“至德纯渥之人，禀天气多，故能则天自然无为；禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不类圣贤，故有为也。……贤之纯者，黄老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄老之操，身中恬憺，其治无为；正身共(恭)己，而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。……黄帝委舜，大人也；其德与天地合，故知无为也。天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起，物自成藏。……故无为之为大矣！本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。”这一段“无为”的赞颂，不正是说出了黄帝尧舜“其德与天地合”的“无为”，以呵斥汉代统治阶级的“有为”或统制吗？不是明斥汉代统治阶级的“有为”是“不遵道德”，“不似天地”，“不类圣贤”的“不肖”之徒吗？在这里，王充又举出了孟子的故例来形容“有为”之，欲益反损。“或为之者，败之道也。宋人有闵其苗之不长者，就而揠之，明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。”(冶期篇)“为自然者宋人之徒”，即是说对于农民大众的严刑峻法，对于思想发展的高压统制，妄想用“正宗”的目的来歪曲历史，是“闵其苗之不长而揠之”的宋人之愚，是抹煞自然，拂诡人性的妄举，是“为者败之”的自杀政策，所以他说：“夫天复于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。当其生也，天不须复与也。……天道无为，听恣其性。故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。不驱鱼令上陵，不逐兽令入渊者，何哉？拂诡其性，失其所宜也。夫百姓鱼兽之类也，上德治之，若烹小鲜，与天地同操也。商鞅变秦法，欲为殊异之功，不听赵良之议，以取车裂之患；德薄多欲，君臣相憎怨也。”(同上)我们完圣可以了解：王充的社会学说和社会史观尽管有很大的局限性，而他的自然哲学却是杰出的。第一，唯心主义的有神论的世界观是汉代统治者御用的“正宗”，王充着重指出这种“正宗”“不知推夫妇之道以论天地之性”，反而主张“无能故生万物”，儒者就是这种理论的代表；第二，王充的唯物主义的世界观乃是“正宗”的对抗思想，更由于反儒而采取了道家的观点；第三，王充据“自然”与“无为”之义从批判目的论，形式上是在论“天道”，而实质上则是反抗了汉代的统制政策，表现出从统制里争取解放的人道战斗；第四，王充的政务之书，令虽不传，但自纪篇所说“闵人君之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋”看来，其要旨当不外依据“自然无为”的天道观来比附社会，客观上有利于进行其反统制的政治批判。第四节 从无神论到薄葬论的逻辑路径从唯物主义的世界观出发，王充不但否定了人格神的宗教观，而且建立了无神论的思想体系。思格斯在自然辩证法上说“唯物主义者〔几乎从来不谈神〕只是单纯解释事物。”(马克思恩格斯论宗教，页一○五)王充就是这样。他说，神是人所臆想的一种东西，假使有所谓“神”，那“神与人同”，也不能做出人所不能做出的事来，不但如此，他更敢于把神摆在人类的足下，“天地之性人为贵，则龙(神)贱矣，贵者不神，贱者反神乎？”其次，他的矛头更指向有鬼论的思想。按“鬼”之有无，在孔墨显学对立时代即已成为争论的问题，而“无鬼”之说，在古代也有其萌芽(例如墨子公孟篇所记公孟子之言)，到了王充，才作为唯物主义思想的一环而完成了体系。在汉代，由于图识宗教思想被宣布为国教，“人死为鬼”的思想就成为统治阶级麻醉人民的工具。王充的无鬼论之所以值得注意，是因为他对于有鬼论的批判具有战斗意义。王充的这一思想，分见于论死、死伪、订鬼三篇；后两篇多就古代关于鬼的记载与传说加以辨征，其价值另有所在，而论死一篇则为其无鬼论思想的体系的说明，兹摘要分析如下：论题提纲：“世谓：人死为鬼，有知，能害人。试以物类验之：人死不为鬼，无知，不能害人。”“人死不为鬼”理由之一：“人，物也，物，亦物也；物死不为鬼，人死何故独能为鬼？”“人死不为鬼”理由之二：“人之所以生者，精气也；死而精气灭。能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土。何用为鬼？”“人死不为鬼”理由之三：“人见鬼若生人之形。……人之精神，藏于形体之内，……死而形体朽，……精气散亡，何能复有体，而人得见之乎？……世有以生形转为生类者矣，未有以死身化为生象者也。”“人死不为鬼”理由之四：“天地之性，能更生火，不能使灭火复燃；能更生人，不能令死人复见。不能使灭灰更为燃火，吾乃颇疑死人能复为形。按火灭不能复燃以况之，死人不复为鬼，明矣。”“人死不为鬼”理由之五：“夫为鬼者，人谓死人之精神；……别人见之，宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣服无精神，人死，与形体俱朽，何以得贯之乎？精神本以血气为主，血气常附形体，形体虽朽精神尚在，能为鬼，可也；今衣服，丝絮布帛也，生时血气不附着，而亦自无血气，败朽遂已与形体等，安能自若为衣服之形？”“人死不为鬼”理由之六：“天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数计；今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也；人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷(庭)，填塞港路，不宜徒见一两人也。”上述关于“人死不为鬼”的六项理由，其最高的依据，即在于以精神从属于物质(血脉与形体)。这无疑问地是唯物主义的观点。基于这一光辉的论点，一方面导出从生理器官(形体)以求优胜劣败之理的物势学说的自然结论，另方面又是肯定“人死无知，不能害人”的理论前提。关于“人死无知”的主张，王充的理由计有下列几项：其一：“人之所从聪明智惠(慧)者，以含五常之气也；五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智惠；五藏有病，则入荒忽；荒忽则愚痴矣。人死，五藏腐朽；腐朽，则五常无所托矣；所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”其二：“人之死也，其犹梦也。……人梦不能知觉时所作，犹死不能识生时所为矣。人言说有所作于卧人之旁，卧人不能知，犹对死人之棺为善恶之事，死人不能复知也。夫卧，精气尚在，形体尚全，犹无所知，况死人精神消亡，形体朽败乎？”其三：“人之死，犹火之灭也；火灭而耀不照，人死而知不惠(慧)，二者宜同一实。……人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也。”从上面的论证看来，第一，王充“形须气而成，气须形而知”的命题，是从唯物主义的世界观到唯物主义的知识论的有机联系，因此他的结论是，“夫人死不能为鬼，则亦无所知矣”。第二，从形体朽败到精神消亡的观点，是基于生死的自然规律而规定的，这即是恩格斯讲的，有生就有死的简单常识(参看上节)。第三，尤应特别指出者，王充所谓“谓人死有知是谓火灭复有光”之说，后来又被范缜所发展，形成了神灭论的母体。关于“人死不能害人”的主张，王充的理由则为：其一：“夫人之……害人用力，用力须筋骨而(能)强，强则能害人。……夫死，骨朽，精力绝，手足不举，……何以能害人也？几人与物所以能害人者，手臂把刃，爪牙坚利之故也。今人死手臂朽败，不能复持刃；爪牙隳落，不能复啮噬；安能害人？……气为形体；形体微弱犹未能害人，况死气去精神绝乎？(引者按原文“绝”下有“微弱犹”三字，兹据黄校本改。)安(原作“未”)能害人。”其二：“人之所以勇猛能害人者，以饮食也。饮食饱足，则强壮勇猛；强壮勇猛，则能害人类。人病不能饮食，则身羸弱；羸弱困甚，故至于死。病困之时，仇在其旁，不能咄叱；人盗其物，不能禁夺；羸弱困劣之故也。夫死，羸弱困劣之甚者也，何能害人？……死人精神去形体，……何能害生人之身？”其三：“人梦杀伤人，……若为人所杀伤，明日视彼之身，察己之体，无刃创伤之验。夫梦，用精神；精神，死之精神也；梦之精神不能害人，死之精神安能为害？”其四：“夫物未死，精神依倚形体，故能变化与人交通；已死，形体坏烂，精神散亡，无所复依，不能变化。夫人之精神，犹物之精神也；物生精神为病(按意谓“物生时其精神能为病害于人”)，其死，精神消亡；人与物同，死而精神亦灭，安能为害祸？”综上所述，王充的无鬼论的体系，是由宇宙根本规律(“天地之性”)里所谓“精神依倚形体”或“世间安有无体独知之精”的唯物主义命题构成其最高出发点。首尾贯串，条理井然，实为中世纪思想史上光辉的成就。王充无鬼论的思想，并非止于纯理论的思辨，而是以无鬼论为前提，在社会实践上(“有益之验”)导出了薄葬论的主张。此中的关联，王充自己说得十分清楚：“论死、订鬼，所从使俗薄丧葬也。孔子径庭丽级，被棺敛者不省；刘子政上薄葬，奉送藏者不约；光武皇帝草车茅马，为明器者不奸(按“奸”字当有误)何？