中国思想通史-24

以下我们考察文学与大夫诘难的两个主要问题。第一，关于国有财产的问题。贤良文学对于国有财产的政策的责难，是根据儒林的道德观点而出发的，特别采用董仲舒对策的思想(论菑篇引江都相董生之言)而出发的。他们和酷吏的权利思想相反，开宗明义即说：“窃闻治人之道，坊淫侠之原，广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利。……今郡国有盐铁酒榷均输，与民争利，散敦厚之朴，成贪鄙之化。”(本议)他们也反对官家的与民争利的所谓“万物并收”的平准政策，以为那些财政政策并没有帮助国有财富的积累，而是便利了富商与官吏，例如：“高帝禁商贾不得仕宦，所以遏贪鄙之俗，……排困市井，坊塞利门，而民犹为非也，况上之为利乎！传曰：‘诸侯好利则大夫鄙，大夫鄙则士贪，士贪则庶人盗’，是开利孔为民罪梯也。”(本议)“县宫猥发，阖门擅市，则万物并收，万物并收则物腾躍，腾躍则商贾牟利自市，牢利自市，则吏容奸豪，而富商积货储物，以待其急，轻贾奸吏收贱以取贵。未见准之平也。”(本议)大夫主张平举的最大理由，除供给边费以外，是为了通有无；文学则以为这样的通货不是为了通有无，而是为了皇族的享乐，所谓内兴功业：昔桀女乐充宫室，文绣衣裳，故……女乐终废其国。今骡驴之用，不中牛焉之功，鼲鼦旃罽，不益锦绨之实，美玉珊瑚出于昆山，珠玑犀象出于桂林，此距汉万有余里，计耕桑之功，资财之费，是一物而售百倍，其价一也，一揖而中万锺之粟也。夫上好珍怪，则淫服下流，贵远方之物，则货财外充，是以王者不珍无用以节其民，不爱奇货以富其国。故理民之道，在于节用尚本，分土井田而已。”(力耕)凡封建享乐都是不生产性的糜滥消费，蠹触再生产，文学曰：“今世俗坏，而竞于淫靡，女极纤微，工极技巧，雕素朴而尚珍恠，鑽山石而求金银，没深渊求珠玑，设机陷求犀象，张纲罗求翡翠，求蛮貉之物以眩中国，徙卭筰之货致之东海，交万里之财，旷日费功，无益于用。”(通有)“若则饰宫室，增台榭，梓匠斫巨为小，以圆为方，上成云气，下成山林，则村木不足用也；男子去本为末，雕文刻镂，以象禽兽，穷物究变，则谷不足食也；妇女饰微治细，以成文章，极技尽巧，则丝布不足衣也：庖宰烹杀胎卵，煎炙齐和，穷极五味，则鱼肉不足食也。当今世非患禽兽不损，材木不胜，患僭侈之无穷也，非患无旃厨橘柏，忠无狭廬糟糠也。”(通有)大夫以为“内兴功业”；正是“功巨者用大”所必要的设施，不能省事节用。文学则反对功业所依托的“公田”：“今县官之多张苑囿公田池泽，公家有鄣假之名，而利归权家，三辅迫近于山河。……假税殊名，其实一也。”(园池)文学数责“功积于无用，财尽于不急”之滥费，几为各篇通义，名之曰“聚不足”，他们指出了一堆武帝的糜费结果，例如：今富者井干增粱，雕文槛修，琧忧壁饰；今富者连车列骑，骖贰辎輧；今富者缛绣罗纨：今富者银口黄耳，金■玉锺；今富者祈名岳，望山川，椎牛击鼓，戏倡儛像；今富者绣茵翟柔，蒲子露林：今富者钟鼓五乐，歌儿数曹；今富者(棺木)绣墙题凑；今富者(嫁娶)皮衣朱貉，繁露环珮；今诸侯百数，卿大夫十数(妻妾)；今猛兽奇虫不可以耕耘，而令当耕耘者养育之，百姓或短褐不完而大马衣文绣，黎民或糟糠不接而禽兽食肉：今县官多畜奴婢，私作产业，……百姓或无斗筲之储，宫奴累百金，黎民■晨不释事，奴婢垂拱遨游也：数巡狩五岳滨海之馆，以求神仙蓬莱之属，数幸之郡县，富人以货佐，贫者筑道旁，小者亡逃，大者藏匿(此寓武帝，非指秦皇)：以至于今世俗宽于行而求于鬼，怠于礼而笃于祭，嫚亲而贵势，至妄而信，日听驰言而幸得，出实物而享虚福。因此，贤良文学对于武帝以来汉廷苛削的结果，得出以下的论断：“宫室奢侈，林木之蠹也，器械雕琢，财用之蠹也，衣服靡丽，布帛之蠹也，狗马食人之食，五谷之蠹也，口腹纵态，鱼肉之蠹也，用费不节，府库之蠹也，漏积不禁，田野之蠹也，丧祭无度，伤生之蠹也。坠成变故伤功，工商上通伤农，故一杯棬用百人之力，一屏风就万人之功，其为害亦多矣！”(散不足)第二，关于随着国家财产所有和豪族财产占有的矛盾而产生的阶级关系。贤良文学对于官吏与富商的相通，对于官吏法外的渔利，造成社会危机之结果，更有露骨的责难。他们把计臣与酷吏并举，例如：“县官用不足，故设险兴利之臣起，磻溪熊羆之士隐。泾淮造渠以通漕运，东郭偃孔仅建盐铁册(策)诸利，富者买爵贩官，免刑除罪，公用弥多，而为者徇私。上下兼求，百姓不堪。抗弊而从法，故■急之臣进，而‘见知’废格之法起。杜周咸宣之以属文决理‘贵’，而王温舒之徒以鹰隼击杀‘题’。其欲据仁义以道事君者寡，偷合取容者众。”(刺复)从这话里可以看出，打击了一部分“贵显”的地主阶极，又因此造成了另一种身分的阶级，这种阶级关系的变动是被文学们所反对的。按当权的大夫和乡野的文学好像在原则上有相似的主张，即中央集权的统一政策。但他们之间的主张在性质上并不相同，大夫们的统一主张是建筑在土地和共他财富的国有，其政策的打击对象实为郡国诸侯和豪强地主旧时所享有的财富权力。例如大夫曰：“文帝之时，纵民得铸钱冶铁煮盐，吴王擅鄣海泽，邓通专西山，山东奸猾，咸聚吴国，秦雍汉蜀因邓氏”，而笼一盐铁，即是“统一则民不二”的方策。又曰：“异时盐铁未笼，布衣有胸邴，人君有吴王，专山泽之饶，薄赋其民，赈赡穷小，……私威积而逆节之心作。夫不早绝其源而忧其末，若决吕梁，沛然其所伤必多矣！……王法禁之，今放民于权利，罢盐铁以资暴强，遂其贪心，众邪群聚，私门成党，则强御日以不制，而并兼之徒奸形成矣。”(禁耕)又曰：“今意总一盐佚，非独为利人也，将以建本抑末，离朋党，……绝并兼之路也。……往者豪强大家得管山海之利，采铁石鼓铸煮盐，一家聚众或至千余人，大抵尽收放流人民也。远去乡里，弃坟墓，依倚大家，聚深山穷泽之中，成奸伪之业，遂朋党之权，其轻为非亦大矣！”(复古)又曰：“今夫越之具区，楚之云萝，宋之钜野，齐之孟诸，有国之富而霸王之资也。人君统而守之则强，不禁则亡。齐以其肠胃予人，家强而不制，枝大而折斡，以专巨海之富，而擅鱼盐之利也。势足以使众，恩足以邮下，是以齐国内倍而外附，权移于臣，政队于家。……今山川海泽之原，非独云萝孟诸也，鼓金煮盐，其势必深居幽谷，而人民所罕至，奸猾交通，山海之际，恐生大奸，乘利骄溢，敦朴滋伪，则人之贵本者寡。”(刺权)文学在形式的原则上虽不反对享制主义的统一，但他们主张有本以“统”之，礼义以“一”之，即从思想上从事于专制的统一，而反对从国家财产的所有上统一，如说：“古老贵德而贱利，重义而轻财。……自食禄之君子连于义而竟于财，大小相吞，激转相倾”(错币)。他们更主张节欲式的俭约，如说：“禁溢利，节漏费，溢利禁则反本，漏费节则民用给，是以生无乏盗，死无转尸也”(通有)。他们的财富观点是从自然经济的“利土自惜”和小生产性的“分土耕田”或“均贫而寡富”出发的，并根据这样的有利豪族地主兼并的观点，反对敛器国有的政策。他们以为，“铁器者农夫之死生也，死生用则仇雠灭，仇雠灭则田野辟，田野辟别五谷熟，宝路开则百姓赡而民用给，民用给则国富，国富而教之以礼，则行道有让而工商不相豫，人怀敦朴，以自相接而莫相利”(禁耕)。他们虽然同意于大夫所谓之民大富则不可以禄使，大强则不可以威罚，但注重救伪以质，坊失以礼，而反对只识小利而忘大志，以利相趋使。他们说，强暴兼并而不能统一，归结于土地财产的皇权独占，所谓“权利深者不在山海，在朝廷”，反其道而行之，“均贫而寡富，……好本稼穑，编户齐民无不家衍人给，故利土自惜，不在势居街衢，富在俭力趋时，不在岁司羽鸠也”(通有)。我们从这里可以知道，文学贤良乃以小生产性的“散不足”的地主阶级的意识，而与“利在势居”或“聚不足”的皇权集中的意识，相为诘难。这是一面。另一面在文学批判大夫的政治主张时，有许多合于历史的现实，值得我们注意。他们认为“公卿积亿万，大夫积千金”的财富集中，其原因是财富成了权贵的附丽：“古老事业不二，利禄不兼，然后诸业不相远，而贫富不相悬也。……因权势以求利者，人不可胜数也。食湖池，管山海， 刍尧荛不能与之争泽，商贾不能与之争利。