中国思想通史-22

这部杂家之言，间有儒者六艺与法家术势诸说，而主要篇幅则为阴阳五行家与老庄道家的混血种。我们要研究他的“杂”之所以然，而不是章实斋所谓“杂于己而不杂于人”的“杂”家定义。在要略中叙明诸子发生之时，就没有把道家与阴阳家列入并论，汉从这点而言，刘安已经以阴阳道家之旨为超乎时空而居于百家之上。在要赂总要举凡，说明各篇题旨时，更明白地以阴阳道家分别篇名，大概原道、倜真、精神诸篇沿袭道家的术语，而天文、地形、时则诸篇沿袭阴阳家的术语，例如题旨说明：“原道者，虚牟六合，混沌万物，象太一之容，测窈冥之深，以翔虚无之轸，托小以苞大，守约以治广，使人知先后之祸福，动静之利害，诚通其志，浩然可以大观矣。……”“倜真者，穷逐终始之化，赢垀有无之精，离别万物之变，合同死生之形，使人遗物反己，审仁义之间，通同异之理，观至德之统，知变化之纪，说符玄妙之中，通回造化之母也。”这是属于道家的，即所谓“考验乎老庄之术”。“天文者，所以和阴阳之气，理日月之光，节开塞之时，列屋辰之行，知逆顺之变，避忌讳之殃，顺时运之应，法五神之常，使人有以仰天承顺，而不乱其常者也。”这是阴阳家的传统，其他地形、时则二篇附和月令的材料，题旨所述也同此意。至于二家的不可分离关系，他又说：“言道而不明终始，则不知所仿依；言终始而不明天地四时，则不知所避译。……言至精而不原人之神气，则不知养生之机，原人情而不言大圣之德，则不知五行之差。”这与史记孟荀列傅所载芻衍“深面阴阳消息，而作怪迁之变、终始大圣之篇”一段话，甚相符合。我们颇疑战国末叶的阴阳五行家言，在淮南鸿烈集中保存了不少遗文。天文训说：“天先成而地后定，天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”“天地以设，分而为阴阳，……阴阳相错，四维乃通，或死或生，万物乃成。”这是大圣终始之德的总道理，至其所谓“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若茲”，和汉代统治阶级的宗教思想没有多少差别。地形训详言，东方蒼色主肝，南方赤色主心，西方白色主肺，北方黑色主肾，中央黄色主胃；更详言五行相胜，“木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木。……音有五声，宫其主也，色有五章，黄其主也，味有五变，甘其主也，位有五材，土其主也”。这更和汉代统治阶级的谶纬思想并没有区别。阴阳消长和五行变易是教人测禨祥的，如说“阴气胜则为水，阳气胜则为旱”，“山为积德，川为积刑”，书中荒唐比附，即史记所谓“先列中国名山大川通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹”。汉代从武帝待诏金马门、宣帝正五经同异于石渠阁，都是在国教的形式之下把古代的思想加以庸俗化宗教化，刘安的野心也不例外。关于使人多忌讳的有神论，更有一套附会，如说“蚑行喙息，莫贵于人，孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍，天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节，天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。故举事而不顺天者，逆共生者也。”(详见地形训、天文训。)众神权到皇权又是这样：“圣人用心，杖性依神，相扶而得终始。……在上位者左右而使之，毋淫其性，镇抚而有之，毋迁某德”，“天不定，日月无所载，地不定，草木无所植，所立于身者不寥，是非无所形。……欣欣然人乐其性者，仁也，举大功、立显名、体君臣、正上下、明亲疏、等贵贱、存危国、继绝世、决挛治烦、兴毁宗、立无后者，义也。……含阴吐阳而万物和同者，德也”(倜真训)。所谓共语闳大不经，正是中世纪统治阶叙思想的特点。淮南鸿烈集中关于中世纪的仁义道德，前后各篇并不一致，上面的话杂揉了老庄，故对于仁义之言有道家意，但在泰族训中就不同了，似乎又是阴阳家与儒者的混合。例如：“昔者五帝三王之莅政施教，必用参五。何谓参五？仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。乃立明堂之朝，行明堂之令，以调阴阳之气，以和四时之节，以辟疾病之葘；俯视地理从制度量，察陵陆水泽肥墽高下之宜，立事生财以除饥寒之患；中考乎人德以制礼乐，行仁义之道以治人偷，而除暴乱之祸。乃澄列金木水火士之性，故立父子之亲而成家，别清濁五音六律相生之数，以立君臣之义而成国，察四时季孟之序，以立是幼之礼而成官。此之谓参。制君臣之义、父子之亲、夫妇之辨、长幼之序、朋友之际。此之谓五。”这种阴阳五行配合社会制度的不轨之言，在后来白虎观奏义夏表示得完整。这种思想是利用诸子思想的没落倾向，而引入中世世的灾异迷信思想之中，所谓“优天地而和阴阳，节四时而调五行”。复次，鸿烈集引申道家之说，雕琢其辞，成为类似赋体的章句，试看他的原道训的一段：“太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰，跂行喙息，蠉飞■动，待而后生，莫之知德，待之后死，莫之能怨。得以利者不能誉，用而败者不能非，收聚畜积而不如富，布施禀授而下益贫；旋丝而不可究，纵微而不可勤；累之而不高，堕之而不下，益之而不众，捐之而不寡，■之而不薄，杀之而不残，鑿之而不深，填之而不谗。忽兮恍兮，不可为象兮，恍兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，应无形兮，遂兮洞兮，不虚动兮，与刚柔卷舒兮，与阴阳俛仰兮。”这是道德经的泛衍，除了文字的瓌奇脆异而外，没有新义。他又把乐记与庄子这雨本不能互通的书硬结合在一起，如说：“镜水之与形接也不设智故，而方圆曲直弗能逃也，是故响不肆应，而景不一设，呼叫仿佛，默然自得。人生而静，天之性也，感而后动，性之害也，物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎生焉，好憎成形，而知诱于外，不能反己而天理灭矣。故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情，至无而供其求，时骋而要其宿，……是以处上而民弗重，居前而众弗害，……以其无争于万物也，故莫敢与之争。”(原道训)以上前面言性言智，与庄子齐物论相背，而是修改乐记之语，作为前提，后面内天外人之说，是庄子的原旨。这个“天理”之杂说，是不可知论，后来来儒就是这样移花接木的。汉人多以老庄清净无为之要指概括道家，故淮南鸿烈集说：“达于道者，反于清净，容于物者，终于无为。以恬养性，以漠处神，则入于天门(按天门是纬书术语)。所谓天者，纯粹朴素，质直浩白，未始有与杂糅者也，所谓人者，偶■智故，曲巧伪诈，所以俛仰于世人而与俗交者也。故牛歧踬而戴角，马被髦而全足者，天也，络马之口，穿牛之鼻者，人也。循天者与道游者也，随人者与俗交者也。”(原道训)怎样“考验乎老庄之术，而以合得失之势”呢？在主俗训与齐俗训中，更推衍黄老，作为人君驭下的心术，说明“君人之事，所以因作任督责，使群臣各尽其能”，以简驭繁，以虚循变，故说：“有天下者，■必摄权持势，操杀生之柄而以行号令邪？吾所谓有天下者，……自得而已。自得则天下得我矣，吾与天下相得，则常相有己。”黄老之术贵因循，简权变，从汉代起就给了中国官僚政治的作伪装假以一套法术，这傅统是深远的。“执一而应万，握要而治详，谓之术”，这种善于适应环境的“处其所安”，比中古基督教义的不反抗精神，尤为神秘。由人事的卑屈到道理的雨可，使“万物之化无不遇，而百事之变无不应”，一切都在矛盾之中，而统治阶级则在矛盾之外，“将养其神，和弱其气，平夷其形”。这种统治阶级的思想通过了基尔特式的家系秘傅，如蜘蛛网一般，在精神界结成一个天地，笼罩住人类的心灵。第三章 董伸舒公羊春秋学的中世纪神学正宗思想第一节 中世纪神学的形成与董仲舒的神学中国古代社会的氏族制残余的清算，始终是一个未完成的课题。特别在封建制社会形成之际，统治者必然要把古代的正在破坏的氏族公社，另以农村公社的形式恢复起....本来与氏族制的残余相对应，在中国古代思想的发展上，也呈现着氏族形式的宗教的特征。一方面与先王观念的泛滥相连结，表现出普遍性的氏族宗教气氛；另一方面，与各国的氏姓族类相关联，又表现出各国之间的独立色彩的宗教。所谓普遍性的氏族宗教气氛，即在于以神化先王为前提，以天人感应为内容。这就是搢绅先生和儒者的职业的构成部分。例如，周人的天道观及其敬德论本来是殷氏族宗教思想的损益或延展；在春秋的半官学时代，史赵、史墨、裨竈、梓慎、申须、苌弘等人，皆以天道预测人事；甚至开创私学的孔墨，同样承袭天人感应的宗教思想，墨子的天志和天鬼的宗教形态固不待言，即如孔子，不但因“凰鸟不至，河不出圆”而嘆“吾巳矣夫”，更以■尝之礼说明政治，这就可以看出他相信天道和人事的宗教联系。降及战国末叶的古代危机时代，各国之间察禨祥，候星气的风气几乎湮没学术，各种迷信禁忌将代替自由研究，从驺衍为首的阴阳五行家遂逐渐占到统制地位。司马迁说：“自齐威、宜之时，驺子之徒，论著终始五德之运。及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之。……形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕齐海上之方士，傅其术不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”(史记封神禅书)中古制是古代制的否定，但同时又从厌族制的残余中保存了有利于统治阶级的公社制度。因此，天人感应的宗教思想，在雨周是国民阶级思想发展的桎梏，而在秦汉则是神学思想建设的源泉。这种情况正是“在高级阶段上重复低极阶段的某些特征、特性等等，并且仿佛是向旧东西的回复(否定的否定)。”(列宁哲学笔记，人民出版社版，页二一○)我们看了秦汉谶纬所讲的上帝和经义的关系，就明白这一道理。我们更应该指出，诸子之学是六经的发展，然而汉代儒学的六经为汉制法的思想，则是向旧的东西的复归。在论述中世纪神学的形成之前，我们首先简单地回溯一下由古代宗教至中世纪宗教的否定之否定的特点。恩格斯指出：“古代一切宗教都是自发的部落宗教以及后来的厌族宗教，它们发生于而且结合着各该民族的社会和政治状况。宗教的这个基础一旦被破坏了，留传下来的社会形态、因袭的政治结构以及民族独立一旦被毁灭了，那么与之相应的宗教不消说也就崩溃了。”(焉克思恩格斯论宗教，一九五四年，人民出版社版，页七○)在中国古代社会，所谓“非我族类不在祀典”的民族特点，在各国之间是有严格的区别的，宗庙社稷的祭法在各国之间也是不同的。在战国末叶的兼并战争中，各国虽然还各有其独立分离伪天帝神，然而已经处于没落的境地。