世书俗言不载信死之语，汶浊之也。今著论死及死伪之篇，明死无知，不能为鬼，冀观览者将一晓解约葬，更为节俭。斯盖论衡有益之验也。”(对作篇)我们知道：鬼之为有为无，葬之应厚应薄，是孔墨显学里所争论颇烈的问题；但是，或主级鬼而厚葬以崇孝礼，或主明鬼而薄葬以求节用，孔墨虽持论相反而各有矛盾。直到了王充的无神论思想里，才以“无鬼”为“薄葬”的根据，使问题得到了首次合逻辑的解决。事实诚如王充所说：第一，总述儒墨关于“鬼”“葬”二事的争论：“世尚厚葬有奢泰之失者，儒家论不明，墨家议之非，故也。墨家之议右鬼，以为人死辄为鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之类以为效验。儒家不从，以为死人无知，不能为鬼；然而膊祭备物者，示不负死以观生也。……儒家无无知之验，墨家有有知之故(效)；……今墨家非儒，儒家非墨，各有所持，故乖不合；业难齐同，故二家争论。”(薄葬篇)第二，论儒家所见的错误：“鲁人将从璵璠敛，孔子闻之，径庭丽级而谏……为救患也。患之所由，常由有所贪。璵璠，宝物也：鲁人用敛，奸人间(间)之，欲心生矣；奸人欲生，不畏罪法，……则丘墓抽(抇，掘也)矣。孔子……故径庭丽极以救患直谏。夫不明死人无知之义，而著丘墓必抽(抇)之谏，虽尽比干之挚(今本“挚”字作“执人”)，人必不听。何则，诸侯财多不忧贫，威强不惧抽(抇)。死人之议，狐疑未定，孝子之计，从其重者。如明死人无知，厚葬无益，论定议立，较著可闻，则璵璠之礼不行，径庭之谏不发矣。今不明其说而强其谏，此盖孔子所以不能立其教。……孔子又谓为明器不成，示意有明；俑则偶人，象类生人。故鲁用偶人葬，孔子叹；睹用人殉之兆也，故叹以痛之。……用偶人葬，恐后用生殉；用明器，独不为后用善器葬乎？绝用人之源，不防丧物之路，重人不爱用，痛人不忧国，传(儒)议之所失也。”(同上)第三，论墨家所见的错误：“墨家之议，自违其术；其薄葬而右鬼。右鬼引效，以杜伯为验。社伯死人。如谓杜伯为鬼，则夫死者审有知！如有知而薄葬之，是怒死人也。人情欲厚而恶薄，以薄受死者之责，虽右鬼其何益哉？如以鬼非死人，则其信杜伯非也；如以鬼是死人，则其薄葬非也。术用乖错，首尾相违，故以为非。非与是不明，皆不可行。”(同上)第四，验无鬼是薄葬的前提：“世俗内持狐疑之议，外闻杜伯之类，又见病且终者，墓中死人来与相见，故遂信是；谓死如生，闵死独葬，魂孤无副，丘墓闭藏谷物乏匮，故作偶人从侍尸柩，多藏食物以歆精魂；积浸流至，或破家尽业以充死棺，杀人以殉葬以快生意。……若……死人无知之实可明，薄葬省财之教可立也。”(同上)综上四点，可知王充的薄葬验，由于与无鬼验相结合，首先就解决了一个思想史问题(孔墨关于“鬼”“葬”二事之争)，其次，在其以无鬼为薄葬的前提上，又表现出高度的逻辑思想。最后，我们应该着重指出：一、汉代是厚葬的时代。据范文澜中国通史记载：“皇帝登极，照例开始造填墓和庙堂。填墓里埋藏珍宝愈多愈好。后来赤眉掘西汉帝后坟墓，董卓掘东汉帝后及公卿大臣填墓，收得财宝无数。西汉提倡孝弟，东汉更甚。所谓孝弟，主要是厚葬。棺材要用南方出产的大楠木，从几千里外运来，巧匠雕治，工程细致，造得一具棺材，重约万斤，耗费成千成方的人力。其他祠堂碑碣，殉葬物品，车马帷账，建筑填墓，招待宾客，所有费用，都由较小官吏及朋友供应。按照官级负担长官葬费，最后负担者当然还是那些死无葬身之地的穷人，而厚葬者却享孝弟忠信的美名。(西汉大郡太守死，照例收财礼一千万文以上，东汉数目更大。)怪不得西汉杨王孙，临死时坚决主张自己一丝挂埋到土坑里，表示对恶俗的反抗。”(页一一六至一一七)明乎此，则王充所谓“奢礼不绝，……则丧物索用；用索丧物，民贫耗之至，危亡之道也”，其实陈所指，已昭然若揭；而主薄葬于厚葬时代，其批判及反抗精神，更为明显。二、汉代厚葬的理论辩护人是儒家；王充对之，曾加以无情的暴露：“夫言死人无知，则臣子倍(背)其君父。故曰：‘丧祭礼废，则臣子恩泊(薄)，臣子恩泊，则倍(背)死亡先；倍死亡先，则不孝狱乡。’圣人惧开不孝之源，故不明死人无知之实。(按此确为汉儒思想，例如说苑辩物篇说：“子贡问孔子：‘死人有知将无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃亲不葬也’。”)异道不相连！事生厚，化自生；虽事死泊，何损于化？使死者有知，倍之非也；如无所知，倍之何损？明其无知，未必有倍死之害，不明无知，成事已有贼生之费。”(薄葬篇)从这里我们可以知道：儒家之辩护厚葬，完全出于消除“不孝狱多”的政治动机；此点仍是有若“其为人也孝弟而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者未之有也”的传统看法。并且在理论上，也由于政治的动机及道德的需要，束缚了知性的发展，不敢公然揭穿有鬼论的虚伪性。从这里又看出了传统信仰在中世纪思想史上的堕落的本质。总之：王充的无鬼论与薄葬论，不仅在理论上是“异端”对于“正宗”的反击，而且在实践上也是富有人民性的思想家(“节俭”二字是中世纪人民反抗寺院滥费的意识)对于统治阶级传统信仰的批判。我们要知道，中国中世纪的绝对皇权和身份性地主的豪权是通过农村公社以及家族关系而形成的，附丽于这种权力的神圣的光轮，就是家长和大姓的家族传统以及相应于这种传统的神圣家族的宗教，在意识形态上就构成了统治阶级的鬼神思想体系，借以威胁他们的家兵、宾客、家客、僮客和部曲家族。王充显然在思想上剥夺了这种神圣的光轮，他的薄葬论更对于中世纪阶级斗争的一个重要侧面，即滥费的宗教，给以无情的攻击，因而他的文化斗争形式实质上是政治斗争，是和农民战争有有机联系的。第五节 王充的唯物主义知识论以及与自然科学相结合的逻辑学王充依据唯物主义世界观，对于目的论及有鬼论的批判，在于反对唯心主义和僧侣主义的哲学和宗教。这种理论斗争也贯彻到知识论上，即依据唯物主义的知识的起源、功能和限界的观点，批判了唯心主义的看法。王充的这一思想，主要见于实知知实二篇，它篇也时时透露。兹举要分析于下：关于知识的起源问题，王充坚决否认所谓“生而知之”的天赋观点。他说：“不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。……故智能之士，不学不成，不问不知。……人才有高下，知物由学；学之乃知，不问不识。……天地之间，含血之类，无性知者(按性知即生知)。……实者圣贤不能知性，须任耳目以定情(诚)实。……孔子曰：‘吾尝终日不食终夜不寝以思，无益，不如学也’。”(实知篇)此所谓“知物由学”，说明知识起源于后天的学习，即“任耳目以定情实”，肯定感觉为认识的基础。知实篇一口气举了十六条证据，阐述“圣人不能神而先知”，也是此义。在这里，我们必须指出，汉代御用的唯心主义“正宗”，是以先验主义的知识起源论为其中心思想，王充的观点，是用“不破不立”的态度，从反对“正宗”开始，在当时实有着高度的批判精神。王充否定“生而知之”并肯定“学之乃知”，在中世纪思想史上乃是光辉的唯物主义命题。明末清初的王夫之即明白承借此一遗产。在西洋，中世纪“异端”的唯名论中的感觉主义因素，形成近代英吉利培根思想体系的母体；这实与由王充到王夫之的思想演进大体相类似。与先验的知识起源论相连，谶纬的“正宗”思想家，又以圣人为“前知千岁，后知万世”的“神”，所谓“圣则神矣”。例如实知篇所引“儒者论圣人”的话：“孔子将死，遗谶书曰：‘不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。’其后秦王兼吞天下，号始皇，巡狩至鲁，观孔子宅，乃至沙丘，道病而崩。又曰：‘董仲舒乱(理)我书。’其后江都相董仲舒，论思春秋，造著传记。又书曰：‘亡秦者胡也。’其后二世胡亥竟亡天下。用三者论之，圣人后知万世之效也。孔子生不知其父，若母匿之，吹律自知殷宋大夫子氏之民也。不案图书，不闻人言，吹律精思，自知其世，圣人前知千岁之验也。”凡此谶纬家的“正宗”看法，王充以为“此皆虚也”。在王充看来，所谓“前知”与“后知”乃是逻辑学上的推理之知，而“推理”别仍以经验或感觉为根据，否则无由而出。所以他认为，所有的推理“皆缘前因古，有所据状，如无闻见，则无所状。”虽在圣人，也是“揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥”，“明福处祸，远图未然，无神怪之知，皆由兆类”。为了证明此理，王充更举例如下：“性敏才茂，独思无所据(按御霓九七○引作“使圣人空坐独思”)，不睹兆象，不见类验，却念百世之后，有马生牛，牛生驴，桃生李，李生梅，圣人能知之乎？臣弑君，子弑父，仁如颜渊，孝如曾参，勇如贲育，辩如赐予，圣人能见之乎？……使一人立于墙东，合之出声，便圣人听之墙西，能知其黑白短长，乡里姓宇所自从出乎？沟有流堑(澌，曲礼下郑注：“死之言澌也，精神斯尽也。”——引者按)，泽有枯骨，发首陋亡，肌肉腐绝，使(圣)人殉之，能知其农商老少，若所犯而坐死乎？非圣人无知，其知无烈知也；知无以知，非问不能知也。”(实知篇)似此，必以“闻见”为“据状”，“揆端推类”，然后才能有所谓前因后果的推理，显然这推理不是“神怪之知”，而是为了反映喀观事物的规律。因此，王充的反映实在的认识论是与关于知识起源的观点，相为呼应的。王充虽重经验或感觉，但只以感觉为知识的起点，经验为推理的根据，并不曾将感觉或经验视为知识的全部。反之，他以为，知识而局限于感觉或经验，则极易陷于谬误。