（4）吕氏春秋上德篇记：“墨者巨子孟胜为阳城君守城，孟胜死，弟子死之者百八十；三人以致令于田襄子，欲反死孟胜于荆，田襄子止之，……不听；遂反死之”。（5）同篇记：“孟胜弟子徐弱与孟胜同死楚阳城君之难。”（6）同书去私篇记：“腹■为墨者钜子，居秦，其子杀人。秦惠王曰：‘先生之年长矣，非有它子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。’腹■对曰：‘墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此所禁杀伤人也；夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛，腹■不可不行墨子之法。’不许，惠王而遂杀之。吕不韦曰：‘子，人之所私也；忍所私以行大义，钜子可谓公矣！’”据此可知，墨子弟子本来很多，其活动范围也不为不广。墨子施教，似略仿孔门的分科制度。耕柱篇记墨子答复县子硕“为义孰为大务”问时，曾说：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”。此所谓“谈辩”、“说书”、“从事”，是否即为“墨离为三”的先天胎盘，不敢妄断；但“谈辩”近乎“名辩”，“从事”有类“武侠”。武侠所谓墨者之法，似成为秦末农民战争的口号，后为刘邦所窃，可知侠有主义。第三，显学篇与天下篇皆就墨辩一派立论，原文所言甚明；惟墨辩派的人物当不止于此。大体论之，墨辩派或起于惠、庄以及孟子、儿说诡辩盛行之际，墨子后学，师承墨子“辩”的精神，发展并修正其固有遗义，并出而与之进行名辩思想的斗争；约至荀、韩之际，始告终结。郭沫若曾说：“墨家染上了辩者的色彩，似乎在孟子当时便已经开始，孟子说：‘距杨、墨，放淫辞’。庄子外篇也爱把杨、墨之辩相提并论：‘骈于辩者，累丸结绳窜勾，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎，而杨、墨是也。’（骈拇篇）‘钳杨、墨之口。……知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之辩多，则俗惑于辩矣。’（胠箧篇）”（十批判书页二八一）此外，在荀、韩书里，很多对墨辩的批评，可见其在先秦时代确是最活动的思想家。此派墨辩，与墨侠之间有无斗争，“辩”“侠”是否为各派所同具的精神与方法，则文献有缺，无从判断；然由所谓“取舍相反”，所谓“倍谲不同”等原始按语推之，墨子后学的发展，或于“辩”“侠”之际有所偏重，因而皆自谓真墨，相谓别墨，这也是合理的。第四，关于墨学的传承，古无成书。近世孙诒让始就墨子本书及先秦诸子的记载，网罗掇拾，写成墨学传授考（见墨子后语卷上），计得墨子弟子十五人（附存三人）、再传弟子三人、三传弟子一人、治墨术而不详其传授系次者十三人、杂家四人，共三十九人。另外也有人另为考据的，更得墨子弟子九人、附存一人，共十人。兹制墨学派别源流表如下：上表----符号，表示传授无确据而颇有可能的。人名有□符号的，表示其人为墨辩或富于辩者色彩的，今存墨经（经上、经下、经说上、经说下、大取、小取）六篇，疑为此辈墨者所陆续写定，就中年辈最晚的，为介于荀、韩之间的田鸠。马驌梁玉绳及孙诒让考定“田鸠”与“田俅子”为一人；果尔，则墨经纵非由田鸠所最后写定，也必系写定于田鸠的时代。人名有■符号的，表示其人染有辩者的倾向，虽不一定即为墨经编者，但或有助于墨家名辩思想的发展。表中人名与人名之间，只有传授辈次而无传授符号处，是依生年先后推定，并非表示其间的师承关系。总之，墨家徒属众多而可考者少，其派系的分合起讫及传授的源流，尤不易辨。因此，上表不仅残缺，而所据的资料也间有未可尽信处，然掇拾遗文，网罗坠绪，也不过欲存梗概，借利于研究而已。孙诒让说：“墨学之昌，几埒洙、泗，斯亦盛矣。……犷秦隐儒，墨学亦微；至西汉儒复兴，而墨竟绝；墨子既蒙世大垢，而徒属名籍亦莫能纪述。……彼勤生薄死以赴天下之急，而姓名澌灭与草木同尽者，殆不知凡几；呜呼悕已！”（墨学传授考）在解明了后期墨家的派别及其活动时代以后，我们要进而研究他们的著作。墨侠一派，有无著作，不得而知；但墨辩一派的著作，如前所述的六篇，则灼然可指。现在，我们研究墨经的成书年代问题。首先，应该证明墨经不是墨子自著的书，而是墨家后学的著作，其书写定的年代是相当晚的。晋时鲁胜所作的墨辩注，今已亡佚，据他的保存于晋书隐逸传里的原叙说：“墨子著书，作辩经以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑（形）名显于世。……自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百馀岁，遂亡绝。墨辩有上、下经，经各有说，凡四篇，与其书众篇连第，故独存。”可见鲁胜显然认为（一）经上、经下及经说上、经说下四篇为墨子自著；因而（二）惠施、公孙龙的“名辩”是祖述“墨辩”的。后来治“墨学”的人不少继持这种见解。到了孙诒让著墨子间诂说，“据庄子所言，则似战国之时，墨家别传之学，不尽墨子本指。毕（沅）谓翟所自著，考之未审”，才怀疑到这四篇不是墨子自己的著作。关于墨经（连同大取、小取二篇）的作者问题，近人见解，不甚相同。现在还有人费力考证墨经出于墨子。依我们看来，孙诒让的见解是可取的，而方授楚的考定（六篇都是墨家后学所著），当取意于此。但关于写定年代问题，我们认为方氏推定“此六篇殆楚威王以后至荀子以前，始先后写成”，其下限还须推迟些。兹分别说明如下：一、墨子年代略后于孔子。一般承认当时（春秋末叶）尚无个人著书的风气。论语一书，是孔子再传弟子所记述的。所谓老子，郭沫若曾证明成于战国时楚人环渊之手（先秦天道观之进展）。