中国思想通史-32

焦循解释说：“盖以儒者执一不能通，故各为异端以难之，是为竞设异端。康成本通儒，不执一，故依方辩对，谓于众异之中而衷之以道也，是即康成之攻乎异端矣。”（论语补疏卷二）按“依方辩对”，以驳所难，就是“正始之音”的清谈方式（见后说）。由这里可以知道，郑玄综合了经学笺注之后，在萍浮的环境中，居然清谈“玄”理，“通”而“达”之，把经学自我否定，形成魏晋的先趋人物。“浮华不务本”之本，即汉代“强本”之本，原来是本于县乡亭制之下的农村自治体，由这一本源处选拔的士大夫贤良方正，便也有“本”了，其本在于思想传统上有一套“师法”“家法”的基尔特规矩，不能逾越。到汉末以至魏晋，这个“本”被农民战争所打破了，农村自治体的组织离开了相对安固的土壤，借助于军事体制而游离起来，尤其到了所谓“衣冠南渡”，侨居江左，完全依于血统宗族纽带之相接，来维持身分性传统的门第，在意识上就不能不“末求浮华”，此所谓“末”，乃相对于“理平者先仁义”，而“理乱者以权谋”（蒯通对刘表语）之谓。凡一“权”即百权，当是今人所误认的魏晋的“自由自然主义”。然而，要知道，魏晋对汉代师法而作权变，是特定的一种思想权变，而不是本格意义的思想自由，今人不识此义，以致附会什么文艺复兴，判案不确，应加纠正。汉定儒学于一尊，博士满朝，司马迁早已说尊儒不过是俳优之蓄，排演第二次再现的喜剧罢了。在汉末社会的真正悲剧实现时，喜剧舞台如鸿都门，反而成了悲剧主人翁的逋逃所，据后汉书与魏志，那里不是贪鄙恶少，就是避役诸子。一方面逃难于“本”之金字塔尖，浮华交游，“合党连群，互相褒叹”，而他方面则逃难于“本”之金字塔以外（如竹林），巧避现实，任性放达，废弃礼法。于是乎，形式喜剧的搢绅服装，就在现实的悲剧暴露之下，被讥为“何物尘垢囊”“颠倒衣裳”，发展而为内心喜剧的麈尾仙态。汉之“本”反映于支配思想以师法家法的名物训诂为根据，而在农村自治体一度被动摇之时，此师法家法的地基早已失去效力，礼法便成了枯朽的东西，连经师马融也“学无常师”，郑玄也“依方辩对”了。在魏晋看西汉经师，“皮之不存，毛将焉附”，反而要颠倒本末，以汉之章句烦琐为末，而魏晋之理趣烦琐为本了。因了魏晋的“屯田”“占田”，虽暂时把劳动力再编制起来，但豪门大族在大江南北依靠特权自由圈地侵占，不得不为法律所承认，这自由是自然主义么？这里的问题，首先要明白自然名胜与豪族“名胜”（当时人用语，指清谈名流）的产生。我们可以这样说，由闾里农村选举出来的贤良方正，走了“通经致用”的途径，而由浮萍世族品题出来的通达名流，则走了“游刃皆虚”的途径。前者守经，后者权变，前者的笺注走向经学谶纬化，后者的笺注走向经学形而上学化。名流们越和地理自然游离，越会形容山水的名胜；实际实物的自然越不可把握，概念形象的自然越能增加语彙；自然的对象越离开认识上的点滴占有，则人类对于自然一般就越在虚处开刀，以至于全人格的活动走向以天灭人，投降自然。如果拿汉书地理志作为汉人对于现实世界的意识代表来看，则魏晋“慕通达”（魏文政策）者的自然意识就是这样：“诸名士共至洛水戏，还，乐令（广）问王夷甫（衍）曰：‘今日戏乐乎？’王曰：‘裴仆射（頠）善谈名理，混混有雅致。张茂先（华）论史汉，靡靡可听。我与王安丰（戎）说延陵子房，亦超超玄箸。王武子（济）孙子荆（楚）各言其土地人物之美，王云：其地（太原晋阳）坦而平，其水淡而清，其人廉且贞；孙云：其山（吴地）嶵巍以嵯峨，其水■渫而扬波，其人磊砢而英多。’”（世说新语言语）按此时太原吴地在王孙公子的心理上只成为自然的名词，太原已成胡骑世界，吴国则为晋人所灭，王姓吴姓诸豪族，在意识上的通达，尽是不可捉摸的自然的“美”。老实说，清谈是概念的游戏，是形式逻辑的玩弄，不过把汉人另一种形式烦琐（训诂章句）扬弃，而走向概念形式的烦琐罢了，前人所谓汉儒实学、晋人义理之说，实在是皮相的分别。当祖国灭亡，离开郡县地望的诸“名胜”人物，更有这样不常处世的话：“蔡洪赴洛，洛中人问曰：‘……君吴楚之士，亡国之馀，有可异才，而应斯举？’蔡答曰：‘夜光之珠，不必出于孟津之河；盈握之璧，不必采子昆仑之山。大禹生于东夷，文王生于西羌，圣贤所出，何必常处？昔武王伐纣，迁顽民于洛邑，得无诸君是其苗裔乎？’”（世说新语言语）以辩才著称的蔡洪的游戏逻辑，竟敢把国土的概念，还原于自然地理的概念，巧辞诡辩，这实在是一个典型的清谈例子。所谓“绝妙好辞”背后的真理是什么呢？这里面是所谓自然主义呢？还是对自然的投降呢？元帝过江，以寄人国土，心常怀惭，而顾荣对曰：“臣闻王者以天下为家，……愿陛下勿以迁都为念。”（同上）这是同一路数的诡辩“通达”。“与时浮沈”，“浮者自浮，沈者自沈”，要在没有“地望”的自然一般中取得心理上的虚义吧！卧于自然，并非占有自然，犹之乎羞于抵抗并非抵抗主义。下面的“名言”更可以参考：“庾公（亮）尝入佛图，见卧佛，曰：‘此子疲于津梁。’于时以为名言。”（世说新语言语）拿“疲于津梁”讲出宗教的道理，其“自我淘空”的空虚，表现出亡国大夫的自然宗教观，而其历史的根源正在于：“自中原丧乱，民离本域，江左造创，豪族并兼，或客寓流离，名籍不立。”（世说新语政事注引续晋阳秋）对于现实疲乏了的灵魂，虽然没有把握着一点自然，但在玄学的思辩中却幻变出自然全体。汉代谶纬宗教的世界观及其唯心主义不是变成了佛道相合的宗教观和唯心主义了么？失去郡国的流离侨姓、忧疑世祚不长的帝王，不妨自称幕天席地，通古达今，而与自然合一。下面的对话，就是好例：“何次道往瓦官寺礼拜甚勤，阮思旷语之曰：‘卿志大宇宙，勇迈终古。’何曰：‘卿今日何故忽见推？’阮曰：‘我图数千户郡尚不能得，卿乃图作佛，不亦大乎？’”（世说新语排调）“晋武帝始登阼，探策得‘一’，王者世数系此多少，帝既不说，群臣失色，莫能有言者。侍中裴楷进曰：‘臣闻天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下贞。（老子）’帝说，群臣叹服。”（世说新语言语）空间与时间，数量与质量，都经过还原，一般地离实就虚，一切真实的对象，都化而为概念的“浮游”。更重要的问题是宗教的世界观，从豪族贪恋而难得的“数千户郡”的占有，居然能得出志大宇宙的佛世界；从短命帝王对王祚的恐惧，又居然能得出其大天地的“一”神论来。统治阶级的神学在形式上和汉代不同了。这种思想倾向，在当时的支配力甚大，其为后人所最讪议的例子，是嵇康被法，康子绍咨山涛出处，山举绍为秘书丞，对绍说“为君思之久矣，天地四时，犹有消息，而况人乎？”这又是什么样的以天灭人的“自然主义”！？除了把“自然”规定为“神”的代用语外，没有别的东西！第三节玄学思想的阶级根源我们知道，汉末编户编民之制被农民战争一度动摇以来，天下户口不及盛汉之一郡，这些编民一部分起而为“流寇”或“流人”，一部分则附庸为豪右的部曲。因此，最高地主不能不在制度上搜括“屯田”式的劳动力和“占田”式的劳动力。同时，统治阶级因了迁移流亡，除把汉代“任子”制度普及化外，更尽量使古代氏族公社死灰复燃，这就是魏晋的名门世族所夸耀的族谱，如言“沈为孔家金，顗为魏家玉，虞为长琳宗，谢为弘道伏”之类。刘知几所谓“世重高门，人轻寒微，竞以姓望所出，邑里相矜”，史通通释按：“都邑则略具于地理，非同舆服之无附，……至如氏族一门，自是魏晋相沿四姓尚官之习。“如实言之，只有县乡亭制邑里地望有了式微之征候，贵族地主才有必要更加竞相标榜门阀。他们之间的内部斗争是残酷的，但他们毕竟是魏晋政权的阶级支柱。当时如“河南尹，内掌帝都，外统京畿，……其民异方杂居，多豪门大族，商贾胡貊，天下四方会利之所聚，而奸之所生。”（魏志傅嘏传注引傅子）于是汉之“乡举里选”，才变而为魏晋之“九品中正”。赵翼陔余丛考谱学说：“至魏九品中正法行，于是权归右姓。州有大中正主簿，郡中正功曹，皆取著姓士族为之。