陆象山认为此心、此理，我所固有，不必外求。因此，认识的途径，就是存心、养心。但是，有一种蒙蔽、陷溺的诱惑力对此心此理发生影响。这就是“物欲”，或是“意见”（按：指邪说）。这种有害于“心”的东西，必须加以“剥落”。他说：“愚不肖者之蔽，在于物欲；贤者智者之蔽，在于意见。高下汙洁虽不同，其为蔽理溺心，而不得其正，则一也。”（全集卷一与邓文范书）“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。何则？吾心之良，吾所固有也。吾所固有，而不能以自保者，以其有以害之也。……夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。……欲去，则心自存矣。”（全集卷三二养心莫善于寡欲）“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。……此理不明，内无所主，一向萦绊于浮论虚说，终日只依借外说以为主，天之所与我者，反为客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。……乃与世间凡庸态情纵欲之人，均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉。”（全集卷一与曾宅之书）“此理在宇宙间，何常有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破个罗网。”（全集卷三五语录）“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷汗泽。”（同上）“诛锄荡涤，慨然兴发。”（同上）陆象山的“本心”为物欲和意见所蒙蔽、陷溺，须加荡涤诛锄的说法，来源于禅宗。六祖坛经云：“一切法尽在自性。性常清净，日月常明，只为云复盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇慧风吹散，卷尽云露，万象森罗，一时皆现。”这就是说，清净自性如日月常明，但是浮云复盖，就上明下暗。须有慧风来吹散云雾，使自性中的森罗万象一时皆现。陆象山也把良心与物欲对立起来，主张寡欲，去欲，这是僧侣主义的禁欲老教条，其目的是要人民通过禁欲放弃为改善物质生活而进行的斗争。陆象山把良心与邪说对立起来，主张明此理，从浮论虚辞的萦绊中解脱出来，这也是僧侣主义的老教条，其目的是要人民放弃对真理的追求，去迷信僧侣主义的说教。对物欲和“邪说”（异端）的诛锄、荡涤，犹之慧风吹散云雾一般，这是一种畏惧真理光明而崇赞黑暗深夜的自我欺骗。把认识的过程，诉之于本心的直觉，这种方法，陆象山称之为易简工夫。他说：“圣人赞易，则曰乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”（全集卷三五语录）“易赞乾坤之简易，曰‘易知易从，有亲有功，可久可大’。然则学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出简易而已。”（全集卷五与高应朝书）“易简工夫终久大，支离事业竟浮沈。”（全集卷二五鹅湖和教授兄韵）陆象山认为：本心的直觉的简易工夫，就是“切已自反，改过迁善”，又叫做“剥落”。“或问：先生之学，当自何处人？曰：不过切己自反，改过迁善。”（全集卷三四语录）“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。”（全集卷三五语录）陆象山和他的学生们宣扬这种“剥落”的简易工夫。据詹阜民的记录，在简易工夫里，有这样的一种神秘的幻觉：“他日侍坐，无所问。先生谓曰：学者能常闭目亦佳。某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生。