子贡以布衣致之， 而孔子非之，况以势位求之者乎？”(贫富) 藉权势或势位，枉道而假财，其结果是权家富而百姓滋伪。“有司之虑远，而权家之利近，苓意所禁微，而奢僭之道著。自利官之设，三业之起，贵人之家，云，攘 公法，申私利，跨山泽，擅官市，非特巨海鱼监也；执国家之柄 以行海内，非特田常之势，陪臣之权也。威重于六卿，富累于 陶卫，舆服僭于王公，宫室溢于制度，并兼列宅，隔绝闾巷，阁道错连，足以游观，凿池曲道，足以骋鹜，临渊钓鱼，放犬走兔， 隆豺鼎力，蹋鞠门鸡，中山素女抚流徵于堂上，鸣鼓巴歈作于 堂下，妇女被罗纨，婢妾曳絺紵，子孙速车列骑，田蚡出入，毕戈捷健。”(刺权) 大夫以为国家垄断天下监钱诸，可以排除豪富大贾，买官赎罪，可以损有余补不足，而文学曰：“今欲损有余补不足，富者盆富，贫者盆贫矣；严法任刑欲以禁暴止奸，而奸犹不止。”(轻重)由富而贵，和由贵而富，是息息相通的。故因势致富，利在权家，而因财獵势，复权在富家。文学以为这就是大乱的原因。例如：“今吏道壅而不选，富者以财贾官，勇者以死射功，戏车鼎躍，咸出补吏，累功积日，或至卿相。……擅杀生之柄，专万民之命。弱者犹使羊将狼也，其乱必矣，强者则是予狂夫利剑也，必妄杀生矣。是以往者郡国黎民相乘而不能理，或至锯颈 杀不辜而不能止，执耦纪非其道，盖傅乱愈甚！”(除狭) 大夫所谓的“受命专制，宰割千里”的国家权力，其结果乃是“一官之伤千里”，而“有富贵，由蹠蹻之养也”。因此，“亲戚相推，朋党相举，父尊于位，子溢于内，夫贵于朝，妻谒行于外”，这经济外法纪外的暴夺，正由于“大夫君以心计册国用，言利末之事析秋毫”，有以助成之。封建中央专制主义的政策依据于权力滥用，上下形成了一套贪污机体，不仅是大官贵族而已。故文学说：“繇使相遣，官庭摄造，小计权吏，行施乞贷，长吏侵渔。上府下求之县，县求之乡，乡安取之哉？……故贪鄙在率不在下，教训在政不在民也。”(疾食)封建社会是经常的在动员状态之下，一切人力物力的收夺都超出了经济的报偿法则。像在汉朝文景之世，由于相对的休养生息，还不至于使危机暴露，还可以因循节约，到了武帝，“内兴功业，外事四夷”，动员是无止境的，暴夺是可怕的，文学说：“今中国为一统，而方内不安，繇役远而外内烦也。……近者数千里，远者过万里，历二期长子不还，父母愁忧，妻子咏叹，愤懑之恨发动于心，慕思之痛积于骨髓。”(繇役)“军阵数起，用度不足，以訾徵赋常取给贱民，田家又被其劳，故不齐出于南亩也。大抵逋流皆在大家，吏正畏惮，不敢笃责。刻急细民，细民不堪，流亡远去。中家为之色出，后亡者为先亡者服事，录民数创于恶吏，故相去尤甚，而就少愈多。”(未通)“师旅相望，郡国并发，黎人困苦，奸伪萌生，盗贼并起，守尉不能禁，城邑不能止，然后遗上大夫衣绣衣以兴击之。当此时百姓元元莫必其命，故山东豪杰颇有异心(按指天汉二年农民起义)。”(西域)贤良文学们反对土地和重要财富的国家所有制，因而暴露出统而一之不使有二心的国有政策，不过是封建的巧夺与暴征，取与于经济报偿之外，赏罚于法纪绳墨之外，以致不但没有消灭豪族，反而使财富集中于另一部分贵族，糜澄腐蚀，其结果产生汉代第一次的农民起义。文学们所主张的“散不足”和所反对的“聚不足”，好像有均贫富的思想，而实质上所谓“均贫而寡富”的小所有制正是豪族地主阶级兼并的温床。这种论点完全是为了反对以“损有余而补不足”为理由的“人君统而守之”的财产政策出发的。第四节 儒林与酷吏的思想实质我们更应在贤良文学与大夫的诘难之中，分析汉代儒者与法吏的真面目。从大夫眼中看儒者，或从文学眼中看法家，我们知道法家成了酷吏，儒家成了牧师，他们之间的争辩即王充所谓“两刃相割，利钝乃知，二论相订，是非乃见”。这是一方面。另一方面，我们应该依据太史公在史记中先后相交的儒林列傅与酷吏列傅，更进一步地去理解统治阶级之间的统一关系。这即是说，武帝以来，儒法相争，而实相成，故诘辩是形式，而他们之间的相互表里，又表现出汉代的文化政策。他们雨派在朝廷之上居然能够大打笔墨官司，而无所雇忌，就意味着在朝野合法的矛盾之上，还有一个统一——宣帝所谓王霸杂之的汉家法，这即是说，隐法阳儒的矛盾，由皇帝御而用之，可以头头是道。儒林酷吏二传相次的实录，正是太史公暴露武帝“内阴忌而外好施仁义”的表里，同时也说明太史公书不隐孝武的矛盾了(孔僖、裴松之即指出这一点)。我们可以这样讲，由诘辩暴露出来的阶级矛盾是真实的，而由现实矛盾所反射出来的思维，尤其他们之间的主观的主张，则是形式的。我们舍去他们的主观论点不讲，单从他们在互相批评、讽刺时所描述的对方的形相中，才可以看出他们的阶级的特徵。第一，大夫与文学相互的讽刺，颇重视对方的出身。上面已经说过，大夫眼中的一群文学之士是穷巷鄙儒，少见寡闻，希涉世面，不能了解现实的道理和当今的时务。同时文学又以大夫是一群都市的权利贪鄙之徒，专迎合皇帝的意志。雨方面都表现出各自的阶级的歧视。关于“忧边”一事，大夫说到文学的近视。例如：“君臣所宣明王之德安字内者，未得其纪，故问诸生(指始元二年举贤良问事)。诸生议不干天则入渊，乃欲以闾里之治，而况国家之大事，亦不几矣。发于畎亩，出于穷巷，不知冰水之寒，若醉而新寤，殊不足与言也。”但文学在刺权篇又反讥大夫都人士的远虑，不过是权家专制的表现，远虑由于近利：“有司之虑远，而权家之利近，令意所禁微，而奢僭之道著。自利害之设，三业之起，贵人之家雪行于涂，毂击于道，攘公法，申私利，跨山泽，擅官市。……”最有趣的是他们从贫富的观点上，相互暴白。我们且看他们在互攻中所表现的立场：“大夫曰：‘挟管仲之智者，非为厮役之使也；怀陶朱之虑者，不居贫困之处(按似指叔孙通的奴婢行为)。文学能言而不能行，居下而讪上，处贫而非富，大言而不从，高厉而行卑，诽誉訾议以要名，采善于当世。夫禄不过秉握者不足以言治，家不满担石者不足以计事，儒皆贫羸，衣冠不完，安知国家之政、县官之事乎？’”(地广)“未有不能自足而能足人者也，未有不能自治而能治人者也。故善为人者能自为者也，善治人者能自治者也。文学不能治内，安能理外乎？”(贪富)“夫怀枉而言正，自托于无欲而实不从，……今内无从善，外无以称，贫贱而好义，虽言仁义，亦不足贵也。”(毁学)“儒墨内贪外矜，往来游说，栖栖然亦未为得也。故尊荣者士之愿也，富贵者士之期也。……而拘儒布褐不完，糟糠不饱，非甘寂藿而卑广厦，亦不能得已。”(同上)“夫智不足与谋，而权不能举当世，民斯为下也。今举亡而为有，虚而为盈，布衣穿履，深念徐行，若有遣忘，非立功成名之上。”(褒贤)“文学高行，矫然若不可卷，盛节洁言，皦然若不可涅。然戌卒陈胜释挽辂，首为叛逆，自立强楚，……而齐鲁儒墨搢绅之徒，……鱼孔氏之札器诗书，委质为臣，孔甲为涉博士，卒俱死陈，为天下大笑，深臧高逝者固若是也？”(同上)“文学言行，虽有伯夷之廉，不及柳下惠之贞，不过高瞻下祝，洁言污行，觞酒豆肉，迁延相让，辞小取大，鸡廉狼吞，赵绾王减之徒以儒术擢为上卿，而有奸利残忍之心，主父偃以口舌取大官，窃权重，欺怡宗室，受诸侯之赂，卒皆诛死。”(同上)上面大夫对于儒林责斥的话，不是胡乱编排的，孔甲、叔孙通，都是例子。大夫所谓儒者“厮役之使”，“高厉而行卑”，“怀枉而言正”，“内贪外矜”，“洁言污行”，“碎小取大”，正揭出汉世儒林的一面，这也正是地主阶级之不得不以寒酸外衣，达到名为“保守”而实进取的目的。反之，文学在对大夫的反攻之中，指出原来家旅傅统低贱的富商，通过帮助皇权集中才取得了特殊的权势地位，从而利用劫掠行为，打击异己，并在朝庭之上出现了一群虎狼：“传曰：‘君子可贵可贱，可刑可杀，而不可使为乱。’若大外饰其貌而内无其实，口诵其文而行不由(犹)其道，是盗固与盗而不容于君子之城，春秋不以寡犯众，诛绝之义有所止，不兼怨恶也。”(晁错)“君子之仕，行其义，非乐其势也，受禄以润贤，非私其利，……今则不然，亲戚相推，朋党相举。……无周公之德而有其富，无管仲之功，而有其侈。”(刺权)“杨子曰：‘为仁不富，为富不仁。’苟先利而后义，取夺术厌，公卿积亿万，大夫积千金，士积百金，利己并财以聚百姓，寒苦流离于路，儒独何以完其衣冠也？”