有司选举，必稽谱牒，故官有世胄，谱有世官，于是贾氏王氏谱学出焉。”新唐书柳冲传说：“魏氏立九品，置中正，尊世胄，卑寒士，权归右姓，……晋宋因之，始尚姓已。……夫文之弊至于尚官，官之弊至于尚姓，姓之弊至于尚诈。”晋自衣冠南渡，江左侨立，地望在习惯上已经成了商标，贴在右姓大族的实际门第之上，其浮飘不实，有如旧中国地主官僚在大城市公馆门墙上标以某姓生地者然，所不同的是，如琅琊王、新野庾等豪门，以小流亡政府的封建地主资格，纷纷占地。豪族身分性的分类，多炫姓氏，“侨姓”、“吴姓”、“郡姓”、“虏姓”，其区别是严格的。甚至适应这个现实，东晋王朝，出现了名实相离的侨立州郡，凡幽冀青并雍凉兗豫之名，错寄南朝（见晋书地理志）。所谓九品中正的举士法制，即建立于游离的名族著姓之这一历史实际上。傅嘏卫瓘刘裕范宁反对九品中正和游辞浮说，同时主张安土之实，土断人户，就是这个道理。卫瓘说：“魏氏承颠复之运，起丧乱之后，人士流移，考详无地，故立九品之制。……计资定品，使天下观望，唯以居位为贵，……争多少于锥刀之末。……宜皆荡除末法，……以土断定。”刘毅说九品中正有八条损政，其重要的言论如下：“高下任意，荣辱在手。……爱憎决于心，情伪由于己。……用心百态，求者万端。……今之中正，不精才实，务依党利，不均称尺，务随爱憎。所欲与者获虚以成誉，所欲下者吹毛以求疵。高下逐强弱，是非由爱憎。……或以货赂自通，或以计协登进，附托者必达，守道者困悴。……是以上品无寒门，下品无势族。……人伦交争而部党兴，刑狱滋生而祸根结。……今一国之士，多者千数，或流徙异邦，或取给殊方。……既无乡老纪行之誉，又非朝廷考绩之课，遂使进官之人，弃近求远，背本逐末。……今九品所疏则削其长，所亲则饰其短。”（晋书卷四五）据此，可以论究“名流”或“名胜”的阶级。当时土地的兼并，比汉更凶的所在，是附加了军事的强占，其得其失，不是依于经济的买卖，而是靠特权的掠夺。范宁所谓“人姓无涯，奢俭由势。今并兼之士，亦多不赡，非力不足以厚身，非禄不足以富家，是得之有由，而用之无节。”以力厚身者，如祖约本幽州冠族，占夺乡里先人田地，以禄富家者，如周伯仁母说“吾本谓渡江托足无所，尔家有相，尔等并罗列吾前，复何忧！”晋人好蒲博，也是“取给殊方”的财产占有的活动，如刘尹谓桓温必能克蜀，原因是“观其蒲博，不必得则不为。”（见世说新语）魏晋六朝所以形成奢华之风俗，正由于财产的占有更依靠特权的方便了。在得失方便的经济之上（取给殊方），产生了高下任意的人品选拔，复以著姓豪族的爱憎品价，产生了依方辩对的巧辞胜理。著者大胆地说，晋代的思想在于一个“名”字，这“名”字在阶级集团而言，是离了地望的名门，而反映于思想则是遗了事实的“名胜”。故“名胜”二字，是魏晋以来封建等级的理论抽象，一登“名胜”，身价百倍。什么叫做“名胜”呢？“名”即古代名辩之名，在本书第一卷已讲过名辩学派，此处不再重复；“胜”即名理胜负之胜，魏晋人称至理为胜理或第一理。故“名胜”也者，是名流（有第一流、第二流、第三流之分别）的各级身分，从清谈诘辩，辞喻取胜，以显示身分高人一等。例如世说新语中说：“宣武集诸‘名胜’讲易，日说一卦。支道林辩圣人之逍遥，当时‘名胜’，咸味其音旨。郄超与傅瑗周旋，瑗见其二子，……谓瑗曰：‘小者才名皆胜。’王领军（洽）与法汰周旋行，来往‘名胜’许，辄与俱。”“名胜”从正始中的人物为代表，兹举二例如下：“何晏闻王弼‘名’，因条问‘胜’理，语弼曰：‘此理，仆以为极可，得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈；于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。傅嘏善言虚‘胜’，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。”（世说新语文学）名胜有时亦称“名通”或“名达”，例如：“殷中军（浩）问：‘自然无心于禀受，何以正善人少，恶人多？’诸人莫有言者。刘尹答曰：‘譬如写水著地，正自纵横流漫，略无正方圆者。’一时绝叹，以为‘名通’。（按这里名通讲的道理，是以天灭人的还元诡辩。）”（同上）“人有问殷中军：‘何以将得位而梦棺器，将得财而梦矢秽？’殷曰：‘官本是臭腐，所以将得而梦棺尸；财本是粪土，所以将得而梦秽污。’时人以为‘名通’。（按这里名通讲的道理，是定义法的诡辩。）”（同上）“孙兴公许玄度，……共商略先往‘名达’。”（世说新语赏誉）老、庄、周易三玄，是玄学的主题，这在题目内容方面而言，确无问题，向秀传所谓“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”但在论理上而言，魏晋清谈又是“名辩”的复古，这就须研究清楚了。此所谓复古，并无诸子复兴的性质，不过由汉儒复古于春秋者，而变为“名胜”“名通”复古于战国的神秘唯心主义与诡辩唯心主义之混合罢了。原来老庄与名辩，在战国，是春秋搢绅与孔墨显学的批判者，他们创出一套形而上学与形式名理。从两汉到魏晋南北朝，烦琐主义的复古流变，形式上也很顺当地产生了第二次的再现。搢绅经学的章句烦琐主义，被名流玄学的名理烦琐主义所批判，二者都是烦琐，一在章句，一在概念，然而其变化递嬗的历史，却不同于古代，而是有封建制社会变动的具体情况为其背景的。上面我们说过，魏晋玄学主要在于一“名”字，所以然者，应从浮离游闲的名族豪门的阶级性方面来找寻秘密。不要说王谢裴庾之家的人物，即何晏王弼山涛诸名流代表，那一个不是出身皇亲豪门呢？至若王戎和峤下及石崇王恺，那一个不是在富贵生活中善言浮华呢？老庄尚无为，诡辩尚无不为，二者结合成了中世纪名胜的教条，由人性还元于自然，即“天地四时尚有消息，而况人乎”，山涛从此教训嵇绍，就可不至“以人灭天”，就可以在杀了他的父亲的晋朝做官，在大自然中（没有社会法则）无为而无不为。其实，绍父嵇康在他的有名的声无哀乐论所用的名理，被过江的王大将军（敦）推崇为“三理”之一，其中这样说，“夫殊方异俗，歌笑不同，使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚；然哀乐之情均也，今用均同之情，而发万殊之声，斯非声音之无常哉？”可见人们在无常的社会制度中（等于自然法则），可以无不为而无为。康绍父子都是名通理胜的名士，在老庄与名辩的综合复古之下，就有这样难受实践检证的“名”之牺牲者。有闲之士的烦琐概念的游戏，比埋葬于训诂六经章句的考据优游，更为遗失个性，那里有文艺复兴的历史呢？这样的“名胜”，对于腐败的皇帝政权是最有利益的。嵇康之杀夺与嵇绍之生予，同于天地四时的消息，均于歌哭哀乐的情绪，这样就对于非法之法的皇权说来，是头头是道的。在不断的“禅代”无常交替之时，魏晋南北朝的“名”正“言”顺只靠辞句之铺张典丽，上至曹操以来的九锡文，下至贵族的交游，都在于名言浮辞。司马昭之让九锡表，正是竹林七贤阮籍“辞甚清壮”的名文。宋叶适所谓“奸邪者济其欲”，便是因为“名”之方便附丽，可以歪曲现实。魏晋以来的名士是把清谈老庄与善言名理，二者兼综的。钟会、裴頠、卫玠、王敦、谢玄，史皆称为“名理”能手，究实言之，“名理”正是此时代的思想灵魂，世仅知三玄之于魏晋为中心思想，而不知名辩更为其中心思想的指示器。何晏“能清言”，“好辩而无诚”，王弼“通辩能言”，“辞才逸辩”，向秀“最有清辞遒旨”，阮裕“甚精论难”，郭象“言类悬河”，支道林以“支理”名家，殷浩“能言理”，这样看来，善辩与精练名理，实相同训。正因如此，当时，惠施、公孙龙、墨辩才成为名胜的宝筏，例如：“谢安年少时，请阮光禄（裕）道白马论，为论以示谢，于时谢不即解阮语，重相咨尽，阮乃叹曰：‘非但能言人不可得，正索解人亦不可得。’”（世说新语文学）“司马太傅（道子）问谢车骑（玄）：‘惠子其书五车，何以无一言入玄？’