中国思想通史-8

“世俗君子，贫而谓之富，则怒；无义而谓之有义，则喜，岂不悖哉！”（耕柱）有义为名言，无义为行为，言有义而于行无义，就成了言行相悖之论。这正是言不足以迁行、复行、举行的好例子。按“迁”者，往也、及也，如“不迁怒”之“迁”。“复”者，按也、归也。“举”者，拟实也。例如经说上说：“举，拟实也；举，告之以名举彼实也。”小取篇说：“以名举实。”因此，言足以按之、及之、归之、举之于行而周延者尚之，言仅根据习俗的小见，而不周延于行者，便不当尚之。这即是说，言合于实践的是正确的，不合于实践的是错误的。经说上说：“言，出举也。言，谓也”，即把所拟举之实（行为）说出来。如果拟举了合于仁人的行为，即“择即取兼”，如果没有拟举了行为，即“小为非则知而非之，大为非则不知非，从而誉之，”或以“古言古服”的行为讲一套仁的道理。所以说：“使言行之合犹合符节也，无言而不行也。”（兼爱下）墨子知识论的实变而名迁行论，乃是后期墨家名学的张本（详见后章），更影响于老、庄及荀子、韩非（荀子批评墨子“蔽于用而不知文”，“文”即历史传统。但在墨子看来，文已经习俗化了）。历史传统的名言与制度，在春秋时代的实际生活中，已成为空洞无物的仪文。当时贵族思想界即凭此仪文而拿名词吓人。墨子的判断论和推理论，是含有战斗性的。今把他的一段名文录下，以结束本项的说明：“今瞽者曰：‘钜（皑）者白也，黔者墨也’，虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽‘取’焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易文；兼仁与不仁而使天下之君子‘取’焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”（贵义）这显然是运用了唯物主义的知识论的武器，来反对贵族的唯心主义的知识论。特别应该指出的是，墨子在这里已经论到认识和实践的关系，他的“言足以迁行”论是认识以实际为标准的真理论的朴素的命题。（三）墨子知识论中的“立仪”墨子的知识论和孔子相反的另一个特点，即知识的客观价值问题。孔子有“生知”、“学知”、“困而不学”的“不知”，以及“小知”、“大受”之区别。墨子反之，他说“争于明者，众人知之”（公输），知与不知之区别有一个客观的标准，叫做“立仪”。如果不准此客观的仪法而认识事物，虽聪明君子也非智者。他说：“为义而不能，必无排（非）其道，譬若匠人之斫而不能，无排其绳。”（贵义）他所谓的“道”即方法的客观准则，如匠人之绳规，不是形而上学的道。这就是他的三表法。“子墨子曰：言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也（按意谓在转动无定向之物上而测方向），是非利害之辨，不可得而明知也，故言必有三表。何谓三表？子墨子曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中（动词，去声）国家百姓人民之利。”（非命上）第二表所谓“原之者”，在上项讲墨子的知识素材论处，已略论其概要，有时也称第一表。这里且拿他的非命为例。他在非命篇中反复用此三表，以证明天命是虚无的。他说，桀、纣之乱，汤、武之治，世未易，民未渝，其治乱所以不同者，是因为命无之故。（第一表）命之有无，要察众人耳目之情，那一个听见或看见命之为物呢？（第二表）执有命者，赏罚都以命为前提，是赏罚无标准，必乱于政而害于事，既然有害而无利，故命为凶言。（第三表）第一表，证之于古而未信；第二表，取之于实而未举；第三表，验之于国民生活而未利，所以他说：“命者暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。”（非命下）他用这一仪法普遍地解析事理，如明鬼、非攻、非乐、兼爱。他的知识论的缺点主要在于抹杀认识的发展过程。例如证之于古是他的第一表，但古人的知识有信有误，信误原是人类知识的一过程。