中国思想通史-13

第一，孟子的性善论，以“耳目之官不思”为恶的根源，以“心之官则思”为存义养心的先天根据，并导出了“养心莫善于寡欲”的存养之法。这一思想，显然是受了宋、尹的影响，例如：心术上：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。……心术者，无为而制窍者也。”“心”和“耳目”有“君”和“官”之分别，这就是孟子“大小贵贱”之所本。宋、尹治心之术，反对“嗜欲充益”，主张“虚其欲，神将入舍，扫除不絜，神乃留处”（心术上），因而就得出这样的结论：“不以物乱官，不以官乱心”（内业）。所谓以物乱官，以官乱心，这与孟子“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”，是同样的意思。而治心的结果，就是“心全于中，形全于外，不逢天葘，不遇人害，谓之圣人”（内业）。这就是“从其大体为大人”，“先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣”的另一种说明。第二，孟子的“养心”，有时又名为“善养吾浩然之气”。关于何谓“浩然之气”，他曾说：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣。”（公孙丑上）这一思想，也出于宋、尹。这一段文字是与内业篇下引二段文字是相似的：“是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以音（意）。敬守勿失，是谓成德。”“精存自生，其外安乐，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂达（原作“通”，依韵改），乃能穷天地，被四海。”宋、尹所谓“安以德”，不就是孟子所谓“以直养而无害”，而“集义所生者”吗？孟子所谓“人之有是四端（仁、义、礼、智）也，犹其有四体也；……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海”（公孙丑上）云云，不正是宋、尹所谓“渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂达，乃能穷天地，被四海”的文法，而仅止于改换了字句吗？特别孟子所谓“浩然之气”这一名词，不是脱胎于“浩然和平以为气渊”的吗？到了养气之极，孟子说：“万物皆备于我矣。”又说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（均见尽心上）而内业篇则说：“意气得而天下服，心意定而天下听，抟（专）气如（而）神，万物备存。”其他平行的思想，尚应该详加研究，这里从略了。（郭沫若由上引“配义与道”一句，以为孟子既言义又言道，道字便无着落，证明孟子蹈袭宋钘，甚确，见青铜时代宋钘尹文遗著考。）总而言之，孟子师承曾子、子思，又受了宋、尹的影响，把孔子“性相近”的见解，曲解为性善说，因而给与仁、义、礼、智等道德规范以先天的根据，完成了先验主义的形而上学体系。第七节 思孟学派的“无类”逻辑我们前面曾说，子思与孟子的思想，都是墨子学派的论敌，而同时又不免接受墨子的影响。但是，在逻辑思想方面，思、孟则纯以曾子自我省察的内省论方法为依皈，由曾子的“以己形物”出发，导出了主观主义的比附方法。在这种方法里，虽然貌似“类比”（尤其孟子特别显著），而实则全然为一种“无故”、“乱类”的恣意推论。荀子说思、孟的思想“僻违而无类”，此“无类”二字，确足以概括思、孟学派逻辑思想的特征。先从子思讲起。在逻辑思想上，子思继承着曾子的内省论方法，更进一步完成了一种唯我论的比附的推理。这里所说的唯我论，曾影响了后来的唯心主义者，后世陆、王学派“我心即是宇宙，宇宙即是我心”的武断命题，最足以表达此说的唯心主义的本质。这种思想在逻辑上的出现，则是萌芽于曾子，形成于子思。例如：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（中庸二十二章）从类概念来说，自己、他人、事物、宇宙，完全不属于同类。不同类而可以比附推论，正是“僻违而无类”的标准形态。在这一恣意的比附上，内心的意识状态，已经成为万物的尺度，成为宇宙的本体。所以中庸说：“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”（同上，二十五章）在这里，内心的内在经验，已经不只是推己及人的根据，不只是伦理上的行动规范，而且已进而形成客观事物乃至于宇宙万物的运动发展的法则或原理。在这里，客观世界的存在与运行——所谓物之性、物之始终及天地之化育，——都已丧失了它的独立存在性，而成了某种精神或意识状态——即所谓“诚”自身外化的产物或结果。在这里，已经没有了主观意识与客观存在的对立统一关系，这里所有的仅是所谓“天人合一论”，这种天人合一论的基本的最高的命题，就是陆象山所谓“宇宙即是吾心”。这样，以自己的内心为中心，而视宇宙事物一如吾心，这就是唯我论的比附逻辑的本质。显然，这是以神秘主义的宇宙观作根据的。据此推论下去，非至由神人同形说的见地以复活宗教神话的观念不止。而且，事实上子思也确乎达到了这一地步。例如他说：“子曰：鬼神之为德，某盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀；洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之显、诚之不可掩如此夫！”（中庸十六章）“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”（同上，十七章）“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”（同上，十九章）“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至。善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。”（同上，二十四章）凡此，都可以证明子思已由其唯我论的比附逻辑，导出了鲜明的有神论思想。尤其令人惊骇的是，子思由此更将孔子神化，而视之为通天教主。例如：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土，辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；斋庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”（同上，三十至三十二章）据郭沫若说，子思受了墨子学派的启示，遂有了创立宗教的企图（见所著先秦天道观之进展六五至六六页），在事实上或许是这样的；但由我们看来，这也不是偶然的事，由唯我论的比附逻辑，到神秘主义的天人合一的宇宙观，再到神人同形说的宗教思想，其间实有紧密的逻辑关联。如上所述，子思的比附方法和孔子有显著的不同：孔子的方法是由特称推出全称，而子思的方法则是唯我论的比附，并且已达到神秘主义的有神论的境界。在这里，我们不可忽略曾子与子思的关联。首先，他们都使用比附的方法来理解事物；其次，子思的天人合一的思想、唯我论的思想、神人同形说的思想，总而言之，即观念论的思想，虽非均曾子所固有，但在曾子那里都已有了萌芽。