先生目逆而视之曰：此理已显也。某问：先生何以知之？曰：占之眸子而已。”（全集卷三五语录）离开了客观事物，离开了生产实践和阶级斗争的实践，而说从安坐瞑目中忽然得到所谓“此心澄莹中立”的所谓天地境界，那只能是彻头彻尾的谎言。但是主观唯心主义者就都一次又一次地宣扬这一套神秘论以自欺欺人。这实际上就是禅宗的直觉的方法论“顿悟”，而与方士的神仙秘传也有一定的关系。然而这种所谓“方法论”还在中国人民解放以前的一段时期被道学家们目为“知言”之教，用维新的语句重新表演了一番。陆象山所反对的支离事业，是指放弃一切实践以及对世界的思维活动。他说：“孟子言，献身之道（按：指反身而诚），在于明善。善之未明，知之未至，而循诵传习，阴储密积，厪身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深，适越而北辕，愈骛而愈远。”（全集卷一与胡季随书）陆象山主张“先立乎其大者”。他说：一寸一寸的量长短，量满丈：必然有出入；一铢一铢的称轻重，称满石，必然有出入。只有用丈来量，用石来称，才更直接而少差谬。他说：“石称、丈量，径而寡失。铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差。”（全集卷一○与詹子南书之一）他居然从不辨咫尺，得出了顿悟一切的结论。这种醉熏熏的话，一句话讲，就是蒙昧主义。陆象山有时也谈到所谓“践履”，但是这种践履只是限在封建的小天井里，如起居食息、酬酢接对中的“自家检点”（按：即指道德上的自省），而和对大自然以及广阔社会进行生产斗争、阶级斗争的实践是毫不相关的。他说：“若有事役，未得读书，未得亲师，亦可随处自家用力检点，见善则迁，有过则改，所谓心诚求之，不中不远。若事役有暇，便可亲书册。所读书，亦可随意自择，亦可商量程度，无不有益者。……且本分随自己日用中猛省，自知愧怍，自知下手处矣。既着实作工夫，后来遇师友，却有日用中著实事可商量，不至为此等虚论也。”（全集卷三与曹挺之书）“别既经时，兄亦涉历千里而归。婺女宿留，龙窟卧病，与凡航川舆陆者，无往而非进学之地。……起居食息，酬酢接对，辞气容貌颜色之间，当有日明日充之功，如木之日茂，如川之日增，乃为善学。……如中庸、大学、论语诸书，不可不时读之，以听其发扬告教。戕贼陷溺之余，此心之存者，时时发见，若火之始然，泉之始达。苟充养之功不继，而乍明乍灭，乍流乍窒，则渊渊其洲、浩浩其天者，何时而可复耶？”（全集卷五与戴少望）陆象山主张为学应该求师访友，他说，“谈学而无师承，与师承之不正者，最是害道”。又说，“此事非得真实朋友不可”。但是，他毕竟认为，归根到底，还靠自性的直觉。他说：“自得、自成、自道，不倚师友载籍。”（全集卷三五语录）这跟禅宗的说法，也是一致的。六祖施法坛经：“心中，众生各于自身、自性、自度。”六祖法宝坛经：“三世诸佛十二部经，在人性中本自具有。不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识方得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。”陆象山对学者的教学，也摹仿禅宗的锻练手法。这点，周汝登看得很逼真。圣学宗传卷十，周汝登引象山锻练学者的情况，举了几个例，其中较突出的有两个。一个是：“临川一学者初见。问曰：‘每日如何观书？’学者曰：‘守规矩。’欢然问曰：‘如何守规矩？’学者曰：‘伊川易传、胡氏春秋、上蔡论语、范氏唐鉴。’忽呵之曰：‘陋说！’良久，复问曰：‘何者为规？’又顷，问曰，‘何者为矩？’学者唯唯。次日复来，方对学者诵‘乾知太始、坤作成物、乾以易知，坤以简能’一章，毕，乃言曰：‘乾文言云：大哉乾元，坤文言云：至哉坤元。圣人赞易，却只是个简易。’道了，遍目学者曰：‘又却不是道难知也。’