谢曰：‘故当是其妙处不传。’”（世说新语文学）鲁胜的墨辩叙，并不合后期墨家之经说，颜曰墨学，实则名辩。请看他如何崇拜古代的诡辩学派：“名者所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。孔子曰：‘必也正名，名不正则事不成。’墨子著书，作辩经以立名本。惠施公孙龙祖述其学，以正刑名，显于世。孟子非墨子，其辩言正辞，则与墨同。荀卿庄周等皆非毁名家，而不能易其论也。名必有形，察形莫如别色，故有坚白之辩。名必有分明，分明莫如有无，故有无序之辩。是有不是，可有不可，是名‘两可’。同而有异，异而有同，是之谓‘辩同异’。至同无不同，至异无不异，是谓‘辩同辩异’。同异生是非，是非生吉凶，取辩于一物，而原极天下之污隆，‘名之至’也。自邓析至秦时，名家者世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百岁，遂亡绝。”（晋书卷九四本传）上面分别的名辩派系，将在后几章详论，这里先记住：“两可”、“辩同异”、“辩同辩异”、“名之至”正是魏晋名通的学派分野法。除名辩而外，更有外来的佛理助长辩风。例如：“支道林造即色论（如支道林集妙观章说，夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空），论成，示王中郎（坦之）。……王曰：‘既无文殊，谁能见赏？’支（道林）为法师，许（掾）为都讲。支通一义，四坐莫不厌心，许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”（世说新语文学）上面史实，仅指明名辩在当时学风中的重要性，所谓“两可”、“辩同异”、“辩同辩异”，以及万能的“名之至”指导律，实在贯串了当时思想界的主要倾向，所谓“正始之音”，就在这里获得解答（下章专论）。现在我们特举当时代表名辩“四本”、“三理”、“三玄”等，试为诠释。王僧虔诫子书说：“才性四本，声无哀乐，皆言家口实”（南齐书本传），可知四本论和“三理”（“声无哀乐”即三理之一），是当时的“言家口实”，而“谈何容易”？殷中军虽思虑通长，然于才性偏精，忽言及“四本”，便苦汤池铁城，无可攻之势。（世说新语文学）殷仲堪精核玄论，人谓莫不研究，但殷叹：“使我解四本，谈不翅尔！”（同上）一，按四本论为钟会所撰，是“正始之音”的代表作，惟此论已不传，据三国志魏志及世说新语说：“会尝论易无互体，才性同异。及会死后，于会家得书二十篇，名曰道论，而实刑名家也，其文似会。”（魏志卷二十八）“钟会撰四本论始毕，甚欲使嵇公（康）一见，置怀中既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。”（世说新语文学）“魏志曰：会论才性同异传于世。四本者，言才性同、才性异、才性合、才性离也。尚书傅嘏论‘同’，中书令李丰论‘异’，侍郎钟会论‘合’，屯骑校尉王广论‘离’，文多不载。”（同上梁刘孝标注）“嘏常论才性同异，钟会集而论之。（裴松之注引傅子曰：……嘏好论才性，原本精微，鲜能及之。……又嘏以钟会明智，交之。……又嘏与李丰同州，评李饰伪而多疑，矜小失而昧于权利，不与友善。）”（魏志卷二十一）从上面简略的史料来研究四本论的内容，实在有些困难。但综合了史料，我们便可能推寻其要点，首先我们必须究明下列二点：第一，性才二者，大约是讲本体与功用的关系。“性”言本体一元，“才”言事功杂多。和傅嘏相友善的荀粲就如此说明“性”字：“子贡称夫子之言‘性’与天道不可得而闻也。然则六籍虽存，固圣人之糠粃。——（此说）能言者（亦）不能屈。”（世说新语文学注引粲别传）何晏论语集解关于此章说：“性者，人之所受以生之理。”魏晋人善论易继善成性的天人之陈，故性命之学被当作最高义看待。“才”指事功，汉末以来，多见求“非常之才”之文，刘表、袁绍、曹操都在利用“非常之才”，以禅非常之代，甚至曹操令求不仁不义而有治国用兵之才术者。史称三国人才特盛，或称人才集于许下，当是所谓“非常之业”的号召所致。一方面史籍或以异才、奇才、隽才、大才，或以才学、才文、才识、才辩、才行兼备来形容当时人物，而他方面“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”，“魏晋去就，易生嫌疑，贵贱并没”，才却可以导人走向悲剧。晋书卷九四孙登传说：“孙登尝谓嵇康曰：……用才在乎识真，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣。”（世说新语栖逸略同：“君才则高矣，保身之道不足。”注引文士传：“子识火乎？生而有光，而不用其光，……人生有才，而不用其才。……故用光在乎得薪，所以保其曜，用才在乎识物，所以全其年。”）这里就发生了问题：性与才二者的同异离合究竟如何？在名辩方面讲来，这就成了“同异生是非，是非生吉凶，取辩于一物，而原极天下之污隆”了。在天性与人才的天人之陈，发生了争辩“是不是，可不可”的“两可”么？“同而有异，异而有同”的“辩同异”么？“至同无不同，至异无不异”的“辩同辩异”么？这些都是有待解答的重大课题。九品中正举才的制度，正在取辩的四本论上刻下了是非吉凶的名障，而刘劭的人物志就成了历史的证件了。它反映了豪门大族阶级内部纠纷的同异离合，而在超现实的概念方面标榜身分。第二，我们虽仅知道傅嘏论才性“同”，李丰论才性“异”，钟会论才性“合”，王广论才性“离”，而无法知道他们的论旨何在，但傅嘏与钟会相异而实为合同派，李丰与王广相异而实为离异派，似乎有古代“合同异”与“离坚白”的分野。这里面有比周朋党的内幕。蒋济所谓“大舜佐治，戒在比周，周公辅政，慎于其朋”，这话表面上是痛心当时豪门不能和睦，实际上暗示着阶级的内讧。傅钟二人崇尚事功，走了左袒司马晋的政治路线；曹爽何晏邓扬一系是曹魏宗室派的中心；李丰与王淩王广父子则是骑墙于二者的投机派。他们中间的政权争夺的同异离合，决定了才性思想的同异离合。这三派人除了傅嘏享年仅四十七岁，增封至千二百户善终外，皆死于司马氏的淫威之下。连傅嘏最后也戒钟会说：“子志大其量，而勋业难为之也，可不慎哉！”三派在权势同异离合的钩心斗角中，仅留下了“四本论”的概念题目，而现实却对于理论成了讽刺。所谓同异离合四方形的对角线，操在司马氏晋宣王与景王之手，这就是史书所称司马氏尽诛名族。上述三派人物都是食几千户、以至万户以上的领主。（一）曹魏宗室派的曹爽是曹操的族孙，食邑万二千户，与司马宣王争权，平分秋色。何晏是汉大将军何进之孙，曹操的养子（其母为操所纳，随母入宫，服饰拟于太子）。曹爽秉政，何晏邓扬（邓禹之后）李胜等为其心腹，时称浮华执政，“轻改法度”。“晏等专政，共分割洛阳野王典农部桑田数百顷，及坏汤沐地以为产业，承势窃取官物，因缘求欲。”魏志更载其与曹爽等淫乐纵酒骄侈盈溢。陈寿裴松之所记或有偏见，但世说新语也载：“何邓二尚书独步于魏朝”（言语注），“以官易富邓玄茂”，“何晏以才辩显于贵戚之间，邓扬好交通，合徒党，鬻声名于闾阎”（识鉴注）。松之注谓何邓丁（谧）为“爽门三狗”，固然是刻薄之词，而此辈不长事务，浮华成党，颇为事实。何晏在论语集解德不孤章说：“方以类聚，同志相求”，可以证明他的主张。傅嘏恨其“贵同恶异”，不完全是攻击。爽败，何邓等皆被司马宣王所族诛。从史实再回求于思想，按四本论中的才性之辩，没有此派人物参加。原因是“才”不为他们所重视，这不是说他们轻视功利，而是说他们外静恬而内多欲，所谓“言远而性近”。何晏说：“唯深也故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；唯几也故能成天下之务，司马子元（师，景王）是也；惟神也不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。”