(地广)“因权势以求利者，人不可胜数也，……故古者大夫，……不为权利从充其私也。……君子因人主之正朝，以和百姓润众庶，而不能自饶其家，势不便也。”(贫富)“今之在位者，旦利不虞害，贪得不顾耻，从利易身，以财易死。……今公卿以其富贵笑儒者之常行，得无若太山鸱吓鹓雛乎？……夫太山鸱啄腐鼠于穷泽幽谷之中，非有害子人也；今之有司盗主财而食之于刑法之旁，不如机之是发，又以吓人，某患恶得若太山之鸱乎！”(毁学)“为人臣权均于君，富侔于国者亡，故其位弥高而罪弥重。禄滋厚而罪滋多。……今有司盗秉国法，进不顾罪，卒然有急，……所盗不足偿于臧获。当世嚣嚣，非患儒之鸡廉，忠在位者之虎饱。”(褒贤)第二，大夫与文学的相识，更表现出主观认识与社会实践的矛盾，一方眼里所发现的对方的错误都是言行相背的诡辩。文学说大夫“相迷以伪，相乱以辞，相矜于盾息，期于苟胜”，大夫则说文学“结发学语，服膺不禽，辞若循坏，转若陶钧，文繁于春华，无效于抱风，饰虚言以乱实，道古从害今”。他们之间，各说各自有理，而自己说的理大都是庸俗化宗教化的说教，故“非人者无以易之”(此语大夫称引墨子)；各非他人无理，而刺识对方无理的地方，却暴露出对方一定的思想实际，下面，就是他们的言行相背的实例：“大夫曰：‘言之非难，行之为难，故置者处实而效功，亦非徒陈空文而已。’”(非鞅)“但居者不知负戴之劳，从旁议者与当局者异忧。……今贤良文学臻者六十余人，怀六艺之术，骋意极论，宜若开光发蒙，信往而乖于今、道古而不合于世务，……将多饰文诬能以乱实耶？”(刺复)“今儒者释耒而学不验之语，旷日弥久而无益于理。……巧伪良民以夺农妨政。……文学言治尚于唐虞，言义高于秋天，有华言矣，未见其实也。……诗书鱼笈，不为有道，要在安国家利人民，不苟文繁众辞而已，……论者不期于丽辞，而务在事实。……持规而非炬，执准而非绳，通一孔晓一理，而不知权衡，从所不睹不信人，若蝉之不知雪，坚据古人以应当世，犹辰参之错，膠柱而调瑟，固而难合矣。……今文学言治则称尧舜，道行则称(言)孔墨，授之政则不达。怀古道而不能行，言直而行之枉，道是而情非，衣冠有以殊于乡曲，而实无以异于凡人。”(相刺)“说西施之美无益于容，道尧舜之德无益于治。今文学不言所为治，而言以治之无功，犹不言耕田之万，美富人之囷仓也。……文学可令扶绳循刻，非所与论道术之外也。”(遵道)“儒者……称往古而言訾当世，贱所见而贵所闻。”(论诽)“色厉而内荏，乱真者也，文表而柔里，乱实也，文学衷衣博带，窃周公之服，鞠躬踧踏，窃仲尼之容，议论称诵，窃商赐之辞，刺议言治，过管晏之才，心卑卿相，志小万乘；及授之政，昏乱不治。……文学桎梏于旧术，牵于固言者也。”(利议)自武帝立五经博士，开弟子员，设科对策，劝以官禄以来，汉世儒者俱向禄利之途奔竞(汉书儒林传)，他们大都以口给御人，藉求荣名，尤其在廷辩之时，更巧辞诡辩，射取博士，元帝时五鹿充宗朱云之廷辩，争获上宠，即是一例(汉书朱云传)。上面大夫非儒的话，是有历史依据的。这里指出了儒者言古不考今，重闻不贵见，閒言而无实，华辞而无方，“呻吟槁简，诵死人之藉”，以为博大，其道似是而情实非，乃至“徼而以为知，讦而以为直，不孙以为勇”，这正揭发出儒者言行的表里恰是雨样的，所谓“外直内枉”。至于文学对于大夫的刺议，为了报复大夫给他们加的伪君子的头衔，反识大夫为真小人，外小枉而内大枉(按大夫主张小枉大直)，有司尽是些偷会取容，在道悦主，以满足富贵欲望的人：“文学曰：‘塞士之涂，壅人之口，道谀日进，而上不闻其过。……公卿处共位不正其道，而以意阿色顺，风疾小人，琖琖而从，以成人(指皇帝)之过也。’”(论诽)“今之士，今之大夫，皆罪人也，皆逢某意以顺其恶，……巧言以乱政，导谀以求合。”(孝养)“今子处宰士之列，无忠正之心，枉不能正，邪不能匡，顺流从容身，从风以说上，上所言则苟听，上所行则曲从，……终无所是非。……公卿面从之儒，非吾徒也！”(刺议)“今公卿处尊位，……百姓贫陋困穷，而私家累万金。……今执政患儒贫贱而多言，儒亦忧执事富贵而多患也。……林中多疾风，富贵多谀言，万里之朝日闻唯唯，而后闻诸生之愕愕。”(国病)“丞相御史，……成同类，长同行，阿意苟合以说其上，斗筲之人，道谀之徒，何足选(算)哉！”(杂论)第三，大夫与文学的诘难，各持有古代学术的招牌，大夫装成法家，文学号称儒家，但从他们的相互暴白之中，可以看出法儒变质的所在。文学眼中的法家，已经是统治人民如禁盗贼的酷吏，在上面我们已经详细引证过。大论篇大夫自己也说，“治民者若大匠之斫斧斤而行之，中绳则止。杜大夫(周)王中尉(温舒)之事绳之以法，断之以刑，然后寇止奸禁。”这就是说，酷吏对于人民的封建斧斤(例如“法西斯”一语，即罗马法官的斧斤徵征)，是怎样的一种专制手段！汉武帝所谓“善言古老必有验于今”，就说明不能单靠他的“外好施仁义”以统治人民。文学攻吉这点说：“以棰楚正乱，以刀笔正文，古之所谓贼，今之所谓贤也。”在申韩篇，大夫把法的意义狭义地规定为“止奸之禁”，只要懂得不利于硫治阶级的所谓“奸邪正法”，就是审是非察治乱的圣人了；但文学歌，其结果正相反，“今杀人老生，剽攻窃盗者富”，刑律便宜了官商富豪，在刺复篇更说，“■急之臣进，见知之法起，贵显者以峻文鹰隼得权势”。文学又说到止奸等于造奸的道理：“今之治民者，若拙御马，行则顿之，止则击之，身创于棰，吻伤于衔，求其无失，何可得乎？乾溪之役，土崩梁氏，内溃不能禁，峻法不能止，故罢马不畏鞭棰，罢民不畏刑法。”(诏圣)“方今律命百有余篇，文章繁，罪名重，郡国用之疑惑，或浅或深，自吏明习者不知所处，而况愚民乎？……此断狱所以滋众而民犯禁也。……任刑名之徒，则复吴秦之事也。”(刑德)反之，大夫眼中的儒者，在上面已经讲过，是“诵死人之语”的说教者，只知道“重怀古道，枕藉诗书”，而不知今世当务之急，这在监铁论中处处可以看到的，尤其关于拒胡，他们也只能说些尧舜孔孟的德化空论。此外，我们更耍知道，贤良文学又是阴阳五行之徒，他们推本董仲舒，“始江都董生，推言阴阳四时相继，四时之序，圣人之所则也”，他们极言谶纬式的宗教，例如：“好行善者，天助以福，符瑞是也。……好行恶者，天报以祸，妖灾是也。……日者阳，阳道明，月者阴，阴道冥，君尊臣卑之义。……故臣不臣，则阴阳不调，日月有变，政教不均，则水旱不时，螟螣生，此灾异之应也。”(论灾)大夫并不反对宗教，也承认“文学言刚柔之类，五胜相代生。易明于阴阳，书长于五行”，他们对此，自认外行，曾要求文学解说，但毕竟怀疑文学的宗教观，例如：“大夫曰：‘巫祝不可与并祀，诸生不可与逐语。信往疑今，非人自是。夫道古者稽之今，言远者合之近。日月在天，其徵在人。灾异之变，夭寿之期，阴阳之化，四时之叙，水火金木妖祥之应，鬼神之灵，祭祀之福，日月之行，星辰之纪，曲言之故，何所本始？不知则默，无苟乱耳！’”(论灾)文学依据阴阳怪论，以为当时水早之灾皆由天人感应所致，他们说，“政有德则阴阳调，星辰理，风雨时，故循行于内，声闻于外，为善于下，福应于天”，甚至推论到国有财富的政策，还使上帝大不满意，“县官鼓铸铁器，大抵多为大器，务应员程，不给民用”，以致百姓不安，上天降灾。反之，大夫则深疑灾异天降和人事有什么关系，例如：“禹汤圣主，后稷伊尹贤相也，而有水旱之灾。水旱天之所为，饥穰阴阳之运也，非人力，……天道固然。”(水旱)大夫似欲藉自然命运之说，以支持财富国有政策的合理；文学则依其阴阳五行的日的论，来说明这种所有制形式之有逆天道。如果我们从儒林和酷吏的思想意识方面来分析，儒林的世界观是僧侣主义的目的论，特别具有浓厚的宗教色彩，而酷吏的世界观是庸俗的命定论，特别具有显著的附和命运来宰割人民的思想。在这样思想斗争的背后，隐然存在着皇族和豪族的阶级内讧。他们的宗教和哲学思想，通过了道德法制的折射而间接地反映了经济的关系，特别是财产所有的形态。第五节 贡禹的社会批判贡禹(公元前一二四——四四年)是宣元之间的博士贤良，在儒林中是铁中铮铮，他和王吉并为世所称，所谓“王阳在位，贡公弹冠”，可见他与一班利禄之辈道不相谋。