然而，由萌芽到完成的形态还存在些不同的情况，尤其是，观念论与有神论在曾子那里并不显著，而在子思那里则极为显明而首尾一致，甚至变成宗教，所以我们另一方面还必须特别把握住子思与曾子的差别点。这一差别，反映在逻辑上，就是由主观的内省转化为唯我论的比附。子思的逻辑思想，为孟子所继承发扬，所以在孟子七篇里也充满着比附的逻辑方法。我们知道，孟子是以“好辩”知名的哲人。但是他的辩论的方法、他的折服论敌的武器是什么呢？这正是曾子所发端、子思所继承并发展了的无类比附逻辑。并且，孟子广泛地运用着比附的方法，以此为解决一切问题的钥匙。如果我们要想具体地知道孟子运用比附方法的普遍的程度，那就请看一看下列的统计据我们统计，孟子全书二百六十一章，共三万四千六百八十五字，其运用比附方法以论述问题，竟达六十一次之多；此外，以古例今，如像借文王、汤、武等等而启示当时，尚不在内。所以我们说比附逻辑是孟子所最普遍使用的方法。然而表格的说明，还是偏重于局部的、形式的，因而是非常不够的。在这里，我们要更深入地、更全面地探讨一下。第一，如第八章所述，在中国逻辑史上，首先明确提出“类”概念的是墨子学派。孟子虽极言辟杨、墨，但也袭用了墨子学派所发现的类概念，以为比附的依据。如像他说：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能，’是诚不能也；为长者折枝，语人曰：‘我不能，’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”（梁惠王上）“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也；圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（公孙丑上）“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？其教之不改而后诛之乎？夫谓非其有而取之者盗也，充类至义之尽也。”（万章下）“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也，口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。”（告子上）凡此，都可以证明孟子蹈袭墨子的“类”概念以从事比附。由于“类”的概念的误用，孔子的“推己及人”的“推”的方法遂得到了放大。第二，墨家主张“异类不比”，孟子坦率地像学舌一般运用这一简单的真理，并且他也常用这一简单的真理为武器来驳击他的论敌。例如：“孟子谓蚳鼃曰：‘子之辞灵丘而请士师，似也；为其可以言也。今既数月矣，未可以言与？’蚳鼃谏于王而不用，致为臣而去。齐人曰：‘所以为蚳鼃则善矣，所以自为，则吾不知也。’公都子以告。曰：‘吾闻之也，有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有馀裕者？’”（公孙丑下）这就是说，有官守与无官守，有言责与无言责并不同类，因而其进退去就便也另有其道；而齐人竟一律比论，在孟子看来，即为“不知类”。又例如：“沈同以其私问曰：‘燕可伐与？’孟子曰：‘可’。……齐人伐燕。或问曰：‘劝齐伐燕，有诸？’曰：‘未也。……彼如曰：“孰可以伐之？”则应之曰：“为天吏则可以伐之。”今有杀人者，或问之曰：“人可杀与？”则将应之曰：“可”；彼如曰：“孰可以杀之？”则将应之曰：“为士师则可以杀之。”今以燕伐燕，何为劝之哉？！’”（同上）这就是说，肯定“有道”伐“无道”与肯定“无道”之间自相攻伐，不为同类。又例如：“燕人畔。王曰：‘吾甚惭于孟子。’陈贾曰：‘王无患焉，王自以为与周公孰仁且智？’王曰：‘恶！是何言也？’曰：‘周公使管叔监殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁、智，周公未之尽也，而况于王乎？’贾请见而解之。见孟子，问曰：‘周公何人也？’曰：‘古圣人也。’曰：‘使管叔监殷，管叔以殷畔也，有诸？’曰：‘然。’曰：‘周公知其将畔而使之与？’曰：‘不知也。’‘然则圣人且有过与？’曰：‘周公，弟也，管叔，兄也，周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也如日月之食，民皆见之，及其更也，民皆仰之；今之君子，岂徒顺之，又从为之辞！’”（同上）这是指明陈贾以不同类的事物，比附推论，致在现实判断上，陷于“顺过”与“文过”的谬误。此外，像这样的例证，在孟子书里不胜枚举。在这里，我们还要剔抉其中最富于哲学意义的，或者说是比较接近于逻辑形态的事实，以有助于正面的理解。关于这方面的实例，如下列一段，即可用以直接阐明孟子的“类”概念如何牢固：“陈相见孟子，道许行之言曰：‘……从许子之道，则市贾不贰，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。’曰：‘夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家！’”（滕文公上）这是说由各种的“类”所构成的世界，彼此具有着质的差别性；如果抹煞了“类”的存在，便不能认识具体的世界，而且“类”的存在，不能仅由“量”的方面来观察，主要的乃在于“质”的契机的把握。由孟子看来，许行的错误，正在这里。第三，孟子不但运用了“类”的概念，而且又以“类”的存在为根据，发挥了“推”的方法＝比附逻辑的德治主义。例如他说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子，古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（梁惠王上）这显然是“推己及人”的伦理的原理在政治上的延展。这也就是“仁”与“诚”的观念的更进一步的发挥。但是，孟子却不是按照曾子与子思所本有的思想发展了“仁”与“诚”，而是依照其自己的方法将“仁”与“诚”等等伦理观念，解释成了先验的范畴；然后才以此为根据，从事于比附的推理。所以他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（公孙丑上）“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”（告子上）像这类的话，在孟子书里颇多，为节省篇幅起见，兹不具引。在这里，我们只须证明在伦理学上及认识论上首先肯定了先验观念的存在、并以之与比附逻辑的方法相结合的人，就是儒家学派的孟子。第四，正由于孟子在认识论及伦理学上是先验主义者，所以孔子学派的比附逻辑，到了孟子的阶段，也就成了反经验的唯理论的方法。例如他说：“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。’”（告子上）这样，孟子排斥了感性而片面地强调了理性，其为唯理论自无疑义。然而，这种先验的唯理论的见地，恰巧规定了孟子在比附逻辑上的不正确性。这就是说，孟子虽非常固持着“类”的概念，而先验主义则使他不自觉的陷于“不知类”，使他在比附推论时将“不伦不类”的事物认为“同类”。在这里，用下列的实际的例证来说明，或许更简明有力：“告子曰：‘性，犹杞柳也；义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！’”