在墨子中最能表现墨子学说的尚贤以下十篇，都分上中下三篇，大抵也和耕柱以下五篇一样，是他的门人所记述的；其文字较古朴，成书在墨经等六篇之前。二、就墨经的内容看来，有些见解，已是墨子思想的发展或修正，在思想上表现了时代进展的痕迹。在尚贤、尚同、兼爱等篇，常以“爱”“利”并举，如“兼相爱，交相利”，如“爱利万民”（尚贤中篇），如“众利之所生，从爱人利人生”（兼爱下篇）等等。至于“爱”和“利”的关系，也只说到“兼而爱之，从而利之”（尚贤中篇）而已。但到了经上篇，这思想就发展了。经上说，“义，利也”，经说上说，“义，志以天下为爱（“爱”旧作“芬”，依孙校改），而能能（善）利之，不必周。”这就是说，不是因为爱之，所以从而利之，而是不能善利之，即不得谓之“爱”，不得谓之“义”。“利”就是义的内容也是“爱”的内容。所以经上又说：“孝，利亲也”。经说上说：“孝，以亲为爱而能能（善）利亲，不必得。”扩而充之，经上说：“任，士损己而益所为也”，经说上说：“任，为身之所恶，以成人之所急”，这是说，为要达到爱人必须利人的目的，有时甚至牺牲自己的利益，也在所不惜。至于“利”的性质，经上说：“利，所得而喜也”，说：“利，得是而喜，则是利也。其害也，非是也。”这样进一步地作心理上的说明，是尚贤等篇所没有的。这一发展，固然有它内在的逻辑的必然，但同时也是时代进展的结果。孟子中记孟子与宋牼的对话，以“仁义”与“利”对立（告子下篇），同时，宋牼已有“语心之容，命之曰心之行”（庄子天下篇）的心理学说（宋钘即宋牼、宋荣子，但并不是墨者），所以墨家后学也就有“利”即是“义”的主张，并进一步对于“利”有从心理上说明的必要。三、墨子是最重理智的（贵义篇说：“必去喜去怒去乐去悲去爱，而用仁义”，仁义连用，始于孟子，贵义篇为墨家后学所记，不一定墨子已用此语，但“去喜”云云，确能传墨子思想的性格），但在墨经中却加进了情感的要素。经上说，“为，穷智而■（“■”字异文，系也）于欲也。”经说上说：“为：欲■（“■”旧作“■”，依孙校改，斫也）其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎文（“文”言思想之密察，各端兼顾，杨霓说）也，无遗于其害也；而犹欲愼之，则离（罹也）之。是犹食脯也，搔（毕沅云：“骚”，“臊”字假音）之利害，未可知也，欲而搔，是不以其所疑止所欲也。廧（同“墙”）外之利害，未可知也，趋之而得刀（“刀”旧作“力”，依孙校改，指刀币）；则弗趋也，是以所疑止所欲也。观（见也）‘为，穷知而■于欲’之理，搔脯而非■（智）也，■指而非愚也。所为，所不（“否”也）为，相疑也，非谋也。”方授楚解说：“食之美恶未可知，与墙外之利害未可知，其疑同也，智也；一则欲得骚而不止，一则不欲得刀而止（弗趋），为与否在欲之强弱，情也。”这说明行为不尽依据理智，而尤在于欲望的强弱。杨氏则以主张经上为墨子自著的缘故，遂读“■”为“远隔”，说，“为也者，当尽其智力而绝其所欲，必依放‘知’之所谋虑而从事，不可任所‘欲’为也。贵义篇云：‘必去喜去怒去乐去悲去爱，而用仁义’，义同此”（墨经哲学）。不但对于说的举例，说明很为勉强，而且于经文也不适合。因为经文明明是说：行为是尽知之后悬决于欲望的；是申说语，并不含有“当为”之义。又如经下“在（察也）其所然未然者（“未然者”旧作“未者然”，依梁校改），说在于是推之”章，经说曾说：“在：尧善治，自今‘在’诸古也；自古‘在’之今，则尧不能治也。”这种不承认先王的观念，实在是战国后期的产物，到了荀子手里遂具体化为“法后王”的思想。再如关于天鬼一类的宗教思想，在这六篇中，几乎没有留下影子。大取小取两篇，虽也还有一两处提及“天”“鬼”字样，但其意义决不是墨子所谓“我有天志，譬若输人之有规，匠人之有矩”（天志上篇）那样的“天”，也不是他所谓“能赏贤罚暴”（明鬼下篇）那样的“鬼”。墨辩所谓“天”，似乎仅有“天性”的涵义；所谓“鬼”，也仅是人死为鬼的意思；至多只能说是墨子天鬼思想的残余，看不出宗教的痕迹。反之，我们却可于经下看到一种代替天鬼思想的新世界观：“可无也，有之而不可去。说在尝然。”说：“可已无也，已然则当（尝）然。[若]（依鲁增）不可无也。久，有穷无穷。”这里提出了有无的观念、久暂的观念，并且以为人的言动对于整个人类的文化必然要发生影响，表面看来，虽似消失（有穷）而实常潜存（无穷）。这些都是墨经作者对于墨子思想的修正。四、就文字说，这六篇与尚贤等篇的作风显然不同。韩非子外储说左上篇说：“楚王谓田鸠曰：‘墨子者，显学也。……其言多而不辩，何也？’曰：‘昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾，而未可谓善嫁女也。……今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文忘其（用），直以文害用也。此与……秦伯嫁女同类。故其言多而不辩。’”这楚王据方授楚考定为楚威王（其与田鸠问答，当在公元前三三七年至三二八年十年之内），其时约当墨子卒后七十年左右。由此可以看到：（一）墨子的“言多而不辩”（照田鸠的解释）是“恐人怀其文忘其用”，而有意如此。（二）当田鸠对楚王问时，尚争好辩的风习已经大张，所以说“今世之谈也，皆道辩说文辞之言”。文选注载“墨子南游于楚，献书惠王，王受而读之，曰良书也”。同是楚王，前王称为“良书”，后王却谓其“言多而不辩”，足见时代风习之不同。正惟如此，所以墨经与墨子尚贤等篇的作风也就不同。五、经上与经下，体裁的繁简文质大不相同。最显著的是经下每章（有一二章因错简讹夺而缺）都系以“说在某某”字样，大取篇末自“故浸淫之辞，其类在鼓栗”以下十三类，也有“其类在某某”字样，足见此二篇即使不是出于同一作者，也是成于同一时代。此与韩非子内储说、外储说各篇的“其说在某某”，吕氏春秋有始览的“解在某某”，是同样的体裁。