汉书王吉列傅赞说：“汉兴将相名臣，怀禄眈宠，以失其世者多矣，是故清节之士于是为贵。然大率多能自治而不能治人，王、贡之材优于龚、鲍(指守死善道)……。”贡禹虽感自己“家日以益富，身日以益尊”，但并未忘草茅民间，而以素餐尸禄为耻。史称他在位数言得失，书数十上，但保存于汉书中的言论仅有些片断文字，其全部思想，已不可确知。大体看来，他似是一个地主阶级的温和的反对派，专以武帝从来的苛政为攻击对象，如他说，“高祖、孝文、孝景皇帝，循古节俭，……后世争为奢侈，转转益甚”：“武帝始临天下……自见功大威行，遂从(纵)耆(嗜)欲”。他的奏议内容见于汉书者，有下列几点：一、封建的滥费，造成人民的贫困。他指出这是起自武帝(其实是以武帝为代表人物)的现象，他说：“后世(即武帝以来)争为奢侈，转转益甚。臣下亦相放(仿)效。……方今齐三服官，作工各数千人，一岁费数钜万，蜀广汉主金银器，岁各用五百万，三工官官费五千万，东西织室亦然。厩马食粟将万匹。臣禹尝从之东宫，见赐杯案尽文画金银饰。……东宫之费，亦不可胜计。天下之民所为大饥饿死老是也。今民大饥而死，死又不葬，为犬猪所食。人至相食，而厩马食粟，苦其大肥，气盛怒至，乃日步作之，王者……固当若此乎？”二、封建的享乐，造成人民的死亡。他攻击统治者的淫乱，说：“武帝时又多取好女至数千人，从填后宫。及弃天下，昭帝幼弱，霍光专事，不知礼正，妄多减金钱财物鸟兽鱼龟牛马虎豹生禽，几百九十，物尽瘗臧之。又皆以后宫女置于园陵。……诸侯妻妾或至数百人，豪富吏民畜歌者至数十人，是内多怨女，外多旷夫。……是安自城西南至山西至鄠，皆复其田，以与贫民。方今天下饥馑，可亡(不)大自捐减以救之，(而)称天意乎？……盖为万民，非独使自娱乐而已也！”武帝的国有财富政策，造成社会的危机。他针对这种现实攻击的言论是大胆的，他说：“起武帝征服四夷，重赋于民，民产子三岁则出口钱，故民重困，至于生子辄杀，甚可悲痛！……今汉家铸钱及诸铁官皆置吏，卒徒攻山取铜钱，一岁功十万人已(以)上，中农食七人，是七十万人常受其饥也。……凿地数百丈，……斩伐林木，亡有时禁，水旱之灾，未必不由此也。自五铢钱起已(以)来，七十余年，民坐盗铸钱被刑者众。富人积钱满室，犹亡厌足，民心动摇。商贾求利，东西南北，各用智巧，好衣美食，岁有十二之利，而不出租税。农夫父子暴露中野，不避寒暑，捽草耙土，手足胼胝，已奉谷租，又出槀税，乡部私求，不可胜供。故……贫民虽赐之田，犹贱卖以贾，穷则起为盗贼。……诸离宫及长乐宫卫，可减其太半，以宽繇役。又诸官奴婢十万余人，戏游亡事，税良民以给之，岁费五六钜万，宜免为庶人，……近臣自诸曹侍中以上·家亡得私贩卖与民争利。……武帝……行壹切之变，使犯法者赎罪，入谷者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起。”三、封建统治阶级为了巩固其统治权，镇压农民起义，设置了一套服务于封建经济基础的机器。贡禹指出礼义孝弟的官话，其内容包含了犬彘行为，这更是对汉代的道德教条、人伦诏旨的矛盾的揭露。请看他的名论：“盗贼并起，亡命者众，郡国恐伏其诛，则择便巧史书习其计簿，能欺上府者，以为右职。姦轨不胜，则取勇猛能操切百姓以苛暴威服下者，使居大位。故亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，誖逆而勇猛者贵于官。故俗皆曰(按此盖为舆论)，何以孝弟为？财多而光荣：何以礼义为？史书而仕宦；何以谨慎为？勇猛而临官。故黥劓而髠钳者，犹复攘臂为政于世，行虽犬彘，家富势足，目指气使，是为贤耳！故谓居官而置富者为雄桀，处姦而得利者为壮士。兄劝其弟，父勉其子，俗之坏败，乃至于是！察其所从然者，皆从犯法得赎罪，求士不得真贤，相守祟财利，诛不行之所致也。”贡禹上面的批判，把汉代封建的政治和礼法，形容成了中世纪的黑暗。他指出汉武帝的“法度”内容，不是法律，而是“以其舍法度而任私意”。这已经暴露出封建制的经济外和法律外的“一切之变”，即统治阶级的政策所表现的，是一切皆在常规的平时之外(普通叫做动员)：他的宗教信仰所表现的，是一切皆在理性的逻辑之外(所谓任私意即独断)；他的仁义孝弟的教条所表现的，是人类意识的一种自我掏空。这里对于宗法礼教的批判，同时包含着对于法律政治的批判。第六章 两汉之际的思想第一节 两汉神学正宗的危机及二重真理观的出现汉代统治阶级思想的宗教化，是通过了“官学”形式的复活，在政权与教权合一、帝王而兼教皇的严格思想统制下面实现的，并由此而显示出露骨的奴婢作用。这种神学的发生、发展及其危机的暴露，是有是期而曲折的过程的，并通过政治法律的折射而表现出它的“圣光”的阴暗。兹据史实，分述其历史过程于下：(1)武帝元光元年(公元前一三四年)五月，诏策贤良：“咸以书对，著之于篇，朕亲覧焉。”董忡舒公孙弘等以经术进。这是经术的宗教为汉制法的转折点。(2)元光五年(公元前一三○年)，武帝诏策诸儒，擢公孙弘对为第一，待诏金马门。每期会议，弘都献媚，利用经术来缘饰一切制度。(3)元朔五年(公元前一二四年)夏六月，诏今礼宫劝学讲议洽闻，举经典遗逸者，置博士弟子员，大合天下之书，建藏书之策。置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。(4)天汉□年，孔安国献古文经传，藏于秘府。(5 )武帝□□□年，河闻献王得古文经传，献于朝。(6)武帝□□□年，第汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治尚书春秋，补廷尉史。武帝时代正宗思想，是儒学神学化、学校寺院化、帝王教皇化的中世纪统治阶级思想的典型。昭帝承“雄材大略”政策碰壁之余，“战战栗粟”(始元五年六月诏语)，除“增博士弟子员满百人”(汉书儒林列传序语)而外，少有作为。但至宣帝时代起，更大有变本加厉之势。例如：(7)元康元年(公元前六五年)，修武帝故事，议论六艺群书，诏博举明先王之术者，以消“阴阳未时”之灾。于是，刘向、张子侨、华龙、柳褒等，待诏金马门，而萧望之、粱丘贺、夏侯胜、韦元成、严彭祖、尹更始以儒进。(8)甘露元年(公元前五三年)召五经名儒萧望之等大议殿中，平公羊榖梁同异，各以经处是非。时，公羊博士严彭祖，侍郎申輓、伊推、宋顯，榖梁议郎尹更始，待诏刘向、周庆、丁姓并论，公羊家多不见从，愿请引入侍郎许广，监议者亦并引入梁家中郎王亥各五人，议三十余事；望之等十一人各以经谊对，多从榖梁。由是榖梁之学大盛，庆姓皆为博士。(9)甘露三年(公元前五一年)三月，修武帝故事，诏萧望之、刘向、韦元成、薛广德、施雠、梁丘临、林尊、周堪、张山拊、欧阳地餘诸儒，讲五经同异于石渠，帝亲临决焉。乃立梁丘易、大小夏侯尚书、榖梁春秋博士。学者滋盛，弟子万余。(10)黄龙元年(公元前四九年)增五经博士员十二人，博士弟子员倍百人。总观宣帝时代，其一，由亲覧贤良策到亲临决五经同异，说明思想统制更进一步。其二，由“公卿大夫士吏斌斌多文学之士”，到“弟子万馀”，到“博士弟子员倍百人”，说明学校＝寺院组织更见扩大。其三，石渠阁的神学会议更为神学奠定了钦定的基础。元成哀平四朝，仍循此路向：(11)元帝初元二年(公元前四七年)冬，以萧望之道经术功，赐爵关内侯。(12)元帝□□□年，通一经者皆复，更为设员千人，郡国置五经百石卒吏。(13)成帝口口口年，召见班伯于宴昵殿，容貌甚丽，诵说有法，拜为中常侍。郑宽中、张禹朝夕入说尚书论语于金华殿。(14)河平三年(公元前二六年)秋八月，使谒者陈农求遗书于天下。诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校术数，侍医李柱国校方技。向子歆，河平中受诏与父向校秘书。(15)河平五年(公元前二四年)，东平王字，求子史诸书及太史公书。上以问，大将军王凰对曰：“……诸子书或反经术，非圣人，或明鬼神，信物怪：太史公书有战国纵横权谲之谋，汉兴之初，谋臣奇策，天官灾异，地形阨塞，皆不宜在诸侯王。不可予。