（告子上）“告子曰：‘性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之怪哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（同上）“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”（同上）“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也；圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（同上）“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦、楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”（同上）这样，孟子把人性之“善”与水之“就下”、“理义”之悦“我心”与“刍豢”之悦“我口”、“指”不若人与“心”不若人等等“不伦不类”的事物视为“同类”，这当然是其肯定先验的伦理与唯理论的结果。至于把“顺”杞柳之性以为桮棬与“戕贼”人以为仁义相比，由白羽、白雪、白玉之“白”相同以推论出犬、牛、人之“性”也必为相同，则简直由于“类”概念的混乱，使他满口胡说起来。从孟子的这种胡说中，反而看出：告子“生之谓性”这一命题在古代世界是光辉的。然而，深入地分析起来，孟子的“类”概念的混乱，其根源更在于他的先验主义的知识论。因为“类”的正确的发现，以事物之“质”的把握为前提，而“质”的正确的把握，其最初步的工夫，则是通过感性的资料的大量观察与广泛而系统的比较与实验。但是，孟子既已肯定了先验观念的存在，既已排除了感性的认识，而片面地强调理性的认识；既已判定了所谓认识在于寻回我之所固有，自然就不得不放松了对于客观事物的把握；更严密地说来，就是不得不抹煞把握客观事物的可能性乃至必要性。这样，孟子之陷于类的概念的混乱，陷于“僻违而无类”，正是其先验主义的不可避免的必然的归结。接着我们要说明的，就是孟子据其先验论的比附逻辑，也导出了和子思同样的结论。这就是说，孟子也同样以自己的先验观念为根据，而达到神秘主义的天人合一论。例如他说：“我知言，我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”（公孙丑上）“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（离娄上。朱熹注：“此章述中庸孔子之言，……乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者。”从这注释中可以看出宋儒的思想渊源。）“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”（尽心上）“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（同上）并且，孟子的这种天人合一论，也和子思一样，导出了神人同形说的宗教神话的天道观。如像他说：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（离娄下）“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为；所以动心忍性，曾益其所不能。”（告子下）“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（尽心上）从这里，我们可以看出孟子和子思的相同处。但先验观念（理也、义也）的提出，是子思所未有的，而使比附逻辑与先验主义相结合，正是孟子阶段的特点。此外，“类”概念的强调、比附方法的普遍应用，也是孟子阶段上特有的现象。第十二章 惠施的相对主义唯心思想第一节 战国名辩思潮的源流及“名家”的派别从春秋末世到战国初叶，以国民阶级对氏族宗法制的清算为动力，名实关系遂成了思想史上的现实问题。前期儒家基于对周制的保留的态度，提出了“正名”的任务。前期墨家站在国民阶级立场否定了周制，遂以“取实予名”为自己的课题。这两派的对立是这样的：孔之所重在“正名”，墨之所重在“取实”。孔、墨两派调和与改革的区别，是很显明的。但是，我们应该指出，作为初期阶段而出现于孔、墨显学里的名实关系问题的对立，只是由于政治思想上氏族宗法制存废问题所展开论争的用语，还不是对于逻辑思想上的概念与存在关系问题所展开辩诘的范畴。不过，孔、墨所讲的“名”、“实”虽不属严格的逻辑范畴，而稍后的名辩思潮却正由此演化而出。这是因为，西周的氏族宗法制所以在春秋、战国之际发生了存废问题，乃以国民阶级的出现为前提。从孔子时代起，“庶人”（国民、自由人）中间便有了“议政”的风习；其所议的内容，虽无明文可考，然以历史推断，或与氏族宗法制的存废不无关系。孔子从“正名”立场出发，指“庶人议政”、“政在大夫”与“陪臣执国命”同为“天下无道”，可作旁证。果尔，则“议政”即是“议名”，亦即关于“名”有所议论。但是，议论与辩诘相连，因而春秋末世的庶人，在其议政里，不但有了辩诘，且其辩诘亦似有了诡辩的萌芽。这是孔子的“正名”立场上所不能不反对的“天下无道”之一种。例如：（1）“巧言乱德。”（论语卫灵公）（2）“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。”（公冶长）（3）“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”（雍也）（4）“是故恶夫佞者。”（先进）（5）“非敢为佞也，疾固也。”（宪问）（6）“放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。”（卫灵公）（7）“友便辟，……友便佞，损矣。”（季氏）（8）“恶利口之覆邦家者。”（阳货）（9）“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，……恶徼以为知者，……恶讦以为直者。”（同上）此所谓“巧言”、所谓“口给”、所谓“佞”、所谓“便辟”、所谓“便佞”、所谓“利口”，都是今语辩诘或因辩诘而流于诡辩之义；而所谓“佞者”、“佞人”，以及“称人之恶者”、“居下流而讪上者”、“徼以为知者”、“讦以为直者”，都是今语里的辩诘家或诡辩家之义。当时的辩诘术如何？诡辩家为谁？论语无详文可考；但必有此人此事，则无可否认。至于孔门将此人此事统数于“所恶”之列，而各加以恶名，则为前期儒家的君子伦理的偏见；我们在剥去了儒家的君子外衣之后，实不难窥见，这是古代国民阶级在不完全共和的雏型里所产生的名辩思潮的萌芽形态。到了墨子时代，相应于国民阶级的成熟，名辩思潮也渐趋展开，因而“辩诘”也成了合法的行为。例如“非”（即“辩诘”或“批判”）之一字，不惟不在“所恶”之列，反而转化为公然的抒意出故的手段。墨子书篇目，单就字面来看，即用了不少的“非”字（非攻、非命）。自墨子以降，由于不完全的显族社会的确立，“庶人议政”简直成了一种制度，“不治而议论”的稷下先生，即为“庶人议政”的法定机构。从这时候起，辩诘之风大炽，百家思想几乎无例外地沾染了尚争好辩的学风。