古代社会危机所造成的现实灾难，使人们重新记起宗教的迫切需要，当在现实中已经找不到出路时，便不能不寻求精神的解救来代替物质的解救。这里的重要问题在于寻求宗教。古代世界的“天”已经被破坏了，古代世界的“先王”已经被清算了，各国独立性的民族宗教已经被否定了，在这样的情况下怎样办呢？在这时，驺衍的神秘主义不仅要代替已失去了的哲学，而且要代替已失去了的宗教，而为新王朝的统治阶级服务，即所谓“遞兴废，胜者用事”。“天”怎样安排“胜者”皇帝的符应呢？驺衍说，“凡帝王之将兴也，天必见祥乎下民”，但这种“天”又是受五行法则的支配的，这样，似乎历史的发展，王者的兴废，不是由于“天”的自由意志，而是由于五行胜克之理。“天”对于帝王必须不早不晚，只能在五行胜克的转折点上来降祥瑞。人们虽然只能通过“天”所降的祥瑞来窥见五德的推移，但却又可以预知“代火者必将水”，而且可以预见到“天且先见水气胜”。这样看来，“天”是最早的主宰，同时又是依据于五行之理的最高的主宰。“天”是五行胜克的指示器，就这方面说，“天”是机械的、被动的，它是神秘化了的五行法则的体现者。显然，在这种“天”的宗教观念中，存在着矛盾，使得那些齐燕方士、儒生和博士们难以通晓，又使得秦汉之际的皇帝们时而信服，时而怀疑。因为从“天”的宗教涵义而言，“天”要求有至高无上的威权和绝对的自由的意志，而这种威权和意志在这里是受了限制的。最混乱的情况是：驺衍之徒说秦代变周，是以水德代火德，秦始皇听了就宣布自己做了黑(水)帝，然而汉高祖入关，不知道黑帝是秦人自己的上帝，只听说秦祠四帝，有白青黄赤帝四祠，马上说，“吾闻天有五帝，而有四，何也？……吾知之矣，乃待我而具五也”，乃立黑帝祠(封禅书)。这样，秦汉皇帝究竟谁是水帝，就莫名其妙了。因此，驺衍的宗教观念里也出现这样一个褪色的“天”、形式的“天”，它是朦胧的，暧昧不明的。这种朦胧与暧昧不明具有二重性。因为它要说明帝王的兴废，而不是说明帝王的受命，于是把殷周的“帝”“天”显得成为一个冲淡了的、即将消失的影子。“天”既然隐在五行之理的背后，所以只有在被指定的场合下才现出一些奇迹来表明它的存在。其次，驺衍的“天”对西汉的宗教说，又是一个极共幽微的、即将显现出来的影子，似乎正在创造一种中央专制主义的宗教观的条件，因为汉代的“天”赋有鲜明的至上神的色泽，为万物之祖、百神之长，它的喜怒哀乐表现为自然界的寒温变异，自然法则仅仅作为“天”的神性的表露而存在。这样看来，驺衍之徒的天道观通向神学，并为中世纪神学准备了条件，但共本身还没有形成神学的体系。我们再来看秦汉之际的宗教。史记的封禅书这样记载：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神，可得而序也。于是自殽以东，名山五，大川二。……自华以西，名山七，名川四。……而雍有日、月、参、辰、南北斗、熒惑、太白、岁星、填星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸述之属，百有余庙。……唯雍四畤(指青黄白赤)上帝为尊”。宣布“六合之内，皇帝之上”的秦始皇，虽然特别需要独尊的上帝，但又几乎把各地的民族神和自然神都请到神壇上祭祠起来。到了汉高祖时，除了他抢取了秦人的上帝，把自己钦定为黑帝而与原来的白青黄赤四帝相配列外，下诏说：“吾甚重洞而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故”，还允许粱巫、晋巫、秦巫、荆巫等各有所祠，上帝和诸神还是一起受到尊敬的。汉文帝时，上帝诸神也是连类并提，例如制曰：“朕即位十三年于今，赖宗庙之灵，社稷之福，方内艾安，民人靡疾，闲者比年登，……此皆上帝诸神之赐也”。文帝后来又招集了些儒生，共议什么是汉德，究竟该是土德呢？还是水德呢？诏曰：“朕祈郊上帝诸神，礼官议，无讳及劳朕。”(参看到神书)在这里，上帝还是不止一个，而是五个，上帝在诸神中的地位赂加商了些，突出了些。这些情况正反映秦汉之陈还没有真正实现封建制的中央集权主义与天子的至上威权，因而在超现实世界中上帝和诸神也还没有统一，而且还缺乏明确的至上神。但是，这种宗教的统一趋势别是已经在形成过程之中。以一个统一的宗教来补足统一的帝国之所以必要，是因为神的王国是和封建国家的中央集权以及与之相应的土地财产的所有制关联着的，因为要理解东方的宗教史的关键，就在于土地私有权在法律观念上是缺乏的。当汉武帝实行土地没收和临铁国有，并真正开创了大一统的局面时，情况立刻显得不同了。上帝诸神不再“祠之如故”，诸神之上的上帝成为现实的需要。司马迁眩：“今天子(武帝)初即位，尤敬鬼神之祀”，这种对鬼神的尊敬，并不是出于武帝的偏爱和嗜好，而正与共完成封建制的中央专制主义有关。新的上帝在塑造中，在探求中，于是儒生文学之士们和“海上燕齐怪迁之方士”便提供了不少关于新上帝“太一”的方案，而武帝则是言听升从，觉得正中下怀。我们看史记封神书怎样婉转地叙述着：一、毫人谬忌奏祠“太一”方，因为“天神贵者太一”，所从五帝降格，“太一佐曰五帝”。武帝接受了：“令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。”二、其后有人上书言：“古老天子，三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一”，这又是特殊地位的至上神，武帝接受了，”天子许之，令太祝领祠之于忌太一壇上，如其方。”三、上幸雍且郊，或曰：“五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之”。现在五帝已屈居于太一之下，降为“太一之佐”，这是显著的变革。“上疑未定”，但还是接受了：“令祠官宽舒等具太一祠擅，……五帝壇环居其下，各如共方”。五帝之上的至上神正式诞生了，隆重的宗教典礼开始举行，“十一月辛已朔冬至昧爽，天子始郊，拜太一，朝朝日、夕夕月则揖”，为了证明新的上帝没有被错认，只有援用奇迹，于是有司看到了祠上有光，而公卿也看到了“是夜有美光，及书黄气上属天。”至上神在中世纪的圣光中复活了，现在所缺乏的是关于神权和皇权的系统的理论证明。但理论的准备却不是缺乏的，因为新上帝的发现者不是别的学派，而正是阴阳家与儒家的混血种。五帝早已列入了五行范畴，太一本身又成了阴阳五行系统的最高的冠石。我们且对比一下阴阳五行系统与神的系统：一——阴阳———五行太一——天地——五帝新的宗教不能单靠皇帝的圣谕钦定，心须依赖神学家和庸俗哲学家的合作，从武帝之待召金马门到宣帝的讲议石渠阁，就是做这样的接种工作。因为作为十足的庸俗哲学的汉代儒学是阴阳五行化了的，而作为神学前身的五行学说，也正以儒术作比附，二者一经一纬，混合起来。雨汉国教化了的憎侣们，便是神鬼化了的儒林与唯理化了的教徒，他们以神学家而兼政府官吏。皇帝在神国中同时也在王国中，是教主而兼天子，叫做“圣上”。从思想史的河流而言，董仲舒执行了这样的任务：他给新宗教以系统的理论说明，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把“天”提到有意志的至上神的地位上来，把儒家伦常的父仅(它作为封建秩序的表征)和宗教的神仅以及统治者的皇权三位一体化。总的来说，董冲舒完成了“天”的目的论。要把阴阳五行说提到神学的体系上来，首先得把天从五行之理中解救出来，反过来使它去主宰五行之理，使五行之现成为天的目的的外现。这样的“天”就有了意志，有了主动性。要把儒家的偷常提到宗教的地位上来，就必须使之赋有最高范畴的性质，而且使之归属于“天”的意志与目的。这种唯心主义的目的论，必然是宗教的兼偷理的体系。在这种神学的内涵中，是以传统的天人感应为形式，即所谓“善复古，讥易常”的春秋之义，导引出适应于中世纪神学的一切教义。以上我们是从宗教思想的发展上说明中世起神学的形成途径与董仲舒的历史任务。现在我们再来具体地考察董仲舒与武帝的雄才大略相对成的活动。儒老董仲舒，齐人，是中世纪神学体系的创造人。他约生于高祖中年，卒于武帝元狩之间，太平御览载(九七六引)：“董冲舒专精于述古，年至六十余。”汉书五行志说：“昔殷道弛，文王演周易，周道敝，孔子述春秋：则乾坤之阴阳，效洪範之咎征，天人之道粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒洽公羊春秋，始推阴阳为儒者宗。”接春秋一书，自孟子从来即为儒家所推崇。但过去儒家，只从政治观点以推崇春秋的微言大义。自董仲舒起，始援阴阳家之言解说春秋，始为天道人事相互影响之说开拓了新土，始使春秋成为天人感应的神学经典，始使其政治范畴的微言大义兼有了哲学神学的内容。这是董仲舒在中世纪思想史是别开生面的东西，也是他在中世纪发端期所以取得正宗的合法地位的秘密。武帝为什么要使人“具以春秋对”呢？这里实在有复古路径的主观选择的深意。著者认为春秋时代搢神先生的形式说教，早已被孔墨所批判，丽创出显学：且又被战国诸子所分裂，而发展出各派一家之言。然而，到了中古，搢绅说教反而合拍于专制的教条。内求统一而外攘夷狄的武帝政策，则又右赖于尊王攘夷的“霸”道作为理论根据。汉代儒林之复古于“端委搢绅”，不能不首先求之于“断■朝报”，这当与武帝的中央集权主义是相适应的。董仲舒以“三年不窥园”的苦学(汉书卷五六，本传)，“乘马不党牝牡，志在经传”(太平御鉴)的尊心，“论思春秋，造著传记”(论衡实知篇)。甚至有这样的神秘传闻：“董仲舒萝蛟龙入怀，乃作春秋繁露词。”(西京杂记卷二)这样因龙入怀而论著春秋，是象征着什么呢？是不是象征着武帝的圣旨呢？我们不必为古人圆梦。但“繁露”之义，颇耐人寻味。按此，古有三说：一、以繁多露润之周札大司乐疏为说；二、以假古冕之■露垂象取名为说：三、依逸周书王会解“天子南面立，絻无繁露”孔注：“繁露，冕之所垂也”，言通贯春秋属辞比事的精神为说。后说近似，取义之神秘，不言而喻。董仲舒窥见武帝的圣意，便把春秋二百四十余年间的故事经验，比例推行出适合于最高皇权的原理，神秘到“非常异义可怪之论”。例如他说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”(汉书本傅)“春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之位，以诸侯之位正竟内之治，五者俱正而化大行。”(春秋繁露二端)“明君臣之义，守国之正也。”(王道)“器从名，地从主人之谓，制权之端焉，不可不察也。”(玉英)“春秋推天施而顺人理，……以至辱为亦不可以加于至尊大位。”(竹林)“春秋尊礼而尊信，信重于地，礼尊于身。”(精华)绝对王权在地下的现实世界，好像神国的五帝之上有“太一”，他说：“深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科，合此五科以一言，谓之‘王’。……深察君号之大意，其中亦有五科：元科、原料、权科、温科、群科，合此五科以一言，谓之‘君’。”