不许之辞宜曰：五经圣人所制，万事靡不备载，王審乐道，传相告儒者，旦夕讲诵，足以正身虞意。夫小辨破义，小道不通，致远恐泥，皆不足以留意。诸益于经术者，不爱于王。”对奏，天子如凤言，遂不与。(16)哀帝□□□年，刘歆请立左氏春秋，与五经并列学官，帝会歆与五经博士讲论其义。(17)平帝元始四年(公元前四年)，王莽奏起明堂辟雍灵台，为学者筑舍万区，作市常满食，制度甚盛。益博士员，经各五人。徽天下通一艺教授十一人以上，及有逸礼古文尚书，毛诗，周官，尔雅，天文，图议，鐘律，月令，兵法，史篇文字，通知其意者，皆诣公车。纲罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖缪，壹异说。(18)元始□年，置六经祭酒，秩上卿，每经一人。据此可知：其一，武帝罢黜百家，以及史籍所称某某帝好经学，某某帝尊儒术，由大将军王凤的奏议所说，已完全暴露共秘密，正宗思想与中央集权的不可分性，已一覧无余。其二，寺院组织，循着自上而下的集权途径，已由中央深入于郡国，五经博士及博士弟子员而外，又增设了五经百石卒吏，及六经祭酒，完成了寺院的金字塔形式。其三，诵说儒经还有所谓“法”，连“容貌”也成了说经者(学入＝僧侣)的必具条件，其神学性质，已须眉晕现。其四，在中央，既为“学者”(僧侣)划区“筑舍”“作市”，制度甚盛，又令诣公车来京的千数僧侣，各于廷中记说，正乖缪，壹异说，是正宗而又加以正宗化，不仅儒外无学，儒内亦不得有派，宗教思想的统制至此已渐臻极峰。其五，中央存书既多，为选定正宗，淘汰异端，校正书籍巳成专业，且有严密的分工。至于东汉，又进一层，宗教思想与寺院组织更加完备：(19)光武中兴，恢弘稽古，易有施孟梁丘贺京房，书有欧阳和伯夏侯胜、建，诗有申公辕固韩婴，春秋有严彭祖颜乐安，礼有戴德戴圣，凡十四家博士。太常差选有聪明威重一人为祭酒，总领纲纪。(20)建武四年(公元二八年)正月，朝公卿大夫博士于云台，议立费氏易左氏春秋博士。(21)建武十九年(公元四三年)擢何汤为武贲中郎将，拜桓荣为议郎，赐钱十万，同授皇太子尚书。每朝会荣辄于公卿前敷奏经书，拜荣为博士。车驾幸太学，会博士论难于前，荣被儒服，温恭有蕴藉，辩明经义，每以礼让相厭，不以辞长胜人。特加赏赐。又诏诸生雅吹击磬，尽日乃罢。后荣入会庭中，诏赐奇果，受者皆怀之，荣独举手捧之以拜。帝笑之曰：“此真儒生也！”以是愈加敬厚。(22)中元元年(公元五六年)，宣布图议于天下。(23)明帝永平二年(公元五九年)冬十月，帝备法物之驾，盛清道之仪，坐明堂而朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，尊三老五更。乡射礼■，帝正坐自讲，诸儒执经问难于前。冠带搢绅之人，圆桥门而观听者，盖亿万计。(24)永平十五年(公元七二年)命皇太子诸王说经。帝亲于辟雍自讲所制五经章句(东观记作“五行章句”)，已，复令桓郁(即桓荣子)说一篇。帝谓郁曰：“我为孔子，乡为子夏，起予者商也！”(25)水平□□年，班固为郎，典校秘书。(26)章帝建初元年(公元七六年)诏贾达人讲北宫白虎观，令撰“欧阳大小夏侯尚书古文同异”，及“齐鲁韩诗与毛氏异同”，并“周官解故”。(27)建初四年(公元七九年)冬十一月，议郎杨终上言：“今天下少事，学者得成其业，而章句之徒，破坏大体，宜如石渠故事，永为后世。”帝亦以宣帝立大小夏侯简书，及京氏易，建武置颜氏严氏春秋，大小戴礼博士，自中元元年，诏书五经章句烦多，议欲减省。至永平元年，长水校尉儵奏言：先帝大业当以时施行，欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。于是上太常将大夫博士议郎郎官及诸生诸儒，会白虎观，讲议五经同异，使五官中郎将魏应主承制问难，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事。学者如博：赵博李育，校书郎班固，卫士令贾逵，议郎杨终，鲁阳乡侯丁鸿，广平王羡，及太常楼望，少府成封，屯骑校尉桓郁等，皆与会集议，连月乃罢。并令固撰集其事，著为白虎通义。似此，由“亲称制临决”，到“正坐自讲所制章句”，由“弟子万馀”到“冠带搢绅之人圆桥门而听者盖亿万计”，“共正经义”，由“皇帝亲称制临决”的集议，至“连月乃罢”，并令史臣撰集成书，作为正宗教义的经典，其规模之大，仪式之隆，诚千古所未有。前后二百一十三年(由公元前一三四至公元七九年)来，儒书圣经化、学校寺院化的宗教思想完成的进程，由董仲舒开其端绪，白虎观会让集其大成。然而，汉代的宗教的仪式和思想，并不是如统治阶级的想法，而是愈到后来愈不美妙，就在图谶国教化的时候，也还有人提出反抗的意见，就在白虎观会议的时候，便有无神论的异端代表者王充的反抗。因此，我们更应该注意下列数点：第一，两汉之际的折衷主义代表者，如刘氏父子及班氏父子，与扬雄等，皆当时寺院中人。寺院乃正宗圣地，与秦之“以吏为师”者相对，汉行“以师为吏”之策，而从中竟生出了有离于宗的折哀思想，实为正宗危机的标帜。第二，折衷思想所以出现于两汉之陈，系因此时期为经济矛盾和阶级斗争的剧烈时代，正宗神学的一元原理，在农民战争对封建制度的摇撼之下，已经显出了危机，因而产生了折衷主义的思想，以济正宗之穷。第三，在正宗统制的二百余年里，“经义”的解释，始终有“同异”问题出现，每一次的皇帝“亲覧”、“临决”和“自讲”，都不能根绝正宗思想内部的同异纠纷，这一方面证明这种思想统制在历史上绝没有成功，另一方面证明地主阶级之间的内部矛盾随着土地所有关系的复杂化而也复杂起来。第二节 刘向歆父子的折衷思想刘向歆父子在经学方面的活动，有别章评述。现在，我们只将其天人关系论与文史整理工作，提出加以考察。此雨点之所以必要，是因为前者表现着他们的世界观，后者表现着他们的历史观。世界观与历史观在一般的情况之下应当相为一致，而在刘氏父子的思想系统里，二者之间却存在着显著的矛盾。此在思想史的研究上，实有待于具体的解明。汉书(卷二七上)五行志说：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。宣元之后，刘向洽谷梁春秋，数其■(古“祸”字)福，传(或作“溥”)以洪範，与仲舒错(互不同)。至向子歆，治左氏，传其春秋，意亦已乖矣，言五行传，又颇不同。”我们统计五行志所载，刘氏父子推演灾异者，共一百八十二事，上起西周幽王二年(公元前七八○年)，下逮西汉成帝元延元年(公元前二一年)，言论凡二百二十六则。就思想内容来看，比之于董仲舒，虽有鼠牙雀角的异同，而本质上则同为神学的世界观：其牵强附会尤与董仲舒异曲而同工。此事早经唐代刘知几所驳斥，兹摘录其二例如下：一、“志云：严(庄)公七年秋，大水。董仲舒刘向以为：严母姜与兄齐侯淫，共杀桓公；严释父仇，复娶齐女，未入而先与之淫，一年再出会于道逆乱，臣下贱之之应也。又云：十一年秋，宋大水，董仲舒以为：时鲁宋比年有乘丘鄑之战，百姓愁怨，阴气盛，故二国俱水。按：此说有三失焉。何者？严公十年十一年，公败宋师于乘丘及鄑。夫以制胜克敌，策勋命赏，可以欢荣降福，而反愁怨贻灾邪，其失一也。且先是数年，严遭大水，梭其时月，殊在战前，而云与宋交兵，故二国大水，其失二也。况于七年之内，已释水灾，始以齐女为辞，终从宋师为应，前后靡定，向背何依？其失三也。夫以一灾示眚，而三说竞兴，此所谓敷演多端，准的无主也。”(史通卷一九五行错误篇)二、“哀公十三年十一月，有星孛于东方。董仲舒刘向以为：周之十一月夏九月，日在氏，出东方者轸角亢也。或曰：角亢，大国之象，为齐晋也。其后，田氏篡齐，六卿分晋。按星孛之后，二年春秋之经尽矣；又十一年左氏之传尽矣；自传尽后八十二年，齐康公为田和所灭，又七年晋静公为韩魏赵所灭，上去星孛之岁，皆出百余年；辰象所缠，气候所指，若相感应，何太疏阔者哉？且当春秋既终之后，左传未尽之前，其间卫弑君，越灭吴，鲁逊越，贼臣逆子，破家亡国多矣，此正得东方之象，大国之徵，何故舍而不录，远求他代者乎？