尤可注意者，韩非子的“其说在某某”各篇也有所谓“经”（出于后人伪托的管子牧民篇与牧民解篇，也同样有“经”“解”字样）。这就足证此种体裁为战国时代末期的特有作风。今按韩非被害于秦始皇十四年（公元前二三三年），其书当著于入秦以前；关于吕氏春秋，据本书序意篇“惟秦八年，岁在涒滩”考定，则成书于秦始皇八年（公元前二三九年）；二书都是战国末期的作品。所以，和此种体裁相同的经下与大取，当也近于此时成书。墨子时代尚不可能有这种文体。六、经上“辩，争彼（佊）也。辩胜，当也。”经说上“辩，或谓之牛，（或）谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当必或不当，不若当犬。”此话明是针对庄子齐物论篇“辩无胜”及“大辩不言”之说而发的，但墨子不能生存到庄子时代，不及见庄子此说，均无疑义。并且，墨经此义到了经下篇更表现为明显的批评语调：“谓辩无胜，必不当！说在辩。”经说下释云：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”又如经下“以言为尽誖，誖。说在其言。”“非诽者誖。说在弗非。”这均是驳庄子之说。“五行毋常胜，说在宜（多）。”这是批评邹衍的“五德终始说”。“仁义之为内外也，内（疑原作“非”）。说在仵颜。”这似乎是批评告子“仁内义外”之说。今按墨子公孟篇载有墨子与告子辩诘的故事，但“仁义”并提始于孟子；孟子书有“仁义内外”之辩，管子戒篇也有“仁从中出，义从外作”之语，这样看来，此一争论是在孟子时代出现的，墨子当不及见此。七、至于大取小取两篇，其非墨子手笔，尤为明显。大取篇说：“爱人不外己，己在所爱之中。己厚所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也。”（“伦”通“轮”。“列”，次第也，“伦列”即以次轮转的意思。）这是答复荀子正名篇“圣人不爱己”的非难的。正名篇说：“见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人也：此惑于用名以乱名者也。验之所[以]为（以也）有名，而观其孰行，则能禁之矣。”（王引之说，“验之所”下“以”字，后人所增）荀子上文“见侮不辱”是批评宋钘的，馀二事都是批评墨家的。墨家的话便是答复荀子的非难。因为在理论上，必须先有“圣人不爱己”的非难，然后才发生爱人是否“外己”的问题；在语气上，以“圣人不爱已”云云为非难，以“爱人不外己”云云为答辩，则顺理成章；反之，如果墨家既已说过“爱人不外己，己在所爱之中”，并把其所以“在所爱之中”的理由说得明明白白，那么还指其“不爱己”而非难其以名乱名，就成为“无的放矢”了。大抵当时，人们见墨家主张兼爱，主张“损己”（天下篇说墨家“以自苦为极”，孟子尽心上篇也说“摩顶放踵利天下为之”，都指损己利人的事），就以为“圣人不爱己”（天下篇曾批评墨家“以此教人，恐不爱人，以此自行，固不爱己”）。荀子即据以非难墨家“用名以乱名”，其论旨在于“人”“己”概念的相异，施爱伦列的原则不同；固不必以大取篇的文字为其批评对象。而大取篇“爱人不外己”云云却正就人己观念不同这一点上，提出墨家施爱的“伦列”，予荀评以反驳或答复。单从形式逻辑而言，荀子的立论就欠公允。因为，既以“‘盗’之名之内涵，亦包含有是人之义”，为什么“亦人类中之一人”的“己”就不可以“包有其是人之义”呢？为什么一说到“己”就一定要用分别“人”“己”的狭义的“人”，而不许用那连“盗”包含在内的广义的“人”（“人类”的“人”）呢？在同一批评中所用的名的涵义就不同如此；若用荀子的说法，也同样可以说是“用名以乱名”的！八、关于“杀盗非杀人也”的问题，小取篇也有一段答复说：“盗，人也。多盗，非多人也，无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也；世相与共是之。若若是，则虽‘盗，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也，杀盗，非杀人也’，无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，无它故焉，所谓内膠外闭而不解也。”这段话，就语气看来，为答复荀文的诘难，殊为明显。所以大取小取两篇，大体可断定为写成于荀子正名篇之后。和大取篇体裁相同的经下篇也可能是写定于同时的。九、综上各段所述看来，墨经六篇决不是墨子自著的。那末，它们的作者是谁？ 可惜书缺有间，不能指出其姓名。不过，依据思想的内容看来，其根本观点是师承墨家的传统，其中虽对于墨子的见解有若干发展或修正，但都可以说是墨学必然的合理的演进。再就成书的过程看来，可以说作者并非一人，编定亦非成于一时，大抵前表所列墨子再传及三传弟子里带有名辩色彩的诸人，均可能先后参与其事。倘更由各篇的内容来推定，则年代的先后，大体是这样的顺序：经上→经下→经说上→经说下→大取→小取。经下记载着很多关于各种科学的见解以及与各家的辩难，可以看出墨辩在辩诘里成长的痕迹。大取小取，尤其是小取篇，综合地说明了推理和“辞辩”的方法，它带有总结墨学的性质。这一顺序，是逻辑的层次，也是历史的先后。方授楚说：“墨经辞约义丰，包罗甚富，如决定为一人所著，亦非一人所能著也。……吾颇疑其如佛教经典结集，乃开会决定之者。”（墨学源流考）如果如此，则最后一次的编定，或者与大取小取两篇的写成约略同时，当在荀子成书与韩非子成书的年代中间，相当于田鸠即田俅子的时代。大取篇说：“（夫辞），以故生，以理长，以类行者也。”小取篇说：“以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。”又说：“故言，多方，殊类，异故，则不可遍（偏）观也。”上面的话是综合性的说法，这和经上、经下的编次是不同的。