例如孟子对于所谓“辩”，持着肯定的态度，固不待言；即庄子虽在文字形式上否定了“辩”的价值与意义，而实质上却是以辩非辩，在非辩的姿态上投身于辩诘，而成为“辩者之囿（尤）”。总之，尚争好辩，形成了战国子学思想的显著特征。在这样的学风里，名辩思潮遂大为高涨，百家之学，也各有其名辩思想，以为立己破敌的思想斗争的武器。郭沫若说：“察辩并不限于一家，儒、墨、道、法都在从事名实的调整与辩察的争斗。”（名辩思潮的批判，见十批判书，人民出版社版，页二四九）这话很对。所谓“辩诘”或“察辩”，是世界古代的思想所反映古代自由竞争的一般特征，同时也是逻辑学所从成立的摇篮；这在中国的作用与意义，也是一样的。本书各章所述古代诸子的逻辑思想，即是由其辩诘术里剖析或蒸馏而出。但是，中国古代各家的辩察，其所辩所察者，多在社会政治与天道人道的范围以内，其名辩思想与实际主张皆直接相关，甚至成为浑然一体。独有所谓“名家者流”，其所察所辩的对象，则限于“名”的本身，只以“名”的研究为基础的课题；虽在“名”的研究进程里，不能不与“实”相结合，然其取辨之物，如马、牛、鸡、石、黄、碧、白、黑、异、同、坚、白、三（合、盈）、二（离）等，也极尽其苛察而无用之能事，好像为辩察而辩察，除了辩察本身而外，更无所为的样子。所以庄子徐无鬼篇曾说：“辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐。”据此点而言，两汉史家如司马迁、刘向、刘歆及班固等，特别定立“名家”一派，大体近于史实。胡适妄造诸子不出于王官论，竟然否认了先秦有名家存在，可谓武断之至。另一方面，汉人立论又确有过分皮相之处。例如，汉志诸子略所著录的“名家者流”，虽大体上同是研究“名”的学者们，而他们所从出发的研究观点及其所得的结论却并不相同。对于古人，如果只看他们“研究什么”而不见他们“怎样研究”，那末，在判别他们的学派的同异时，就非陷于混乱不止。中国思想史传统上所称的“名家者流”，人物众多，而可考者少；其在当时确乎以“名”成家而又能影响于后世学术思想者尤少。因此，就其卓然著称者而言，我们不能不只以惠施与公孙龙两家为代表。自战国迄于两汉，对惠施与公孙龙，或称其操“坚白同异之辩”，或称之为“辩者”，或称之为“辩士”，或称之为“名家者流”，这些都是笼统的话。至于两家之间有无不同，或有何不同，以及何以不同，则迄无明白的表述。尝考历来研究者之所以不知施、龙虽同为“辩者”而所持论旨则针锋相对，因为将庄子天下篇所称“辩者二十一事”都当做公孙龙一派的论题，遂不能与惠施“历物十事”相分别。其实，荀子不苛篇就曾指出“山渊平”、“天地比”、“鉤有须”、“卵有毛”的论题是惠施的学说中心。明方以智早已指出过，公孙龙和惠施的学说是对立的，冯友兰在这点是对的：“当分为二派：一派为‘合同异’，一派为‘离坚白’。前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领。……庄子天下篇举‘天下之辩者’之辩二十一事，其中有就惠施之观点立论者，有就公孙龙之观点立论者”（见冯著中国哲学史页二六八——二六九）。这里我们且把天下篇二十一事的原来顺序改正划分如下图：经此分别以后，则前八事（一至八）与“历物十事”相合，后十三事（九至二十一）与今本公孙龙子相合，两派学说的不同之点，已朗若列眉。但惠施虽以“合同异”名家，并非不言“坚白”，故庄子齐物论说惠施“以坚白之昧终”，德充符篇说惠施“以坚白鸣”，荀子儒效篇说及惠施、邓析，也指出“坚白同异之分隔”，刘峻在文选演连珠注中也说“倪、惠以坚白为辞”。另一方面，公孙龙虽以“离坚白”名家，并非不言“同异”，故庄子秋水篇及淮南子齐俗篇均说他“别同异，离坚白”，史记孟子荀卿列传及刘向校雠孙卿书录均说“赵亦有公孙龙为坚白同异之辩”，刘向奏上邓析子叙略（见今本邓析子）也说“其论无厚者言之异同，与公孙龙同类”。且“坚白同异”之辩，不仅为惠施与公孙龙所谈，即毛公、邹衍、田巴等也同样以之为“取辩之物”（见别录、史记正义、鲁连子等书）。故惠施与公孙龙学说的区别，不在于施谈“同异”、龙谈“坚白”，而在于施从“合”的观点谈“坚白同异”，龙从“离”的观点谈“坚白同异”；一合一离，即此两派的分水岭所在。所谓“合”的观点，即见共相而不见个体，将事物的差别性完全抹煞，而不知各个事物的质本有其相对安定性，遂陷于相对主义的唯心论（下文详论）；所谓“离”的观点，即以共相可离个体而独有，先个体而存在，将质的安定性绝对化，见差别而不见统一，知静止而不知运动，遂陷于绝对主义的唯心论（下章详论）。相对主义与绝对主义完全相反，故认此两派的学说“大旨相同”，殊为错误。如前所述，惠施与公孙龙在宇宙观及方法论上是不相同而相反的，但是，他们的名辩思想却同样都反映了先秦名辩思潮向下隳落的一面，在隳落的一点上实不相反而相同。这就是说，中国的古代社会，在逻辑史上也有唯物主义和唯心主义的斗争，因而产生了名辩思潮两条战线的分裂。一方面是向上的发展，发端于墨子，而完成于墨经作者及荀子、韩非。另方面是向下的隳落，滥觞于曾子，放大于思、孟，溃决于庄、惠，而枯竭于公孙龙、邹衍。前者之所以称为“发展”，是因其将名辩的方法净化而成了形式逻辑的科学。后者之所以称为“隳落”，则因其丧失了名辩思潮的积极内容，而蜕变成概念游戏的“诡辩”。特别应该指出的是，前者是从唯物主义世界观出发，而后者是从唯心主义世界观出发，此所谓“诡辩”，其涵义不外乎下列五点：（一）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是抹煞了现实性的纯烦琐方法；（二）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是脱离了客观性的纯主观方法；（三）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是将本来正确的论题推至极端，使之因逾出限界而转化为错误论题的绝对主义方法；（四）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是将认识的一侧面、一特征脱离对象的全面性与关联性的孤立方法；（五）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是无视内容及其决定性之纯形式方法。此等方法上的特征，可以说是惠施与公孙龙思想的代数学。但是，向上的发展与向下的隳落，并非两条互不相涉的孤立的运动线，乃是在相互斗争、相互影响里，通过了反对的关节而前进的一幅交织的运动的网。所以，我们应该在它们彼此对立和联系里来把握。更具体地说，我们大体上依年代的顺序，从名家的惠施起论，然后说到名家的公孙龙完成诡辩学派的活动；最后论述墨经作者的逻辑思想。说名家而以墨家作结，或可令人诧异；但第一，就中国思想史的实际而言，名、墨本是相訾相应的敌对学派；第二，后期墨家在“名”的研究上本也独多成就；第三，从诡辩理论的扬弃到形式逻辑的成就，在世界思想史上也是名辩思潮合理发展的归宿。第二节 惠施的文献行年及其在古代思想史上的地位惠施所代表的合同异诡辩学派是在战国时代（纪元前四零三至二二一年）著名的显学之一，故庄子曾对惠施说“儒、墨、杨、秉四，与夫子为五”，惠施自己也说“今夫儒、墨、杨、秉，方且与我以辩”（庄子徐无鬼篇）；荀子也举称“慎、墨、季、惠百家之说”（荀子成相篇）。