(深察名号)按他以“志为质，物为文，”并主张不得已而“宁有质无文”，“礼之所重者在英志”。因此，王君以礼尊身，好像“太一”之神降服五行，一切可以唯心出之。中世纪宗教之所以成为精神的解救或把贫困表现做涂了油的圣光，是因为中世纪出现了赋有半自由身份而遭受超级济剥削的农民阶级，是为了对付农民的不可忍受的贫困的反抗。从秦末的陈胜吴广大起义，已经证明了农民阶级的政治力量之足以决定王朝的兴亡，代秦而有天下的汉玉室本是盗窃农民起义的果实，当然更能党解此事。所以，从汉室定鼎起就不断的向农民解说：汉之代秦是出于天意所属，企围从天的意志里找到自己统治世界的不变的根据。汉害高帝纪所载诸多神话，皆自此出。神话生长成神学，非一蹴可就，而需要着一个酝酿时期。事实上通过了从汉初至于文景的约计六七十年间的“与民休息”政策，才提供出神话生长成神学的适切的土壤。汉书食货志说：“至武帝之初，七十年间，国家亡事。……都鄙廪庾尽满，而府库余财，京师之钱，累百巨万，贯朽而不可校，太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食，众庶街巷有马，仟伯(阡陌)之间成群。……役时骄溢，或至并兼，豪党之徒以武断于乡曲，宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈。”这里的富裕与安定，所谓“与民休息”，不是矛盾的解决，而是矛盾的扩大，因此，我们必须知道：第一，富裕只限于领主豪强官吏及王室与宗室的贵族阶级，而农民大众的痛苦生活不但并未从“与民休息”里减轻分毫，而且表现出封建制的基本的阶级矛盾。同时，在豪强兼并之中，豪族地主和皇族地主的矛盾也扩大了。汉书食货志就把这样的矛盾叙述出来：“汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业，而大饥馑，凡米石五千，入相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀汉。天下既定，民亡盖臧(藏)，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。……文帝即位，……贾谊说上曰：‘……失时不雨，民且狼雇，岁恶不入，请卖爵子，既闻耳矣。……兵旱相乘，天下大屈，有勇力者，聚徒而衡击，罢夫赢老，易子而■共骨。……，……晁错复说上曰：‘……今农夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不过百畮，百畮之收不过百石，春耕夏耘，秋获冬藏，伐薪樵，治官府，给繇役，春不得避风尘，夏不得避暑热，秋不得避阴雨，冬不得避寒冻，四时之间，亡日休息。又私自送往迎来，吊死问疾，养孤长幼在其中，勤苦如此，尚复被水旱之灾，急政暴虐，赋敛不时，朝令而暮改，当具有者半贾(价)而卖，亡者取倍称之息，于是有卖田宅，鬻子孙以偿责者矣。……’……至武帝之初……董仲舒歌上曰：‘……至秦……用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连仟伯，贫者无立锥之地。又颛川泽之利，管山林之铙，荒淫越制，逾侈以相高，邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古。……或耕豪民之田，见税什五，故贫民常衣牛马之衣，而重大彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赫衣半道，断狱岁以千万数。汉兴，循而未改。……’……仲舒死后，功费愈甚，天下虚耗，人复相食。”第二，名义上是“与民休息”，实陈上则使“农夫”“四时之间，亡日休息”。此因中世起王朝的本质，根本不能予人民大众以幸福的生活。所谓“与民休息”，实质上只是暂时对农民采取安定的政策，以争取统治阶级所支配的编户齐民归户籍以从事生产；暂时对诸侯权力采取妥协的政策，从确保地方与中央的和平共处。史称“文帝恭俭”而“好刑名黄老之术”，“景帝遵业”而“不任儒”，其文化政策的实践意义即在于此。但是，从自足自给的生产体制，自然会引出土地的兼并；而在“贵者即富者”的中古身分性的体制里，诸侯王国与中央王室，特别是豪族地主和皇族地主又必然发生统治阶级的内讧，因而地方政权的强化，遂成了中央集权的威胁或王室统治的危机：豪族的土地占有制，遂成了国家土地所有制形式的威胁。文景时代的政论家，如贾谊晁错等，皆以兼并为危机的证件，而归本于尊王，具理由即在于此。汉书食货志载晁错对文帝说：“商贾大者积貯倍息，小者坐列贩卖，操某奇赢，日游都市，乘上之急，所卖必倍。故其男不耕耘，女不蚕织，衣必文采，食必粱肉，亡农夫之苦，有仟伯之得。因某富厚，交通王侯，力过吏埶，以利相倾，千里游敖，冠盖相望，乘坚策肥，履丝曳缟。此商人所以兼并农人，农人所以流亡者也。今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。故俗之所贵，主之所贱也。吏之所卑，法之所尊也。上下相反，好恶乖迕，而欲国富法立，不可得也。”晁错所讲的这段话，是我们常引的文句，但其中所含的意义必须深一点来究明。第一，汉代贱商人的法律主要指其没有土地所有权，然而事实上商人因了交通王侯，而取得富贵，以至于和郡国诸侯相利用，威胁了皇权。第二，皇权所尊的和现实所贵的形成了矛盾，上下好恶的乖迕，表现出皇权和勾结商人的豪权之间的矛盾的一个侧面。第三，这里指的农民的流亡，是通过了豪族地主阶极才成为现实，不是单纯的商人所能趋使的，而所谓“兼并”也不是纯经济关系而成的。因此，这段话指出地方割据与中央集权的矛盾，以及豪族地主与皇族地主的矛盾。如实言之，这都不是中世纪统治者本身所能解决的。但是，站在中央集权的大一统的立场来看，则又是非解决不可的紧急问题。到了武帝时代，一改“恭俭”“遵业”的作风，而毅然采行了“雄材大略”的“有为”路线，共目的就在于要解决这一矛盾。史称武帝的“雄材大略”，不是别的，正是为实现大一统而动员。它表现在政治经济上，就是为了削弱诸侯王国的叛逆的基础而厉行工商汪(煮监、冶铁、铸线)的国有政策，特别是为了打击豪强地主而强化土地国有政策；表现在文化思想上，就是罢黜百家，独尊儒术的思想学术的统一政策。但是，在这里，对于离心的诸侯藩王，对于兼并的豪强地主，特别是对于饥饿的农民大众，为了使人们口服心服，更需要一套神学的正名主义。此所谓神学的正名主义，即把儒家的以道德情操为基础的正名主义庸俗化，把阴阳家的五行说唯理化，把汉之代秦的王朝更替，归结于奉天承运的天道的必然性，把现实中的中央集权的专制制度，说成官制象天的、永恒不变的神圣机构，董仲舒的公羊春秋学，正是这样一套神学。汉书本传所载董仲舒的天人三策，最足表现这一精神，例如其第三策说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。……春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同；是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为：诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”这种神学，不啻是武帝雄材大略政策的代数学，因此，“武帝即位，举贤良文学之士前后百数，而冲舒以贤反对策焉。”(汉书本传语)“董仲舒表春秋之义，稽合于律，无乖异者。”(论衡程材篇)按董仲舒的天人三策，作于武帝建元元年。(汉书武帝纪载于元光元年，而司马光通鉴汉纪则上移此事于建元元年，二者相较，通鉴为正。此点，今人史念海已有考辨，文见史与地第三三期)此时正值“恭俭遵业”与“雄材大略”的交岔点。从思想上看，则为黄老刑名与儒家斗争极烈的顶点：前者以宝太后为中心，后者以武帝为代表。茲列其斗争的时间顺序如次：一、建元元年，冬十月，诏……举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏，所举贤良，或治申商韩非苏秦张仪之言，乱国政，请皆罢。奏可。……元光元年，……五月诏贤良曰：“……受策察问咸以书对，著之于篇。……”于是董冲舒公孙弘等出马。(汉书武帝纪)二、建元二年冬十月，御史大夫赵绾，坐请毋奏事太皇太后，及郎中令王减，皆下狱自杀。(应劭曰：“礼，妇人不豫政事，时帝已自躬省万机：王臧儒者欲立明堂辟雍：太后素好黄老木，非薄五经：因欲绝奏事太后，太后怒，故杀之。”)丞相婴，太尉吩，免。(同上)三、辕国，齐人也，以治诗，孝景时为博士。……宝太后好老子书，召问固。固曰：“此家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦书乎！”迺使固入圈击彘。上知太后怒，而固直言无辜，迺假固利兵；下，固刺彘，正中其心，彘应手而倒；太后默然，亡以复辜。后，上以固廉直，拜为清河太傅；疾，免。武帝初即位，复以贤良征。(汉书儒林传)四、及宝太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数；而公孙弘以治春秋为丞相，封侯。天下学士靡然风矣。弘……请……为博士官置弟子五十人，复其身。……制曰：“可。”自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之上矣。(同上)据史念海考辨：丞相衙绾奏请罢黜申商韩非苏秦张仪之学，系见董仲舒于是时对策，深为武帝所激赏，因而陈奏(见前文)。是知董钟舒又为当时黄老与儒家思想斗争的发动者：某天人三策在此一思想斗争里实有发端的意义。而此一思想斗争上的发端，与武帝雄材大略的封建制社会奠定工程，则恰相呼应。说董仲舒的思想活动与武帝的政治措施恰相呼应，即是说前老是后者的苟合取容。我们看汉书载仲舒对策是怎样揣摩武帝的意思就明白这理。但反映了大一统的神学思想，既经发出之后，则又成了最高地主的政治斗争的原理。例如建元元年所作第三策，其由息灭“邪辟之说”而求“一统纪”“明法度”的政治逻辑，到了二十余年之后(公元前一四○至一一五年)的元鼎年间，尚为武帝所实际运用：一、元狩元年冬……十一月，淮南王安、衡山王赐谋反，诛，党与死者数万人。……(二年)夏四月，……诏曰：“……日者淮南衡山修文学，流货赂，雨国接壤，怵于邪说(师古曰：怵，或体述字耳，述者诱也)，而造篡弑。”(汉书武帝纪)二、元狩六年夏……六月，……遣博士大等六人，分循行天下，存问鳏寡废疾无以自振业者，贷与之。……元鼎二年……夏，大水，关东饿者以千数。秋九月，……遣博士中等，分循行，谕告所抵，无令重困，吏民有振救饥民免其戹者，具举以闻。(同上)据例一可知：统制思想乃所以绝“篡弑”而求统一。在董生著作中有近百条春秋传记，而言之重复其义者，莫要于非僭。王道篇说：“臣下上僭，不能禁止，日为之食。