经上以“故，所得而后成也”章开始，经下篇则以“止，类以行之（旧作“人”依孙校改），说在同”章开始；一冠以“故”，一冠以“类”，似非偶然的巧合。十、因为墨经六篇是墨家后学多次的集体论撰而成的，所以它们是一部贵经验、重实践、发展墨子思想的并总结百家名辩的有体系的著作。单就体系性一点看来，不仅小取篇组织严密，条理井然，就拿经上经下来说，其中每章相次，虽在错简讹夺之后，处处还可看到它们先后联贯的脉络，窥见作者根据着“以故生，以理长，以类行”的原则而编次的苦心。而且也正因为如此，所以其成就能远高于先秦各家的名辩思想之上。因为墨经是有组织地编定而成的著作，所以其思想是宏博的，其逻辑是严密的。因此，我们的研究，就不妨把这六篇作为一个整体的对象来考察。第二节 墨经作者的时代思潮及其对墨学的通约我们已经知道，墨辩一派的活动，开始于孟、庄时代，终结于荀、韩时代。这个时代，思、孟肿胀了孔学，走向宗教性的唯心主义，老、庄以为孔、墨改革现实的乐观想法和历史的前途并不一致，因而走向否定历史发展的玄妙世界观，诡辩者超“存在”而逃避到概念的抽象世界，离开人类社会走向离坚白、合同异的诡辩论。墨辩一派在这样的思潮里采取了特别的路数，他们把墨子的社会变革理论通约于人类思维的世界。单单就思维发展史而论，这就不能如有些人说，是从常识的判断到科学的判断之发展，宁是人类思维史的高级发展。孔子没有否定感觉以外的物质存在，颇重经验，倡“以思无益，不如学也”之说；墨子热心于物质世界，倡“言以举行”之说；然而到了这个时代，思孟、老庄、诡辩者三派都否定感性认识源于客观的实在，唯有墨辩承认感觉源于客观的实在。他们的学说既然都在思维形式上发展，因此，他们之间的斗争主要是在认识论的领域之内，从而唯物主义和唯心主义的两条路线的斗争形式，也和孔、墨时代有些不同。常识与否之说，极其皮相。思维规律这一门学问（所谓名学）既然在各派中间都认作是重要的武器，好辩善辩都自认不疑，那么，这个思维规律本身的发展，就必然走向高级的形态，同时这也是历史的趋向，即由判断真实到真实判断，由孔、墨是非的现实世界到孔、墨是非的概念世界。从人类思维的批判活动讲来，这一高级形态，是在唯物主义和唯心主义的斗争中发展起来，唯心主义者就害怕这种斗争，拿孟子主观的话来讲，即所谓“处士横议，邪说暴行有作”（滕文公下篇）。后期墨学走进概念的世界不是偶然的。然而墨学和其他各派却不能一概而论，中间有严格的分水岭。肿胀了儒学的思、孟学派可以发展到“诚”的理念世界、神的世界；老、庄学派否定判断的真实，可以发展到无名浑沌的世界；诡辩学者可以“离坚白，合同异”，在特殊与一般的问题上，作命题的游戏；然而后期墨学却没有如此神秘，既无“大而化之之谓圣”，亦无是非两可的“天均”，更无“然不然，可不可”的立异。反之，它相对地走入了名学领域中的科学途径，坚持了认识论的唯物主义。这是什么理由呢？在氏族混战与劳动力危机的时代，后期墨学之所以走入科学的概念世界，是有其原因的。方授楚道破了这点：“墨子本注重知识，又与其弟子，多参加实际生产事业。日积月累，亲身之经历既多，后学继此精神加以组织之，说明之。……当时重要学派，如儒家之求知识，多在论说，道家多重冥想，名家则颇以文字语言为游戏，因均脱离生产关系（？）也。”（墨学源流考第八章）方氏文中使用“生产关系”这一经济学的术语，显然有语病，因为谁也不能脱离自己时代的生产关系。以意拟之，他所指的大概是“劳动”，荀子说，子夏氏之贱儒“曰君子固不用力”，反之，墨子学派重视“农耕女织，百工强事”，足证其重视劳动生产。由于重视劳动实践，后期墨家在古代思想史上完成了三大成就：第一，他们发展并修正了墨学；第二，他们具有特别丰富的自然科学知识；第三，他们综结了先秦的名辩思潮。这三方面，就其内在的联系性来说，虽不容分裂，但在叙述方法上则仍需分别论述。自然认识及思维科学是通过政治的与社会的实践而出现的，因此，我们应从他们对于墨子社会政治思想的发展与修正方面谈起，然后依次阐述他们的自然科学思想、认识论及逻辑思想。如果说思、孟学派唯心主义地肿涨了儒学，那末，我们在说明后期墨学对墨子思想的继承关系上也可以这样说：他们唯物主义地把墨学“通约”（借用数学的术语）了。后期墨学对于墨子学说有所修正、有所发展，并使之更逻辑化，三者都达到古代理论的高级形式。下面就从这三方面依次说明。后期墨学修正墨子学说的地方，大都重在洗刷其对旧形式的曲解。墨子政治学说的主要内容是在于反对氏族贵族的专政，而其形式则利用着氏族贵族所依托的“先王”，故他不惜把先王“近代”化。墨子学说中的阶级的观点是从国民阶级的立场出发，而其形式则利用“天志”“明鬼”，故他不惜把天道“规矩”化，把鬼神平等化。墨子学说中的心理研究是从“人之欲富贵而恶贫贱”的自然性出发，所谓欲、恶都是“众人之耳目之情”，而其指导形式，则沿用着西周“天人合一”的观念，“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱、去恶，而用仁义”，手足口鼻耳目都从事于义，才为圣人。这样，圣人的耳目与众人的耳目，其形式与内容便不同了，且圣王乃是天的意志力的代表者，故他的志功相合之说，也发生了矛盾。后期墨者对这些理论都作了重大的修正。先王观念的修正：后期墨学除大取小取偶及先王之外，关于“天志”“明鬼”之说，不立专说，至少墨辩一派不但不论究此道，而且近于否定上帝。在这方面，他们受了老、庄学派攻击的影响，把三表法仪放弃了。然而更主要的是由于他们在认识论方面发展了墨子的唯物主义。墨子“天志”的规定，叫做法仪，如规矩之方法，但是既然依方法来讲道理，为什么还要什么“天志”呢？故墨经把“方”与“法”更理论化了，例如（引文经过校正）：经上：“法，所若而然也。”说：“法，意、规、员（圆），三也（者）俱，可以为法。”“意”谓观念，“规”谓仪器，“圆”谓图形。又如：经下：“一法者之相与也尽，若方之相合也，说在方。”