所以他说：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不从心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议(按即“明鬼”之说)不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实；失实之议难以教：虽得愚民之欲，不合知者之心；(虽不)丧物索用(按即“节葬”之说)，无益于世；此盖墨术所以不传也。”(薄葬篇)此所谓“用耳目论，不以心意议”，即是“学而不思”的同义语。由此出发，可能导出“以虚象为言”而“以实事为非”，这即是说，抹煞理性认识，就不能把握事物的本质。王充这样在知识论上将感性与理性等同地予以强调，而无所偏废，这虽不能说一定渊源于荀子，而与荀子则十分相类。王充所说知识起源于感觉，是以知识连结于“实践”，并在实践中来丰富知识，因而肯定了知识起源于实践，特别是起源于耕织生产的实践。例如他说：“齐都世刺绣，恒女无不能；襄邑俗织锦，纯妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显露易为者，犹惯惯焉。方今论事，不为(谓)希更，而曰材不敏，不曰未尝为，而曰知不达，失其实也。”(程材篇)这里以“日见日为”为知识的源泉，以“希更未为”为固陋暗昧的原因，实在是光辉的验断。从这里出发，王充以为，宇宙现象可分为可知和不可知的两大类：其一，凡能由学问求出效验的，是可知的；其二，凡不能由经验求出道理的，是不可知的。所以他说：“天下事有不可知，犹结有不可解也。结有不可解，见〔兄〕说不能解也。非见〔儿〕说不能解也，结有不可解，及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知。事有不可知，圣人不能知，非圣人不能知，事有不可知，及其知之，用不能也。故夫难知之事，学问所能及也，不可知之事，问之学之，不能晓也。”(实知篇)此处“见说”，据吕大吉考证，当为人名，韩非子外储说上：“见说，宋人，善辩者也，持白马非马者也”，又吕氏春秋君守篇：“鲁鄙人遣宋元王闭，元王号令于国有巧者，皆来解闭，人莫能之解，见沅之弟子请往解之，乃能解其一，不能解其一，且曰：‘非可解而我不能解也，固不可解也’”，淮南子人问训：“夫见沅巧于团，结无不解”(参看邑大吉：王充认识论的一个问题，光明日报哲学第六十四期)。王充所谓“事有不可知”，从他的整个哲学体系看来，当指超乎经验与推理所可能知者之事，即为问之学之所不能晓之事，据此，王充区分事之所能知与事之不可知，实是捍卫唯物主义的认识论而否定一切神怪之知与“生而知之”的知。王充的知识论的又一个有价值的论点是他的真理论。他对于各种的知识或观念，当其“订其真伪，辨其虚实”的场合，一贯以“引物事，以验其言行”为唯一的标准。例如：“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信。”(自然篇)“凡论事者违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”(知实篇)通过实践的检证来评价知识的真伪，这是唯物主义的真理论。从这里又导出他的致知求实并订辨虚妄的方法论，也即他的逻辑思想。但王充所谓“效验”，当作方法来看，也与他的知识论相连而有下列几层意义：第一，从诸多事例里抽出原则，以证明一个命题或判断的真妄；并且由于王充体系的反“正宗”的“异端”思想的特质，在实际运用上，往往表现为证明两个对立命题或判断的孰为真妄。例如：“盛复之时，雷电迅疾，时犯杀人。”世俗以为“天怒而击杀之”，而王充则由无神论观点，以为“雷者火也”。这样，关于雷的知识，有两个对立的命题或判断：其一，雷是天怒；其二，雷是火。然则二者孰真孰妄呢？王充以为，此问题不能用“甘义繁说”来解决，而只有取决于“效验”。他追问“何以验之？”进而说：“以人中雷而死，即询其身，中头则须发烧燃，中身则皮肤灼炽；临其尸上闻火气。一验也。道术之家，以(为)雷烧石，色赤，投于井中，石焦井寒，激声大鸣，若雷之肤。二验也。伤于寒，寒气入腹，腹中素温，温寒分争，激气雷鸣。三验也。当雷之时，电光时见，大(光)若火之耀。四验也。当雷之击时，或燔人室屋，及地草木。五验也。夫论雷之为火有五验，言雷为天怒无一效，然则雷为天怒，虚妄之言。”第二，王充每提及“效验”，辄言“推类”，且以“不知类”，“不推类”为“蔽惑暗昧”的根源。例如：“事莫明于有效，论莫定于有证。空言虚语，虽得道心，人犹不信。……唯圣心贤意，比方物类，为能实之。”(薄葬篇)“变复之家，不推类验之，空张法术惑人君。”(明雩篇)“儒家说夫归之道，取法天地。知夫妇法天地，不知推夫妇之道以论天地之性，可谓惑矣。”(自然篇)“夫比不应事，未可谓喻；文不称实，未可谓是也。”(物势篇)据此看来，王充具有着清楚的“类”概念，至为明显。他的“推类”与“效验”相结合的原则，“比不应事未可谓喻”的异类不比的原则，与墨家的逛辑思想颇为近似：而“文不称实未可谓是”，则更是“以名举实”的唯物主义的概念论。第三，“类”概念的取得不是感性所能独为，而必须借助于理性的认识，所以王充的“效验”方法，不限于感性的直观；而常常凭借于理性的推论，在理性的判断里来辨证成性效验的是非。尤应特别注意的是，他的方法论是和自然科学的知识相为联系的。例如，关于儒者所说“日出”“日入”问题，王充以为：“日之出，近也；其入，远不复旦，故谓之入；……近，故谓之出。何以验之？……人望不过十里，天地合矣；远，非合也。今视日入，非入也，亦远也。当日入西方之时，其下之人(按反作“其下民”，兹据晋志引改)亦将谓之日中。从日入之下，东望今之天下，或时亦天地合。如是，……各于近者为出，远者为入；实者不入，远矣。临大泽之滨，望四边之陈与天属，其实不属，远若属矣。日以远为入，泽以远为屑，其实一也。泽际有陆，人望而不见；陆在，察之若望(亡)；日赤在，视之若入；皆远之故也。太山之高，参天入云，去之百里不见埵块；失去百里不见太山，况日去人以万里数乎？太山之验则既明矣。试使一人把大炬火，夜行于道，平易无险，去人十里(原作“不一里”——引者按)，火光灭矣；非灭也，远也。今日西转不复见者，非入也。”(说日篇)这段括已经洞察到自然现象有一定的规律，按这就是王夫之赞许他的“从远艰火”的物体运动的思想。又如关于儒者所谓“旦”“暮”“日中”孰为距人远近问题，王充以为：“日中近而日出入远。何以验之？以植竿于屋下。夫屋高三丈，竿于屋栋之下正而树之，上扣栋，下抵地，是以屋栋去地三丈；如旁邪倚之，则竿末旁跌，不得扣栋，是为去地过三丈也。日中时，日正在天上，犹竿之正树去地三丈也；日出入，邪在人旁，犹竿之旁跌去地过三丈也；夫如是，日中为近，出入为远，可知明矣。试复以屋中堂而坐一人，一人行于屋上，其行中屋之时，正在坐人之上，是为屋上之人与屋下坐人相去三丈矣；如屋上人在东危若西危上，其与屋下坐人相去过三丈矣。日中时，犹人正在屋上矣；其始出与人，犹人在东危与西危也。日中，夫人近。故温；日出入，远，故寒。然则日中时，日小，其出入时大者，日中光明，故小；其出入时光暗，故大；犹昼日察火光小，夜察之，火光大也。既以火为效，又以星为验；昼日垦不见者，光耀灭之也；夜无光耀，星乃见。夫日月，星之类也，平旦日入光销，故视大也。”(说日篇)这段话已经洞察到“日、月、星之类”的天体规律问题。从以上二例看来，王充的自然科学知识虽很有限，但他运用着几何学及光学道理，以证明天文现象，并批判儒者的瞎说，是其思想与自然科学有合理连结的地方。王充生年正值四分历与太初历争论最烈时期，章帝元和二年施行“四分之历”，充年五十九岁；“九章算术”和“浑天仪”的出现，也约和王充同时代，因此这种连结正是反映出唯物主义观点和科学知识在思想史上的天然的联系。复次，王充之注意自然科学又与其反宗教的思想斗争密切而不可分，因为科学正是无神论者的武器。尤应指出：王充在此二问题上所使用的“效验”方法，是由理性认识的证明以纠正直观的“耳目”之论。此点，除与他在知识论上所强调的理性认识相有机联系而外，实为王充逻辑思想丰富的铁证。这就是说，王充在逻辑学上的“效验”方法，是以理性认识的实践检证为其破敌立论的武器。所以对作篇说：“验则考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验。”第四，“比不应事未可谓喻”，就是说“类”概念上不同种类的事物，不能互为说明。这里，又表明了“类推”的“效验”方法与矛盾律之一体相连。矛盾律在韩非那里称为“不相容之事不能两立”，而在王充，则名之为“异道不相连”。例如前引关于薄葬问题，王充之批评墨家，竭力揭发其右鬼与薄葬的“术用乖错，首尾相连”，由“自违其术”而导出了“故以为非”的结论，显然是运用了矛盾律。此外，关于这一问题，案书篇又说：“……墨家之祖，墨翟也。……则墨之法议难从也。何以验之？墨家薄葬右鬼，道乖相反违其实，宜以难从也。乖违如何？使鬼非死人之精也，右之未可知，今墨家谓鬼审死人之精也；厚其精而薄其尸，此于其神厚而于其体薄也；薄厚不相胜，华实不相副，则怒而降祸，虽有(右)其鬼，终以死恨(黄晖校释注云：“此文乃明墨家右鬼薄葬，自违其术，义无取于鬼之有无也”——引者按)。人情欲厚恶薄，神心犹然。用墨子之法事鬼求福，福罕至而祸常来也。以一况百，而墨家为法，皆若此类也。废而不传，盖有从也。”