……春秋异之，以此见悖乱之征。”据例二可知：置儒学博士乃惜以向农民说教，使“山泽之民”“仁行而从善，义立则俗易。”凡此，都是董仲舒承武帝意旨所演释的庸俗哲学。汉书本传又说：“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明灋。自武帝初立，……而隆儒矣。及仲舒对册(策)，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”我们前面所歌，董仲舒的神学与庸俗哲学是武帝政治的代数学，由此可得明证。总之，董仲舒不仅是中世纪神学思想的创建者，而且是封建制思想统制的发动者；不仅是中世纪正宗思想的理论家，而且是封建政治的实行家。他的理论，通过了武帝的雄材大略的钦定，实质上确立为神学的正宗，因此他对古代“子学”作出了否定，为中世纪“经学”开拓了地基。本傅所说“学士皆师尊之”，本传赞所说“为群儒首”，五行志所说“为儒者宗”，皆从此故。第二节 董仲舒的神学世界观及其天人关系论武帝时代的统治机构以农村为出发点，札三老五更，举贤良文学，表面上是提倡儒学，实质上是提倡神学。为了对付豪强地主阶级妨碍皇仅的集中，特别是为了对付农民的起义，在意议形态上不得不从天上寻找逻辑的出发点。董仲舒谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，正道彼此义。这个作为上帝的“天”，是人按照宇宙的客观程序拟制的，而神学则颠倒过来，反而说“天”为“道之大原”：这个作为上帝的“天”是“圣人”按照自己的主观意图造作出来的，而神学则颠倒过来，反而说“圣人法天”，单就此点而论，董仲舒的思想体系，已显然是被颠倒了的世界意议，这种颠倒的虚伪形式，我们在后面就要指出，乃是神学目的论的形式。我们首先要究明的是，董仲舒所说的“天”究竟是什么样的天？春秋繁露中的“天”，有时虽泛指那种没有物质内容的数的总和(如卷十七天地阴阳篇所说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数半也”)，但此等“天”字，皆不关重要：他的中心思想，所谓“道之大原”所从“出”的“天”，显系有神圣性的上帝。董仲舒迎合武帝法定“大一统”的帝国所应有的“大一统”的世界宗教的雄图，把“天”妆点成至高无上、主宰人间的、有人格、有道德意志的神。这种迎合，不仅可以从社会意义看出来，而且在他们君臣问答之间就显示出来。武帝在天人对策中向董仲舒所发的问题，其中就包括了答案，“三代受命，共符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，……未燭共理，……何修何饰，而膏露降、百谷登？”(汉书本传)这即是说，宇宙内的一切，从自然、社会以至人类，都是照着天的目的意志而显现的。在这时，问题不在于“天”是否绝对排斥作为自然界的形象和属性，而在于怎样由上帝创造它们。明显地董仲舒的答案是：这些形象与属性已经不是作为自然而然的存在去理解，而是颠倒过来作为“天”的有目的的安排去理解，天的自然性一旦被赋予目的性，就必然在神学家手中成为圣光的外射。例如，天是高高在上的，无形而有光的，这本来是人们在威党中所获得的自然的粗率的表象。但董仲舒却用神学家的头脑解释道：“天”之所以赋予它自身以这样的形象和后性，正足以证明“天”有一个目的，甚至这个日的之内还含有道德的动机。他说：“天高其位而下其施，藏基而见其光(按这里一开始便把“天”当作有意志的神来表述，接着便解释他对夭意的窥察)。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神，见其光，所以为明，故位尊而施仁，藏形而见光者，天之行也。”(离合根)高高在上，证明“天”有一个要使自己“尊”的目的；无形，证明“天”有一个要使自己“神”的日的；有光，证明“天”有一个要使自己“明”的目的。这就把自然的天加以目的论化而使之成为宗教的“天”了。必须指出，这种手法与其歌是为了神化“天”，毋宁说是为了对俗世的皇帝暗示人主所应遵守的“天圣的”道德诚合。按照“圣人法天”的公式，董仲舒立即由天国转到人间，由上帝转到人主：“为人主者法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所从为明也，任群贤所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”(离合根)“天积众精以自刚，圣人积众贤以自愿，天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明。”(立元神)董仲舒便是这样从“天”的目的意志中找到了人主所应遵循的道德法，并且从人主所需要的道德法中窥旦“天”的目的意志。如果说，基督教有圣父、圣子、圣灵的三位一体，佛教有佛、法、僧“三宝”的三位一体，那末董仲舒所企图提供的正是天、道、圣人的三位一体——在这里，圣人是天子，道德是国家的事务；于是，皇权与教权、神学的教义与国家的法权便绝对地统一起来，东方的中古封建制政权获得了东方的宗教圣光的点染。按照宗教的必然的逻辑归宿，“天”归根到底是一个仁慈的造物主、宇宙万物的创造者、一切神的君是。董仲舒对这一点有充分的自觉。他努力把“天”扮演成这样的角色：自然界的万物——包括人在内，都是天的有目的的创造活动的产物，所以，“天者，群物之祖也，故遍复包函而无所殊”(天人三策)，“天者万物之祖，万物非天不生”(顺命)。在董仲舒看来，“天”为了人而创造万物，这是天意之仁的证件：“生育养长成而更生，终而复始其事，所以利活民者无已。天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，旦天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”(诸侯)“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”(服制象)“吴天生五谷以养人。”(求雨)不宁唯是，“天”在创造人时还别具这样的苦心：“天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义以养其心。”(身之养重于义)这就把人的道德也归之于天启的目的论的范畴了。至于“天”按照自己的构造来创造人，我们再在后面详加论述。自然界的变异，在董仲舒看来，正是天的有目的的、而且很有分寸的仁慈的措施：“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也：谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃为怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(必仁且知)这便是西汉神学思想中重要的构成部分——谴告论。董仲舒在其著名的天人三策中更大谈作为天人感应的谴告与祥瑞：“春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天酒先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异从警惧之，尚不知变，而伤败乃至。从此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。……故治乱废兴在于已，非天降命，不可得反(原作“不得可反”，兹据刘敞校改)，……天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至老，此受命之符也。天下之人，同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。书曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟，此盖受命之符也。……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民，从争壤土，废德教而任刑罚，刑罚不中则生邪气，邪气积于下，怨无畜于上，上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣，此灾异所缘而起也。”(汉书本传)这种天人感应论，在宗教上是天的神权的最高证件，而在俗世中则是皇权的最高护符。“天”对人君是“仁爱”的。一方面，“天瑞”与灾异皆以人君是否“疆勉行道”为转移，此与西周“以德配天”的思想同属一型。西周的天道观，本是古代维新路线所保留的氏族制残余，而其至中世纪的复活，正是否定之否定的范例之一。另一方面，这种宗教的意识形态，通过中央专制主义的法律制度的上层建筑，就替中国封建社会的土地国有制形式这一经济基础服务。因为神权、皇权和土地独占权(详后面土兼五行说)是一体的。天的降祥，可以欺骗人民，威胁豪族地主，使他们幻想最高统治老人君的“专制”(参看白虎通义)是怎样地合理的“合法”；天的降威，同样可以使他们幻想这种“专制”又是怎样地不合理的“合法”，因而合理的和不合理的存在，在绝对皇权那里都是合法的。“天”既然是宇宙的主宰，则宇宙的构造及其运动当然也出于天的道德与意志。因此，在把“天”目的论化的同时，董仲舒无可避免地要处理阴阳、四时、五行的宇宙图式。这一图式在其神秘他的过程中，和朴素的唯物主义的五行说之为驺衍之流唯心主义化一样，把自然史过程愈来愈多地涂上了神怪的色彩，愈来愈紧密地与宗教相结合。这即是说，他把不是目的论的体系弄成自然律与道德律的统一形式，把各种各样的四时教令(如吕贤十二纪以至淮南时则训)比附成道德的形式。阴阳五行的宇宙图式，本来就具有极度的宽广性，从阴阳的消是而言，可以解释时空内的一切变动，表征一切事物的物理的以至伦理的相反相成的属性；从时间的系统而言，可以由春秋推至四时、二十四节以至细分至十二干支；从空间的系统而言，可以由四方推至八隅、六合；从五行的系统而言，可以囊括一切事物的对应属性及其相互关系。在每一系统的相应性上含有无限的比附性的可能。正由于这一点，无需多大困难，就可以在自然时空的系统外，另辟伦理道德以至政治法制等等的系统，而与其他的系统并列对应起来，这一无所不包的宽广性本身已为唯心主义与神秘主义洞开了大门。然而，这一神秘的宇宙图式，是自然的而非意志的，是机械的而非目的的，要把这一宇宙图式的“天”与宗教的“天”调和起来，那就必然须把这一整个图式目的论化，须把其间烦琐的、细节上的、神秘的比附提到宗教的神性的体系上来。董仲舒理论的历史任务便是如此。神学的目的论在形态上往往是伦理的目的论，因此，把阴阳、四时、五行的宇宙图式目的论化同时也必然是使之伦理的目的论化。这里，我们且不去详细论述董仲舒对这一宇宙圆式的烦琐的配合——这种配合多半不是他的创见，他只是从其先行者已积累的材料加以神学的调剂而已。