（魏志注引魏氏春秋，按云：“盖欲以神况诸己也。”）三人年少时本风采齐名，何晏看不起“唯几也故成天下之务”的惟事功独长的性格，而以“神”自况，则其独尊“性者，人之所受以生之理”为势所当然。例如他说易穷理尽性，而王弼则说易以“几”“神”为教（见论语集解加我数年章）。故何既尊“神”薄“几”，必言性遗才，而王则神几合一言之。史载“何平叔巧累于理”（简文语）。他注论语“一以贯之”说：“善有元，事有会，天下殊涂而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣，故不待多学，一以知之也。”（论语集解）“善”指易继善成性之善，事指功业，重善轻事，似有重神轻功的主张。参证他解论语游于艺章之“游”，说“不足依据故曰游”，其轻视才艺更明。他与王弼所辩者是性情同异，他主张“圣人无喜怒哀乐”，王弼主张圣人“性其情”，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无，五情同，故不能无哀乐以应物，然则圣人之情应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（魏志钟会传注引何劭作王弼传）从性情之辩转为性才之辩，似为四本论的流变。何劭所谓何晏的圣人无喜怒哀乐论，钟会等述之，语虽不明，但既曰不仅钟会一人，又曰述之，至少在取辩方面有其源流。且钟会与王弼友善，“会论议以校练为家，然每服弼之高致”（同上），因此，王弼论性情合的逻辑，当对会论性才合有所影响。（二）傅嘏是傅介子之后，世为冠族。正始初为黄门侍郎，以攻击何晏“外静而内銛巧，好利不念务本”，被何免官。曹爽诛，取得河南尹要职，后因有功于司马氏，进封为武乡亭侯。著论难刘劭考课法，以为选拔重实才，苟非其才则道不虚行。他趋向事功，与何晏派不睦，这由他与荀粲的辩论可知：“嘏尚名理，而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意。……粲尝谓嘏玄曰：‘子等在世涂间功名必胜我，但识劣我耳。’嘏难曰：‘能盛功名者识也，天下孰有本不足而末有馀者邪？’粲曰：‘功名者志局之所奖也，然则志局自一物耳，固非识之所独济也。我以能使子等为贵，然未必齐子等所为也。’”（魏志荀彧传注）陈书评傅嘏说：“用才达显”。他的主张近于实才至上论，显然与何晏的天性论相左。由于政见的不同，反映在思辩方面，就成了他的才性同论，他似乎认为性无本体，才之外现都是性。因此，他批评他的反对派说：“夏侯太初志大其量，能合虚声，而无实才。何平叔（晏）言远而情近，好辩而无诚，所谓利口复邦家之人也。邓玄茂（扬）有为而无终，外要名利，内无关钥，贵同恶异，多言而妒。……以吾观此三人者，皆败德也；远之犹恐祸及，况昵之乎？”（魏志卷二十一本传注）“李丰饰伪而多疑，矜小失而昧于权利，若处庸庸者可也，自任机事，遭明者必死。”（同上）钟会是钟太傅繇的幼子。蒋济识会于童年，赏鉴他为“非常人”，及壮有才数技艺，而博学精练名理。司马景王叹他为王佐之材。正始中为尚书中书侍郎，后以战功食万户侯。终因谋反遭杀。世说新语注引魏氏春秋：“会名公子，以才能贵幸，乘肥衣轻，宾从如云。嵇康方箕踞而锻，会至不为之礼。”“钟起去，康曰：‘何所闻而来，何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”钟会在名理方面受了王弼的影响，在事业方面又与傅嘏一致。嘏以会明智结交，嘏在临终时，又以“志大其量，而勋业难为”戒会谨慎。按“志大其量，能合虚声”是嘏评夏侯玄的话，钟会似也倾向于深远一路，然复因才艺过人而奔竞勋业。这里就是他论才性合的说明，他似乎以性才是内外相济的，是体用相合的。他和傅嘏接近，如裴松之评说：“嘏料夏侯之必败，不与之交，而此云与钟会善。愚以为夏侯玄以名重致患，衅由外至，钟会以利动取败，祸自己出。……嘏若料夏侯之必危，而不见钟会之将败，则为识有所蔽，难以言通；若皆知其不终而情有彼此，是为厚薄由于爱憎，奚豫于成败哉？以爱憎为厚薄，又亏于雅体矣！”上面已经指出，傅嘏品鉴玄会皆有“志大其量”之语，故交往正以厚薄爱憎之间的名门朋党为标志，和何邓派之“贵同恶异”（此语在世说新语稍异于魏志注，统评何邓），毫无区别。（三）李丰是李卫尉义的儿子，名被吴越，有中国名士之号。历仕魏氏三朝。据魏略所纪，正始中丰迁侍中尚书仆射，在台省常多托疾，暂起复卧，如是数岁（时台制疾满百日当解禄，故丰未满数十日暂起而复托疾）。他以这种手法，在曹爽专政时，周旋于曹魏与司马晋二大势力之间，“依违二公，无有适莫，故于时有谤书曰：曹爽之势热如汤，太傅父子冷如浆，李丰兄弟如游光。”爽杀，遂为中书令。又据魏志，丰虽宿为司马景王所亲侍，然私心在夏侯玄。玄为夏侯渊之孙，曹氏外戚，曹爽之姑子，但因爽抑绌而不得意。爽败，玄渐徙太常。李丰等谋以玄辅政，为司马师所忌，以莫须有之罪名，将玄丰等一同族诛。此事件为当时一大疑案，名族深为不安，故师问许允：“自我收丰等，不知士大夫何为匆匆乎？”此点当让历史家寻论，这里所要研究的，是李丰的派系性。他依违两可的政治倾向，史载确切，不待考证。故他在思想方面便和以上二派不同，他“论性才异”，似为一种两面双栖论，所谓“是有不是，可有不可，是名两可”，性才二者两立皆是，依违适莫，存乎其人。傅嘏评其“多疑”，世说新语容止篇称时人目之为“颓唐如玉山之将崩”，可以作为此一理论的注脚。总之，他的实际生活与他的名门派系以及他的政治路线，决定了他的名辩意识，政治上的骑墙派之流于理论上的两可之说，是相适应的。王广是王淩之子，汉司徒王允之侄孙。淩讨吴有功，封为征东将军，假节都督扬州诸军事，封南乡侯，食邑千三百五十户；后迁车骑将军，与其外舅令狐愚并典兵专淮南之重。爽诛，由司空迁为太尉，假节钺。因谋拥立楚王彪，被司马宣王夷三族，子广同死。广有志尚学行，蒋济曾说：“淩文武俱赡，当今无双，广等志力有美于父耳”，退而悔之，告人说：“吾此言灭人门宗矣！”（魏志卷二八注引魏氏春秋）当淩谋废立事，使人告广，广答“勿为祸先”，据注引汉晋春秋说：“广曰：‘凡举大事，应本人情。今曹爽以骄奢失民，何平叔虚而不治，丁毕桓邓虽并有宿望，皆专竞于世，加变易朝典，政令数改，所存虽高，而事不下接，民习于旧，众莫之从，故虽势倾四海，声振天下，同日斩戮，名士减半，而百姓安之，莫或之哀，失民故也。今懿情虽难量，事未有逆，而擢用贤能，广树胜己，……父子兄弟并握兵要，未易亡也。’”由此一段两面皆有是非利害的话看来，可知王广对于魏晋两派之间，对虚高一面与对实利一面，两皆无肯定或否定的是非，两皆未能同异，不敢从一面而攻他一面，“勿为祸先”。因此，这就在他“论性才离”的时候，助长了二元论的取辩，和“论性才异”的李丰比较，李依违两可，王则依违两不可，而游离性的立场是他们的同点。以上政派、学派的分歧可列为下表：（见下页）这就是我们研究名胜的四本论所得的结论。因为正始至熹平之间，是魏晋政权斗争最尖锐的阶段，名门豪族对垒森严（即章炳麟所谓“任世贵”），所以在思想上反映出了四角形的“辩者之尤”，性才同异离合的概念，实在是名族同异离合的代数学。但名辩也有不一定如四本论之与现实密切相关，在复杂的政治关系方面有各种不同的角度，因而有的理论也不一定直接就和政治主张相互划出明显的迹象。二，我们再研究一下过江以后的王导作为“三理”来看的名辩。其一即欧阳建（字坚石，冀方右族，雅有理思）的言尽意论：“夫理得于心，非言不畅，物定于彼，非名不辩，名逐物而迁，言因理而变，不得相与为二矣；苟无其二，言无不尽矣。”（世说新语文学注引）此论讲名实相符的形式逻辑，主张逻辑的名言可诠性。