然而，惠施及其学派，在距今两千二百年前虽是名满天下，但一因其书散佚（汉书艺文志载惠子一篇今佚），二因各史都没有为惠施立传，以致历来各家于其人之生平行事、其学派之渊源所出、其学说之体系构成，意见最为庞杂；于此派之逻辑思想，似很少有人从事探究。在文献缺乏的情况之下探究此派的逻辑思想，较为古远的间接史料，即成为唯一可靠的源泉。据我们所知，左列十部较古典籍中的四十一篇即属此类：就上述资料钩稽有关惠施的文字，约得一万二千言，分量似不为过少；然其内容，则或系辑录轶事，或系恶言诋诃；即正面叙述此派学说的，也仅作了些片断命题的堆集，求其略具条理的记载，则渺不可见。此外与此派源流有关的，尚有（一）吕氏春秋离谓篇、（二）别录、（三）列子仲尼篇及力命篇等。至如章炳麟以来的近代诸家的著作，在某种角度上，对于我们也有参考的价值。合同异学派的逻辑思想，与一切学术体系同样，一方面是其时代生产关系在思维领域的反映，另一方面又是对其社会生产关系进行反作用的意识形态。因此，我们分析此派的逻辑思想，应由理解其代表者的实践立场开始。但是，在此处，冗长的惠施评传似乎尚不必要；爰折衷各家考辨，制成“惠施年行略表”如下，作为更进一步研究的张本：就此表分析，我们对于惠施至少可得出下述数点初步的认识：第一，先秦诸子，在他们的生前多未能行其道，而为空言垂世的思想家；而惠施不同，一方面是自成宗派的学者，另一方面又是当时最活跃的政治活动人物。我们都知道，战国时代最有权威的政客首推公孙衍（犀首）和张仪，孟子书中曾说他们“一怒而诸侯惧，安居而天下息”。但是，很少有人注意惠施是张仪的最大政敌，是所谓“合纵政策”的实际组织者。他在魏国掌握政权前后达十五六年之久，其政治地位之高，且驾乎佩五国相印的公孙衍之上（参照战国策魏策及吕氏春秋开春篇）。我们研究惠施所代表的学派的逻辑思想，首先即应把握这一重要的特征。第二，关于惠施的身世，我们还不能明确。但是在战国年代，他是从所谓“治人者”立场出发，致力于“合纵”运动以抵制秦之统一，则似无可疑。吕氏春秋不屈篇下列一段记载，最足表明此义：“匡章谓惠子于魏王之前曰：‘蝗螟农夫得而杀之，奚故？为其害稼也。今公行，多者数百乘，步者数百人；少者数十乘，步者数十人；此无耕而食者，其害稼亦甚矣！’魏王曰：‘惠子施也，难以辞与公应。虽然，请言其志！’（此段疑有夺字）惠子曰：‘今之城者，或者操大筑乎城上，或负畚而赴乎城下，或操表掇以善晞望；若施者，其操表掇者也。使女工化而为丝不能治丝，使大匠化而为木不能治木，使圣人化而为农夫不能治农夫；施而治农夫者也，公何事比施于螣蝗乎？’”惠施此论，与孟子“劳心者治人，劳力者治于人”之说甚为近似；而与墨子学派的社会学说及其政治理论则极端相反。这同样是我们研究此派逻辑思想所应缜密注意之点。第三，战国时代的学风，自墨子以后，即具有由好尚争辩而转化为诡辩主义倾向的趋势。此一具有划时代意义的转折点，似以惠施为开创人。庄子天下篇说：“惠施多方，其书五车（郭沫若释为“龉龃”），其道舛驳，其言也不中。……惠施以此（即历物十事）为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。……辩者以此（即离坚白学派十三论题）与惠施相应，终身无穷。……惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：天地其壮乎，施存雄而无术。南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。”从上面的话看来，可证惠施为诡辩主义的有力开创者。的确，以惠施在当时的政治地位及其“治农夫者”的有闲情趣，再附以善辩的技能与好辩的习惯，其得以开创一种适应于自己的学风，也是在势理上说得过去的。我们把握惠施在诡辩主义发展上的开创作用，这也是非常重要之一点。第四，惠施在当时学人中，是“以善辩为名”（庄子天下篇）。其所以能以善辩名家，则因其“多方”，而所谓“多方”，实兼涵“博学”、“善譬”二义。关于惠施的“博学”，如历物十事及“辩者二十一事”中“属于合同异组”（见前节）的诸论题，即可以表示出惠施所具的自然科学的知识，实在相当丰富。庄子天下篇关于惠施，一则说“强于物”，再则说“散于万物而不厌”，三则说“逐万物而不反”，也可证知惠施的研究在自然科学方面有极大的兴趣。关于惠施的“善譬”，兹取二例如下：“匡章谓惠子曰：‘公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也？’惠子曰：‘今有人于此，欲必击其爱子之头，石可以代之。’匡章曰：‘公取之代乎？其不与？’（惠子曰：）‘施取代之。子头所重也，石所轻也，击其所轻以免其所重，岂不可哉？’匡章曰：‘齐王之所以用兵而不休，攻击人而不止者，其故何也？’惠子曰：‘大者可以王，其次可以霸也。今可以王齐王而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也，何为不为？’”（吕氏春秋爱类篇）“客谓梁王曰：‘惠子之言事也，善譬，王使无譬，则不能言矣。’王曰：‘诺。’明日见，谓惠子曰：‘愿先生言事，则直言耳，无譬也。’惠子曰：‘今有不知弹者曰：“弹之状何若？”若应曰：“弹之状如弹”，则喻乎？’王曰：‘未喻也。’‘于是更应曰：“弹之状如弓而以竹为弦”，则知乎？’王曰：‘可知矣。’惠子曰：‘夫说者，固以其所知喻其所不知而使人知之，今王曰无譬，则不可矣。’王曰：‘善。’”（说苑善说篇）中国逻辑史上，自墨子以降，类的概念已逐渐普及，如孟子、告子及庄子等都喜援用类概念以证成其说。故惠施也用之以为诡辩之具。此点在理解此派逻辑思想上，实有重大意义。诚然，一个学派或一种思潮的兴起，不能单从其思想家的个人条件中来说明，主要的原因是在于当时社会发展的具体情势。但一方面关于战国社会性质问题本书已屡有论述，另一方面有代表性的思想家的经历和主张即是其时代社会关系的一定的证件，因此，上述四点，未尝不可以作为部分地解明合同异学派生成的因缘来处理。第三节 惠施合同异学派的渊源在说明惠施年行大略以后，我们应进而考察所谓合同异学派的渊源问题。庄子天下篇中，对于先秦各派学术，皆有“古之道术有在于是者”一语以明其承藉所自，独对于惠施、公孙龙等所谓“辩者”之学无此考语；因而惠施所代表的合同异学派，其渊源何在，各家所见，遂极不一致。自来对此问题的解答，约有两种：其一，以惠施、公孙龙都出于墨子学派，也即是所谓“别墨”一派的中坚分子；其二，以惠施之学出于老子学派，也即属于杨朱的嫡派。对于此两种解答，我们皆不同意，兹分别评述如下：第一，最早主张惠施、公孙龙同出于墨子学派的，为晋代的鲁胜。他说：“墨子著书，作辩经以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑名显于世。”（墨辩叙，见晋书隐逸列传）近代反动的资产阶级学者们也不少以惠施、公孙龙为“别墨”派中人物。我们以为，不但惠施不出于墨子学派（公孙龙同，下章详论），且先秦时代根本即无所谓“别墨”一派。这是因为：（一）墨子学派在先秦，是一个有组织的宗教团体，以钜子为教主，教主对于教徒（即墨者）的思想行动有绝对的指挥权，对违反组织纪律的教徒且有生杀的权力。故惠施是否墨者，不能只采取其思想上若干特征为据，如非攻的主强和墨家相同，而“去尊”的主张就和墨家相异。就拿思想特征来讲，重要的还是政治的态度。我们前面所引吕氏春秋不屈篇惠施以“治农夫者”自命，其政治意识与墨子学派的“役夫之道”、“贱人之所为”是不能并立的。