这种调剂，本源上是以君臣、父子、夫妇的中世纪编制为范本类推而出，但它一经成立之后，又转为历史观、政治论、人性论及伦理学的根据，因此，这一宇宙图式乃是董仲舒神学体系不可缺少的一环，不能不予以较详细的分析。董仲舒吸取了驺衍的思想，在春秋繁露的五行相生篇中写道：“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”，这是一个古老的宇宙圆式，单从这一图式看，我们还不能知道它是唯物主义的自然观，还是神学的目的论。因此，我们必须追究他对这一图式的目的论的解释：董仲舒写道：“阴，刑气也，阳，德气也”。阴阳流转而成四时，四时兼有“天”的刑德的状貌、措施，由此转入明白清楚的对“天”的意志的描述：“春之为言，犹偆偆也：秋之为言，犹湫湫也，偆偆者喜乐之貌也，湫湫者，忧悲之状也。”(阳尊阴卑)“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之，秋气清者，天之所从严而成之，夏气温者，天之所以乐而养之，冬气寒者，天之所以哀而藏之。”(同上)“阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下，是故夏出长于上，冬入化于下者，阳也，夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也，阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。”(阴阳位)天的四时的安排，既然对万物都具有刑德的目的性，同时又具有道德的动机，“是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也，……是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑”(阳尊阴卑)，这样便由自然范畴而达到德性范畴，复由神学范畴达到中世纪的封建编制的范畴，“故四时之比，父子之道，天地之志，君臣之义也”，而阴阳在刑德的对应上则归结为“理人之法”。因为：“刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也，为政而任刑，谓之逆天，非王道也”。必须指出，董仲舒既然认定阴为天之刑，阳为天之德，于是他就把驺衍的宗教思想和儒家的庸俗哲学混合起来，使统治阶级的德治主义取得了神学的证明。汉武帝的政治是“阴法阳儒”，董仲舒的神学正是把这个政治涂上了上帝的油漆。阴阳与四时相配，同时又与四方相配，这种关联，董仲舒同样作了目的论的说明。我们且先看他说的阴阳流转与四时合配的空间关系：“阳气始出东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其体也。阴气始东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其服也。是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为休。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。”(阴阳位)在董仲舒看来，“天”对于阴阳流转所至的时空关系的确定，同样具有鲜明的伦理的目的性：“是故天以阴为权，以阳为经，阳出而南，阴出而北，经用于盛，权用于末，以此见天之显经隐权，前德而后刑也。”(王道通三)阴阳在四时之内有出入上下，在四方之内又有终始，这在董仲舒是有专篇论述的，而阴阳在四时四方之内逆行所至，更产生了五行。我们且从三方面来考察董仲舒的五行论：一、董仲舒在五行中看出了天意的有经有权的安排：“故至春，少阳东出就木与之俱生；至夏，太阳南出就火与之俱暖，此非各就其类而与之相起与？少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正，此非正其伦与？至于秋时少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方，俯其处而适其事，以成岁功，此非权与？……是故天之道有伦、有经、有权。”(阴阳终始)而天具有显经隐权的目的，则已见上述。二、董仲舒所谓五行，即五行之义篇所说：“一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也；此其天次之序也。”关于五行的时空配置，董仲舒以为，“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央。”具体言之，即“木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气，……土居中央，谓之天润”。至于五行的相互关系，董仲舒以为有两种相反的法则，即“比相生”与“间相胜”。所谓“比相生”者，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木(五行相生)；所谓“间相胜”者，即金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水(五行相胜)。所有此种相生相胜的关系，则由于“木主生而金主杀，火主暑而水主寒，……土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也，金木水火虽各职，不因土方不立”(五行之义)。这里，可注意的是：“土”的位置是突出的，“中央”这一职方也是突出的。“天”既然安排好这样的中央地主，“法天”的实践意义就比较明白了，后来的白虎通义对此点更有发挥。三、董仲舒又从另一角度大谈五行相生的道德意义，五行是一种永恒的秩序：“此其父子之序，相受而布，是故木受水，而火受木，土受火，而金受土，水受金也。诸授之者皆其父也，受之者皆其子也。常因共父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也。”(五行之义)此外，董仲舒对于天人关系的见解，在这里也应特别叙述。因为这是董仲舒由其世界观过渡到其历史观、伦理学、政治论及政治主张的桥梁。首先，董仲舒以为人类的存在，是宇宙自身完成的不可或缺的基本构成部分。其理由有二。第一，是因为“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也，故数者至十而止，……天至于人而毕”(天地阴阳)。第二，是因为“人之(为)人，本于天。天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成，人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。”(为人者天)于是，人类在万物之中，最为高贵。所以说：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老是幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也，故孔子曰：‘天地之性人为贵’。明于天性，知自贵于物，知自贵于物然后知仁谊，知仁谊然后重礼节，重礼节然后安处善，安处善然后乐循理，乐循理然后谓之君子，故孔子曰：‘不知命亡以为君子’，此之谓也。”(汉书本传)这是因为宇宙的主宰者——天，按照自己的构造，创作了人类，使之灵是万物，代行自己的意志。所以在人副天数篇说道：“天地之精所从生物者，莫贵于人。人，受命于天也；故超然有以倚(高物)。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也！……是故凡物之形，莫不优从旁折天地而行，人犹题(■)直立端尚(向)，正正当之，是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正当之；此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首■员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。……天以终岁之数，成人之身。故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副书夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤(虑)著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也副数，不可数者副类，皆当同而副天一也。”这样，作为天的创造物的人类，在宇宙中的位置是异常重要的。所以董仲舒在立元神篇又说道：“天地人，万物之本也；天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”但是，人类虽是天之骄子，有“绝于物而参天地”的特权，却只能顺天之命，而不能逆天之志，这在春秋繁露中，像一根红线一样的贯串着全部。在这里，如果我们知道了董仲舒的“人”的实质所指即是统治世间的“天子”，则其世界观里的天人关系论之实践意义及其中世纪的奴婢哲学的本质，将更为明白。因为天人感应的“人”，不是一个自然人，而是人的头脑的领袖又是所谓“圣人”，而圣人的位置又是三代圣王，是最高统治者。汉代皇帝应该是这样的“人”。第三节 董仲舒的历史观伦理学人性论及其政治思想董仲舒根据着上述的世界观及其天人关系论而到达于历史观、伦理学、人性论及政治论，正如物体循力学法则而下落堕地一样的自然。第一，他根据着“天之道终而复始”的循环论，建立起黑白赤三统说的互相交替循环的历史哲学(三代改制质文篇)。在这种历史观中，以夏为黑统，尚黑色；商为白统，尚白色；周为赤统，尚赤色；继周而起的王朝，应反转来为黑统而尚黑色；而且此三统又与“四法”，即商夏质文，互相交错，至十二世而完成历史的一大循环。中国封建制社会的政治风云之不断的起伏并没有改变了其生产方式，相反地又在旧的基础上重新反复，这种历史传统在董仲舒思想中首先取得了“合理”的说明，他代表了中世纪正宗思想的首创者。董仲舒历史观中的三统说与当时流行的五德说，不但有其承借关联，而且同是儒学和神秘五行说的混合种。根据这种历史观，既然承认历史变迁的形式并没有改变其实质，那么也就可以归结到“凡是现实的都是合理的”之迎合权威的结论，所以它对于当时业经形成的中央集权的专制主义的汉代王室支配，自然具有着积极的巩固作用。第二，董仲舒又根据其“王道任阳不任阴”——“阳尊阴卑”的世界观，建立起“三纲五纪”的伦理学。他在基义篇说：“凡物必有合，合必有上、必有下、必有左、必有右、必有前、必有后、必有表、必有里，有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有书必有夜，此皆其合也。