按“言尽意”之辩，取易“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”为题，显然在“言尽意”的反面有“言不尽意论”，如何晏的无名论，所谓“处有名之域，而没其无名之象。……夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？”（列子仲尼篇注引）“知者，言未必尽也。”（论语集解）王弼的易注：“得意在忘象，得象在忘言”，他的体无论，更谓“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”（钟会传注引）更著名者为“当时能言者不能屈”的荀粲的言意在表象以外说，所谓“理之微者非物象之所举也，今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也，斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”（荀彧传注引）其他如向秀郭象以“至理无言”注解庄子，无不和言尽意论相反。这当是当时名理界的一个原则性的论难，其中带有唯物主义和唯心主义在认识论方面的斗争。其二，即嵇康的声无哀乐论：“夫殊方异俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚，然哀乐之情均也。今用均同之情，而发万殊之声，斯非音声之无常哉？”如果说欧阳建论名实可相符，何晏等论名不能符实而存在，则嵇康此说则在论名实两离（所谓“声之于心，殊涂异轨，不相经纬”）。情均同而声杂异，以杂多无常的声音，表达不出真正哀乐的情意，故情真而音假。按何晏王弼有性情同异之辩，四本论有性才之辩，嵇康盖衍情于理，转为定理先天说，“理已定，然后借古义以明之耳；今未得于心，而多恃前言，以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪。”（详见嵇中散集，别章专论。）其三，即嵇康的养生论：“夫虱著头而黑，麝食柏而香，颈处险而瘿，齿居晋而黄，……岂惟蒸之使重而无使轻，……芬之使香勿使延哉？……蒸以灵芝，润以醴泉，……无为自得，体妙心玄，……庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉？”以上引句仅依世说新语注引，其详有他的养生论与答难养生论（嵇中散集）。按此说，力辩自足于内，遇物而当，反对智用于外，随物排遣。在名理方面而言，他以为虽名实两离异轨，但达观处理，则又可以使名实随在偶合，他说：“君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生，故修性以保神，安心以全身。……使形神相亲，表里俱济也。”（养生论）这叫做“和理日济，同乎大顺”。反之，“仁义务于礼伪，非真之要术，廉谦生于争夺，非自然之所出”。向秀有难养生论，说他“追虚侥幸，功不答劳”，他往返诘难，答辩不屈，可知这一命题在当时是重要的。按他是曹魏宗室的外戚，爽败，权归司马氏，他正是在“进不敢言同，退不敢言异”之下，假声无哀乐论，讽刺了当时的心声异轨，假养生论表示了消极足意的人生观，但他是敢于“儁伤于道”的人，居然大胆地“非汤武而薄周孔”，被司马昭借吕安事致于死地。他的思想背景，可以用袒司马晋而论性才合的钟会骂他的话来说明：“今皇道开明，四海风靡，边鄙无诡随之民，街巷无异口之议。而康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。……其负才，乱群惑众也。今不诛康，无以清洁王道。”（世说新语雅量注引）钟会在审判嵇康时，有此庭论，可当做“论性才合”的自我介绍，其辞句之粗野颠倒，显示名族阶级内讧的党同灭异到了何等程度！岂不是早已在钟会答“闻所闻而来，见所见而去”，反诘嵇康之问“何所闻而来，何所见而去”时，伏下一笔名族间的异同公案么？三，“四本”、“三理”之外，还有更普遍的“三玄”。三玄指周易老庄，约之又谓儒道。从名辩上看来，儒道的异同离合也是当时的最大争辩。（一）论儒道“同”者为何晏。他所作的道德论说：“自儒者论，以老子非圣人，绝礼弃学；晏说与圣人同，著论行于世也”（文学篇引注）。又如王夷甫问阮宣子（修）：“老庄与圣教，同异？”阮对曰：“将‘无’同”，世谓之三语掾。（同上，晋书所载问答者人名不同。）（二）论儒道“合”者为王弼。他好论儒道，裴徽问他：“夫无者诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何耶？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”（同上）向秀（著儒道论）等皆走此路。（三）论儒道“离”者为裴頠等。頠疾世俗尚虚无之理，著崇有论，他和著言尽意论的欧阳建是名理中的反对派，含有若干唯物主义的因素。他认为道家崇虚体无，外形遗制，忽防忘礼，与儒家离而不能相合。他说：“至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也。理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也，陨高墉之禽，非静拱之所能捷也，审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？”王衍之徒攻难交至，并莫能屈。（晋书卷三十五，并参看世说新语文学）（四）论儒道“异”者为葛洪等。洪所著抱朴子，其内篇多属道家（自叙），而外篇则为儒家辩护，如此相异而两可之论，内外并存，自相矛盾。（详说见专章）其他如儒道佛三角的同异诘辩，多见于弘明集、广弘明集，应专章研究，此处从略。第四节玄学的社会意义老庄易三玄与佛教之成为魏晋人的支配思想，尽人皆知，这里要研究的是它的历史源流及其所以支配学术的社会意义。关于三玄在汉魏之际从潜滋暗长以至沛然莫之能御的历史流变，前面已有论述，这里所欲究明的，在于由搢绅儒学至麈尾玄学为什么各有支配时代思潮的分野？在第二卷论两汉学术时，我们已经指出：汉代的支配思想是在朝经学，而在野的“异端”之学从司马迁经过王充以至仲长统，都在不同的角度高扬了道家。不但如此，当时农民叛乱所依据的旗号也是黄老道教，张陵张鲁张角等五斗米教与太平道（皆用粗野的具体象征，如“神君种民”，“米民米性”之类），以他们的“廉价”宗教对抗汉廷贵族的谶纬宗教，曾起了极大的作用。及至汉末，社会阶级的斗争，统治阶级的分化（如由党锢到三国割据），暴露出社会的危机。现实历史的教训，影响了意识的重新编制，即使经学家如马郑，士大夫如清议人物，也要在自己的正宗的系统内开始修正了。普列哈诺夫曾从王朝改变最基本的对角线竞走，说明思潮必然有些改变。汉魏之际的士大夫对于道家和名辩的传统，从形式上接受，而从内容上改变，正是这样。从为低级的谶纬宗教而服务的搢绅儒学，转变为理论化的神学而说教的玄学，如王僧虔诫子书说：“见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转诵数十家注，自少至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开老子卷头五尺许，未知辅嗣（王弼）何所道，平叔（何晏）何所说，马（融）郑（玄）何所异，指例何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事！”（南齐书卷三三）然而学术的形成并不是自流自变的，也要看执行学术任务的人物，有没有受了社会风尚和政治意图的影响。如果汉魏之际学术仍然被那些以家法师法号召的宿儒所支配，则搢绅端委实在脱化不出异说来。