说：“一，方尽类俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也，尽类犹方，他物俱然。”这即是说，同法的必然同类。关于三表中“本之者”的先王，在墨子思想中为“原”与“用”的附属物。鲁问篇已有“焉在矣来”之句，“在”者，察也，“来”者，将来也。然而，这却不是原来“不与先王同”（庄子天下篇）而把先王曲解为新式尧、舜的作法所能察知的。故墨经依据墨子“述而且作”的方法，扬弃了尧、舜的旧形式。例如：经下：“在（察）其所然者于未然者，说在推之。”说：“在（察），尧善治，自今在（察）诸古也，自古在（察）之今，则尧不能治也。”经下：“尧之义也，生于今而处于古，而异时。说在所义。”说：“尧臛，或以名视人，或以实视人。举彼唐帝也，是以名视人也；指是臛也，是以实视人也。尧之义也，是声也，于今；所义之实，处于古。”“义”谓“法仪”之“仪”，所仪之实是古今不同的。若必以古时尧之仪是从，则尧生于今日也是不能治的。这显然推翻了春秋的先王理想，修正了墨子的形式与内容二者间之背离。后来荀子思想相对地接受此一破天荒的理论，韩非子更根据后期墨学的这一理论而反对孔、墨。人性论的修正：墨子的人性论重“所染”、重“欲恶”，而又主张人性的“损益”，如损欲与恶而益仁与义，如损小己的福利而益众人的福利。墨经继承着他的主张，进一步把它理论化了。例如：经上：“任，士损己而益所为也。”说：“任，为身之所恶，以成人之所急。”这即相似于大取篇所谓“圣人恶疾病，不恶危难。正体不动，欲人之利也，非恶人之害也。”墨家是一个有组织的团体，“士”颇类该组织中之成员，圣人颇类领袖（钜子）。领袖与成员皆应比一般人先忧患而后安乐，因此，这里的“任”士就不是对一般人讲的。墨子理论的缺点是明显的，他的“去欲与恶”之说便成了被人攻击的对象，如说“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何？”（庄子天下篇）后期墨家，在这一点特别规定圣人和“任”士，正是解答所受攻击的话。心理学的修正：墨经对知、情、意三者，作了明白的规定。它肯定人生离不开知识，肯定情感要从损益上得其所宜，肯定意志把知与情二者联系在一起。第一，墨经以为人生的活动要靠感性知识，离开了感性活动的梦想就没有思维活动的客观根据：经上：“生，刑（形）与知处也。”规定“形”与“知”相处才合于生，是墨家所独有的见解。在墨家看来，卧以为知是不知，故说：“卧，知无知也”；梦以为知是冥知，故说：“梦，卧而以为然也”。“知”的要素是以客观作标准，客观即此派所讲的“平”字，故说，“平，知无欲恶也。”（经上）第二，墨经讲感情仍本墨子的损益说。什么叫做损呢？经上：“偏，去也。”说：“偏也者，兼之体也。其体或去或存；谓其存者，损。”经下：“损而不害，说在馀。”说：“损，饱者去馀。适足不害，饱能害，若伤粟之害脾也。且有损而后益者，若■病之人于■也。”损其馀，即损其一部分（偏），损去一部分不但不害于全体（兼），而且有益于全体。故合理的感情，要在于不任情地欲其所欲而恶其所恶，例如：经下：“无欲恶之为益，损也。说在宜。”说：“无欲恶，伤生损寿，说以‘少连’，是惟爱也。尝多粟，或者欲不有能伤也。若酒之于人也。且■，人利，人爱也，则虽欲恶弗治也。”墨经的感情（欲恶）论，是有条件的情感观，这是针对氏族贵族的穷欲专恶而发的，我们且称之为“损益感情论”。它既异于孔子之安乐于道德情操（安仁、利仁），也异于老子之绝欲去私，故说，损益在于宜不宜。“少连”据方授楚注解，即论语中之“逸民”，似为禁欲论者，禁欲而伤生，即为不宜。饮食可以使人饱，但酒却可以使人损，损酒之欲则益人生，即为宜。又例如知，在于爱利，如果知仅止于卧知或梦知而无感性活动，即不宜之知。经中“弗治”之治，即“治，求得也”以及“人有治同此”（经上）之治。第三、墨家注重以知识来调节感情，已如上述。还有一个重要的心理因素——意志，却常为学者所忽略，或虽未忽略而误与知情混同，如梁启超说，“儒家言道德多重动机，墨家言道德多重结果”，这话是不对的。墨学的精神，注重实践，即所谓“好天下”。墨子曾说劝人兼爱必须有志，其功效虽暂时不能得到，但有他一个人劝人有志，总比没有一个人劝人有志要好些。“志”谓意志，“功”谓结果，故说“合其志功而观焉”。且他的“非命”论的心理因素就重在意志，他说“岂可以为命哉，固以为其力也”。“力”即所谓“强为”的意志力。学者间只知墨子有重实利重结果的主张，而不知其“志功合一”之说。惟墨子语焉不祥，后期墨学才在这一点有了明白的规定，并发扬了墨子的精神。大取篇说：“志功不可以相从也。”这即是说，主观的意志和客观的功效是未必相契合的；又说：“义，利；不义，害。志功为辩。”这都是志功合一之说，决不是仅论结果。经说上更明言：“志，行为也。”经与说及大取篇中的“意”字，指“意度”之“意”，如经下：“意未可知”，大取：“意人之指也，非意人也。”古字今释是要慎断的。天志之“志”也有数解。墨经中与意志这一概念相当的，有如下几条：经说上：“实，其志气之见也，使人如己，不若金声玉服。”这是指有目的的行为，达到了目的，意志便表现出来。经上：“勇，志之所以敢也。”说：“勇，以其敢于是也，命之（命名）；不以其不敢于彼也，害之。（于勇无害）”这是指意志的能动精神，因为人应该从事于有目的之意志活动，而不应妄动，所以有时不做那种无益的事，并无害于勇。经上：“必，不已也。”说：“必，谓台执者也。……”这是指有目的之意志的活动，为了达到目的，必须坚持不已。“台”即持，“执”是什么呢？经上：“执，所言而意得见，心之辩也。”大取篇也说：“利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。”“取”谓心理学上的选择意志，“执”谓持此意志而不已。