王充的批判方法，充分的渗透了矛盾律的精神，普遍地从不矛盾的说法为是，而以矛盾的说法为非。又如：生与死，是矛盾的概念，而儒家“惧开不孝之源，故不明死人无知之实”，在王充看来，即是不知类的“比不应事”，其概念里含有着“异道相连”的矛盾，因而形成错误的明证：“异道不相连。……孝子之养亲病也，未死之时，求卜迎医，冀祸消，药有益也；既死之后，虽审如巫咸，良如扁鹊，终不复使(按“使”原作“生”，据黄校改)。何则？知死义绝，终无补益。治死无盆，厚葬何差(“差”有“择”“求”二义)乎？倍(背)死恐伤化，绝卜拒医独不伤义乎？亲之生也，坐之高堂之上；其死也，葬之黄泉之下。黄泉之下，非人所居，然而葬之不疑老，以死箱异处，不可同也。如当亦如生存，恐人倍之，宜葬于宅，与生同也。不明无知，为人倍其亲；独明葬黄泉不为离其先乎。……圣人立义，有益于化，虽小弗除；无补于政，虽大弗与。今厚死人，何益于恩？倍之弗事，何损于义？……儒(原作“传”，据黄校改)议之所失也。”(薄葬篇)在这里，须要顺便指出：肯定了矛盾律，即是肯定了“是非”“真伪”与“虚实”的质的差别性，王充和唯心主义思想相斗争所持的“订其真伪，辨其实虚”的批判精神，即由此出发。第六节 王充命定论思想的分析最后，我们来考察王充的命定论思想。无可讳言，命定论思想是王充思想体系中一个最大的弱点，然而，这一思想又和他的整个体系、他的主要原则有机地联系着；我们在批判这一思想的同时，还不能不予以必要的分析。王充在论衡的第一篇——逢偶篇中有一段满怀感慨的议论：“才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或高才洁行不遇，退在下流；薄行浊操(而)遇，(进)在众上。”不论这种感慨是出于一个异端者的自身潦倒也罢，或出于对现实的清醒的自觉也罢，这不能不是一个铁的历史事实、一个普遍的由来已久的历史事实！这个历史事实要求作理论的说明。但王充在这样的大量事实面前，从理论上多滑出了一步，以致产生错误。王充回答说：“处尊居显未必贤，遇也；位卑在下未必愚，不遇也。”(逢偶篇)“修身正行，不能来福，战粟戒慎，不能避祸。祸而之至，幸不幸也。”(累害篇)“凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸；举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶！”(幸偶篇)无可否认，王充是以人生的地位高下和祸福降临，决定于遇与不遇、偶与不偶、幸与不幸的偶然性。如果把这一思想从扩大的形态上来考察，那末，我们可以发现如下的一系列观点：一、幸偶是宇宙生成的决定者：“蝼蚁行于地，人举足而涉之，足所履，蝼蚁乍(笮)死；足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致；火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有(道)，适然也。……蜘蛛结网，蜚虫过之，或脱或获；猎者张罗，百兽群扰，或得或失；渔者罾江湖之鱼，或存或亡，或奸盗大辟而不知，或罚赎小罪而发觉。灾气加入，亦此类也。不幸遭触而死，幸者免脱而生。……立岩墙之下为坏所压，蹈坼岸之上为崩所堕，轻遇无端，故为不幸。……非唯人行，物亦有之：是数仞之竹，大连抱之木，工技之人，裁而用之，或成器而见举持，或遣材而遭废弃，非工技之人有爱憎也，刀斧之加有偶然也。蒸谷为饭，酿饭为酒，酒之成也，甘苦异味：饭之熟也，刚柔殊和(盉)；非庖厨酒人有意异也，手指之调有偶适也。……夫百草之类，皆有补益，(或)遭医人采掇，成为良药；或遣枯泽，为火所烁(燎)。等之金也，或为剑戟，成为锋銛；同之术也，或梁于宫，或柱于桥；俱之火也，或烁脂烛，或燔枯草；均之土也，或基殿堂，或涂轩户；皆之水也，或溉鼎釜，或澡腐臭。物善恶同，遭为人用，其不幸偶，犹可伤痛，况含精气之徒乎？”(幸偶篇)二、逢遇是人生前途的决定者：昔周人有仕数不遇，年老白首，泣涕于涂者。人或问之：“何为泣乎？”对曰：“吾仕数不遇，自伤年老失时，是以泣也。”人曰：“仕，奈何不一遇也？”对曰：“吾年少之时，学为文，文德成就，始欲仕宦，人君好用老；用老主亡，后主又用武；吾更为武，武节始就，用武主又亡；少主始立，好用少年；吾年又老。是从未尝一遇。”……且大遇也(者)，能不预设，说不宿具邂逅逢喜，遭触(合)上意，故谓之遇。……不求自至，不作自成，是名为遇；犹拾遗于涂，摭奔于野，若天授地生，鬼助神辅，禽息之精阴荐(原作“庆”，据黄校改)，鲍叔之魂默举，若是者，乃遇耳。(逢遇篇)三、幸偶与逢遇皆由命定：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿天之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患(失其富贵)矣；命当富贵，虽贫贱之，犹篷福善(离其贫贱)矣。故命贵，从贱地自达；命贱，从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。命贵之人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此：难达，难迁，(难得，)难成。……仕宦贵贱，治产贫富，命与时也；命则不可勉，时则不可力。……故贵贱在命，不在智愚；贫富在禄，不在顽慧。……春复囚死，秋冬旺相，非能为之也；日朝出而暮入，非求之也，天道自然。”(命禄篇)四、人命国命皆由天定，而国命胜人命：“历阳之都，男女俱没；是平之坑，老少并陷。……宋卫陈郑，同日并灾，……国祸陵之也。故国命胜人命，寿命胜禄命。人有寿天之相，亦有贫富贵贱之法，俱见于体；故寿命修短，皆禀于天，骨法善恶，皆见于体。……国命系于众星，列宿吉凶，国有祸福；众星推移，人有盛衰。……子夏曰：‘死生有命，富贵在天。’……死生者，无象在天，以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命是，寿命畏则不夭死；禀性软弱者，气少泊而性羸窳，羸窳则寿命短，短则蚤死；故言‘有命’，命刚性也。至于富贵，所禀犹性；所禀之气得众星之精；众星在天，天有其象；得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱；故曰‘在天’。”(命义篇)五、国命系于时数，非人力所能为：“夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。……皆有命时，不可令勉力也。……夫世乱民逆，国之危殆灾害。系于上天，贤君之德，不能消却。……人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。……国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在教。”(治期篇)上述备点，是王充命定验的概括。在这里，王充向我们暗示了一个哲学命题，即偶然决定一切。这个命题，就其本身来说，已是一个矛盾，因为在这里，偶然性扮演着必然性的角色，行施着心然性的任务。但这一矛盾对王充的体系来说又并不是矛盾，因为在王充看来，这种偶然性，对物来说，就是自然性；对人来说，就是命，“偶然性决定一切”的命题在这里正是“必然性决定一切”或“自然性决定一切”的命题。我们可以举出王充如下的几句话来参看：“命，吉凶之主也，自然之道，适偶之数。……二偶三合，似若有之，其实自然，非他为也。”(偶会篇)“夫耕耘播种，故为之也，及其成与不熟，偶自然也。”(物势篇)王充明白指出：“命”即“自然之道”(自然性)，同时也是“适偶之数”(偶然性)，“偶”(偶然性)即“自然”(自然性)。关于必然性与偶然性，王充这样理解：“大夫有短寿之相，娶必得早寡之妻，早寡之妻，嫁亦(必)遇夭折之夫也。……非相贼害，命自然也。”(偶会篇)“故军功之侯，必斩兵死之头，富家之商，必夺贫室之财，……故厉气所中，必加短命之人，凶岁所著，必饥虚耗之家。”(偶会篇)这许多“必”，既是偶合，又是命定。特别是后一例的“必”，客观上说出了封建制社会的阶级矛盾的现实。从其“必”的观点看来，封建制社会，岂不是厉气充塞、凶暴掠夺的世界么？因此，我们可以认为，自然性、必然性、偶然性在王充看来是一个道理：就整个世界来说，天地之施气、人物之出生，都出于“自”或“自然”，并非有上天在主宰，也并非出于神的某种目的；就个别的物或人来说，那末，它的生成发展是一开始就已决定了的，这种决定，即是一种自然性的决定，而非由于某种外力所加；这种决定，在人即谓之“命”。再回过来，就个别物、人的相互关系而言，刚表现为一种偶合的形态或表现为偶然性的形态，这种偶合并非是神或人故意造成的，而是自然的。把王充的命定抽象到哲学上来就是这样一个轮廓。由此可见，(一)王充的命定论所主张的是：盲目的必然性(偶然性)决定一切，在这种命定论中，主观上仍未给宗教或神学的观点留下余地；(二)王充的命定论和他的“自然”原则在语义的外表上看来，是协调的，然而从自然的原则出发而超出“自然”原则方面看来，是语义的混乱。我们认为，王充的命定论的错误在于把自然的必然性绝对化，它虽提到不少幸偶，适偶，而实质上则正是”以完全否认偶然性来处理偶然性”(在王充看来，“偶”无宁是一种假象，所谓二偶三合，“似若有之”，其实是没有的，其实是“凡有首目之类，含血之属，莫不有命”)。