名流名胜之所以能走向学术，在我们看来，有一点确为不可忽视的变化，即汉末魏晋以来的人物，大体上都是被当时反对者指斥的所谓“高门子弟”，“浮华少年”，“当今年少”，“荒教废业”而“轻毁礼法”的后起之秀。其所以有这样的变化，曹魏政权的奖励那种权变起家的人物以及九品中正制的高下任意品题的风尚，是有作用的。而党派朋比的清议正是这种人物起家的先奏。下面就是这种早熟夙悟的代表人物的简表：由上面不完全的表看来，人物大都是少年显名的，甚至很多是被称为“神童”的。他们少不更事的幻想，的确可以跳出了皓首穷经的圈子，别寻玄远的抽象概念世界，在中世纪时代，翻云复雨，再没有比此时厉害；但因了他们的早熟，也就容易早衰，异常娇弱，敌不住残酷的现实。在他们的思想体系里，有追求天道的一套唯心主义的系统，代表着中世纪形而上学对于事物片面或断片加以夸大的烦琐形式，所谓“非至精者不能与之析理，非渊静者不能与之闲止”。玄学感于汉代统治阶级的旧思想武器的破产，修正了汉代庸俗的宗教世界观，从唯心主义的解释上，更把宗教世界观唯理地夸大，以适应封建统治者的要求。玄学家所谓“虽不能休明一世，足以映彻九泉。”不仅魏晋社会人物的出身年龄与汉不同（其出身世家相同），即社会仪式也与汉代有异。这样的豪族名门之间的风习和教养的改变，并非从性质上变革，反而是期在兴宗，所谓“吾家麒麟，必兴吾宗”，“不意衰宗复生此宝”，“大宗虽衰，魏氏已复有人”，“小者才名皆胜，然保卿家终当在兄”等等，这些都是经过八王之乱衣冠南渡的名族的权变想法。离乱的客观条件打破了豪族一向所依仗的礼法，因而脱离了经学权变起来，“学之所益者浅，体之所安者深，闲习礼度，不如式瞻仪式，讽味遗言，不如亲承音旨。”若仍拘执过去的礼法，则如支道林批评王坦之说：“箸腻颜帢，■布单衣，挟左传，逐郑康成车后，问是何物尘垢囊！”（世说新语轻诋）社会风俗习惯的变移，抱朴子讥惑篇说：“安逸触情，丧乱日久，风颓教沮，抑断之仪废，简脱之俗成，近人值政化之蚩役，庸民遭道网之绝紊。……丧乱以来，事物屡变，冠履衣服，袖袂财制，日月改易，无复一定，乍长乍短，一广一狭，忽高忽卑，或粗或细，所饰无常，以同为快。其好事者，朝夕放效，所谓京辇贵大眉，远方皆半额也。”按冠带衣服与肤发修饰，从古就有一定的礼制，古代的式瞻或威仪，是贵族君子的标志，甚至孔子还以披发左衽来区别社会制度。清阮元有周人尚威仪之说，可以参考。汉代袭古春秋，故博士儒者的服饰，即采春秋的端委搢绅，魏晋丧乱，此种威仪，因萍浮南北而自然非简脱改易不可，葛洪所讲的确是实事。代替礼法遗言的，就是魏晋人士的辞色，如何晏粉白美仪，卫玠号为璧人，庾亮风姿神貌，杜弘治清标最美，甚有以骑马回策的妙姿、蒲博下棋的容止来定人格的，这即是章炳麟所说的“以貌举人”。葛洪所以愤愤不平，似因他貌丑形粗，不足以方大雅。因了当时“所饰无常”，朝夕改易，在威仪方面须有一定的象征，以为威仪之式瞻、音旨之表符，于是“玉柄麈尾”与名流理致，成为不可分离的风习。上面我们曾说，两汉之“端委搢绅”转变为魏晋之“玉柄麈尾”，就指此义。按麈为麋之一种，体大尾长。相传，麈与群鹿并行，摇尾左右，可指导群鹿的行向，有群伦领袖之概。麈尾用为拂尘，犹是后起之义，麈尾之所以重要在于引人入胜，清谈家执之，足为仪瞻之表率。端饰玉柄，别于寒微，以表示“上品无寒门”。我们且把当时握此仪物的风尚，列述于下：“王衍善玄言，每捉玉柄麈尾，与手同色。”（衍传）“庾法畅造庾太尉，握麈尾至佳。公曰：‘此至佳，那得在？’法畅曰：‘廉者不求，贪者不与，故得在耳。’”（世说新语言语）“客问乐令‘指不至’者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者那得去？’”（世说新语文学）“孙盛与殷浩共论，往反精苦，客主无间，左右进食，冷而复煗者数四。彼我奋掷，麈尾悉脱，落满饭中。”（世说新语文学）“蔡充诋王澄曰：‘不闻余物，唯闻有短辕犊车，是柄麈尾。’”（世说新语轻诋）“王蒙每举麈尾，常领数百言，而情理俱畅。”（世说新语赏誉）“王蒙病笃，灯下视麈尾而叹。既殁，刘惔从犀把麈尾纳之棺中。”（蒙传）“王浚从麈尾遗石勒，勒伪为不敢执，悬于壁而拜之。”（勒载记）“何充诣王导，导以麈尾指其床，曰：‘此是君坐也。’”（充传）“王僧虔戒子：‘……便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。’”（南齐书王僧虔传）“戴容著三宗论，智林道人曰：‘贫道捉麈尾三十年，此一涂无人能解，今始遇之。’”（齐书容传）“卢广发讲时，谢举屡折之，广愧服，以所执麈尾荐之，以况重席。”（梁书举传）“张孝秀谈义，尝手执栟榈皮麈尾。”（秀传）“陈后主所造玉柄麈尾新成，曰：‘当今堪捉此者，惟张讥耳。’即以赐讥。后主幸开善寺，使讥竖义，时麈尾未至，命取松枝代之。”（陈书讥传）由上面史实看来，我们知道，玉柄麈尾是优闲之士的代表仪式，指导思想向“虚处开刀”，远处着墨。玄家引津，如此其神秘，上品执符，如此其高深，粗看之，似如颜氏家训所评：“江南朝士，因晋中兴南渡江，卒为羁旅，……未有力田。……未尝目观起一墢土，耘一株苗，不知几月当下，几月当收，……皆优闲之过也”；然而“虚价”是崇，也有其他原因。世说新语轻诋篇注对谢安虚伪之评：“所好生羽毛，所恶成疮痏。谢相一言，挫成美于千载，及其所与，崇虚价于百金。上之爱憎与夺，可不慎哉！”虚之对面为实，远之对面为近，深之对面为浅，清之对面为浊。汉末以来，在统治阶级看来，最“下流”的是黄巾五斗米的现实道教，其浅近秽杂，为“风德雅重，深达危乱”者（周伯仁之例）所鄙弃，故麈尾引津，实有理论教条化的社会意义。不管这种思想和仪貌有厌世的不利因素，但明白“天地四时之消息”者，并不是完全空想，正有诱骗愚民同化之取义。仪表的瞻视和三玄的精苦，都具有阶级斗争的作用。六朝佛教盛行，经过儒释道的诘辩以后，融化合流，其在人民方面起最大欺骗作用的则为高其尊瞻的佛寺金像。中世纪农民战争的历史是无例外地以争取宗教的现实利益为目标（如太平道、五斗米道、火道、紫道、鬼神师、鬼民等），而统治阶级的神学则以农民战争的阶级心理为对象（真假正邪之辩）。中国农民战争的具体的历史虽有前期与后期的划分，前期的口号在于争生存条件，后期的口号在于争土地的所有，但都通过宗教信仰的对立斗争。世说新语自新篇有一段史实：“戴渊少时游侠，不治行检，尝在江淮间攻掠商旅。陆机赴假还洛，渊使少年掠劫。渊在岸上，据胡床，指麾左右，皆得其宜。渊既神姿峰颖，虽处鄙事，神气犹异。机于船屋上遥谓之曰：‘卿才如此，亦复作劫耶？’渊便泣涕，投剑归机，辞厉非常。机弥重之，定交作笔荐焉。过江仕至征西将军。”品藻赏识之功用，居然能使侠士投剑，投降统治阶级，这话自然是统治阶级的宣传，但其用意是自明的。实在讲来，魏晋名门的名士莫不想对于当时“流人”以玄道作投剑的说服。这和九品分类同样，都有极重大的阶级斗争的社会意义。皇侃论语义疏说：“九品为教化法也。”何晏解释“民可使由之”，说：“由者用也”，义即民可使用之。他解释“君子有三畏”说：“小人直而不肆，故狎之（大人）也；不可小知，故侮之（圣人之言）也。”若化之以无为，就能有所谓“不肖恃以免身。”王弼说：“推诚训俗，则民俗自化，求其情伪，则俭心兹应”，又说：“贯犹统也。夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举，总其会，理虽博，可以至约穷也：譬犹以君御民，执一统众之道也。”（皆见论语集解义疏引）汉末方士道教在农民暴动中发生了极大作用，他们不在体无，而以太上老君神仙与方术作号召，曹魏在思想上安抚他们，有曹植的辩道论可作证明：“世有方士，吾王悉所招致：甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郄俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁卒。所以集之魏国者，诚恐斯人之徒，接奸诡以欺众，行妖慝以惑人，故聚而禁之。……桀纣殊世而齐恶，奸人异代而等伪，乃如此耶！……而顾为匹夫所誷，纳虚妄之词，信眩惑之说，隆礼以招弗臣，倾产以供虚求，散王爵以荣之，清闲馆以居之。经年累稔，终无一效，或殁于沙丘，或崩乎五柞，临时虽诛其身，灭其族，纷然足为天下笑矣！”（广弘明集卷五）当时集于魏国的方术之士，在野道教和在朝道家，自然要有所诘辩。曹植“辩道”二字，显明地具有阶级斗争的意义，并说到农民廉价的宗教“为虚妄甚矣哉！”左慈祢衡等人都是动摇分子，虽不友王侯，傲僈权势，而其游士纵横的行为，实不足以代表农民意识。曹操不杀他们，验其方术，正欲在真假道学的究辨上，折服他们罢了（参看抱朴子弹祢篇）。王弼“求其情伪，俭心兹应”之意，于此始有注脚。这样看来，不管统治阶级思想是怎样空远不可捉摸，归根结柢，它必然刻上阶级的烙印。葛洪这位人物比较天真，他的玄学思想饱含教化之意，而谋以道反道。他站在地主阶级的立场，“不在其位”，叹惜农民道教猖狂，用求真正“富贵”的玄道，作为压服农民战争的武器。按民间道教是墨侠的变化发展，弘明集卷八辩惑论序所谓“侠道作乱，四逆”，即是这种道教。汉人伪作墨子枕中五行记等，即说明这一点。葛洪说：“玄者自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉。……夫玄道者，得之者内，守之者外，用之者神，忘之者器。……得之者贵，不待黄钺之威，体之者富，不须难得之货。”（畅玄篇）“俗所谓率皆妖伪，转相诳惑，久而弥甚。……巫祝小人，妄说祸祟，……或起为劫剽，或穿窬斯滥，丧身于锋镝之端，自陷于丑恶之刑，皆此之由也。……淫祀妖邪，礼律所禁，然而凡夫，结不可悟。唯宜王者，更峻其法制。……曩者有张角柳根王歆李申之徒，或称千岁，假托小术，坐而立亡，变形易说，诳惑黎庶，纠合群愚。进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱。……威倾邦君，势凌有司，亡命逃逋，因为窟薮。……吾徒匹夫，虽见此理，不在其位，末如之何！……令人扼腕发愤者也。”（道意篇）很明显的，葛洪是以富贵地主的玄道，反对农民战争的“廉价”道教。这里就暴露了真理：意识形态是有阶级性的。同样是宗教，统治者可以利用了渲染成为苦难世界的灵光，而被统治者也可以利用来作为对苦难世界的抗议。抱朴子内篇主张道本儒末，但各篇皆在以道反道，和他的诘鲍篇反对鲍敬言无君思想而主张君统天设，相为表里。他说：“曩古纯朴，巧伪未萌，其信道者，则勤而学之，其不信者，则嘿然而已，谤毁之言不吐乎口，中伤之心不存乎胸也。……末俗偷薄，雕伪弥深，玄淡之化废，而邪俗之党繁，既不信道，好为讪毁，谓真正为妖讹，以神仙为诞妄。……道家所习者，遣情之教戒也。夫道者，其为也善自修以成务，其居也善取人所不争，其治也善绝祸于未起，其施也善济物而不德，其动也善观民以用心，其静也善居慎而无闷：此所以为百家之君长，仁义之祖宗也。”（明本篇）这样看来，道学或玄学不是别的，正是一种高明的宗教，它是消灭农民战争的法宝，居然能和“邪妖”的思想展开斗争，不但能使农民放下武器（不争），而且还能在心灵的深处防止暴动于未起。好一个玄化的妙用呀！原来魏晋玄学，是在农民暴动打击之下企图兴起衰宗，以巩固封建政权！佛教渗入玄学以后，这种以玄学反对民间道教的理论，更加显著，值得我们注意的是：还更明白提出了“休风冥被，彼我情判”的阶级斗争，从严峻的“戡乱”法，辅助意识上的斗争。在弘明集广弘明集中保存了许多宝贵的材料，举其重要者如下：“道家之极，极在长生，呼吸太一，吐故纳新，子欲劣之，其可得乎？答曰：老氏之旨，盖虚无为本，柔弱为用，浑思天元，恬高人世，浩气养和，得失无变，穷不谋通，达不谋己，此学者之所以询仰余流，其道若存者也。若乃炼服金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，斯皆尤乖老庄立言本理，其致流渐，非道之俦，虽记奇者有之，而言道者莫取。……为方技不入填流，人为方士何关雅正？吾子曷为舍大而从小，背理而趣诞乎！”（广弘明集卷八释道安二教论道仙优劣第六）“矫诈谋荣，必行‘五逆’，威强导蒙，必施‘六极’，虫气霾满，致患非一。……忠贤抚叹，民治凌歇，揽地沙草，宁数其罪！涓流末学，莫知宗本，世教讹辞，诡蔽‘三宝’（按指老子三宝：慈、俭、不敢为天下先。——引者按）。老鬼民等（按指农民战争的旗号），咏嗟盈路，皆是炎山之煨烬，河雒之渣糁，沦湑险难，余甚悼焉！聊诠往迹，庶镜未然，照迷童于互乡，显妙趣于尘外，休风冥被，彼我情判。（接五逆者，禁经上价一逆，妄称真道二逆，合气释罪三逆，侠道作乱四逆，章书代德五逆。六极者，畏鬼带符、妖法之极一，制民课输、欺巧之极二，解厨纂门、不仁之极三，度厄苦生、虚妄之极四，梦中作罪、顽痴之极五，轻作寒暑、凶佞之极六。凡所指斥，皆汉末以至魏晋之民间道家。详见本论，兹不赘述。）”（弘明集卷八释玄光辩惑论序）从玄化到佛化，问题更明白了，这即是说，统治阶级的大道理原来是讨农民檄，宗教不论是道是佛，其所以要代替汉代儒书的谶纬，就在于反对农民战争的武器应加改良而已。反之范缜的神灭论之所以有斗争性，不正因为它是统治阶级眼中的“惑”乱群众的武器么？正如马克思说，在封建制社会，“对宗教的批判是一切批判的前提”。另一方面，在汉魏之际，例如曹操，“任性放荡，不治行业”，陈寿评其取得政权之道，“官方授材，各因其器，矫情任算，不念旧恶，终能总御皇机，克成洪业。……可谓非常之人，超世之杰也。”一个“非常”时代，建立“非常”之业，要“非常”之人，执行“非常”之策，这一口头禅成了三国人的常套。曹魏政权创始者曹操的“度外用人”，在政策上是和在朝玄学息息相通的，所谓“度外”者，即不拘于汉代博士制度的法“度”，而以“九品”题目，争取新的进取的清谈少年，以对抗当时其他豪族政权。尤其值得重视的是他招抚在野的豪杰方士，使民间道教同化于朝士的玄学。他前后数次所下的求贤令，实有重大的社会意义。例如：“今天下尚未定，此时求贤之急务也。……若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世？……二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举！”（魏志操纪建安十五年）“夫有行之士，未必能进取，进取之士，未必能有行也。……士有偏短，庸可废乎？有司明思此义，则士无遗滞，官无废业矣。”（魏志操纪建安十九年）“若文俗之吏，高才异质，或堪为将守，负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术，其各举所知，勿有所遗。”（魏志操纪注引魏书建安二二年）这样看来，污辱见笑“不仁不孝”之人所以值得拔举，就因为和缓阶级的对立，争取农民领袖的归顺，特别在“天下尚未定”的时候，统治者更要这样做。无行而进取的少年们之所以值得登用，就因为要推翻地方割据的豪族势力，必须依赖那些“廉士”以外的冒险家。然而到了天下已定呢？自然要被司马晋逐次收尽了。由晋以至南北朝，都是“非常”的时代，不管名门名流是怎样因内部斗争而遭族诛，但他们是“非常”的人物，和汉代循规蹈矩的儒林的人物是不同的。儒林变为清流就是经学的人物转为玄学的人物。这就是说，儒林的经学家能附会谶纬，为统治者设计宗教，而清流的玄学家更会虚出玄化，为统治者设计新的宗教。第三章正始之音与清谈源流第一节什么叫做“正始之音”？正始是魏邵陵厉公（齐王芳）的年号，共九载，自公元二四○年至二四八年。