除者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合，物莫无合，而合会有阴阳。……君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳。……阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处，而见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天；天为君而复露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之，……王道之三纲，可求之于天，天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之。……然而，计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一，德教其与刑罚，犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”由此观之，不惟“三纲五纪”的伦理，而且专制主义的阴法阳儒的政治都同样在董仲舒的体系中，获得了神学的根据，使神权、皇权和父权三者的关系成为封建主义的合理的天然配合。第三，董仲舒又根据其神学的天道观念，把王者规定成为承天命统治人民而完成天的意志的最高地主。他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”又说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节；是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”他在王道通三篇中，更神秘地歌道：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施(法)，施(法)其时而成之(□□)，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，(法其道而以出)治，(法)其志而归之于仁”，这样，又从神秘主义的文字学上，神圣化了汉代的专制统治权。玉杯篇说：“春秋之法，以人随君，以君随天。日缘民臣之心不可一日无君，一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君邪？孝子之心，三年不当，三年不当，而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”这里所导出的神学政治的结论，依然是封建专制的护符。第四，董仲舒更以“屈民而伸君”为根据，使社会的阶级秩序绝对化，使社会等级制度宗教化，以隐蔽阶级的对立。他说：“吾闻圣王所取仪金(法)天之大经，三起而成，四转而终。官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也；四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也；天以三成之，王从三自持。……备天数以参事，治谨于道之意也。……天有四时，时、三月；王有四选，选、三臣。是故有孟有仲有季，一时之情也；有上有中有下，一选之情也。……人之材固有四选，如天之时固有四变也。……尽人之变合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。……故一岁之中有四时，一时之中有三长，天之节也；人生于天而体天之节，故亦有大小厚薄之变，人之气也。先王因人之气而分其变，以为四选；是故三公之位，圣人之选也；三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣，如天之分岁之变，以为四时，时有三节也。天以四时之选，与十二节相合而成就岁；王以四位之选，与十二臣相砥砺而致极。道必极其所致，然后能得天地之美也。”(官制象天)这样，封建制社会的绝对王国就和天上的神国一致了。武帝这个“圣王”的法律即是天经。第五，董仲舒根据着天道不能有阳而无阴的原理，又规定人民之性叫做“瞑”，只有统治者的教化而后可善，此点除前引本传“夫万民之从利也如水之走下”而外，在深察名号篇又说：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生与？如其生之自然之资谓之性，性者质也；诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。春秋辨物之理从正其名，名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石则后其五，言退■则先其六，圣人之谨于正名，如此。君子于其言无所苟而已，五石六■之辞是也。栣众恶于内，弗使得发于外者，心也；故心之为名栣也。人之受气，苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气，雨在于身。身之名取诸天，天雨有阴阳之施，身亦雨有贪仁之性，天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也，必知天性，不乘于教终不能栣。察实以为名，无教之时，性……何据若是？故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而上，止之内谓之天性，止之外谓之人事，事在性外，而性不得不成德。民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以质者，言弗扶则将颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见；当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善；当其未觉，可谓有善质，而不可谓善。与目之瞑而党一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也。随其名号从入其理，则得之矣。是正名号者于天地，天地之所生，谓之性情，性情相与为一，瞑情亦性也，谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者无时受也，名性不以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵，卵待复而为雕，茧待缫而为丝，性侍教而为善，此之谓真天。天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。春秋之辞，内事之待外者从外言之。今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性；与性别多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也，非春秋为辞之术也。不法之言，无验之说，君子之所外；何以为哉？或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也，比类率然，有何疑焉？天生民有六经，言性者不当异然。其或曰：性也善。或曰：性未善。则所谓善者各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：善人吾不得而见之，得见有常者斯可矣。由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于禽兽则谓之善也；使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹如于草木而不得名知，万民之性，善于禽兽而不得名善。知之名乃取之圣，圣人之所命，天下以为正；正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善；善之难当如此，而谓万民之性，皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者，许之；圣人之所谓善者，勿许。吾质之命性者异孟子；孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善，善过性，圣人过善。春秋大元，故谨于正名。名非所始，如之何谓未善已善也？”就上引资料加以分析，有下列各点应加注意：一、与孟子性善说以及荀子性恶说不同，董仲舒提出了自己的性三品说。其所谓“名性不以上，不以下，以其中名之”，即以性三品说为前提而发。人性的上中下三品，即实性篇所说“圣人之性”、“中民之性”及“斗筲之性”。这种三品说的荒谬，在于他把统治阶级的人性划为“善”，而把贫贱的被统治阶级的人性划为“恶”。二、董仲舒的性三品说与孔子“性相近，习相远，惟上智与下愚不移”之义颇有承借关系。但孔子的“上智与下愚不移”，是古代国民阶级未长成而氏族贵族尚在支配的“别贵贱”意识，而董仲舒的三品说则是从人性理论上抬高封建主阶级的地位，以巩固支配阶级的统治和消除社会的矛盾。三、“善过性，圣人过善”，“中民之性”只有在圣王教化之下才可以为善，而不可以教化及于圣。在这里，孟子“人皆可以为尧舜”及荀子“涂之人皆可以为禹”之古代自由人平等思想同被否认；“过善”的“圣人”之不可及，正是封建专制的统治者的神圣化、政权的绝对化及其超经济剥削的合理化之理论根据。四、最恶心的是他对万民之性的论述，所谓“民之为言固犹瞑也”的命题，是古代奴隶定义的中世纪再版，所不同的仅在于农奴须待教化而已。他的教化论还不能和“人性依存于教育”的命题相提并论，因为他提出了神学人性论：“王承天意，以成民之性为任者也”，“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”在所谓“谓民性已善者，是失天意而去王任也”的命题里，一方面显示了汉初“与民休息”的放任政策必需结束，另一方面又强调着统治人民须赖强力的政策。被统治阶级之依附于统治阶级以及农民之依附于地主阶级，在天意所授的人性里早有根据了。于是封建的隶属关系成为天意的表现。五、董仲舒之证成其性三品说，一则说“如毛”，二则说“与天道一也”，三则说“性比于禾，善比于米”，四则说“性有似目”，五则说“性如茧如卵”，六则说“比类皆然”，七则说“善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知”；凡此云云，在方法上皆与孟子的“无类”逻辑比附方法同属一型。总之，人类是“天”所创造，“使行仁义而羞可耻”(竹林)的傀儡，所以它的权利与义务，只能顺“天”而不能逆“天”。