（二）最皮相的说法，是以墨辩作者与惠施都言“坚白同异”为理由，遂谓惠施属于“别墨”，属于墨家中“科学的墨学”一派，其实此处的问题不在于“是否”都言坚白同异，而在于“如何”把握坚白同异等范畴，在于所取的认识论方法论是否相同。章士钊有一段话，讲的有些道理：“荀子解蔽篇云：‘墨子蔽于用而不知文’，‘惠子蔽于辞而不知实。’墨、惠并举，名迹之大，几于相等，而其所蔽，性又相反，仿若各出所长，相齮齕焉。此而谓惠出于墨，苟非惠子生卒年月略后于墨，将与言墨出于惠同为无义。……或又曰：惠子所树各义，如天下篇所载者，一一见于墨经；非同一源，焉得如斯巧合？……愚谓读书不求甚解之过，莫若此甚。孟子言尧、舜、禹、汤，庄子言尧、舜、禹、汤，墨子言尧、舜、禹、汤，其余各家之书，莫不言尧、舜、禹、汤，吾不得谓孟、庄、墨及其余各家为一家也，惟坚白同异亦然。夫欲知一作者属何家数，非将其所立学说之全部融会贯通，而又于其各家相互出入之处悉心比较，得有究竟，殊不足以定论；若仅以所列事项相同，遽等量而齐观之，此末学肤受者之所为，非所望于慎思明辨一流也。以吾暗陋所及，墨、惠两家，凡所同论之事，其意无不相反。……细绎两家词意，似墨义先立，惠义破之，惠家来攻，墨家复守，有如公输般九议攻城之机变而墨子九拒之者然。以如此互为冰炭之两宗并作一谈，谓其是一非二，夫亦可谓不思之甚者矣。”（逻辑指要附录二名墨訾应论）章氏此论，其细微处自有商量余地（详下文），然由论旨及方法上强调惠、墨两家互为冰炭，而断言“谓惠出于墨”为“不思之甚”，则大体可以同意。（三）先秦无别墨，唐钺早有此说（见所著国故新探论先秦无所谓别墨）。他曾说：“天下篇‘相谓别墨’，正是显学篇‘皆自谓真墨’的背面。墨家的三派，既然自称为‘真墨’，当然呼他派为‘别墨’，‘别墨’明明是墨家任一派用以挖苦任何他派的绰号，也如荀况隐然自命为‘大儒’而呼‘子张氏之儒’、‘子夏氏之儒’及‘子游氏之儒’为‘贱儒’一样。”唐氏此说，我们深为同意。但“别墨”一词何以成为“挖苦”他派的绰号，唐氏未加说明，此点似乎是很重要的。按墨子学派，以“兼”为正而以“别”为非，例如对于“兼君”则有“别君”，对于“兼士”则有“别士”，皆是确证。依此可知，在墨家阶级立场上所说的“别墨”，实有背叛教义或墨教败类之义。这样讲来，“兼”墨即真墨，“别”墨即假墨，所以说“相谓‘别’墨”。第二，以惠施出于老子学派而为杨朱的嫡派，是郭沫若的新说，在他以前，似未见有人主张。他说：“杨朱本是老聃的弟子，……惠施、公孙龙之徒本是杨朱的嫡派。……庄子所举的惠施、公孙龙这一批人的坚白同异之辩，正是孟子所谓‘淫辞’，但这一批人的代表惠施，……他说‘至大无外，谓之大一’，‘天与地卑，山与泽平’，‘万物毕同毕异’，‘泛爱万物，天地一体也’，这却是一派泛神论的断片。而同时从这些学说上便可以断定他是老聃、杨朱的一派。还有吕氏春秋的爱类篇……说惠施之学‘去尊’，也和孟子责备杨朱的学说‘无君’相一致。‘去尊’译成现代的话当是无政府主义，老聃、杨朱的学说充其极是应该到达这一步的，在这儿也明显地可以看出惠施是杨朱之徒。”（先秦天道观之进展，见青铜时代，人民出版社版，页五一——五二。）郭氏此说，是值得我们注意的。因为，惠施与庄子在各方面均有甚密切的关系，而公孙龙的唯心论思想，也与老子的宇宙观同属一型。然此只能视为各派相互间的影响，如指为惠施与公孙龙同出于老子学派，似乎值得商讨。关于公孙龙部分，下章另论；关于惠施不出于老子学派的理由则大致如下：（一）庄子天下篇系以惠施为关尹、老聃学派以外自成一宗派的人物，荀子非十二子及解蔽等篇，也明言老子与惠施两派的学说是不同的，故断定惠施是老聃、杨朱一派，不惟于史无据，且与天下篇及非十二子与解蔽等篇所说相冲突。（二）惠施所提出的“大一”与“小一”等观念，可能是直接取自老子学派，或者由于受到老子学派的启示；其“去尊”之说也或许与杨朱“无君”有相似处。但此等事实，只能证明惠施之学中有老子学派的影响，且相互影响也常在相互对立的学派中间发生，不必一定出于师生传承的关系。所以，如果没有更直接更有力的证据，仅凭上述事实，似不能推翻天下篇及非十二子与解蔽等篇的古说。（三）测定各家学说是否同源，最可靠的标准，应在其实践态度。老子学派的基本文献，不出老子与庄子二书。就此二书研究，老子学派所持实践态度的最大特征，在于隐逸寂静思想或出世主义的人生观，后世老、庄学说与佛家合流，其原因或即在此。至若惠施之学，则完全与此相反，他所持的是一种入世致用的现实态度，此点在庄子逍遥游、秋水、德充符、外物等篇的记载中，皆有确切证据可指。我们由庄子攻击惠施的入世致用思想上，似乎反而可以证明惠施之学不出于老子学派。现在我们要进而从积极方面研究惠施合同异学派的确实渊源所在。关于此一问题，我们主张惠施所代表的合同异学派主要的渊源是来自邓析（约在公元前五四五至五○一年），也即鲁胜所谓“自邓析至秦时，名家者世有篇籍”。其证据如下：（一）庄子天下篇虽未明言惠施学术的来源，而在荀子一书中，则多少透露出一点线索。荀子全书说及惠施的地方共有六处（其未提出惠施名字而泛言“坚白同异有厚无厚”尚有六处除外），此六处中竟有四处为惠施与邓析并称，只一处单提及惠施而未提他人，一处将惠施与别家并提而未提及邓析，兹列简表如下（见下页）。我们知道，荀子的诞生只晚于惠施三十年，惠施死时荀子已在三十岁上下，而荀子又是以综合百家自命的广博大儒，于各家学术源流的剔抉也多可信；且就文意分析，其将惠施与邓析并举，并非随便摄合，所以我们可以从这里证明惠施合同异学派的主要源泉在于邓析。（二）今本邓析子虽以无厚转辞名篇，但由内容考辨，是后人伪托的书，故其学说详情已不可尽知。然据吕氏春秋所载，邓析似即古代的一个有名的讼师，他是以善辩得名的。至其取辩的方法如何，则可由下列三段记载测知其梗概：“郑国多相县以书（即将写好的文字悬起来，与今日的壁报相近）者，子产令无县书，邓析致之（即将批评政府的文字送阅，与今日的报纸相近）；子产令无致书，邓析倚之（近人高亨解作将文字刻在壁上）。令无穷，则邓析应之亦无穷矣，是可、不可无辨也。”（吕氏春秋离谓）“自邓析至秦时，名家者世有篇籍。是有不是，可有不可，是名两可。”（墨辩叙）“邓析操两可之说，设无穷之辞。”（列子力命）此所谓“可、不可无辨”、“两可之说”或“是名两可”，就是庄子“方可方不可，方不可方可”（齐物论）之义。如果引申其说，就是不承认事物在一定条件之下必然是某种事物，事物本身没有客观上的固有性质，因而人类也不能对之有确定的判断，其是非然否，完全依主观为转移，也就是将各种事物的共同之点与差异之点同等看待，甚至将差异之点加以夸大，抹煞在一定条件之下共同之点有其支配意义。庄子德充符篇说：“自其异者视之，肝胆楚、越也；自其同者视之，万物皆一也。”郭象注：“因其所异而异之，则天下莫不异；……因其所同而同之，则天下莫不皆同。”希腊普罗塔哥拉所谓“人是万物的尺度”，便是这一道理。这一由唯心主义观点所得出的方法论的特征，即是相对主义的诡辩论。邓析这种观点，和各书所载惠施合同异学派诸论题的基本精神（详下文），确甚相合。又列子仲尼篇载，邓析与圃泽之役伯丰子辩“执政者之功”，伯丰子之从者曾诘邓析“执政者乃吾之所使，子奚矜焉？”，以致邓析无以应，目其徒而退。这样看来，邓析与惠施是同属于“治农夫者”一派人物。这也可以旁证邓析的学说是惠施合同异学派的主要源泉。但我们虽肯定惠施之学主要承藉邓析而来，并非说除邓析以外惠子即未接受并世各派的影响。