恩格斯对于这样的命定论批判道：“这样，偶然性在这里并未被必然性所说明，而倒是必然性降低到产生纯粹偶然的东西。如果一个豆荚中有六颗豆粒而不是五粒或七粒这一事实是和太阳系底运动规律……列于同一等级，那末事实上偶然性不是提高到必然性，而倒是必然性降低到偶然性。”(恩格斯辩证法与自然科学，人民出版社一九五四年版，页六十)这样就“等于一般地把偶然性底混沌王国宣布为有生命的自然界底唯一定律”。我们不能不在这里记起，王充论述“丈夫有短寿之相，娶必得早寡之妻”之类，颇近似于确定豆荚粒数的必然性。这种命定论在当时还不能说是反动的。而且，这种思想是有深刻的社会根源的。恩格斯论加尔文的宿命论学说的话，可启发我们的分析：“他(加尔支)的宿命论的学说，就是下列事实在宗教上的反映，即：在商业和竞争底世界中，成功或破产并不取决于个人底活动和技巧，而是取决于那种不受个人支配的各种情况。成功或破产，并非由个人意志和行动来决定的，而是由于至大的和无形的经济权力底仁慈来决定的。这在经济革命时期是特别正确的。……”(恩格斯社会主义从空想到科学的发展英文本序页一九)如所周知，加尔文教会在荷兰创立了共和国，他的教条正适合当时资产阶级激进部分的要求，这种宿命论决不是反动的。王充及其时代，当然完全不同于加尔文及其时代，但他的宿命论正是如下事实的反映：在中世纪的黑暗时期，贵贱高下，并不决定于才能操行，尊皓显辱并不决定于贤愚智不肖，王充既然不愿承认这一切是合理的，而合理的时代又在中世纪的漫漫长夜中还丝毫没有透露曙光，于是王充就皮有从他的“虽自然亦有为辅助”的命题发展下去，反而诉之于“命”了。同时自然科学发展的水平也对王充有所限制，王充运用的科学知识显然表现出幼稚性。但就在他的命定论中，王充还是表现了一定的“异端”性格：(一)与当时的正宗命定论相对立，王充否定“三命”，他说：“言随命则无遭命，言遭命则无随命，儒者三命之说，竟何所定？”(命义篇)这是对白虎通义“三科”说的公开诘难；(二)他通过厉史的命定论否定了圣君贤相对于世之治乱所能起的作用。他忠实地揭露出社会的矛盾，至于怎样变革这样的矛盾，则是他所不能知道的。此外，我们认为，王充的宿命思想，是他的具有机械观点的命定论世界观的必然产物。列宁指出，只要在推论上多走一步，就要使真理变成错误。王充由于建立敌对理论，过分夸大了自己的阵势，以致在真理的把握上滑出了一大步，从目的论的反面就产生出命定论的结论，陷于形式逻辑分野的另一极。在这里，王充的思想就露出了显明的缺点。他的这种观点也影响了齐梁之际的范■。唐代的无神论者吕才，特别批判了王充的命禄观念，殊为卓识。而反动派胡适著王充的论衡，竟因王充的国命论里有所谓“为善恶之行，不在人之质性，在于岁之饥穰”的说法，遽尔硬说：“这是一种很明了的‘唯物的历史观’。最有趣的就是，近世马克思的唯物史观也是和他的‘历史的必然趋势说’是相关的，王充的唯物观也是和他的‘历史的命定论’是在一处的。”(黄晖论衡校释附编四页一三一五)这话完全是胡说！总括一句话：在这六十九字的论断里，十足地证明了胡适不但把命定论和决定论混杂在一起来态意歪曲马克思主义，而且也有意曲解了王充！列宁在什么是“人民之友”一书中曾严格地区别开决定论和命定论，命定论是机械的观点，而“决定论思想确定人类行为的必然性，推翻所谓意志自由的荒唐的神话，但丝毫不消灭人的理性、人的良心以及对人的行为的评价。恰巧相反，只有根据决定论的观点，才能做出严格正确的评阶，而不致把一切都任意推到自由意志的身上”(列宁全集第一卷第一三九页)。至于胡适恰巧从王充的命定论思想的弱点上看出了“很精彩的部分”，则又十足地证明了唯心主义的思想方法是和错误的判断经常“在一处的”！以上我们分析了王充哲学思想中的一个最大的弱点——命定论思想，在这里我们还须附带说明王充在现实批判上的弱点。无疑的，王充的思想是汉代最大胆的“异端”，其所批判的对象，大都是当时王室御用的“正宗”及其分泌物；其所定立的命题，也全部与当时王室的统治精神根本不相容。但是，当问题一旦迫近于现实性的政治领域时，王充就依违规避起来，对于“即命”的“令上”，不免束缚于君臣之义的传统，歌颂功德。我们所指的是下列的事实：“方今天下太平矣，颂诗乐声可以作未，传(儒)者不知也。……臣子当褒君父，……是故周段三十一，殷颂五，鲁颂四，凡颂四十篇，诗人所以嘉上也。由此言之，臣子当颂明矣。儒者谓汉无圣帝，洽化未太平。宣汉之篇，论汉已有圣帝，治已太平。恢国之篇，极论汉德非常(徒)实然，乃在百代之上。……汉家著书，多上及殷周，诸子并作，皆翁他事，无褒颂之言，论衡有之。……高祖以来，著言非(者)不讲论汉。司马是卿为封禅书，文约不具；司马子长纪黄帝以至孝武，扬子云录宣帝以至哀平，陈乎仲纪光武，班孟坚颂孝明，汉家功德，颇可观见。今上(章帝)即命，未有褒载，论衡之人，为此毕精，故有齐世宣汉恢国验符。……古今圣王不绝，则其符瑞亦宜累属，符瑞之出，不同于前，或时已有，世无以知，故有讲论，俗儒好是古而短今，育瑞则渥前而薄后，是应实而定之，汉不为少；汉有实事，儒者不称。古有虚美，诚心然之；信久远之伪，忽近今之实，斯盖三增九虚所以成也，能圣实娶所以兴也。……谷熟岁乎，庸主(原作‘圣王”，聖依黄枝改——引者按)因缘以立动化，故治期之篇，为汉激发。治有期，乱有时，能以乱为治者优。优者有之：建初孟年，无妄气至(指兗豫徐三州的牛疫与大旱)，……皇帝执(敦)德，救备其灾；故顺鼓明零，为汉应变。是故灾变之至，或在圣世，时旱祸湛，为汉论灾。是故春秋为汉制法，论衡为汉平说。”(须颂篇)但是，所谓“为汉平说”的并不是王充著书的真实解题，对作篇谓：“凡造作之过，意其言妄而诽谤也，论衡实事疾妄，齐世宣汉、恢国验符，盛褒须颂之言，无诽谤之辞，造作如此，可以免于罪矣”，则王充实深怀畏罪戒惧之心。虽然将批判的著作，自己掩饰成歌颂的著作，有他的苦衷，即企衅规避统治者的直接压迫，但是这也表现王充之勇于文化批判而怯于政治斗争。然而必须指出，这是历史的局限，我们不能因他泼有直接的政治斗争的表现，就否认他的文化斗争的意义。如前所指出，它在实质上依然是一种政治斗争的表现形式。我们在本节临结尾，须要特别指出：在历史的限制里所表现出来的王充思想的弱点，正是旧唯物主义思想的一般特征；而在“异端”思想的批判活动里所表现出来的王充思想的优点，则是汉代思想界最奇玮的宝藏。古来思想史上所谓伟大的思想家，只是说他对于思想发展上起了推动的作用，作了新的贡献，表现了斗争的无畏精神；而不是说他可以完圣不受当时思想的影响，可以自由脱离时代的限制而完圣和当时盛行的思想绝缘。即以他的逻辑思想而言，我们仅指出他在当时敢于应用形式逻辑作为反宗教的武器，也承继了古代思想的优良传统，而不是说他的这部分理论是最高的逻辑学，因为我们不能超过了古人的时代局限，而非历史主义地苛书古人，妄评是非。因而，王充的弱点，绝对不能掩蔽了王充的伟大；王充的君臣之义的中世纪思想的形式，也绝对不能捐毁了王充的阶级斗争的精神。第九章 两汉经今古文学之争论第一节 两汉经学的历史意义随着中国封建社会之惭趋确立，思想学术也逐渐地庸俗化并疆尸地教条化起来。统治阶级的有意识的统治政策，更加速这一趋势，以期巩固封建王朝的统治。秦始皇所说“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至千万世；传之无穷”(史记秦始皇本纪)，确道出了一般统治者的心理。为了永久地统治人民，他们不但要求法律上的固定形式，而且还要求思想学术上有利于自己的统一形式。汉高帝就因这个缘故，才接受了陆贾的“逆取顺守，文武并用”(史记陆贾传)的进说，并采用了叔孙通等御用儒者的礼仪形式。西汉武帝尊祟儒术，罢黜百家，东汉章帝会诸儒于白虎观，讲议五经同异，亲临裁决，都是显著的例证。他们的用意，实和秦始皇之焚书坑儒，以吏为师，并无两样，所不同者，只是方式较温和，实质更刻毒罢了。学术既然定于一尊，翘学这成了利禄的捷径，学术的正宗与政权的正统互相利用，搅在一起了。所以说：“自武帝立五经博士，开弟子目，设科射策，劝以官禄，迄于元始百有余年，传来者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”(汉书儒林列传)经学既是“禄利之路”，遂成竞争之途。它不但在未取得正宗地位之前，与黄老之间曾有过一番剧烈的斗争(如黄生与辕固生争论汤武是受命抑篡杀的问题，辕固生对窦太后谓老子书为“家人言万”；都隐然或公然利用政权的势力去压对方)，而且在已经取得正宗地位之后，儒术阵营里仍不断地在闹内争。所谓“经今古文学之争”，就是其集中的具体的表现；甚至它的剧烈程度，也不让正宗之对待异端。有些争取正宗而失败的异端，也并不即归消灭，只是披上了“经学，’的外衣，以求得一插足的余地，如阴阳五行说之于董仲舒的学说，就是这种倾向的表现。因此，中世纪的思想学术，决不是单纯的经学。注疏之学，不仅表现某派的宗主信仰，而且表现某派所特的哲学。例如：郑康成六艺论说：“注诗宗毛为主，毛义若隐赂，则更表明；如有不同，即下己意。”(释文引)所谓“已意”，即是注者自己的见解。两汉经学虽然有趣今古文学之争论，但都含有多量的宗教因素，这是封建时代的一般的特征，不独中国为然。我们知道，西洋中世纪从衰灭的旧世界承继过来的唯一的东西，是基督教。其结果，牧师成为知识教养的独占者，并且与此同时，一切教育，本质上也带有神学的性质。在牧师手里，政治和法律，与其他学问一样，不过是神学的体系的一个构成部门罢了，并且也是依照着神学上所得出的原则来处理的。