王者的一切措施，既然悉系上承于天意，则其专制自为的生杀予夺，自然是“春露秋霜，皆出圣恩”。所以董仲舒的宗教他的唯心主义体系，能与汉代的中央集权的专制主义，发生牢固的依存关系，在逻辑上，实有其必然的基础。由此我们可以知道：中世纪正宗的历史观、伦理学、人性论及政治主张必然以神学的世界观为共立足的地盘。第四节 董仲舒的知识论及其逻辑思想从文字形式上看，董仲舒的著作里(如本传所载的天人三策及流传于今的春秋繁露，其公羊决狱早经散失)，保留着以宇宙为对象的自然知识；如“天地”、“山川”、“风雨”、“阴阳”、“五行”、“四时”等范畴，几于无处无之，且均占有着立论前提的地位，似甚重要。但从思想实质上看，董仲舒的唯心主义的知识论实为儒学庸俗化的典型。茲分别言之：第一，以自然认识“非圣人所欲说”，乃“君子之所甚恶”。例如：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说在于说仁义而理之，知其分科条别，贯所附，明其义之所审，勿使嫌疑，是乃圣人之所贵而已矣。不然，传(傅)于众辞，观于众物，说不急之言，而以惑后进者，君子之所甚恶也，奚以为哉？圣人思虑不厌，书日继之以夜，然后万物察者，仁义矣。由此言之，尚自为得之哉？”(重政)这样看来，物质存在的第一性认识，便成了“惑后进”的无益之论，只有从圣人生观的道德观方面出发，才是认识的正途。第二，理性(智)的极则在于“奉天而法古”并向先王看齐(“览先王”)，而以“不讪上”和“不危身”为判断是非的尺度。所以说：“义不讪上，智不危身；故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世愈近而言愈谨矣。……春秋之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规炬不能正方圆；虽有察耳，不吹六律不能定五音；虽有知(智)心，不览先王不能平天下。然则，先王之遣道，亦天下之规矩六律已。”(楚庄王)一切知识活动都在讳忌敬畏之中，封建主义的教条“规矩”是最高的戒律。因此，认识的目的不在暴露真实，求得真知，而在于向政治的及道德的要求屈服。从这种曲解了客观世界的知识(“讳”与“畏”)也合于“义”看来，这正是搢绅先生作风复活的知识论的基本特征。“义不讪上”和“智不危身”的知识领域的清规更有具体的说明，详见于楚庄王篇。他以“春秋分十二世，以为三等，有见；有闻；有传闻。有见三世；有闻四世；有传闻五世。……所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年”。他据此说孔子有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”所谓三世异辞，立为张三世之法。立言既然要“义不讪上”并“智不危身”，于是他说：“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”(同上)这就是说，孔子在其生世哀定昭的记事，措辞宜慎重隐微，不妨把事实加以曲书，故说“于所见微其辞”；对于襄成宣文之世之所闻，和自己时代接近，记事须渗透主观的恩爱，故说“于所闻痛其祸”；至于僖闵庄桓隐之世，相去自己生世已远，记事就不妨胆大直率，讥刺无用顾忌了，故说“于传闻杀其恩，与情俱也”。这是何等唯心所欲的历史方法论！我们拿董说去和司马迁的观点对照一下，就知道唯心主义和唯物主义的斗争了。同时，正因为在封建的政治与道德以及情感之上赋予了限制知识发展的合法权力，所以董仲舒知识论里的自然范畴，其现象与本质是常相矛盾的。此即是说，从现象看，表现为“天道本来如此，因而人道不得不如此”的语法，而本质上则为“人道是如此，所以天道也应当如此”的逻辑推断。在此处，“人是宇宙的立法者”，其所说的自然法则，皆非出于客观的研究，而是出于主观的比附，是一种由比附而成的拟人主义的系统。例如：“凡执贽，天子用畼(畅)，公侯用玉，卿用羔，大夫用雁。雁乃有类于是者：长者在民上，必施然有先后之随，必俶然有行列之治；故大夫以为贽。……羔有角而不任，设备而不用，类好仁者；执之不鸣，杀之不谛(啼)，类死义者；羔食于其母，必跪而受之，类知札者，……故卿以为贽。玉有似君子：……玉至清而不蔽其恶，内有瑕秽必见之于外：故君子不隐其短，不知则问，不能则学，取之玉也。君子比之玉：玉润而不污，是仁而至清洁也；廉而不杀，是义而不害也；坚而不硻(硜、磨)，过而不濡，视之如庸，展之如石，状如石搔而不可从绕，洁白如素而不受污，玉类备(德)者，故公侯以为贽。畼有似于圣人者：纯仁淳粹，而有知之贵也，择于身者尽为德音，发于事者尽为润泽，积美阳芬香以通之天；畼亦取百香之心，独末之合之为一。而达其臭气畼于天(“于天”原作“天子”)，其淳粹无择与圣人一也，故天子以为贽，而各从事上也。”(执贽)董仲舒在雁、羔、玉、畅的习性及化学物理构造上，一一看出了道德等级的意义，显然是意识决定存在的范例，是唯心主义拟人的比附。在拟人的比附方法里，表现出董仲舒的知识论的神学本质，也显露出地主阶级意识的烙印。劳动人民是不能执“贽”的，他们所用的劳动工具又该怎佯比附呢？“天”既然有偏心，那么劳动人民的东西自然是最臭的了。在论董仲舒的神学世界观时，我们曾说，它是以当时君臣父子的中世纪编制为模型而创出其宇宙构造及万物性质，正与此处所说的神学的知识论相为呼应。第三，认识在于密察神秘的本体，而不究事物内在的联结。他说：“其(春秋)辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。是故为春秋者，得一端而连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。”(精华)然而在二百四十二年春秋时代的杂多现象之中，怎样就能得出“人道浃而王道备”与“万物之聚散皆在于是”的法则呢？这除了具有特别的知识论为前提，绝不会以偏得全的，换言之，二百四十二年的时间包括了千秋万世的行为律，实在是一种非常异义可怪的时间论。他说：“春秋文成数万，其旨数千，万物之散聚皆在春秋。”(史记太史公自序引)“春秋论十二世之事，人道浃而王道备，法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采，其居参差，非袭古也。是故论春秋者，合而通之，缘而求之，伍其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”(玉杯)原来董仲舒所谓伍比偶类、合通缘求而得的东西，正是绝对皇权的“王法”。这个普遍妥当的秩序，完全依靠主观的“志”(“欲致精者，必虚静其形，形静志虚者，精气之所趣也”)，任自己的意愿感情，去“得一端而连之，见一空而博贯之”，丝毫没有客观存在的新事物发展的根据。公羊家的认识论观点可谓荒唐已极！这种伍比偶类的比附的方法，导源于思孟学派和驺衍学派的逻辑。董仲舒承借了孟轲“吾善养吾浩然之气”(参考循天之疽)，也承借甚至放大了思孟的无类逻辑，同时，驺衍的从经验开始，而转向扩充式的主观的类推逻辑方法，在此处，更循着血缘关系，也同样得到承借与放大。例如：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同；故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之；五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见；物故以类相召也。故以龙致雨，以扇逐暑，……天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也；有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜使人不欲卧者，是阳相索也。水得夜益长数分，东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚。鸡至几明皆鸣而相薄，其气盆精。故阳益阳，而阴益阴，阳阴之气，固可以类相益损也。”“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起；其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳。故至雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。”“非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生亦由是也；无非己先起之而物以类应之而动者也。故聪明圣神，内视反听，言为明圣。内视反听，故独明圣者知其本心，皆在此耳。”“故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也；其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。尚书传言：周将兴之时，有大赤鸟街谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜，周公曰：茂哉茂哉。天之见此，以劝之也。”(同类相动)右引一大段，充分表现着思、孟、驺衍型的类概念的滥用。在此处，由于古代逻辑遗产的蓄积及假借，诚然带来一些细节上的积极的部分，如以类为连系的纽带，以种类为差别性的根据。但他的类比的推理，却是思孟驺衍的传统，董仲舒处处言类而处处不知类，他是在“类与不类，相与为类”(庄子语)的无类比附中，遂行着上下天人之际的主观牵附。因而，无类的比附逻辑，成了天人感应神学在认识论上的依据。主观的无类牵附方法，必然导出客观世界为主观自我的外化。所谓“己先起之而物以类皮之而动”，所谓“内视反听”，所谓“知其本心”，皆是此义。客观为主观的所生，正是唯心主义的基本命题。在董仲舒论到了宇宙运动问题的时候，一般的否定了事物的自己运动，一切的运动，皆是应外在的“无形”力量的冲击而起。所以说“相动无形，则为之自然；其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形”。在此处，董仲舒的唯心主义遂与机械方法的外因论相会会而为一体。此种作为运动原因的无形力量，薰仲舒明言其为“聪明神圣”者的“本心”；再溯上去，就是赋有着智力与意志的人格神(天)，武王周公都能以内心的本心来预知的，所以说“天之见此，以劝之也”。这样，又与有神论及目的论相合流。从唯心论、外因论、有神论及目的论出发，归纳的推理方法根本无从产生，而只有走上纯演绎的推理方法一途。董仲舒于此，通过了儒家传统的以微知著、因小见大的逻辑，承借了驺衍察禨祥的庸俗哲学，而表达自己的演绎推理。例如：“春秋至意有二端，不本二端之所从起，亦未可与论灾异也，大小微著之分也。