恰巧相反，如像孔子学派的类比方法与其天人合一思想，墨子学派的自然科学知识与所谓“坚白同异之辩，觭偶不仵之辞”，以及老子学派的“大一”观念与相对主义观点，乃至前期的（即公孙龙前辈的）离坚白思想等等，无疑地都可提供惠施以资料、启示或刺激。在这一限度以内，我们对于郭沫若下述一段议论大体可以同意：“惠施承继着老聃的‘大一’的思想似乎把它扩展到了无神，他是把本体来代替了天的。但他的思想比老聃更进了一步是提出了‘小一’来。这个观念颇如今之原子、电子，他是说万物都有其‘大一’的本体，而万物之实现是由‘小一’所积成的。无论由‘大一’言或由‘小一’言，天地万物都是一体。……时间空间都不是绝对的，……由这些观念引出他的‘泛爱’说来，这是把老子的‘慈柔’、杨子的‘为我’扩大了，把儒家的‘仁’和墨家的‘兼爱’都是含括了的。在这些地方可以看见学派的分裂，也可以看见学派的融和。各派在互相斗争，而同时也在互相影响着的。便是惠施这‘小一’的观念，虽是由他所取的分析的态度所必然得出的结果，然而也应该是受了儒家的五行说的影响。”（先秦天道观之进展，见青铜时代，人民出版社版，页五三。）在这一点，黑格尔所谓“中国哲学的一”，在惠施思想里比老子更为显明，更为突出。第四节 惠施的思想体系及其唯心主义的本质在解决了惠施合同异学派的渊源问题以后，我们即应正式探讨此派的哲学体系及其逻辑思想中唯心主义的本质。关于此层工作，我们拟将今日仅存的合同异学派全部论题，先加以归纳并分类，看出其体系的风貌与个性，而后再进行深入的研究。惠施的学说，今日我们所得看见的断片残简，有庄子天下篇所举惠施“历物十事”及“辩者二十一事”中之八事，及荀子的不苟及正名二篇中七个论题，即共为二十五个论题。如再删除重复的五个论题，所余只有二十一个（内“日方中方睨，物方生方死”论题，因所说为二事，故特分作两题以便分类）论题。自来对此等论题，代有新解。现在，我们为便于把握其体系性起见，特将原来的顺序打破，重新加以改组，分类如下：我们首先应将此派与其所依以出发的社会根源关联起来，其次将此派与其并世各派的思想关联起来，再次将此派所有论题相互关联起来而归纳其共同精神。据此三点似可以看出其学说之大体倾向，也即可以求出此等断案系由何前提推论而得，求出前提与结论、方法论与宇宙观的必然联系。兹据此原则，对此四类二十一个论题分别解释如下：第一，所谓战国时代，即是亚细亚古代社会向所谓东方式罗马帝国（秦）转化的前夕。惠施所代表的合同异学说，就其社会的根源而言，无疑是在没落境界线上挣扎的六国治人者集团合纵政策的思想反映。这就是说，由于意识到没落命运的必然降临，夸大了事物的否定要素；由于迷失奋斗的方向而在现实中企图调和，采取了折衷主义与相对主义的观点；更由于宇宙观及人生观的动摇不能对于现实确立变革的原则，跌进了抹煞事物性质的客观性及相对安定性的主观主义的窠臼。从此点考察，惠施恰巧是中国逻辑史上的普罗塔哥拉。普氏的“人为万物尺度”之说，开创了希腊的诡辩学风，嗣后，亚里士多德的形式逻辑，以“矛盾律为人类思维的最高法则”，即是普氏诡辩主义思想的反对论题。同样，惠施的合同异学派，形成了中国诡辩学风的起点，继之而起的墨经作者与荀子、韩非的逻辑思想，均对于惠施充满着严厉的批评与激昂的敌意。中西古代逻辑史上的此种相似之点，决非出于偶合；双方社会发展阶段相似的规律，实为产生此种逻辑上相似之点的基础。第二，惠施合同异学派的根本特点，固然要从其所处的当时现实的社会及其阶级背景来说明，但其既作为一种学派而出现，即不能不以其先行时代的思想材料为源泉，以其并世各派的义理为借鉴。此在一般学术思想发展史上乃是普遍的原则，惠施自不应独为例外。关于惠施学派的渊源问题，我们前面已有考辨。兹为便于求得惠施学派的渊源和承藉的关系起见，特制表如下：据此表言之，作为邓析“两可之说”的继承者与发展者惠施学派，其在战国百家之学中，一方面彼此之间具有相互作用与相互影响，另一方面又有其与他家体系相互区别与对立的独立风貌。第三，惠施学派之所以“合同异”名家，即因其全部论题的基本精神，在于以主观相对主义的世界观作前提，而导出抹煞事物性质的客观存在性，泯灭事物质量的具体差别性，忽视事物性质的相对安定性及在一定条件下肯定要素的支配意义等等诡辩主义的断案或结论。关于惠施学派此一特质，不仅我们在上面所作二十一论题的分类中有充分的表明，在很早以前，章炳麟就在国故论衡明见篇中作了初步的解释，可资参证。第四，关于惠施学派二十一个论题的顺序及分类，我们所以未采别家方法，是因为其顺序如何和怎样分类的问题不能以我们的方便为标准，而应以此等论题中所显示此派哲学体系的特点为标准。换言之，正确的顺序及分类，应与此派的逻辑思想相一致，顺序及分类本身同时即应为此派依据其逻辑所建立的体系的显现。我们的分类的顺序，如前面所列，从形式上看来，似乎是由“形色”到“性质”，更通过“时空”而归着到“性质”，更通过“时空”而归着到“结论”，实则并非如此。而乃是如下图所示：此即是说，对于宇宙万有，无论从形色方面来较量其大小、高低、长短、黑白等等，或从性质方面来识别其种类、生死、性别等等，或从时空方面来区分其中睨、今昔、有穷、无穷、方位、距离等等，都可得出这样的结论：一切同异皆为相对，芸芸万物本为一体。在作为结论的论题中，包含着此派所以以“合同异”名家的秘密。而且，从每类中任一论题到达于结论，皆为由多到一，由离异到合同，由个体到共相的过程。在此一过程中，又存在着惠施合同异学派的逻辑方法，表现出此派的独特性格。第五，惠施的逻辑方法，首先与离坚白学派相反。惠施认为，不是共相离个体而独存，而是个体与共相浑然无别。他的每一个论题，都可化作如下的判断形式：个别即是普遍。宇宙间每一个体事物，都有其互异的特性，而与其他个体相区别、相对立、相离异。但是，又由于每一个体皆可消解于共相之中，于是一切的差别、对立与离异，遂皆泯没而归于同一、融协与合同。由后者而言，即是，个别等于普遍。只有在个别中抽出了普遍性，并敢于断定“一切个别皆是普遍”的哲学家，才能以“合同异”名家。如像庄子的“齐物论”，谢林的“同一哲学”，皆是例证。正由于在普遍中所把握的世界是舍去了具体差别性的抽象的同一的世界，是“泯非是、绝彼我”的齐一世界，所以黑格尔曾讥讽此种哲学是“在暗夜中看牝牛，每条都是黑色”。从这一点看来，惠施的“白狗黑”一论题（意思是说，白狗黑狗都是狗，白狗黑狗的区别是假相），恰为一个特别耐人寻味的具体证件。第六，所谓“个别即是普遍”，在判断分类上系属于分析判断。主辞通过述辞而丧失其具体性与差别性，变成了抽象的同一的浑一体。惠施学派的这种片面的分析方法，使其在点（无厚不可积）与面（其大千里）之间，不见大小而只见形体；在白狗与黑狗之间，不见白黑而只见颜色；在犬与羊之间，不见种别而只见动物；在卵与鸡之间，不见发展而只见原素（毛）；在男与女之间，不见性别而只见人类。正因为此派片面地使用了分析判断，所以只见合同而不见离异。正因在认识内容上有此特征，故其全部二十一个论题，都表现为在主辞与述辞之间设定了抽象同一性的肯定命题的形式。但是，在现实中的个体事物，虽然有其同一性或联系性，而同时都有其具体差别性，所以此派的论题，在荀子的衡量中，遂成了“蔽于辞而不知实”的“奇辞怪说”。反之，在只见离异而不见合同的离坚白学派中，其所有的论题（庄子天下篇所举十三事，列子仲尼篇所举七事，以及全部公孙龙子各篇所载），则又无一不表现为否定命题的形式。单就判断形式来看，也可证明“合同异”与“离坚白”是针锋相对的、各据片面观点而走极端的两个不同的诡辩学派。