又曰：‘道在近而求诸远，事在易而求诸难？’雇学者曰：‘这，方唤作规矩。公昨日来，说甚规矩！’……”另一个是：“元吉得老夫锻炼之力。元吉从老夫十五年。前数年，病在逐外；中间数年，换入一意见窠窟去；又数年，换入一安乐窠窟去；这一二年，老夫痛加锻炼，似觉壁立，无由近傍。”周汝登举例之后，加以总结道：“以上皆大炉锤熔铸锻炼人处。”我们只要翻一下宏智禅师广录、佛果圜悟禅师碧岩录等禅宗语录，不难找到陆象山锻炼学者之所从依仿的许多事例。列宁指出：“我们已经看到，马克思在一八四五年与恩格斯在一八八八年和一八九二年把实践标准作为唯物主义认识论的基础。在实践之外提出‘对象的〔即客观的〕真理是否与人的思维相符合’这一问题乃是烦琐哲学，——马克思在他的费尔巴哈论纲第二节里说道。对休谟和康德的不可知主义以及其他的哲学怪想的最好的驳斥乃是实践，——恩格斯重复道。”（唯物主义与经验批判主义，页一三○）毛泽东同志在实践论里指出：“辩证唯物论的认识论把实践提到第一的地位，认为人的认识一点也不能离开实践，排斥一切否认实践重要性、使认识离开实践的错误理论。”陆象山离开实践而要通过顿悟，想求得所谓此心的忽然澄莹中立，只是反映了他的学说中的“经院哲学”的反动本质。陆象山与朱熹之间，曾发生过争论。第一次争论，即鹅湖之会。争论的中心问题，主要是关于认识论的问题。朱熹主张“泛观博览，而后归之约。”陆象山与复斋，主张“先发明人之本心，而后使之博览。”朱熹说，“旧学商量加邃密，新知培养转深沈”。陆象山说“易简工夫终久大，支离事业竟浮沈”。朱以为：陆太简。防以为：朱太支离。这就是所谓朱陆“道问学”与“尊德性”的门户分歧。第二次争论，是关于无极、太极的问题。陆梭山和象山认为太极图说非周敦颐所作，因与通书不类，或者学未成时所作，或者传他人之文。他们认为太极之上，不能再有无极。太极本身是道，是万化的根本，不是器。朱熹认为：太极之上，应有无极。“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”这次争论，除梭山两书已失传外，象山三书，朱熹四书，均得保存，争论情况，比鹅湖之会更激烈一些。这次争论，主要是关于世界观的问题。朱陆争论，从世界观到方法论，都牵涉到了。这是唯心主义阵营内部的争论，是唯心主义的这一流派与唯心主义的那一流派之间的争论。他们所以津津有味地争论这个所谓“学术异同”问题，其目的与意义，只能从唯心主义阵营内部各派互争正宗地位这一点来衡量理解，而不是其他。黄宗羲父子于此，颇暗示出了其中异同的实质。黄宗羲说：“（朱、陆）二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓学焉而得其性之所近，原无有背于圣人。”（宋元学案卷五八象山学案）宗羲的儿子百家说：“二先生之立教不同，然如诏入室者，虽东西异户，及至室中，则一也。”（同上）陆象山自己显然企图建立“心学”的单独的道统，以上接子思孟子之传自任。他说：“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者。外此，则不可以言道。”（全集老一与李省斡二）“韩退之言，轲死不得其传，固不敢诬后世无贤者。然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事？”（全集卷三五语录）“区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。”（全集卷一○与路彦彬）朱、陆之争，其目的就是这样在道统里争正宗的教主地位。第十五章 陈亮思想及其反对思辨哲学的战斗性格第一节 陈亮思想的学派性陈亮字同甫，原名汝能，学者称为龙川先生，浙江永康人。生于宋高宗绍兴十三年（公元一一四三年），卒于光宗绍熙五年（公元一一九四年）。