又范与中行，早从殄灭，智入战国，继踵云亡，辄与三晋连名，总以六卿为目，殊为谬也。寻斯失所起，可以意测。何者？二传所引，事终西狩获麟，左氏所书，语连赵襄灭智，汉代学者，唯读二传，不观左氏，故事有不周，言多脱略。且春秋之后，战国之时，史官阙书，年祀难记，而学者遂疑篡齐分晋时，与鲁史相鄰，故轻引灾祥，用相符会。白圭之玷，何其甚欤？”(同前五行杂驳篇)今按：刘氏父子的神学思想，与其“宗室”的贵族地位及所遇经历，均密切相连。兹分别叙述如下。汉书(卷三六)楚元王传附：刘向字子政，本名更生，年十二以父德任为輦郎。既冠，以行修饬擢为谏大夫，及宣帝循武帝故事，招选名儒俊材置左右，向从通达能属文辞进对。时，宣帝复兴神仙方术之事，而淮南有鸿宝苑秘书，书言神仙使鬼物为金之术，及■衍重道延命方，世人莫见，而向父德武帝时治淮南狱得其书。向幼而读诵从为奇，献之，言黄金可成。上令典尚方铸作，事，费甚多，方不验，吏劾向铸伪黄金，繫当死，上奇其材，得逾冬减死论。会初立谷梁春秋，徵向受谷梁，讲论五经于石渠，复拜为郎中给事黄门，迁散骑谏大夫给事中。及成帝即位，向迁光禄大夫，诏领校中五经秘书二十余年，向乃集合洪範五行传论奏之，序次列女传以戒天子，及采传记行事，著新序说苑各若干篇。向校书，辄为一录，论其指归，辩其讹谬，随竟奏上，皆载在本书；时又别集众录，谓之别录。哀帝建平二年(公元前五年)，年七十二而座。刘向思想的神学的本质，除依伏生尚书大传以推演灾异而外，本传对其在元帝时上封事谏有详细的记载：“舜命九官，济济相让，……众贤和于朝，则万物和于野。故萧韶九成，而凤皇来仪，击石拊石，百兽率舞。……武王周公继政，……诸侯和于下，天应报于上，……此皆以和致和，获天助也。下至幽厉之陈，朝廷不和，转相非怨。……当是之时，日月薄蚀而无光，……天变见于上，地变动于下，水泉沸腾，山谷易处，……霜降失节，不以其时。……此皆不和，贤不肖易位之所致也。自此之后，天下大乱，……诸侯背叛而不朝，周室卑微，二百四十二年之间，日食三十六，地震五，山陵崩阤二，彗星三见，夜常星不见，夜中星陨如雨一，火灾十四，长狄入三国，五石陨坠，六鶂退飞，多麋，有蜮、蜚，鸜鹆来巢者皆一见，书冥晦，雨木冰。李梅冬实，七月霜降，草木不死，八月杀菽，大雨雹，雨雪雷霆，失序相乘，水、旱、饑、蝝、螽、螟螽午并起，当是时祸乱辄应，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数也。……由此观之，和气致祥，乖气致异，祥多者其国安，异众者其国危，天地之常经，古今之通义也。……今贤不肖浑殽，白黑不分，邪正杂糅，忠谗并进，……更相谗愬，转相是非，……分曹为党，往往群朋，将同心以陷正臣。正臣进者治之表也，正臣陷者乱之机也。乘治乱之机，未知孰任，而灾异数见，此臣所以寒心者也。夫乘权藉势之人，子弟鳞集于朝，羽翼阴附者众，……是以日月无光，雪霜夏陨，海水沸出，陵谷易处，列星失行，皆怨气之所致也。……初元从来六年矣，案春秋六年之中，灾异未有稠如今者也。……原其所以然者，讂邪并进也。……今二府奏佞讇不当在位，历年而不去，故出令则如反汗，用贤则如转石，去佞则如拔山，如此望阴阳之调，不亦难乎？……此天地之所以先戒，灾异之所以重至者也。……今以陛下明知，诚深思天地之心，迹察两观之诛，覧否秦之卦，观雨雪之诗，历周唐之所进以为法，原秦鲁之所消从为戒，考祥应之福，省灾异之祸，以揆当…… 世之变，放远佞邪之党，坏散险■之聚，杜闭群枉之门，广开众正之路，决断狐疑，分别犹豫，使是非炳然可知，则百异消灭，而众祥并至，太平之基，万世之利也。臣幸得托肺腑，诚见阴阳不调，不敢不通所闻，窃推春秋灾异，以救今事一二，条其所以，不宜宣泄。”按刘向此疏，本为攻击其政敌许史(外戚)弘恭、石显(宦官)等人而发，反映出统治阶级内部的斗争。疏中明白地提到“阴阳不调”的危机，比董仲舒的理论就显得悲观了。但疏中，不仅以阴阳休咎论时政得失，而且引灾异推演之术以为政治斗争(党争)之工具，由虞至汉的历史，完全用天人感应思想，加以说明，其为神学的世界观，殊无可疑。汉书(卷五六)董仲舒传赞所说：“刘向称董仲舒有王佐之才，虽伊吕亡以加，筦晏之属，伯者之佐，殆不及也”，当由于此。刘歆在世界观方面所特的见解与态度，与其父向大体相同此点可由五行志资料证明。但刘氏父子思想的另一方面，则不同于董仲舒之流的神学，因为刘氏有一种与神学系统不能并立的人文主义息想。我们此处所说，系指其在文史整理方面的业绩。如前所述，刘向领校中五经秘书前后历二十余年，曾有别录一书。刘歆于河平中亦受诏与父向领校秘书，讲六艺传记诸子诗赋数术方技，无所不究。向死后，哀帝使歆嗣父前业。歆乃攝别录指要，集六艺群书，种别为七略。刘氏别录七略二书，同亡于唐末五代之乱，今俱不传。然班固之汉书艺文志即因七赂之辞，栅存其要而成。严可均(圣汉文编)马国翰(玉两山房辑佚书)张选青(受经堂叢书)姚振宗(师石山房叢书)等各有辑本。凡此，虽非原书旧观，然据以为研究资料，对其思想尚可得其仿佛。刘向歆父子的别录与七略，除以辑略冠首而外，内分六艺，诸子，诗赋，兵书，术数，方技六略，共辑书三十八种，六百三十四家，一万三千三百九十七篇，图四十五卷，由先秦至汉的学术流派及其重要篇籍，大体均有著录。这客观上不仅为日录学的最初范例，且为探讨古代思想的重要依据之一。诗赋，兵书，方技三略，应分属于文艺史、兵学史及科学史的范图，不在社会思想史课题以内。思想史所应研究者，则在于六艺，诸子，术数三略。但术数略属于宗教迷信部分，六艺略属经学传授部分，本书另有考辨，兹仅就诸子略加以说明。别录与七略的诸子赂共辑书十种，一百八十七家，四千三百六十四篇：所提出的思想史方面的问题，计有：(一)先秦诸子思想皆起于孔子死后，即以孔子为中国古代思想的开山祖；(二)分诸子思想为九流十家，而以其源皆出于王官，(三)诸子思想皆起于王道既微，诸侯力政之时。此三者本为中国古代思想史上的重大问题。刘向说：“昔周之未，孔子既没，后世诸子，各著篇章，欲祟广道艺，成一家之说，旨趣不同，故分为九家，有儒家，道家，阴阳家，法家，名家，墨家，纵横家，杂家，农家。”(别录佚文诸子略辑略)刘歆也说：“昔冲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，故春秋分为五，诗分为四，易有数家之传：战国纵横，真伪分争，诸子之言，纷然殽乱：至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，……于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说皆充秘府。”(七略佚文诸子略辑略)诸子略将起于孔子以后的诸子思想，分为九流十家，并指定其皆出于王官：“儒家者流，盖出于司徒之官，明教化者也。道家者流，盖出于史官，明成败兴废，然后知秉要特权，故尚无为也。阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺吴天，以授民时者也。法家者流，盖出于理官者也。名家者流，盖出于礼官；名位不同，礼亦异数，孔子曰：必也正名乎。墨家者流，盖出于清庙之官，茅屋采椽，是以尚俭：宗祠严父，是以右鬼神：养三老五更，是以兼爱：选士大射，是以尚贤；顺四时五行，是以非命：以孝示天下，是以尚同。纵横家者流，盖出于行人之官，遭变用权，受命而不受辞。杂家者流，盖出于议官。农家者流，盖出于农稷之官。此九家者，各引一端，高尚其事，其家虽殊，譬犹水火相灭亦相生也。舍所短取所长，足以通万方之略矣。又有小说家者流，盖出于街谈巷议所造。”这一看法，含有下列许多问题：先秦学人论述诸子哲学，只将诸子中学说相契合或互连结的、作为一类，并不加以学派的专名：如庄子以关尹、老聃为一类而不名为道家(天下篇)，苟子以子思、孟轲为一类而不名为儒家(非十二子篇)，皆其例证。自司马谈论六家要旨，始以儒、墨、名、法、阴阳、道德等学派专名为标准而评隲诸子学说。刘向歆父子因校理群书感于编目分类的需要，增加纵横、杂、农、小说等名，置于六家之后；自是遂有九流十家之目。