第七，逻辑上的分析方法，是就个体以发见共相，也即由具体的差别性开始，而引出万物之间的抽象同一性的结论。惠施的合同异学派，即强调并夸大了这一同一性。庄子批评此派，一则曰“历物之意”，再则曰“遍为万物说，说而不休，多而无已”，三则曰“弱于德，强于物，……散于万物而不厌”，四则曰“骀荡而不得，逐万物而不反”，皆可为佐证。大概此派的辩诘术，是由历举个别事物起论，从个体中抽绎出共相，连类而及，虽遍及万事万物而犹不休，不厌，不反。此种不避烦琐的作风，从庄子的齐物观点看来，有类枉费神思的徒劳，故不禁而兴“悲夫”之叹。有人竟以为惠施只注重个体而不注重共相，个体常变，故其哲学为变之哲学。实则，注重于个体固然可导出动的观点，但个体为彼此互异的具体差别的存在，如真的不兼注重于共相，则惠施的“合同异”观点，也就无从产生。第八，片面的使用分析方法而不与综合的方法联系起来，以致蔽于合同而不知离异，使整个逻辑体系由单调肯定命题建筑而成，这是惠施陷于诡辩主义的秘密之一。倘准其义，则抗战与侵略皆为战争，坚持抗战将与继续侵略无别，寗非咄咄怪事！尤其应该论究的，即惠施将所持主观观点与相对观点更与其片面的分析方法相结合，遂使其诡辩主义走入唯心主义与折衷主义。所谓主观观点，即以事物的同异非事物本身所具有，而决定于主观的判断；其所谓“小同异”与“大同异”云云，即是此义。所谓相对观点，即以事物的肯定面与否定面平排并列，以事物性质不能有片刻安定的范畴，其所谓“日方中方睨，物方生方死”云云，即是此义。此二观点，也为庄子所同持。故庄子伤惠施之死，曾说：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”（徐无鬼）据上面八点，我们知道惠施所代表的合同异学说，即是由片面的分析方法、主观的唯心理论与相对的折衷主义三者结合而成的体系。此一思想体系，本质上反映六国“治农夫者”阶级在没落前夕丧失变革世界的信心，因而在概念游戏里露出其反动的虚无理论，庄子哀之为“形与影竞走”，颇可透露出一些历史秘密。近代中国的资产阶级的唯心主义者最好夸大惠施的思想，例如李石岑根本未能识别辩证法与诡辩逻辑的界线，竟说：“总看上列十事，我们可以知道惠施的思想是站在肯定矛盾之观念论的辩证法立场。他能认识事物的矛盾性、发展和联系性。他在十事中能一贯地解释各种事象，把辩证法上各个要点阐明，这是他识力独到的地方。无怪有些学者认他远胜于公孙龙，非思想芜杂的公孙龙所能及。”（中国哲学十讲页一九四）照他说来，惠施俨然是中国逻辑史上的黑格尔！但是，凡稍知逻辑史的人，都可以断定在战国时代中国没有产生逻辑上的黑格尔的客观条件。又如反动的唯心主义者胡适，关于惠施学派曾说：“惠施论空间，似乎含有地圆和地动的道理，如说‘天下之中央，燕之北、越之南是也’，燕在北，越在南。因为地是圆的，所以无论那一点，无论是北国之北，南国之南，都可以说是中央。……又如‘天与地卑，山与泽平’，更明显了，地圆旋转，故上面有天，下面还有天；上面有泽，下面还有山。……惠施是一个科学的哲学家，……所以他的兼爱主义，别有科学—哲学的根据。”（中国哲学史大纲卷上，页二三一——二三五。）这更是乱扯！所谓“地圆和地动的道理”，汉代才有人直观地洞察出来，到了明末才有发展。当战国时代，不但惠施无此思想，即最高的天文学，也还未脱出地平说与地静说的支配。例如周髀算经说：“日运行处北极，北方日中，南方夜半。日在东极，东方日中，西方夜半。日在南极，南方日中，北方夜半。日在西极，西方日中，东方夜半。”（卷下，四部丛刊本，页三九）由此可知，惠施学派的论空间的诸论题，决不能解释为“地圆和地动的道理”。因而，此派在诘辩时虽多在形式上采取自然科学的材料，但决不足当“科学的哲学家”之称。在战国时代，与所谓“科学的哲学家”比较接近的，是墨子学派与荀子学派，但墨、荀两派的逻辑思想，正是诡辩逻辑的批判的否定。第十三章 公孙龙的绝对主义唯心思想第一节 离坚白学派的源流和著作在前章里我们曾将公孙龙的思想与惠施对比，说惠施为相对主义的唯心论者，以“合同异”名家，公孙龙为绝对主义的唯心论者，以“离坚白”名家；并且曾经说，相对主义的“合”的观点与绝对主义的“离”的观点虽极相反，其扮演着名辩思潮里隳落方面的脚色则无不同。现在，我们进而说明，所谓公孙龙“以离坚白名家”，就是说他是以白马、坚白二论自成宗派的诡辩思想家。为了更具体地理解此点，需要简略地追溯一下离坚白学派的源流。首先，离坚白学派虽形成于战国末世，而其所持论题中的素材，则起源颇古。例如，此派取辩之物，一二、左右、镞矢、飞鸟、坚白石、一尺之棰等，是古代各派逻辑中惯用的事例及术语；青白黄碧，与当时的五行思想，又颇有渊源；至若臧获君臣等，在辨析兼别同异上，尤为约定俗成之名。正因为此派论题中的事物，在当时具有其历史上的邃远传统，并具有社会政治上的具体涵义，所以说“取辩于一物，原极天下之隆污。”（鲁胜墨辩叙）其次，所谓“坚白”之说，论语中有“不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄”的文句。此处“坚”、“白”对举，颇可透露出原始名辩的消息，但在孔子时代，“坚”、“白”等范畴尚限于所谓“取譬”的意义。孟子与告子（约公元前四二○至三五○年）所作白人、白马、白羽、白雪之辩（孟子告子篇上），早经宋吕祖谦断为“坚白同异之祖”（王应麟汉书艺文志考证引）。由此可知坚白之说，其来源是古远的。再次，所谓“白马”之说，韩非子曾说：“儿说，宋人，善辩者也。持白马非马也，服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白（“白”字疑衍）马之赋”（韩非子外储说左上）。儿说的确实生卒年代，已无可考。伍非百以为儿说年辈，上承惠施，下接公孙龙，公孙龙所持的白马论，或得自儿说的启发（公孙龙子发微）。因此，白马之论，也是有师承的。据郭沫若考辨，国策称儿说“外生，乐趋患难”，恐是宋钘、尹文一系的人物，即属于齐稷下的道家学派。（十批判书，人民出版社版，页二二七）庄子说“以马喻马之非马，不如以非马喻马之非马也；以指喻指之非指，不如以非指喻指之非指也，”（庄子齐物论）又在天下篇中，历数此派离形言名的十三论题如下：1.鸡三足。2.火不热。3.轮不蹍地。4.指不至，物不绝。5. 目不见。6.矩不方，规不可以为圆。7.鑿不围枘。8.飞鸟之景，未尝动也。9.镞矢之疾，而有不行不止之时。10.狗非犬。11.黄马、骊牛、三。12.孤驹未尝有母。13.一尺之棰，日取其半，万世不竭。庄子明言辩者日以此十三论题“与惠施相应，终身无穷”，可知上举庄子书中所言的“辩者”，乃指公孙龙的前辈。就公孙龙所师承的此十三论题的思想方法来看，近似于古代希腊埃利亚学派的芝诺。芝诺最初属于毕达哥拉斯联盟，参与攻击民主集团的活动。后因代表贵族奴隶主，在埃利亚组织了反民主制度的秘密团体，被处死刑。他是异常保守的诡辩家，其哲学思想的保守性在于，宣布一切存在皆无矛盾，皆为静止。芝诺在他专为驳斥运动的真实性，同时也即在拥护存在静止的保守立场上，曾提出了四个有名的论题：（1）在“两断法”（一分裂为二）的论题里，运动的不可能是这样被证明着：物在达到特定的点以前必须通过道路的一半，但是，要通过道路的一半，它首先又必须通过道路的四分之一；如此递分（八分之一，十六分之一，三十二分之一，余可类推），永无穷极。由此，芝诺就作出了结论：物在任何时候都未尝开始运动，因为始终为其所必经道路的无限分割所阻碍。