故下面又说：“谓陈执既有所为，而我为之陈执。执之所为，因吾所为也。若陈执未有行为，而我为之陈执，陈执因吾所为也，暴人为我为天之以人非为是也。”（此段有错讹，但文义是讲意志之合目的的活动甚明）然而意“志”之合目的的活动，未必都是正确的，所以“志”要和“功”相合，才能产生“正”确的标准。例如：经上：“合，正；宜，必。”说：“力正反中志功，正也。臧（孙校为“义”）之为，宜也。非彼必不有，必也。圣者用而勿必，必也者可勿疑。”（从诸说校）“正”、“反”、“中”指什么呢？“正”谓“欲正”，“反”谓“恶正”，“中”指所谓“权”。故经上说：“欲正，权利；恶正，权害。”说：“正者两而勿必，权者两而勿偏。”“权”即衡量之义。大取篇说：“权其轻重之谓权，……利之中取大，害之中取小也。”“权”之一义，是知情意三者的复合的因素，意志与功利两者相合即谓“正”。“宜”即“欲不欲，在宜不宜”之“宜”，通过“权”来审定的“宜”，就可以必而不疑了。上面的解释是“合志功而观”的原则。至于对知情而言，意志是统驭知、情二者的。例如：经上：“为，穷知而■（系）于欲也。”说：“为，欲■（斫）其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也，无遗于其害也，而犹欲■之，则离（罹）之。是犹食脯也，骚之利害未可知也，欲而骚，是不以所疑（知）止所欲（情）也。廧（墙）外之利害未可知也，趋之而得刀（货币），则弗趋也，是以所疑（知）止所欲（情）也。观“为穷知而■于欲”之理，搔脯而非■（智）也，新指而非愚也。所为与不（否），所与（以）为相疑也，非谋也。”（从诸说校）这一段话是讲知、情二者之相疑而非相谋；知害于情，或情害于知，则知情二者便不统一。所谓“为”即指意志之表现于外的行为。经说上说：“志，行为也”，为有六种：“存、亡、易、荡、治、化”。若使知和情不相疑而相谋，那便应统之于意志，故说：“为，穷知而■于欲。”这里的“为”，指合而正之义，可与“权”义互明。其他修正：除上述修正之外，墨经把墨子尚同之义发展而为：“君，臣萌（宾萌之萌，即民之另一语法）通约也。”（经上）“君，以若（顺）名（民）者也。”（说）通过这样的修正，墨子学说更“无益于人君”了。不但如此，墨经作者最早发现了所谓社会契约说，这和马克思主义经典文献所赞美的希腊古代的这样发现，有同样的历史价值。后期墨学把墨子的“兼相爱，交相利”之说，通约于人们的一切行为与道德。例如：“利，所得而喜也。”（经上）“利，得是而喜则是利也，其害也，非是。”（说）“害，所得而恶也。”（经上）“害，得是而恶则是害也，其利也，非是。”（说）“所得”言知，“喜恶”言情。此条还是上面说的权正之义。这是就墨子的基本命题“去天下之大害，兴天下之大利”发展出来的人性说。“仁，体爱也。”（经上）“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”（说）这里的“体”即“体分于兼”之“体”，故仁是爱的一部分。这就给兼爱无差等的学说下了一个逻辑的定义，“义，利也。”（经上）“义，志以天下为爱，而能能（善）用之，不必周。”（说）按梁启超将“周”字校改，（旧本“周”字作“用”），甚是。他说：“周，遍也。仁以周爱为鹄，故言兼相爱。义不必以周利为鹄，故言交相利。小取篇云：‘爱人待周爱人而后为爱人，……乘马不待周乘马然后为乘马。……’此一周而一不周者也。义者其志务欲能善利人而已，利之所及，势固不能周遍。”（墨经校释）“礼，敬也。”（经上）“礼，贵者公，贱者名，而俱有敬慢。等，异伦也。”（说）这条讲礼的话是古代重要的文献。经讲的“礼”是平等一义的反对名词。说是批评保守派的旧说。此条旧校释家皆末加解释，梁启超也致疑未校，他的解释则是臆说。按“公”乃公族君子的贵族别称，故说“贵者公”，古者“氏所以别贵贱”，庶人无姓，只称为屠牛坦、寺人貂、徒人费之类，故说“命之‘马’，类也。命之‘臧’，私也。”（参看“名，达类私”一条）“马”与“臧”（奴）对称，可以知贱人之所以为贱人的身份。“马”是类名，“臧”是奴隶类名之下的一种，因为古代的奴隶有“臧”和“获”的区别，“臧”主耕，“获”主织，因而“臧”是特定的“私”名。贱者仅有私名，故说“贱者名”。过去如民间称做官的为“老爷”，而以称名为不敬；等级低的人自称“小的”或自称微贱的职名，而不敢用第一人称，理亦同此。荀子说墨子“僈（无）差等”，即指他反对等级身份的异伦。然而墨经却说“等”级是一种区别（异）贵贱的伦理。正因为如此，墨经才把“忠”字规定成这样：“忠，以为利而强低（同之）也”（经上）（此条之说讹夺颇多，从略）利民即忠的命题，在古代是革命的思想，这种思想也有渊源，例如“上思利民，忠也”（左传桓公六年）。“孝，利亲也。”（经上）“孝，以亲为爱，而能能利亲，不必得。”（说）“功，利民也。”（经上）“功，不待时，若衣裘。”（说）“功”即志功合观之“功”，功不待时即未雨绸缪之义，与曲突徙薪的主观努力有别，因为功要讲利民的客观效果，并且应随时有所措施。从墨经对墨学的修正和发展看来，墨经把墨子的世界观和社会理论都推进了一步，特别是对上帝和先王的否定，更是值得我们注意的。第三节 后期墨家的科学思想后期墨学所发展墨学的部分，更有自然科学思想。这是最具特色的，并且是和其唯物主义思想分不开的。他们在社会经济领域内，讨论到经济学的“自然价格”，也在生产技术发展的当时，研究到自然科学。按墨经共有三百五十余条，由于文法简约，讹夺过多，号为难读之书，其中讲逻辑的最多，占第一位，讲自然科学的占第二位，讲道德定理的占第三位，讲心理学的占第四位，其他如经济政治等理论、对各家学说的批判又次之。这里特就科学思想部分论述如下：第一，墨经中所讲的物质，时间、空间、量、运动诸范畴，不但和当时各派的形而上学的认识，有严格的分别，而且具有古代唯物主义的特点。这些范畴，是哲学的，也是科学的。