教会的教义，同时是政治上的公理；圣经的文句，在无论哪一个法院，都有着法律的效力。试把这样情况和两汉经学思想比较一下，所谓“以禹贡治河，以春秋决狱，以三百篇当谏书”(皮锡瑞经学历史)，几乎无施不可。甚至从宣帝至章帝，把经学当成国教，“下太常将大夫博士议郎郎官及诸生诸儒，会白虎观，讲议五经同异，……帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作白虎议奏”(后汉书章帝纪)，于是经学便以所谓“国宪”的形式固定化起来。如果说，两汉正宗思想与西欧的有所不同，那只是前者挂着经学的招牌，换句话说，它是经师神父化，皇帝教皇化而已。由此可见，经学形式之所以为帝王服务并不是偶然的；而经学内部发生那种相互以异教徒来攻齿的斗争，也不是偶然的。第二节 经今古文学正解首先，我们应该说明“经”、“经学”、“今文”、“古文”等几个名词的涵义。第一，什么叫做“经”？说文：“经，织从(纵)丝也。从系，圣声。”这是“经”字的原始的意义。后来“无学”的“经”字的意义即从此出。释名说：“经，经也；如径路无所不通、可常用也。”以“径”训“经”，当在训“经”为“常”之后，观其末语“可常用也”可知。关于诗书等古书籍称经的起源，有种种说法：一、章太炎以为“书籍得名，实冯传竹木而起”，故谓“经者编丝缀属之称”。他说：“余以书籍得名，实冯传竹木而起。……世人以经为常，从传为转，以论为伦，此皆后儒驯说，非必睹其本真。案经者，编丝缀属之称，异于百名以下用版者，亦犹浮屠书称修多罗。修多罗者，直译为线，译义为经。盖彼以贝叶成书，故用线联贯也；此以竹简成书，亦编丝缀属也。”(国故论衡文学总略)二、刘申叔引说文所释，以为“古人见经之多文言”，故“假治丝之义而锡以六经之名”。他说：“盖经字之义，取象治丝。纵丝为经，横丝为纬；引伸之则为组织之义。……六书为上古之书，故经书之文奇偶相生，声韵相协，以便记诵，而藻绘成章，有参伍错综之观。古人见经之多文言也，于是假治丝之义而锡以六经之名。即群书之文言者，亦称之为经，以与鄙祠示异。后世以降，以六经为先王之旧典也，乃训经为‘法’，又以六经为尽人所共习也，乃训经为‘常’。”(刘申叔遗书经学教科书第二课)章太炎刘申叔都是经古文学者，但经今文学者如：三、皮锡瑞则以为：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经，犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。”(皮锡瑞经学历史)而六艺之所以被尊为大经，乃因孔子的删定：“春秋，鲁史旧名，止有其事其文而无其义；亦如晋乘、楚檮机，止为记事之书而已。……春秋自孔子加笔削褒贬，为后王立法，而后春秋不仅为记事之书。”(同上)至于一经孔子删定便成为经，其原因在于：“孔于有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国；所谓‘循之则治，违之则乱’。后之为十大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所谓‘君子修之吉，小人悖之凶’。此万世之公言，非一人之私论也。”(同上)四、史学家章学诚则承认“六经皆史”，以为“因传而有比之名”：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理；六经皆先王之政典也。”(文史通义易教上)“逮夫子既殁，微言绝而大义将乖，于是弟子门人各以所且、所闻、所传闻者，或取简单，或授口耳，录其文而起义，左氏春秋，子夏丧服诸篇，皆名为传；而前代逸文不出于六艺者，称述皆谓之传，如孟子所对汤武及文王之囿是也。则因传而有经之名，犹之因子而立父之号矣。”(文史通义经解上)由上引诸说概括起来，我们可以获得这样的概念：(一)经这个名词原起子丝织时用以称纵丝，说文的定义，正得其解。(二)古书用竹木简写定，编缀成册，必用丝书(所谓“草编”)；因丝书之于书籍，恰像丝丝之于布帛，没有它，纬和简便无所附丽，故古书也取得“经”名(章太炎说)。(三)古老学在官府，春秋本是鲁史，故用“二尺四寸”的是筒，“传”“论”发生于“学术下庶人”之后，为了使用方便，尺寸都比官书缩短。至谓传、论用知简以示谦遥，则为“尊经”以后的思想。所谓“因傅而有经之名”的说法，未必合于史实。因为战国末期已有“经”和“说”(墨子)或“经”和“解”(管子)之对待名词，大抵先有经而后有传，甚或同时写定，例如韩非子内外储说之提纲部分名经，申说部分为传。可见先秦已经有这种体裁，并不是到了传记盛行之后才生起的。经的起原虽在战国之季，但经被尊崇，则在汉武帝置五经博士以后。所以，同谓之经，其实际的意义是彼此不同的。换句话说，经学形式的固定是从汉代开始的，它一直成了中国封建社会学术的支配形式。正因为耙经的地位抬得高了，后来便由五经增至七经九经，又由九经增至十三经，把本来是“论”、“传”、“子”的东西都拉进去了。这是后话。在两汉闹经今古文学之争的时代，还只有五经(白虎通义有五经篇)。第二，今文和古文的区别。今古文之“文”，是什么意思呢？说文解字叙说：“会颉这初作书，盖依类象形，故谓之文；其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寝多也。”文与字的这种区别，是就“小学”(文字学)上说的；但在一般用语，则或以文概字，如谓“春秋文成数万，其指数千”(太史公自序)，固下限于狭义的“文”：或则以字概文，如谓“一字之褒，荣于华衰”(范宁榖梁传集解序)，固不限于狭义的“字”：或则泛指支章而言，如稍“春秋，鲁史旧名，止有其事其文而无其义”(皮锡瑞经学历史)，即不指单文隻宇而指文和字所构成的文辞：而一般对于“语言”而言，则谓之“文字”。由此可见，“文”这个名词，实包含有初文、孳乳的宇以及用它们为工具而连缀组成成功的文章等意义：同时又必有“其事其义”以为其连缀组成的内容。因此，经今古文学之争决不限于所用以写定的文字，而史实也已证明了它们一连串的斗争确不限于单纯的文字。但我们这里所要研究的“今文”和“古文”，第一，指汉代所谓五经所赖以表现的工具——文字，第二，指经今古文学家所以争执的经的内容，即双方所主的经说。现在先说所谓今文和古文的第一个意义——即作为工具的文字。经学历史的著者皮锡瑞(今文学者)以为“今文”是隶书，“古文”是籀文。他说：“两汉经学有今古文之分。今古文所以分，其先由于文字之异。今文者，今所谓隶书，世所传熹平石经及孔庙等处汉碑是也。古文者，今所谓籀书，世所传岐阳石鼓及说文所载古文是也。隶书，汉世通行，故当时谓之今文：犹今人立于楷书，人人尽识者也。籀书，汉世已不通行，故当时谓之古文：犹今人之于篆隶，不能人人尽识者也。凡文宇必人人尽识，方可以教初学。话慎谓孔子写定六经，皆用古文：然则孔氏与伏生所藏书亦必是古文。汉初发藏从授生徒，必改为通行之今文，乃便学者诵习。故汉立博士十四，皆今文家。而当古文未兴之前，未尝别立今文之名。史能儒林列传云：‘孔氏有古文尚书，而安国以今文讀之’，乃就尚书之古今支字而言。而鲁齐韩诗，公羊春秋，史记不云今文家也。至刘歆始增置古文尚书、毛诗、周官、左氏春秋。既立学官，必创说解。后汉衡宏贾逵马融又遞为增补，风行于世，遂与今文分道揭镳。许慎五经异义有古尚书说，今尚书夏侯欧阳说，古毛诗说，今诗韩鲁说，古周礼说，今礼戴说，古春秋左氏说，古孝经说，今孝经说，皆分别言之。非惟文字不同，而说解亦异矣。”(经学历史)皮氏认为“今古文所以分”，由于“文字不同”，“说解亦异”，二者平列，未分轻重。其实，经今古文学之争，除了“禄利之路”的关系，“说解”相异，更为重要。至于“文字不同”，前人早已致疑(如段玉载王念孙)，而说得明白晓畅的，莫过于龚定盒。他说：“请纵言今文古文！答曰：伏生壁中书，实古文也，欧阳夏侯之徒以今丈讀之，傅诸博士，后世因曰，伏生令支家之祖，此失其名也。孔壁，固古文也，孔安国以今文讀之，则与博士何以异？而曰，孔安国古文家之祖，此又失其名也。今文古文(当系指其原文——引者按)同出孔子之手，一为伏生之徒讀之，一为孔安国讀之，未讀之先，皆古文矣，既讀之后，皆今文矣。惟讀者人不同，故其说不同，源一流二，渐至源一流百。此如后仕翻译，一语言也，而两译之，三译之，或至七译之，译主不同，则有一本至七本之异。未译之先，皆彼方语矣：既译之后，皆此方语矣。其所以不得不译者，不能使此方之人晓殊方语故；经师之不得不讀者，不能使汉博士及弟子员悉通周古文故；然而译语者未曾取所译之本而毁弃之也，殊方语自在也。讀尚书者不曰以今文讀后而毁弃古文也，故其宇仍散见于群书及许氏说文解字之中，可求索也。”(龚自珍太誓答问总论汉代今文古文名实)由此可见，今古文字不同，并不足为经今古文学的区别，因而它也不能成为今古文学相争的主要原因(所谓“今文古文同出孔子之手”，也不合史实)。重要的还在于“读者不同，故其说不同”。但所谓古文，也并不是什么籀书，而是战国时东土的文字：这一层不但皮氏所说有误，就是龚氏也只能统地说为古文，未尝明白说明它是怎样的古文：直至王国维方始作出近真的答案。他在说文所谓古文说一文中说：“至孔子书六经，左丘明述春秋，皆以古文(说文解字叙中语——引者按)。此亦似谓殷周古文，然无论壁中所出与张苍所献，未必为孔子及丘明手书，即其文字亦当为战国文字而非孔子及丘明时之文字。何则？许氏此语实根据所见壁中诸经及春秋左氏传言之。彼见其与史籀篇文字不类，遂以为即殷周古文：不知壁中书与史籀篇文字之殊，乃战国时东西二土文字之殊。