近人对于刘氏所持九流十家之说，颇有非议。但最武断的是胡适，他在其诸子不出于王官论中说：“古无九流之目，艺文志强为之分别，其说多支离无据。……其最谬者，莫如论法家。……凡一家之学，无不有其为学之方术，此方术即是其逻辑。……古无有无名学之家，故名家不成一家之言。……汉儒固陋，……不明诸家为学之方术，于是凡苛察缴绕之言，概谓之名家。名家之目立，而先秦学术之方法论亡矣，刘歆班固承其谬说，列名家为九流之一，而不知其非也。”(中国哲学史大纲卷上附录页四至五)我们以为，九流十家之说，诚有可议，但将名家列为九流之一，则无甚可议之处。我们虽承议“凡一家之学，无不有其为学之方术”，但我们却不否认先秦诸子中实有于名学用力最大、成绩最著、并以名学成家的学派，如惠施，公孙龙以及墨经作者等是。倘依胡适之论，非至否认逻辑的独立地位不止，宁非大错！诸子略划分学派，其可议之处，从梁启超以来有不少专论。撮要述之，计有下列各点：(一)太史公所说“儒、墨、名、法、阴阳、道德”大分法，大体上足以包举先秦重要学派，无可非议。(二)刘氏续增“纵横、农、杂、小说”四家，颇类蛇足，即在目录学上也殊无根据。(三)六家皆以学显：然战国虽有纵横之士，未闻有纵横之学。(四)农家如指关于农业技术，则根本不成为学派，如指许行一派，则又不出道墨二家的“支与流裔”。(五)杂家本不能成词；既杂即不能成家，成家则不应名杂。(六)小说家不在“可观”之列，本已为刘氏所自认；据桓谭新论所释，“合叢小语，近取譬论，以作短篇”，则文以载道，其所明道术，不会外乎六家要旨。我们认为上面对分类法的批评，都近于烦琐，因为研究诸子思想的学派性，即使推翻了九流说，也不能得出正确的理解。刘氏的诸子出于王官说，自班固以下，即有争论。我们看来：西周以前学在官府，而私学开创于春秋战国之陈，谓诸子出于王官，殊难一概抹煞。不过，汉代以师为吏，学官为思想的合法生产者，帝王为正宗的钦定者与经义的统一者。这无疑地是复西周……在官府之古，此点当为刘氏诸子出于王宫说的现实基础。另一方面，西周学在官府之制，反映了氏族贵族的专政，后来派生出贤人作风，而贤人作风特徵之一，即是“今不如古”的退化史观。所以，刘氏的诸子出于王官说，遂充满了“世道凌夷”之感。例如：“诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，从此驰说，取合诸侯：其言虽殊，辟犹水火相灭亦相生也，仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。易曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’今异家者，各推所是，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔，使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远，道术缺废，无所更索。彼九家者不犹瘉于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”(七略佚文诸子略总序)似此，以“王道既微”为诸子时代的特徵，与孔孟庄荀的“世衰道微”说，初无二致。至其以诸子为“六经之支与流裔”，并确指某家之学出于某官之掌，则为汉代儒学正宗及经学基尔特传授制度的适切反映。这与其视为“暗合古史”，不如视为替汉制寻找历史根据，更近真实。然而，纵令如此，刘氏父子的别录与七略所论古今学术的演变，的确从人文主义的观点出发，其中离开神学气息。此种精神，在刘歆的让太常博士书里，表现得更为清楚：“昔唐虞既衰，而三代迭兴，圣帝明王累起相袭，其道甚著，周室既微，而礼乐不正，道之难全也如此。是故孔子忧道之不行，历国应聘，自卫反鲁，然后乐正，雅颂乃得其所。修易序书，制作春秋，以纪帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。重遭战国，弃籩豆之札，理军旅之陈。孔氏之道抑，而孙吴之术兴。陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭。时独有一叔孙通略定札仪，天下唯有易卜，未有它书。至孝惠之世，乃除挟书之律，然公卿大臣绛灌之属，咸介胄武夫，莫以为意。至孝文皇帝，始使掌故晁错从伏生受尚书。尚书初出于屋壁，朽折散绝，今其书见在，时师传读而已。诗始萌芽。天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。在汉朝之儒，唯贾生而已。至孝武皇帝，然后邹鲁粱赵，颇有诗礼春秋先师，皆起于建元之间。当此之时，一人不能独尽其经，或为雅，或为颂，相合而成，泰誓后得，博士集而读之。故诏书称曰：‘礼坏乐崩，书缺简脱，朕甚闵焉。’时汉兴已七八十年，离于全经，固已远矣。及鲁恭王坏孔子宅欲以为宫，而得古文于坏壁之中，逸礼有三十九篇，书十六篇。天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行，及春秋左氏，丘明所修，皆古文旧书，多者二十余通。藏于秘府，伏而未发。孝成皇帝闵学残文缺，稍离其真，乃陈发秘藏，校理旧文，得此三事。以考学官所传，经或脱简，传或间编，传问民间，则有鲁国桓公、赵国贯公、膠东庸生之遣学，与此同抑而未施。此乃有识者之所惜闵，士君子之所嗟痛也。往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析宇，烦言碎辞，学者罢老，且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古。至于国家将有大事，若立辟雍封禅巡狩之仪，则幽冥而莫知其原，犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心。或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学。以尚书为不备，谓左氏为不传春秋，岂不哀哉？今圣上德通神明，继统扬业，亦闵文学错乱，学士若兹，虽昭其情，犹依违谦让：乐与士君子同之，故下明诏，试左氏可立不，遣近臣奉指衔命，将以辅弱扶微，与二三君子比意同力，冀得废遣。今则不然，深闭固距而不肯试，猥以不诵绝之。欲以杜塞余道，绝灭微学，夫可与乐成，难与虑始，此乃众庶之所为耳，非所望士君子也。且此数家之事皆先帝所亲论，今上所考视，其古文旧书，皆有徽验，外内相应，岂苟而已哉？夫礼失求之于野，古文不犹愈于野乎？往者博士，书有欧阳，春秋公羊，易则施孟。然孝宣皇帝，犹复广立谷粱春秋，梁丘易，大小夏侯尚书，义虽相反，犹并置之，何则？与其过而废之也，宁过而立之。传曰：‘文武之道，未坠于地在人：贤者志其大者，不书者志其小者’。今此数家之言，所以兼包大小之义，岂可偏绝哉？若必专己守残，党同门，妒道真，违明诏，失圣意，以陷于文吏之议，甚为二三君子不取也。”从上面的议论看来，刘歆在信古的外衣里，表现出存古的主张，反对绝灭各家的“专己守残”的政策，反对“雷同相从”的陋习。章太炎说刘歆是一位“良史”，在这一点上是正确的。此外，刘向在战国策孙卿新书二书校录里，其所述古代学术的变迁大势，亦复同此。就此方面来看，他指出文化史的发展不但与阴阳灾异等神学范畴无甚关系，纯属人事以内，而且还主张存异说，反对专一说、党同门。我们如果拿这点与五行志所载的话相对照，显然是二元的折衷主义的思想系统。我们知道，两汉之际，农民战争的浪潮愈激而愈高，封建统治者内部，一部分人物被现实所冲击而渐趋于清醒，一部分人物则益趋于迷信。在王朝内部更出现了朋党之争及篡弑的危机，所谓经今古文学的论争，遂被政治斗争所利用。参与此一政治斗争(例如刘向与萧望之周堪金敞等“四人同心辅政”，共抗外戚许史及中书宦官弘恭石显，刘歆更为王莽的国师)的刘氏父子，在托古改制之中，还看出了“礼失求诸野”的现实危机。