从因果关系来看，它们是科学的，从理论的还元来看，它们是哲学的。（一）墨经肯定物质是第一性，也是客观的实体。从科学上看来，物是有比较的。经下：“物甚，不甚，说在若是。”说：“物，甚长甚短。是言是也。言是也者，莫甚于是。”其次，物质是可认识的实在，例如：经下：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。”说：“物，或伤之，然也。见之，知也。告之，使知也。”这是拿病伤之义来说明物质的性质，指一般的自然变化。墨经中所讲的科学变化，多指物理变化，而少化学变化。科学的物质（物）对象有了变化（然），其变化的理由即“所以然”。我们要知其所以然，依经验也可能明其大数，如航行于是江三峡的老船夫能预测气候，但这是不可言传的，如果“使人知之”，就须求出其中的因果定律。（二）墨经详细地讲到时、空范畴。经上：“久（时间），弥异时也。”说：“久，合古今旦莫（暮）。”经上：“宇（空间），弥异所也。”说：“宇，蒙东西南北。”“弥”指周遍之义。“久”与“宇”即哲学上的时间与空间的范畴。“时”即科学上的时间，“所”即科学上的“空间”。墨经讲“时”、“所”，多属于几何学的领域。因此，产生了联结的范畴：经上：“栌，间虚也。”说：“栌，虚也者，两木之间，谓其无木也。”张惠言说：“与夹者相及则谓之‘间’，但就其虚处则谓之‘栌’，例如两点之间的空隙。”经上：“盈，莫不有也。”“盈”，粱启超解释为“函”，近似。如经说上：“异处不相盈，相非，是相外也”。上面讲的物质的盈虚即科学上物质性能的相吸相排。因此，经上又说：“撄，相得也。”“次，无间而不相撄也。”“撄”，谓联结。“次”，谓不联结，如所谓“有间，在中也。”（经上）墨学就使用了这样盈虚之理，反对了诡辩学派的“坚白同异”之说：经下：“不坚白，说在无久无宇。若坚白，说在因。”说：“无，坚得白，必相虚也。”（三）墨经讲到运动与变化。运动范畴，在墨经中是科学的，也是哲学的。例如：经上：“动，或徙也。”说：“动，遍际徙……。”经下：“宇，或徙。”说：“宇，长徙而有处。……”“或”字即古“域”字，指方位。“徙”，即移动。“遍际徙”即周遍空间而移动。这里说的运动，偏重科学的对象，与老子所谓“反者，道之动”的运动有别。因为墨经偏重机械的运动，静便成为动之一部分，例如：经说上：“时，或有久，或无久。”经上：“止，以久也”。说：“无久之不止，若矢过楹。有久之不止，若人过梁。”“久”指时间范畴，“时”指可分割的时间，“止”指静态。所以说静态是从时间分割看出来的。墨家注重科学，故动静的变化在时间上是可计算的，经说上所谓“尽，俱止动”。墨经又说：经下：“行修以久。说在先后。”说：“行者，行必先近而后远。远近，修也。先后，久也。民行修，必以久也。”“行”作行路的意思，详见下节解释。这里，如果把“行”作广义的行动或劳动解释，那么劳动过程是积功而成，由近而远；劳动时间便指所谓先后的“久”。从这里，可以看出墨家思想和生产劳动相关联的特征。墨家据此反对诡辩者所谓“今日适越而昔至”的命题。（四）墨经怎样讲变化呢？春秋到战国的思潮中，各家都有变异的观念，这是古代社会变革时期反映在意识上的特征。墨经所说的“变化”不是“大而化之”的神化，也不是“万物以不同形相蝉”的虚化，而是一物到他物的转移或物质不灭的相互损益。生产者看见麦种变化而为新麦，木头变化而为输与鸢，谁也不会想到麦子和木头是“无”，谁也不会否定他的“手”。墨学就反映了这种意识。“损己而益所为”（经上），“死生利若一，无择也”（大取），即以“利”的变化而权其损益。经上：“化，徵易也。”说：“化，若鼃为鹑。”荀子说：“状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。”（正名篇）这话和这里讲的“化”相似。“化”仅征验其“易”，如虾蟆之变为鹑。这里没有天地、乾坤、贵贱、动静、刚柔、吉凶的易理，故既非“阴阳不测之谓神”，也不至“观变……穷理尽性以至于命。”（易传）墨经里所说的变化只就损益方面而言：经上：“损，偏去也。”说：“损，偏也者，兼之体也。其体或去或存。谓其存者，损。”这正反对了“其成也毁也，其毁也成也”（庄子）的理论。这仅是说，天下事物，没有的，可以没有算了，而尝有之物，变来变去，不过是损益，永为尝有而不灭。故又说：经下：“可无也；有之而不可去，说在尝然。”说：“可无也；已然则尝然，不可无也。”这就是说，存在的事物不能说成什么“无”，给老子的“无，名天地之始”的命题以有力的打击。不可去而尝然之事物是有变化的。变化的形态有六：经上：“为：存、亡、易、荡、治、化。”说：“为：甲台，存也；病，亡也；买鬻，易也；霄（消）尽，荡也；顺长，治也；鼃鼠，化也。”这些变化的形态，合而言之，不外成、亡二者，即生存和死亡二者，成、亡之结果谓之“已”。例如：经上：“已：成、亡。”说：“已：为衣，成也；治病，亡也。”旧校释家对此条的解释都不确切。此条说的是，例如做衣的结果，由布变衣，“成也”；治病的结果，不治而死，“亡也”。不管生成和死亡，其形态是有相对的稳定性的，叫做“已”。墨经举例过简，常省略了推论，因此比较难懂。这正如恩格斯指出的，旧唯物论者只解释事物，大都不谈鬼神。这里墨经讲的事物变化的道理，好像科学家凡尔离说的：“宇宙间的一切现象，不问它是起于人类的加工或是一般的物理学诸法则，都不是现实的新创造，不过是物材的改变而已。结合——分离。”（五）墨经中有量变与量定之说，例如：经下：“偏去，莫加少，说在故。”说：“俱一，无变。”这是说，增减物体的一部分，在一定的程度上，并不能变其物性，物性仍“一”而未变化；但是，如果达到了饱和点，就会发生变故，即开始由量变发生质变。经下：“异类不仳（比），说在量。”说：“异，木与夜孰长？智与粟孰多？爵、亲、行、贾，四者孰贵？……”此条旧校释者不解其义。