许君既以壁中书为孔子所书，又以为即用殷周古文，盖两失之。”(观堂集林)王氏这里指出了“壁中书与史籀篇文字之殊，乃战国时东西二土文字之殊”，殊为有见；其结论具见于其所著战国时秦用籀文六国用古文说，而论据则在他的史籀篇疏证序，茲摘引如下：“余前作史籀篇疏证序，疑战国时秦用籀文，六国用古文，并以秦时古器遣文证之，后反复汉人书益知此说之不可易也。班孟坚言仓颉爱历博学三篇，文字多取诸史籀篇，而字体复颇异，所谓秦篆者也。许叔重言秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同文字，罢其不与秦文合者，斯作仓颉篇，中车府令赵高作爰历篇，太史令胡母敬作博学篇，皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者也。是秦之小篆本出大篆；而仓颉三篇未出，大篆未省改以前，所谓秦文，即篆文也。……六艺之书，行于齐鲁，爱及赵魏，而罕流布于秦。其书皆以东方文字书之。汉人以其用以书六艺，谓之古文，而秦人所罢之文与所焚之书，皆此种文字，是六国文字，即古文也。……故古文籀文者，乃战国时东西二上文字之异名，其源皆出于殷周古文。而秦居宗周故地，其文字犹有丰镐之遗，故籀文与自籀支出之篆文，其去殷周古文反较东方文字(原注：即汉世所谓古文)为近。自秦灭六国，席百战之威，行严峻之法，以同一文字，凡六国文字之存于古籍者已焚烧划灭，而民间日用文字，又非秦文不得行用。……故自奏灭六国以至楚汉之际十余年间，六国文字遂遏而不行。汉人以六艺之书皆用此种文字，又其文字为当日所已磨，故谓之古文。此语承用既久，遂若六国之古文，即殷周古文，而籀篆皆在其后，如许叔重说文序所云者，盖循名而失其实矣。”(观堂集林，战国时秦用籀文六国用古文说)其次，王氏又从近世所出的六国兵器、货币、印玺、陶器，与魏石经及说文所出之壁中古文比较研究，证明“此数种文字皆自相似”，另成一个系统。他说：“近世所出，如六国兵器，数几逾百；其余若货币，若玺印，若陶器，其数乃以千计：而魏石经及说文解字所出之壁中古文，亦为当时齐鲁间书：此数种文字皆自相似，然并譌别简率，上不合殷周古文，下不合小篆，不能以六书求之：而同时秦之文字则颇与之异。传世秦器作于此时者，……其文字之什九与篆文同，其去殷周古文，较之六国文字为近。”(桐乡徐氏印谱序)他明白地肯定了“此四种文字(按指兵器等文字——引者)自为一系，又与昔人所传之壁中书为一系”，并说明它们之所以不同于“西土”文学的缘故：“其上不合殷周古文，下不合秦篆者，时不同也：中不合秦文者，地不同也。其为别草率，亦如北朝文字上与魏晋、下与隋唐、中与江左不同。其中玺印、陶器，可比北朝碑碣：兵器、货币，则儿于魏齐小铜造像之凿款矣。”(桐乡徐氏印谱序)王氏虽于战国东西二上文字不同及东上文字与所谓壁中书别成一个系统，有所发见：但正如钱玄同所说，“王氏识虽甚高，胆实大小，他是决不敢‘疑古’‘惑经’的”；然而他“最精于古代文字，以其研究所得，证明壁中古文为用六国时为别简率之字体所写，适足以补康氏(有为——引者)之阙，……更足以见康氏考辨伪经之精确”。于是钱氏便更进一步指出刘歆所以要用这种“为别草率”的六国文字去写伪经的原因，在于“那时甲骨固未发见，尊彝也极少极少，而六国的兵器、陶器、玺印、货币，时代既近，当时必尚有存者。这些东西上面的文字，则自秦始皇“眷同文字”以来悉被废除，常人必多不识，虽本是六国异体，大可冒充为“仓颉古文”：更妙在字体为别简率，奇诡难识，拿它来写伪古文经，是很合式的”。接着，钱氏又引用具大泻写论语、孝经的故事，断定所谓壁中古文当多出于“拼合偏旁的假古字”：“刘歆的’古文’虽源出于大国的兵器、陶器、玺印、货币上的文字，但那些东西上的文字，为数一定很少，拿来写经，是决不够用的。用近代同样的一件事作比例，便可以明白了。清吴大徵用尊彝文字写论语与孝经二书，并且也兼采兵器、陶器、玺印、货币上的文字。吴氏所见古字材料之多，过于刘歆当不止十倍：而吴氏仅写论语孝经二书，刘歆则要写尚书、仪札、礼记、春秋、论语、孝经这许多书，还要写左傅(说文序谓左丘明用古文写左傅，又谓张苍所献左传中的字与壁中古文相似)，是刘歆需用的字应该多于吴氏者当在百倍以上。可是吴氏用那样丰富的材料写那么简少的书，还是要多多的拼合偏旁，造许多假古字，又加上许多说文中的篆字，才勉强写成，则刘歆用那佯贫乏的材料写那么多的书，豈能不拼合偏旁，造极多量的假古字呢？后来晋之隶古定向书，宋之书古文训，其中十有八七都是拼合偏旁的假古字，这些假古字源出于魏三体石经之古文，而魏三体石经之古文则源出于刘歆之壁中古文。我们看魏三体石经，隶古定尚书，书古文训，以及汉简，古文四声韵这些书中的‘古文’，便可以测知壁中古文之大概。据此看来，说刘歆的古文源出于六国文字，不过考明它有来历罢了。实际上壁中经的字用真六国文字写的，不知有没有百分之一，而拼合偏旁的假古字一定占了最大多数，这是无疑的。所以说刘歆的古文源出于六国文字，是对的，若说它就是六国文字，那可大错了。然则目壁中古文为刘歆之伪字，不但可以，而且是应该的。”(钱玄同重论经今古文学问题，见古史辨第五册)以上由于康王钱诸氏的研究和考证，不但所谓“古文”的真相。已经无复馀蕴，而且也透露出在经今古文学之争中，有些人是怎样不择手段的。由可见，这一斗争，以家法始而以破弃家法终，换句话说，从古文学家与今文学家争立博士始而以综合今古文学终，并不是偶然的。第三节 经今古文学的争论及其与政治的关联上面各章已经指出经今古文学的学派性，并已经说明作为正宗思想的代表者儒林的阶级本质。现在，为了了解今古文经学斗争的真相，更具体地究明一下汉家(以武帝为代表)尊崇儒术的意义，以及儒家者流对此的反应：换句话说，即是知道他们彼此互相勾结和利用的情形。汉武帝罢黜百家，尊祟儒术，表面上是由于衡(绾)董(仲舒)辈先后的建议，但主要的却是由于汉家统治上的需要。汉家的统治，在政制上继承了秦代的县乡亭制，而在思想上也必须找到它的神学的依据，以显示其天命有归，借以麻醉人民。尊祟三老五更，提倡孝弟力田等等，都是和缓阶级斗争而巩固农村“本业”的精神上的要务。至如所谓阴阳五行图书议纬之类，举凡足以巩固中央专制主义的统制而粉饰太平，利用豪族地主阶级的阀阅地位而兼收并蓄，都无不多方以尽其用，最后以钦定形式，裁决同异。如果轻率地以之为单纯的迷信而予以抹杀，或以为汉人富于迷信而不加深察，都不能正确地把握这个时代的思想。有意争取正宗地位以及继之而巩固其既得地位的儒者们，大都相信谶纬神学，不如此就不算会曲承意旨地为统治者献策了。所谓“禄利之路”，便是他们“交易而退，各得其所”的生意经。请看史实吧：武帝建元元年(公元前一四○年)，“诏举贤良方正直言极谏之士，丞相(衡)绾奏所举贤良，或治申商韩非苏秦张仪之言，乱国政，请皆罢！奏，可”；“五年，置五经博士”：“元光元年，策问贤良，于是董冲舒公孙弘等出焉”。仲舒对策，“以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”(汉书董仲舒传)看来，好像武帝罢黜了百家，是决然以振兴儒学为己任似的；然而事实不然。史载：建元元年，“议立明堂，遣使者安卓蒲翰，束帛加璧，徵鲁申公。”“及申公至，见上，上问治乱之事：申公……对曰：‘为治不在多言，顾力行何如耳！’是时，上方好文辞，见申公对，默然；然已招致，即以为大中大夫，舍鲁邸，议明堂事(明堂事见白虎通义解释)。”(汉书儒林列传)“元光五年，复徽臂良文学。上……诏策诸儒，……时对者百余人，……天子擢弘(公孙弘)对为第一，召见，容貌甚丽，拜为博士待韶金马门。……(弘)每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争。于是上察其行慎厚，辩论有余，习文法吏事缘饰以儒术：上说(悦)之。……元朔中代薛泽为丞相，……无爵，上于是……封丞相弘为平津侯。”(汉书公孙弘传)“弘以治春秋为丞相，封侯，天下学士靡然嚮凤矣。”(同书儒林列传)这一对照，可见武帝所好，并不是重力行的真儒学，而是要以文辞来创议宗教仪式的或“习文法吏事，缘饰以儒术”的神甫教条。他们这种勾搭，稍加分析都看得清楚。所以，无怪“学黄老言”的汲需要批评武帝“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎？”同时并“面触弘等，徒怀诈饰智，以阿人主取容”(汲黯传)，就是同行的儒家辕固生也要告诫“公孙子(弘)务正学以言，无曲学以阿世。”(同书儒林列传)这种喜欢臣下“习文法吏事，缘饰以儒术”的内法外儒政策，正是汉家历代皇帝的心传。后汉替班彪传说：“汉兴，太宗(文帝)使鼂错导太子以法术”，不用黄老，也不用儒术。而下引直帝这段故事，尤表露得淋漓尽致：“孝元皇帝……为太子(时)……仁柔好儒，旦宣帝所用多文法吏，以刑名绳下。……尝侍燕，从容言‘陛下持刑太深，宜用儒生’。宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霜王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。’乃叹曰：‘乱我家者，太子也！’”(汉书元帝纪)“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，真是高帝以来的心传，也是“习文法吏事，缘饰以儒术”的最适切的注脚。这一原则，是根本不许动摇的。