在知识过程的某阶段为信者，到了其他一阶段可能反为误。然而他却认定一阶段的古人知识都可信。又如取之于实是他的第二表，但实的真假，是有时间、地点、条件的，真假的判断也是人类知识的一过程。在知识过程的某地某时为真者，到了另一地另一时可能反为假。他却以有限的见闻来原察真实。验之于国民生活是他的第三表，利害之认识是有阶级性的。在知识过程的某阶段是以一阶级的利为普遍的利，到了其他一阶段反为别一阶级的害。然而他却以一阶级之利为永恒的利。在这里，我们并非指责墨子的方法论，而是说明他的知识论的局限性。然而他的方法论敢于从历史实际、社会实际以及人民利益来论证知识的真伪，却是前无古人的创见，是从他的“无所顾虑的态度”而产生的知识武器，在本质上是革命的。因为，他的三表法，在战国的确不利于旧贵族的专政，他的非命论即用此武器针对氏族贵族进行了无情的袭击，对西周的天命论给以有力的否定。战国初年的基本问题是人类的贫富贵贱之区别。传统的氏族制下的贵贱之区别，在理论上就形成人类性同异之辨别；在墨子方法论解剖之下，这一破产的理论是难以立足的。所以，我们要看他如何基于三表仪法破坏历史的古老传统。墨子的尚贤论富有科学的精神，富有破坏氏族遗制的威力，在上面已经详论过了；兹择其中关于贫富贵贱的论断，纳于三表法，以窥探其知识论的人民性：第一表，本之于古者圣王之事：圣王以义举贤能，贤能者为贵富；以义罚不肖，不肖者为贫贱。暴王以亲族定富贵，以非我族类定贫贱（墨子的先王观是理想的）。第二表，原察乎众人耳目之实：欲富贵是人的天性，人们都愿竞以义求富贵，不愿恃亲族求富贵，一切国民如农与工肆之人都是这样。第三表，观其中国家百姓人民之利：“官无常贵，而民无终贱”是合于人民利益的原则的，如果能者举之，无能者下之，那么贵贱无常的升降就有利于国并有益于民了。这是战国显族阶级的逻辑。这个证件不是封建性的，而是古代性的，因为国民代替了氏族的激烈变革的历史，才反映于人类意识上有这样的阶级观念。墨子三表法的价值，是在于其勇于和传统思想作斗争这一点。他的第一表“本之”，敢于批判了古言古服的先王传统，得出理想化的今言今服的先王理想；他的第二表“原之”，敢于批判了习俗的传统成见，得出以社会实情来判断是非的新命题；他的第三表“用之”，敢于批判了只问其当然的传统的是非善恶，得出了须问其所以然的国民阶级的利益尺度。这便是“无所顾虑的态度”，本身是具有科学性的。因此，这个言表，他叫做“革思”言表。墨子是忠于他的思想方法的，并有殉主义的精神。请看墨子“革思”的自信。他说：“吾言足用矣。舍吾言革思者，是犹舍获而攈（拾）粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”（贵义）墨子立仪的知识论，上面已经说过，是企图建立知识的客观标准。它虽然是绝对的标准论，因而是形而上学的，但它是主观主义知识论的反对物。他为了证明知识的客观价值，不惜于把人类性向“机械化”方面规定，以反对西周春秋时代传统的信仰。因此，他在知识活动的领域上，错误地否定了人类的感情（六情）作用，以强调他的物仪或思维尺度。他说：“必去六辟（僻）。嘿（默）则思，言则诲，动则事。使三者代御（用），必为圣人。必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义。手足口鼻耳（目），从事于义，必为圣人。”（贵义）这样看来，仁义的客观尺度（即利），只有去了六情才能现出实用来。这是大胆的古代国民的前锋思想。这一点常遭后来学者所批判，例如庄子天下篇就说：“其道大觳（尽也，薄也）”。第四节 墨子的逻辑思想在分析了墨子唯物主义的知识论以后，我们要进而剔抉他的逻辑思想。但是，这一课题，首先需要我们克服一些偏见。此所谓偏见，就是说探讨墨经作者的逻辑思想，虽是共许的，而一言及墨子的逻辑思想如何如何，似乎不免令人有奇异之感。这种奇异之感，就文字表面上来说，虽亦不为无据，而就思想实质上来说，则完全是一种似是而非的偏见。