他们虽然为阶级所限定，只能部分地摆脱神学，而不能成为辙底的无神论者，但在人文思想方面却保持着清醒的自觉。他们的思想体系的矛盾，即是所谓“二重真理观”。这种二重真理观或折衷主义的自我矛盾，一方面暗示了一元论神学思想的危机，另一方面表白了对于中世纪社会矛盾之无力解决。刘歆的自杀悲刷，即其明证。他们并不能自知矛盾的历史秘密，例如班固的刘向歆传赞曾说：“刘氏洪範论发明大传，著天人之应：七略剖判艺文，总百家之绪。”(汉书卷三六)似此，对于不相容的矛盾思想，给以相等同的赞辞，正是折衷主义史家论断的笔法。第三节 扬雄的二元论思想汉书(卷八七)扬雄传说：“扬雄宇子云，蜀郡成都人也，……少而好学，不为章句训诂，通而已，博覧无所不见。为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思。清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱。不修廉隅，以徼名当世。家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也。”传赞说：“雄年四十余，自蜀来至游京师。大司马车骑将军王音奇其文雅，召以为门下史，荐雄待诏，岁余，奏羽猎赋，除为郎给事黄门，与王莽刘歆并。哀帝之初，又与董贤同官。当成哀平间，莽、贤皆为三公，权倾人主，所荐莫不拔擢，而雄三世不徙官。及莽篡位，谈说之士，用符命称功德，获封爵者甚众，雄复不侯，以耆老久次转为大夫，恬于势利，乃如是。实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大子易，故作太玄：传莫大于论语，作法言，史篇莫善于食颉，作训纂：箴莫善于虞箴，作州箴，赋莫深于离骚，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋；皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。用心于内，不求于外。于时，人皆曶之。唯刘歆及范逡敬焉：而桓谭以为绝伦。王莽时，刘歆甄丰皆为上公，莽既以符命自立即位之后，欲绝其原，以神前事，而丰子尋，歆子菜复献之，莽诛丰父子，投菜四裔，辞所连及，便收不请。时雄校书天禄阁上，治狱事使者来欲收雄，雄恐不能自免，乃从阁上自投下，几死。莽闻之曰：雄素不与事，何故在此？间请问其故，乃刘棻尝从雄学作奇字，雄不知情。有诏勿问。然京师为之语曰：惟寂寞，自投阁，爱清静，作符命。雄以病免，复召为大夫。家素贫者酒，人希至其门。时有好事者，载酒肴从游学，而钜鹿侯芭常从雄居，受其太玄法言焉。……年七十一，天凰五年卒。侯芭为之起填，丧之三年。”从扬雄的生平看来，他是一个不满现状而又不敢斗争的人，是一个为统治阶级所不喜欢而有正义感的学者如桓谭所称赞的人。扬雄的思想，一方面攝取周易与老子的理论，并杂以阴阳家的神秘主义(历数)，而铸成其二元论的世界观，另一方面又根据儒敢的人生哲学，建立其伦理学说。他的太玄赋说：“观大易之捐益兮，覧老氏之倚伏。省夏喜之共门兮，察吉凶之同域。皦皦著乎日月兮，何俗圣之暗燭？豈愓宠以冒灾兮，将噬臍之不及？若飘风以不终朝兮，骤雨不终日；雷隆隆而辄息兮，火犹熾而速灭，自夫物有盛衰兮，况人事之所极？”从这里，可以看出，扬雄承继周易与老子的世界观的确证。在这几句话里又充分表现出他在倚伏、喜夏、吉凶、俗圣、寒暖、盛衰的两面，惶惑起来，怀疑起来。这就导出他的世界观的摇摆不定性。但他在伦理问题上，又将老子与其他诸派的思想，完全舍弃，而独尊崇儒教。所以他说：“老子之言道德，吾有取焉耳：及槌提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”(法言问道)又说：“庄杨荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，■衍迂而不信。”(法言五百)似此，周秦诸子偷理哲学，既均不足取，显然只有儒家堪作楷模，这是扬雄思想的结论。所以他说：“或曰：人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？曰：万物粉错，则悬诸天：众言淆乱，则折诸圣。或曰：恶覩乎圣而折诸？曰：在则人，亡则书，其统一也。”(法言吾子)在扬雄看来，“说者莫辨乎易，说事者莫辨乎书，说体者莫辨乎礼，说志者莫辨乎诗，说理者莫辨乎春秋”(法言寡见)这些儒教的经典，“或因或作，而成于仲尼”(同上，问神)，因此认为“山经之蹊，不可胜由矣，向牆之户，不可胜入矣。曰：恶由人？曰：孔氏。孔氏者，户也。”(法言吾子)他又说：“书不经，非书也：言不经，非言也，言书不经，多多赘矣。”(法言问神)凡此都是扬雄的偷理学说采取儒家的证明。扬雄的世界观，无疑地混合着唯物论的因素。例如太玄玄瑩篇说：“夫作者贵其有循而体自然也。……故不攫所有，不疆所无。譬诸身，增则赘，而割则虧。……其可损益歟？”这一段话，有二点可以注意：第一，不局限于人生论范围，而以自然＝宇宙为研究的对象，这表现出从儒家传统思想中获得了相对的解放。因为“其所循也大，则其体也壮，其所循也小，则其体也瘠”，可见在扬雄看来，唯有从客观世界出发，世界观才有根据，才可成为伟大的体系：第二，自然是独立于人类意识而存在的客观实在，一切的学说，只有契合于自然的本质，才能成为真理，如果出于主观的歪曲，即或“攫”自然所本有，或“疆”自然所本无，而妄事增减，则非“赘”即“虧”，皆是错误。这两点，在基本的精神上，都是唯物主义世界观的命题。其次，扬雄以为字宙是一元的存在，其根源的范畴，就是他所说的“玄”，太玄玄图所谓“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。”在这里，扬雄作为宇宙最后根据的“玄”，实陈上就是老子所说的“道”的同义语。请看他说：“玄者，幽攡万类而不见其形者也。……仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后：欲达则不能，嘿则得其所者，玄也，……知阴知阳，如止知行，知晦知明者，其惟玄乎。”(太玄玄攡)可见扬雄所谓“玄”与老子的“道”同样，从玄妙莫测上而言，是超感觉的范畴，但同时又都是规定着万物的发生、运动及其秩序的最高的原动力。在另一方面，“玄”之与“易”，也是异名同实的东西。此点早经司马光道破。例如他说：“观玄之书，昭则极于人，幽则尽于神，大则包宇宙，细则入毛发，合天地人之道以为一，刮其根本，示人所出，胎育万物而兼为之母。……考之于混元之初而玄已生，察之于今而玄非不行，穷之于天地之未而玄不可亡，叩之以万物之情而不漏，测之以鬼神之状而不达，概之以六经之言而不悖。……乃知玄者，所以赞易也，非别为书以与易竞也。……或曰：易之法与玄异，……如与易同道，则既有易矣，何以玄为？曰：失败者，所以为禽也，纲而得之与戈而得之，何以异哉？书者，所以为道也：易、纲也，玄、戈也，何害不既纲而使弋者为之助乎？”(读玄)在汉代儒术神学化并庸俗他的时代，扬雄敢于怀疑“俗”的一方面，部分采取了老子思想，自有共异端的倾向，又通过了老与易的模拟而表示出部分的唯物主义色彩。同时，他在玄学的研究上，一方面开魏晋玄学作风的先河，另一方面在雨汉之陈也有具独立的贡献。本传赞载：“雄……作太玄。……刘歆亦尝观之，谓雄曰：‘空自苦！今学者有禄利，然尚不能明易，又如玄何？吾恐后人用复酱瓶也。’雄笑而不应。……天凰五年卒。……时大司空王邑、纳言严尤闻雄死，谓桓谭曰：‘子常称扬雄蓄，豈能传于后世乎？’谭曰：‘必传！顾君与谭不及见也。凡人贱近而贵远，亲见扬子云禄位容貌不能动人，故经其书。昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于五经，自汉文景之君及司马迁，皆有是言，今扬子之书，文义至深而论不诡于圣人，若使遭遇时君，更阅贤知为所称善，则必度越诸子矣。’”