所以，一方面，武帝赐严助书，预先指定了奏对的范围：“具以春秋对，毋以苏秦纵横！”(汉书严助传)因为春秋严上下之分，大一统之治，纵横便有书统一了。而另一方面，汉武尝谓献王曰：“汤以七十里，文王以百里，王其勉之！”这是表露了武帝不“纯任德教”的事实，他之所谓春秋，不外是一种用为“缘饰”“文法吏事”的工具。他利用充满了灾异阴阳五行的宗教思想的春秋繁露作者——董帅舒，不是偶然的。因为文辞缘饰再没有比把经学变成神学更合乎就治者的要求。董仲舒的天人对策，实陈上已可从武帝的策问暗示了答案，那策问是：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或天或寿，或仁或鄙，习闻其事，未烛厥理？……何修何饰而膏露降，百谷登？……”策问什么呢？一开始便这样的充满了宗教气氛。所以后来选举，遂至以“明阴阳灾异”为标准(元帝)了，在这种封建制社会的宗教空气笼罩之下，今文学家，固然参加阴阳怪气的制造，就是古文学家，也何尝不援引纬书以说经呢！后来，党得暗示或指定范围，尚不可靠，于是皇帝不惜亲自出马，“称制临决”，前有宣帝甘露二年石渠阁“讲五经异同”的故事，后有章帝“下太常将大夫博士议郎郎官及诸生诸儒，会白虎观，讲议五经同异，……作白虎议奏”故事，结局规定了一部以儒术为骨干的国宪——白虎通义来。其余波，更表现为经文的钦定，这就是熹平石经。唐时刘秩选举论说：“光武好学，不能施之于政，乃躬自讲经。肃宗以后，时或祖效，尊重儒水，不达其意而酌其文。三公尚书虽用经术之士，而不行经木之道。”(全唐文三七二卷)刘氏不知“汉家自有制度，本以霜王道来之”，所以不免有这样的书生之见了。两汉今古文学之争，就是在这所谓“以霜王道杂之”的政治原则之下演变的.刘申叔说：“西汉之时，经学始萌芽于世。汉武表章经术，然宣帝即位，重法轻儒，说经之儒犹抱遗经拳拳勿失，故今古文之争未起，自刘敞移书太常为古文竟胜今文之始。新莽篡汉，崇尚古文。东汉嗣兴，废黜莽制，五经博士仍沿西汉之规；而在野巨儒多明古学，故今古文学之争，亦以东汉为最著。……盖东汉初年，古文学派皆沿刘歆之传(如杜子春郑众皆受业于刘歆)，虽为今文所阨，未克大昌，然片语单词已为学士大夫所祟*尚，后经马卢郑许诸儒之注释，流传至今，而今文家言之传于后世者仅何休公羊解诂而已，馀尽失传：此今文学所由日衰而古文学所由日盛也。”这里所谓“在野巨儒多明古学”，“虽为今文学所阨，……然片语单词已为学士大夫所祟简”，而犹有争，可见经今古文学之争，不在争取学说之公开流传，而是争取置博士，设弟子员——即官学的地位之确立。所以然者，因为博士的官阶并不算小：——汉初俸四百石，其后增至六百石，内迁可为奉常、侍中，外迁可为郡国守相诸侯王太传等等，弟子员年考一次，如能通一经就可以补文学、掌故的缺，考得高等的，可以做郎中。有时还有临时的差遣，如武帝元狩六年遣博士大(褚大)等六人分循行天下是。史记说：“自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣，”“禄利之路”的效验是多么大呀！经今古文学之争，自刘歆请立古文尚书等博士以来，终汉之世，大者计有四次：(一)西汉哀帝时，有刘歆(古)与太常博士争立古文尚书，逸礼，左传。(二)东汉光武帝时，有韩歆、陈元(古)与范升(今)争立费氏易，左氏春秋。(三)东汉章帝时，有贾逵(古)之主左氏传与李育(令)主公羊传之争。(四)在东汉末桓灵二帝之间，有郑玄(古)与何休(今)争论公羊左氏优劣。从上述这个筒目表看来，经今古文学之争，就经说的内容说，常以争立左传为其中心问题，即是争论各派春秋说解的优劣问题。关于汉家的重视春秋的意义，上面已经说过。因为汉代的“复古”，只以春秋为理想(后来，等而下之，则以文景治世为理想)，因为这个缘故，所以有“孔子为汉制法”之说(今文)，然后公羊(后来谷梁)能够久据官学的地位，白虎通义即为今文学之结晶：又有“汉为尧后”之说(古文)，然后左氏传在新莽时得立于学官(因便于新莽的代汉)，光武以后也未“绝其道”，故尚得流传于学士大夫之间。及至汉末，社会的危机暴露出来，黄巾蠭起，汉祚潜移；不但今文早已失却其作为统治工具的作用，就是古文的经典注疏也已不足以厌悦人心。所以观遇郑许诸儒，为了扩大派别的斗争力量，也终于撤废了家法的藩籬，走上了综合“古”“今”的折衷的道路。两汉经学的结束的显明的表现，就是经今古文学的合流。而时代思想的主流，则已经开始向着玄学方面潜行了。在这一点上，马融恰是这一时代思潮转捩的体现者；而郑玄则为综合今古文学的经籍注疏的殿军。马融生于章帝建初四年，卒于桓帝延熹九年(公元七九——一六六年)。其全年正是章帝会诸儒于白虎观，讲五经异同的时候，其卒年则为清议盛行，党锢狱兴，李膺等二百余人被捕下狱的时候，即是由经学而清议而将入于清谈的时代。马融是“外戚豪家”，“才高博洽”，“达生任性，不拘儒者之节”，“终以奢乐态性，党附成讥”(指“为梁冀草奏李固”)；证以他告友人语，这记载是没有错的：“融既饥困，乃悔而叹息，谓其友人曰：‘古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无资之躯，殆非老庄所谓也。’故往应(邓)骘召。”(后汉书马融传)“老庄所谓”，即指“生贵于天下”。由此观之，他不但撤废今古文学的限界，兼注三礼，而且突破经学的藩籬，崇奉老庄(他也注老子淮南子)；不但他谈的老庄之学为后来清谈的主要内容，而且于“绛帐”“女乐”之中讲学，也开魏晋清谈家破弃礼教的风尚。这里，由儒家的经学大师口里提出了“老庄所谓”的“生贵于天下”，实足以指示社会思潮正将转向的步骤！郑玄生于顺帝永建二年，卒于献帝建安五年(公元一二七——二○○年)。他尝与卢植同事马融。植“能通古今学，好研精而不守章句”(卢植传)，而玄也学无师，择善而从，故当世号为博通。何休好公羊学，遂著公羊墨守，左氏膏肓，岁梁废疾，玄乃发墨守，鍼膏育，起废疾。他虽以古学与休周旋，但注书却不专主古学。他在六艺论说：“注诗宗毛为主，毛义若隐略，则更表明，如有不同，即下己意，使可识别也。”后汉书儒林列传说：“郑玄本习小戴礼，后以古经校之，取其义长者。”何平叔论语集解序说：“郑玄就重就鲁论篇章，考之齐、古，为之注。”这些都是指说他不专主一家的。陈澧东塾续书记说：“郑注周礼并存故书今书，注仪礼并存古文今文；……从令文则注内叠出古文，从古文则注内叠出今文。”范蔚宗说：“经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正，郑玄括囊大典，网罗众家，删载繁芜，刊改漏失，自是学者略知所归。”(后汉书郑玄传)这不啻说后来郑注行而他注废的原因。而他自己在著书时确是自觉地在追求着“括囊”“删裁”，使学者事半功倍。所以，在诗谱序里说：“举一纲而众目张，解一卷而众篇明，于力则鲜，于思则寡，其诸君子亦有乐于是歟？”这里所谓“举一纲而众目张，解一卷而众篇明”，是就学者读是书时可以“以一御多”说的，但他在写成是书之前，恐怕还要经过“由多求一”的工夫吧。因为不“纲罗众家”，就无法“括囊大典”。这种方法，到了许慎运用以著说文解字，更见显明：所谓“分别部居，不相杂厕”，而所以“分别”之者，则依于“方以类聚，物以群分，同条牵属，共理相贯，杂而不越，据形系联”的方法。这些对于清谈之分析名理，当有不少的影响。郑玄也和马融一样，不为经学所拘囿。他在主观上虽自以为“念述先圣之玄意，思整百家之不齐，亦庶几以竭吾才”，但“黄巾为害，萍浮南北”(均见其诫子书)。当他为袁绍宾客时，更有如下的故事：“绍客多豪俊，并有才说，见玄儒者，未以通人许之，竞设异端，百家互起，玄依方辩对，咸出问表，皆得所未闻，莫不嗟服。”(后汉书本传)“依方辩对”，使“豪俊”们“皆得所未闻，莫不嗟服”，这决不是“述先圣之玄意”、“整百家之不齐”的儒家那一套所能奏效的。可见郑氏所学必兼百家，本传所载三统曆、九章算术、天文七政论之类，只是例示而已。在经学将被玄学历代替的时候，郑玄不但殚其精力于融合古今文学的注疏，破弃家法的传统，而且还表现出清议的习尚，这样就成了汉末特别的“郑氏家法”(本传)了！第十章 汉末统治阶级的内讧与清议思想第一节 统治阶级的势力消长与关系变迁我们知道，汉代从武帝以后，封建制才以法典的形式标志出来。统治阶级之间的矛盾是经济基础的反映。严格地讲来，汉代土地所有制在法律上是缺乏私有制的，这就形成土地国有制的东方形态，荀悦申覧在汉末豪族地主威胁皇权的时候，还说“耕而勿有，以俟制度”(时事)。然而从法律的观点看来是一回事，从现实的情况看来，又是一回事，这即是说，汉代一直是以身份性的地主阶级“豪族”的土地兼并，为社会最大的问题。史实明确，这里不必繁引了。正由于这样的矛盾，在统治阶级之间就形成了皇族和豪族的主要对立，因而统治阶级的集团势力的消长，也就不能不以皇族与豪族的对立斗争的形势为其关键。特别在汉末，宦官和外戚的势力，不是由于汉王朝皇族中央集权的强大，相反地，是由于豪族地主阶级的强大，才形成围绕皇权的依附集团。从封建制社会的基本的阶级矛盾，即农民与地主阶级的矛盾看来，豪族地主阶级依仗它的身份性地位和农村公社的组织(部曲宗族)，不论对赤眉的斗争和对黄巾的斗争，都是利用农民与皇族最高地主的对立，而从中窃取胜利的果实，从而扩大它的势力。明白了这种历史规律，我们才可以研究汉末统治阶级之间的内讧。
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