陈亮出身于普通的庶人之家，所谓“陈氏散落为民，谱不可系”（龙川文集卷一六书家谱石刻后）。浙学，按传统的说法，为南宋的三大学派之一。一般以浙学这一派的代表人物有吕祖谦、陈亮、唐仲友以及叶适等人。但传统所谓的浙学，只是一个地理上的笼统的提法，不足以区别学派的性质，因为陈亮（作为永康学派的代表人物）和吕祖谦、唐仲友以及叶适的思想是不相同的。从陈亮思想的承受渊源而言，过去有各种看法。资产阶级学者曾考证过浙学源出于二程；又根据陈亮称过郑伯熊为“吾郑先生”这样一句话，于是便“考证”出陈亮的思想也源出于二程。这当然完全是在捕风捉影。在另一个地方，陈亮还曾说过这样的话，“乾道间，东莱吕伯恭（祖谦）、新安朱元晦（熹）及荆州（张栻）鼎立，为一世学者宗师，亮亦获承教于诸公后，相与上下其论；今新安巍然独存，益缔晚岁之好。”（文集卷二一与张定叟侍郎书）是不是也可以据此推断陈亮的思想源出朱熹呢？这种牵强附会的形式考证，只证明了资产阶级形而上学方法论的谬误罢了。陈亮和他的论敌论战时，不但敢于提出，加二程仍在，也要争辩义理，而且曾明确地指责过：“元晦之论，只是与二程主张门户；而尊兄乃名之以正大，且占得地步平正，……。”（文集卷二一与陈君举书）显然，陈亮是绝不会让自己再跑到二程的门户里去的。要了解陈亮思想的渊源，最好还是先看一下陈亮的自述：“亮自十八九岁（公元一一六一至一一六二年），获从故老乡人游；故老乡人莫余知也。而陈圣嘉、应仲实、徐子才独以为可。圣嘉之与人交，仲实之自处，子才之特立，皆余之所愿学也。晚与一世豪杰上下其论，而三人者每每不能去心。”（文集卷一五送徐子才赴富阳序）“绍兴辛巳、壬午（公元一一六一至一一六二年）之间，余以极论兵事，……复以古文自诡。于时道德性命之学亦渐开矣。又四五年，广汉张栻敬夫、东莱吕祖谦伯恭，相与上下其论，……新安朱元晦讲之武夷，而强立不反，其说遂以行而不可遏止。齿牙所至，嘘枯吹生，天下之学士大夫贤不肖，往往系其意之所向背，虽心诚不乐，而亦阳相应和。若余非不愿附，而第其品级不能高也。”（文集卷二八钱叔因墓碣铭）“往时广汉张敬夫、东莱吕伯恭于天下之义理，自谓极其精微，而世亦以是推之，虽前一辈亦心知其莫能先也。余犹及见二人者，听其讲论，亦稍详其精深纡余，……晚，得从新安朱元晦游，……余为之感慨于天地之大义，而抱大不满于秦、汉以来诸君子，思欲解其沈痼，以从新安之志，而未能也。”（文集卷一六跋朱晦庵送写照郭秀才序后）这些话对于他自己的学术思想来源是说得很清楚的。陈亮没有一定的师承。少年时，他和陈圣嘉、应仲实、徐子才三个人比较心意相投。他的上司周葵赏识过他，他通过周葵而接触到了当时的学术界。成年后和他论学最多的是张栻、吕祖谦和朱熹三个人，但在“相与上下其论”之间，不但没有师承关系，并且因了观点之不同，不能附和。在这三人中，和他关系最为密切的是吕祖谦：“亮平生不曾会与人讲论，独伯恭于空闲时，喜相往复，亮亦感其相知，不知其言语之尽。伯恭既死，此事尽废。”（文集卷二○丙午复朱元晦秘书书）“伯恭晚岁于亮尤好，盖亦无不尽，箴切诲戒，书尺具存。”（同上又甲辰答书）朱熹曾一再企图通过吕祖谦去说服陈亮，这也可以反证吕、陈两人关系的密切。尽管如此，陈亮和吕祖谦两人之间学术差异的倾向仍然是显著的。两人的交谊虽好，但研究的路数始终不同。和陈亮同时的郑伯熊、薛季宣、陈传良、叶适等人也和他有过交往，在思想上可能受到一些影响，但也并不能因此就在他们中间形成一个学派。陈亮虽然往来于道学家之间，但他的思想却决不是道学的继续。判断一个人的学派性当然不能根据他形式上所往来的人物，而只能根据他的思想的精神实质。宋史把永康列入儒林，而不列入道学，虽然意在贬斥，但客观上却保存了思想史的真实。陈亮的理论，从他的军事学说事功之学以至某些哲学的理论概括，都自成一家之言，在南宋时代是对道学举起投枪的一个月封建的“异端”学派。和陈亮同时代的人就已经提到了这一点。乔行简说：