夫览求微细于无端之处，诚知小之为大也，微之将为著也。吉凶未形，……故圣人能系心于微而致之著也。是故春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。”(二端)此处作演释推理大前提的范畴叫做“元”，这是把武帝的“太一”神唯理化了的东西。董仲舒曾作解释如下：“谓一元者，大始也。知元志者(按“知”“志”通，应作“知元年老”)，大人之所重，小人之所轻。唯圣人能属万物于一而系之元也。……元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。(据钱校“错简”定说，移为相接之文。)”(玉英重政)“春秋谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。春秋深探其本而反自贵者始，故为人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方；四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂。天地之间，被润泽而大丰美；四海之内，闻盛德而皆侠臣。诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”(汉书本传)这样看来，董仲舒所说的“元”，无疑地是“太一”神的正名主义的理论范畴。因而其演绎的途径是从一到多、从心到物的波状扩张推理。此一逻辑的推理形式与董仲舒在伦理学上的动机论(“正其谊不谋其利，明其道不计其功”)，在法律学上的诛心说，均密切相关。而最重要的，即此种推理的终始程序，完全是当时中央集权主义的统洽政术的反映。在“天”有天地之前的“元”、有“太一”，在地下就有帝王的正心，居然“能属万物于一而系之元”，而百官万民就都正于帝王，没有奸邪了！他又说：“春秋何贵乎元而言之？元者，始也；言本正也，道，王道也；王者，人之始也。王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正则上变天贼气并见。……春秋立义，天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执。天子之大夫不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。君亲无将，将而诛。大夫不得世，大夫不得废置君命。立适以是不以览，立于以贵不只长，立夫人以适不以妾。天子不臣母后之党。亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。……明王视于冥冥，听于无声，天复地载，天下万国，莫敢不悉靖供职受命者，不示臣下以知之至也。故道同则不能相先，情同则不能相使；此其教也。由此观之，未有去人君之权能制其势者也，未有贵贱无差能全其位者也。”(王道)“天下者无患，然后性可善，性可善然后清廉之他流，清廉之化流，然后王道举，礼乐兴，其心在此矣。……故曰立义以明尊卑之分，强干弱枝以明大小之职，别嫌疑之行以明正世之义，采摭托义以矫失礼；善无小而不举，恶无小而不去，以纯其美；别贤不肖以明其尊，亲近以来远，因其国而容天下，名伦等物不失其理，公心以是非，赏善诛恶而王泽洽，始于除患正一而万物备。”(盟会要)上引董仲舒“自近者始”的“王道”政治的推理方法，与孟子“善推其所为”的王道推理，并无二致；故其在逻辑上同样为“无类”的比附，或类概念的滥用。董仲舒所不同于孟子者，在于他的王道观以中世纪中央专制主义(“强斡弱枝”)的“国之元”的人君为发动的枢纽，而配于“天”之“元”，复由此导出“天子之赋”和“人君之权”。在这样的理论之下，和土地国有制相矛盾的“专地”就成为不合法的了，武帝专盗土的法律就理论化了。因此，作为逻辑细胞的概念(“名”)，分析到最后，一般的皆在天上寻出了起源。例如：“名生于真，非真弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言，真也。故凡百讥有黮，黮者各反其真，则黮黮者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳，欲审是非，莫如引名；名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。”(深察名号)此所谓“名生于真”，我们不可望文生义，以为董仲舒是以概念为客观事物的反映；相反的，他所谓“真”，乃是“天意”的别名，“真”与“名”的关系，恰如其所说的“天人之际”。例如：“是非之正取之逆顺，逆顺之正取之名号，名号之正取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而命施谓之名，名之为言，鸣与命也。号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言使人发其意，弗为使人行其中，名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候，奉之天子也，号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，瞑也。士不及化，可使守事，从上而已。五号自赞，各有分，分中委曲，曲有名，名众于号，号其大全名也者，名其别离分散也。号凡而略。名祥而目，目者，遍辨其事也，凡者，独举其大也。享鬼神者，号一曰祭，祭之散名，春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰■；猎禽兽者。号一曰田，田之散名，春苗秋搜，冬狩复獼，无有不皆中天意者，物莫不有凡号，号莫不有散名，如是，是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，会而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。诗曰：‘维号斯言，有伦有迹’，此之谓也。”(深察名号)于此，我们需要赂为分析：第一，董仲舒所说的“大全名”与“分散名”之概念分类法，无疑地是荀子正名篇所说“大共名”与“大别名”之直接承借。在“物莫不有凡号，号莫不有散名”的命题里，固然表现着“共名”与“别名”之相盈而不相离，而实质上则是“君者群也”、“王承天意以成民之性”与“民受未善于天而退受成教之性于王”的小世纪名分绝对化的逻辑反映。他不说“名实”而说“名号”，在形式上固然是韩非子诡使篇所说“夫立名号所以为尊也”的沿袭，但他更变质而为“先正王而系万事”。荀韩的逻辑思想是古代的变革武器，而董仲舒则使之庸俗化风“别嫌疑，异同类”，“切刺讥之所罚，考变异之所加”。在这样逻辑的体系里阶级的名号都固定起来，而和法典形式相适应，特别是人民的名号，“民者瞑也”的正名，充分暴露了他的阶级立场。第二，董仲舒以逆顺为是非的标准，名号为逆顺的标准，皆是儒家正名主义传统的庸俗化；至于以天地为名号的大义，名与号皆圣人鸣謞而达天意者，所说“天不言使其发其意。弗为使人行其中，名则圣人所天意，受命之君，天意之所予”，则是董仲舒所新创，而与其天人感应之说相互呼应。他在推理论上的滥用类概念所作种种神学的比附，正导源于此种概念起源论的神学性质。他的主观唯心主义的认识方法，就在于所谓“举事变见有重焉”，“见事变之所至者”，“因其所以至者而治之”。第三，董仲舒的逻辑以无类的演绎比附及神学的概念起源为最大特征；他的主观比类，所谓“耳闻而记，目见而书，或徐或察，皆以其先接于我者序之”(观德)亦恰在此特征上保证了它的中世纪思想史上的正宗地位。正宗既然确立，则作为正宗反对者的异端，循着思想史的辩证发展，必然在概念起源上提出唯物主义的观点，在推理方法上转入归纳法，并以经验及归纳为核心，而从事于神学的批判，使目的论的宇宙观失其依据。在这一意义上，就在汉代出现了唯物主义的体系，而以王充为杰出的代表。第四章 司马迁的思想及其史学第一节 司马迁的时代和他的著作的思想性司马迁是中国伟大的历史学家、文学家和社会思想家。他“年十岁，则诵古文”(史记：太史公自序)，认识古文经籍；他“观史记考行事”(天官书)，“紬史记石室金匮之书”(自序)，熟习前代古史；他“悉论先人所次旧闻，弗敢阙”(自序)，明悉古今掌故；他游历名山大川，足迹遍当时郡国(详见王国维太史公行年考)，采寻遗文逸事。他更有诸子的传统，他的父亲谈，“学天官于唐都，受易于惕何，习道论于黄子”(自序)。谈尝引易大传说的“天下一致而百虑，同归而殊途”，教训他说，百家之学都是务为治的，没有什么正统与异端的区别，“直所从言之异路，有省不省耳”。(自序索隐说：“案六家同归于正，然所从之道殊涂，学或有传习省察，或有不省者耳。”此注不甚显明，以谈注谈，后文即说“群臣并至，使各自明”，“窾言”或“端言”，都可听察而用，故“有省有不省”，言能不能省察而用。)从汉代以来，各家都承认他广博，汉班固说他“其涉猎者广博，贯穿经传，驰骋古今上下数千载间”(汉书司马迁传)，唐刘知几说他“语其通博信作者之渊海也”(史通书志篇，按刘氏好斥太史公纰缪)，唐张守节史记正义序说他“贯■经传，旁搜史子”，唐司马贞史记索隐序说他属稿时“先据左氏国语世本战国策楚汉春秋及诸子百家之书，而后贯穿经传，驰骋古今，错综括”。更重要的是，他的史记一书的内容。司马迁用一生精力所写成的伟大著作太史公书，即后人所称的编于二十四史首部的史记。这是一部继承战国时代诸子百家传统的私人著述，和当时御用学者博士官们所做的奔兢工作是背道而驰的。在这一部史无前例的通史中，包括着从黄帝到汉武帝为止的约三千年历史，分为十二本纪(近似于政治史)、十表(近似于年表)、八书(近似于社会制度史)、三十世家(近似于国别史和人物传记)、七十列传(近似于人物传记和思想史)，共一百三十篇。纪、表、书、世家和列传就是郑樵所说的“五体”，开创了中国史家“纪传体”的先河。从史记的内容来看，司马迁企图要对三千年的历史图景作出前人所不能作的总结，特别是企图要把汉兴以来的当代社会图景，冒大不韪而创出当代学者所不敢做的“实录”。在这一点，连不同意司马迁的进步的世界观的班固，也不能不借他人的口吻来叹服说，“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。从史记所交织的对象来看，又可以说“好学深思”的司马迁的史学眼光是嶙峋不凡的：时代的制度演变、民族的生活状况、社会的人物面貌、思想潮流的发展倾向，都生动地被他用多种多样的文学形式描画出来，特别是他略古详今的记述以及统治者和被统治者占据同等地位的实录，更表现出光辉的价值，而为后代官方史学者所不能及。至于史记所表现的古典现实主义文学，其价值也和历史学相埒，它对于后代文学的影响之大也和对于后代历史学的影响相埒。顾亭林说：“古人作史有不待论断而序事之中即见其指者，惟太史公能之。”(日知录卷二十六)