这一时期的学风，上承汉末的渊源，下启六朝的流变，有转捩点的代表意思，故历史上名之曰“正始之音”。这是一种普通的了解，然而它究竟是什么一种音旨？它的形式与内容怎样规定？这就不是清谈二字的泛称所可明白的了。著者自我作古，简名“正始之音”为“理赌”。这里首先引顾亭林对于正始之风的历史评论如下：“正始时名士风流，盛于雒下。乃其弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危，若路人然，即此诸贤之倡也。自此以后，竞相祖述。如晋书言：王敦见卫玠，谓长史谢鲲曰：‘不意永嘉之末，复闻正始之音！’沙门支遁，以清谈著名于时，莫不崇敬，以为造微之功，足参诸正始。宋书言：羊玄保二子，太祖赐名，曰咸曰粲，谓玄保曰：‘欲令卿二子有林下正始余风。’王微与何偃书曰：‘卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。’南齐书言：袁粲言于帝曰：‘臣观张绪有正始遗风。’南史言：何尚之谓王球，正始之风尚在。”（日知录卷十三）从这里已经可以看出正始之风的地位，至于正始的代表人物，应当首推何晏王弼，这是有史实可据的：“魏正始中，何晏王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以‘无为’为本，无也者开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身，故无为之为用，无爵而贵矣。衍甚重之。……声名籍甚，倾动当世。……后进之士，莫不景慕放效，选举登朝，皆以为称首，矜高浮诞，遂成风俗焉。”（晋书卷四三王衍传）“卫瓘见乐广曰，昔何平叔诸人没，常谓清言尽矣，今复闻之于君。”（世说新语赏誉）“王敦谓谢鲲曰：昔王辅嗣吐金声于中朝，此子（卫玠）复玉振于江表。”（晋书卷三六卫玠传）“郭象善老庄，时人以为王弼之亚。”（晋书卷五○庾敳传）“王僧虔戒子书曰：‘汝未知辅嗣何所道，平叔何所说，……而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。’”（南齐书王僧虔传）“何晏王弼祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡。”（颜氏家训）学术风尚的源流以及代表人物的偶像性既如上述，但是使后代景附草靡的那种金声玉振之音，究竟是什么东西呢？我们可以这样说，“正始之音”是清谈论辩的典型，它是在特别的题目、特定的内容、一定的方式、共认的评判之下，展开胜理的辩论，所谓“清谈”仅指其名，而重在于“理赌”。这一商讨的形式，是不论年辈而平等会友的，与两汉师授之由上而下的传业，完全不同。应该指出，这就是区别儒林和谈士的要点之一。上面曾说到后起的乐广有何晏之绪，卫玠有王弼之音。这二位人物有一段诘理故事如下：“卫玠总角时，尝问广‘梦’，广云：‘是想’。玠曰：‘神形所不接，而梦岂是想耶？’广曰：‘因也。’玠思之经月不得，遂以成疾。广闻故命驾为剖析之，玠病即愈。”（晋书乐广传并参看世说新语文学）卫玠少有名理，善通庄老（一说善易老），这是“正始之音”的形式与内容。以王弼嗣音而著名的卫玠，时人传说，“卫君谈道，平子三倒。”他和王敦或达旦微言，或谈话弥日，以至于病笃不起。他所以能如此骄傲，因为他析理至审，“尝以人有不及，可以情恕，非意相干，可以理遣。”（晋书本传）这样看来，析理是正始之音的要件。但究竟如何析理呢？世说新语文学篇曾指出：“殷中军（浩）为庾公（亮）下都，王丞相（导）为之集，桓公（温）王长史（蒙）王蓝田（述）谢镇西（尚）并在。丞相自起解帐，带麈尾语殷曰：‘身今日当与君共谈析理。’既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其余诸贤略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰：‘向来语，乃竟未知理源所归，至于辞喻不相负，正始之音，正当尔耳！’明旦，桓宣武语人曰，‘昨夜听殷王清言，甚佳。仁祖亦不寂寞，我亦时复造心，顾两王掾，辄翣如生母狗馨。’”此次析理的方式，王导为主谈，殷浩为宾谈，桓谢等为陪谈。这里重要的注意点是“辞喻不相负”。换言之，即诘辩求胜不服输，是“正始之音”的要旨。懂得了此义，就知道四本论与“三理”在正始中是如何重要的析理标本了。四本三理之为晋人模范之音，也就有了渊源。上章我们已经把四本论交待清楚，现在再从“正始之音”方面加以说明。按傅嘏（论性才同）钟会（论性才合）是一政派名族，李丰（论性才异）王广（论性才离）是另一政派名族，四本论者虽没有文献可证其必如上面王丞相集会胜场的局面，但大致是事有当然的。傅嘏派不与何晏派论交，经荀粲说合，亦未友善，故难于交手看题，几番通理，但李丰王广既为依违派，就可能和傅钟等在洛下集会相苦（傅嘏虽评李丰多疑，不与之善，而同州齐名，似与对何派之不相容有别），因此“四本”析理之辩，必有几番对通（论战），“辞喻不相负”，“依方辩对”，才被钟会集之而成，各存其本论。卫玠被称为续王弼之绝绪者，王敦赞玠，“何平叔若在，当复绝倒”，故何王名理相“通”，确为正始中的代表。可惜陈寿修三国志，以偏见不为他们立传，何晏附于曹爽之后，王弼附于钟会之末，略提其名而已；裴松之注则多取他们的败迹，加以曲笔。我们现在想知他们的事迹，就必须曲折推断，论其大略。中国中世纪社会，秦汉是一个阶段，魏晋又是一个阶段，过去的人只会咒骂始皇，而不知汉武之因袭秦制，才划出法度的时代，过去的人只会讽刺曹操，而不知司马父子之保存魏风，才另辟一梦想世界。何王玄理之散失与秦人制度之湮没，事虽不同，理实一路。知此，我们就必须论究“正始之音”的代表者：何晏与王弼——“王弼论道，附会文辞，不如何晏；自然有所拔得，多晏也。（魏志注引何劭王弼传）（按世说新语注引魏氏春秋则说：“弼论道约，美不如晏，自然出拔过之”。）”“何晏……谈客盈坐，王弼……往见之。晏……因条向者胜理，语弼曰：‘此理仆以为极可，得复难不？’弼便作一难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”（世说新语文学）就以上二条看来，何王析理的胜场，有“通”有“难”，有“胜”有“屈”，有“主客”有“番数”，并有诘辩的评判名士。惟所谓“道”或“理”，不知是什么“题目”，兹根据二家的理论，推究他们所看的题目大约不外：（一）老子章句，因为“何晏注老子未毕，见王弼自说注老子旨，何意多所短，不复得作声，但应诺诺，遂不复注，因作道德论。”（同上）（二）周易之旨，因为“何晏甚奇弼，叹之曰：仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”（魏志注引）（三）论语章旨，因为“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，弼与不同。”（同上。文见前引，下章专论。）按简文以“何平叔巧虑于理”，孙盛以“王辅嗣附会之辩，而欲笼统玄旨”，他们二人的“正始之音”的优劣长短，虽不能尽知，但弼理既经晏所倾倒，胜场似常在弼。何晏等与管辂——“管辂为何晏所请，果共论易九事（裴徽谓辂曰：“何邓二尚书有经国才略，于物理无不精也，何尚书神明清彻，殆破秋毫，君当慎之！自言不解易九事，必当相问”），九事皆明，晏曰：‘君论阴阳，此世无双。’时邓扬与晏共坐，扬言‘君见谓善易而语初不及易中辞义，何故耶？’辂寻声答之曰：‘夫善易者，不论易也。’晏含笑而赞之：‘可谓要言不烦也。’”（魏志卷二九辂传注引）“辂既称引古义，戒何扬‘变化虽相生，极则有害，虚满虽相受，溢则有竭’，邓扬曰：‘此老生之常谈。’辂答曰：‘夫老生者见不生，常谈者见不谈！’晏以为明德。”（魏志辂传及世说新语规箴）