“异类不仳”，在形式逻辑上讲来，是类概念的规定，因此，“木”和“夜”不是同类，不能比较（长短），“智”和“粟”不是同类，不能比较（多少），推而至于贵族、亲戚、劳动者和商人也不能比较（价格），这是可以理解的。然而何以“说在量”？这就没有人解释了。“一个几何学上的简单例子，便可以说明这个道理。为了决定并比较一切直线形的面积起见，我们把一切直线形分解而为三角形。其次再使这个三角形本身，还元而为与其形态上完全不同的表现——还元而为它的底边和它的高度乘积的一半。”（资本论，参看人民出版社版第一卷页八）这个共通物，便是一个通约出来的量。有这一个共同量，则比较便可能了。同样地，经济学上的同为有使用价值的东西，使用价值与使用价值具有不同的类，是不能比较的，而其所以能比较，是因为它们被还元而为一定的劳动量。数学上的通约也是此一定量还元的道理。（六）墨经关于科学的定理，涉及的范围很广，如几何学、物理学、光学、数学等。兹举几例如下：“体，分于兼也。”说：“体，若二之一，尺之端也。”“端，体之无厚而最前者也。”说：“端，是无间也。”“穷，或（域）有前不容尺也。”“尺，前于区而后于端。”“区，物一体也。说在俱一惟是。”“厚，有所大也。”说云：“区无所大。”上面所讲的名词，用现代语译出来，“体”指分量，“兼”指全量，“端”指点，“尺”指线，“区”指面，“厚”指体积。这些都是几何学的术语。“平，同高也。”说：“一然者一不然者，必不平也；同然，平也。”“中，同长也。”说：“中，心，自是往相若也。”“圜，一中同长也。”说：“圜，规写交也。”“方，柱隅四杂也。”说：“方，矩见交也。”以上讲的是几何学有关圆和方的定理。“力，刑（形）之所以奋也。”说：“力，重之谓。下，举。重，奋也。”“正而不可摇，说在转。”说：“正，丸，无所处而不中，县转也。”以上讲的是力学。“景迎日，说在转。”“景之大小，说在杝（斜）正、远近”。说：“景，木杝，景短大；木正，景长小。光小于木，则景大于木；非独大小也，远近……。”“临鉴而立，景到（倒），多而若少。说在寡区。”说：“临，正鉴，景寡。貌能（态）、白黑、远近、杝正、异于光。”按墨经论光学有八条，皆讹夺而难解，引以上三例作证。自然科学的发达，是以社会的生产力的发达为前提的。后期墨家参与了生产劳动，他们的自然科学知识的来源，不能不说是因为他们掌握当时生产技术的知识。为要具体地了解此点，我们试以考工记当作一个测量的尺度来说明一下。考工记今列为周礼的冬官，自江永以来即认它是春秋时代齐国的著作。郭沫若曾考证考工记是春秋年间的齐国官书：“考工记毫无疑问是先秦古书。且看那开首的叙记里说到‘有虞氏上陶，夏后氏上匠，殷人上梓，周人上舆’，可知时已不属西周，而书亦非周人所作。又说到‘郑之刀、宋之斤、鲁之削、吴越之剑，迁乎其地而弗能为良’，郑、宋、鲁、吴、越等国入战国以后都先后灭亡，其技艺亦早已‘迁乎其地’，可知这所说的还是春秋时代的情形。又说到‘粤无镈，燕无函，秦无庐（原注：这个“庐”字也不是“庐舍”的“庐”，考工记“庐人为庐器”，是做戈戟枪矛的杆子，也可以说就是殳。古语说“侏儒扶庐”，就是矮子爬棍棒。）胡无弓车’，或‘燕之角，荆之干，妢胡之哿，吴、越之金锡’，作者之国别连燕、秦、荆楚、妢胡都是除外了的。当时重要的国家所没有提到的只有齐和晋。‘妢胡’，旧注以为‘胡子之国在楚旁’，这样的小国不应有被举的资格；我疑‘妢’是‘汾’，指晋国，胡仍是‘胡无弓车’之胡，如此则只剩下齐国一国了。再看书中所用的度量衡多是齐制，如冶氏为杀矢的‘重三垸’，‘垸’据郑玄注即东莱称重六两大半两（大半两即三分之二两）的‘环’；如栗氏为量的釜豆等量名都是齐制，又如‘梓人为饮器，勺一升，爵一升，觚三升，献以爵，而酬以觚，一献而三酬则一豆矣’，即所谓‘齐旧四量：豆、区、釜、锺，四升为豆’（左传昭公三年）。据此我们尽可以断定：考工记是春秋年间的齐国的官书。”（十批判书页二七至二八）郭氏断定考工记为齐国的官书，比江永更详尽了。但“迁乎其地而弗能为良”一语，似尚不足以证明考工记作于郑、宋、鲁、吴、越等国未灭亡以前，因为在灭亡以后，其技艺“迁乎其地”，似更可检证其“弗能为良”。并且就上下文的口气来推敲：“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良。材美工巧，然而不良，则不时，不得地气也。橘逾淮而北，为枳；鸜鹆不逾济；貉逾汶则死；地气然也。郑之刀，宋之斤，鲁之削，吴、越之剑，迁乎其地而弗能为良，地气然也。”因此，与其定考工记作于郑、宋、鲁、吴、越等国尚未灭亡的春秋时代，不如定于“其技艺早已迁其地”的战国时期，更合于原文的语意。我们以为，考工记颇有可能出于齐稷下学士先生，他们可能依据旧存档案编撰成书；由于其书成于战国，遂为孟子所据，按往旧造说，以成其理想化的井田制度论。若果如此，则后期墨家可能与肿涨孔学的孟子相反，从另一角度上着眼，即依据考工记里的农业与手工业的劳动工具的制造与使用的生产经验，提炼出自然科学知识，而完成墨子思想通约的有机的一环。此所谓一环，只是指后期墨家的某种承藉关系，如果作全面的考察，那末墨家应该是综合当时自然科学成果的伟大的学派。他们利用自然科学完成了唯物主义的世界观，和那些歪曲自然科学以服务于唯心主义世界观的各派展开斗争。第四节 后期墨家的认识论和逻辑学墨家的认识论，第一，承认人类主观意识之外，有客观的物质的存在，而且它是第一性的东西；第二，承认我们主观的官能——所谓“五路”（即五官）和“心”“知”——有“貌”“拟”外物（即反映外物）的能力；第三，认为主观的官能，不但须与外物接触，并且还须与外物相习，才能认识外物，即是说，承认认识是一种实践的过程；第四，承认客观事物是有真理的基准的，真理须以实践的检证为基准。
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