就文字形式方面来看，不但前期墨家的可靠文献里没有逻辑学著作，而且还有似乎足以否认墨子逻辑思想的旁证。例如：“楚王（楚威王）问田鸠曰：‘墨子者，显学也。……其言多而不辩，何也？’田鸠曰：‘……今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文而忘其（用），直以文害用也；……故其言多而不辩。’”（韩非子外储说左上）如果所谓“言多而不辩”的“辩”字可以解释成“逻辑”一词的同义语，则墨子之所以没有逻辑学的著作，就是因为“恐人怀其文而忘其用”，故意地避免了逻辑学的研究，以自别于“辩说文辞之言”。这似乎证明了墨子本来没有逻辑思想。然而，如前所述，这是一种似是而非的偏见。因为从思想的实质上来看，一个思想家没有逻辑学的著作，并不能证明他没有逻辑思想。因此，我们有根据从兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、非命等公认的前期墨家著作里，来提取墨子逻辑思想的体系。韩非子所说的“不辩”，应是指“不诡辩”。因为墨子的著作是，“明是非之分，审治乱之纪，明异同之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”，“摹略万物之然，论求群言之比”，“以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予”，“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”（皆借用小取篇语）。他的著作字里行间都充满着与“逻辑学”同义的“辩”的精神，博学明智如韩非，不应不知。我们说墨子的著作充满着“辩”的精神，可以先就各篇文字的体裁来证明：（一）尚贤篇是与无故富贵、面目美好的氏族贵族来辩难的；（二）尚同篇是与“政以为便譬，宗于（族）父兄故旧，以为左右，置以为正长”的氏族贵族来辩难的；（三）兼爱篇是与以“兼”为“天下之难物”或为“于（迂）”路的君子来辩难的，是与“非兼”的“天下之士”（“别士”）来辩难的；（四）非攻篇是与不知“义与不义”的“天下之君子”来辩难的，是与“饰攻战者”以及“好攻伐之君”来辩难的；（五）节用篇是与“其使民劳，其藉敛厚”的“为政者”来辩难的，是与“兴师以伐邻国”的“大人”来辩难的；（六）节葬篇是与“以厚葬久丧为仁也、义也”的“后世之君子”来辩难的，是与据“圣王之道”而“执厚葬久丧者”来辩难的，是与为葬埋而“辍民之事，靡民之财”的“王公大人”来辩难的；（七）天志篇是与“知小而不知大”的“士君子”来辩难的，是与“去义远”的“士君子”以及“好攻伐之君”来辩难的；（八）明鬼篇是与“执无鬼者”来辩难的；（九）非乐篇是与“说乐而听”的“王公大人”来辩难的；（十）非命篇是与“执有命者”来辩难的；（十一）非儒篇是与“亲亲有术，尊贤有等”说以及“丧父母三年”说来辩难的，是与“强执有命”说以及“必古言古服然后仁”说来辩难的，是与“胜不逐奔”说以及“君子若钟”说来辩难的。此外，耕柱、贵义、公孟、鲁问、公输等篇，所记几乎全为墨子与弟子及时人相辩诘的故事。总之，墨子书中前期墨家的著作，实可当作论辩文集读。就此点言，墨子书的形式，颇不类于论语，而与孟子大致相仿。所以，墨子的活动年代虽与孔子相接，而其辩诘的思想形式，则全是战国学风。在春秋末世，孔子尚以辩诘为“佞者”，为“利口”，为“口给”，为“巧言”，为“便辟”，而列于所恶之中；到了战国初年，墨子则自称：“以其言非吾言者，是犹以卵投石也；尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也”（贵义篇），并且主张“非人者必有以易之”（兼爱下篇，即反对别人的错误论点必须拿出自己正确的论点来代替）为辩诘的规律。墨子既是充满着辩诘精神的思想家，便必然有其辩诘的方法。而这种辩诘的方法就是墨子逻辑思想的所在。如果说孔子时代，由于国民阶级的曙光尚被氏族旧人所掩蔽，其逻辑思想尚处于潜在阶段，有待于我们发掘；则墨子时代，由于国民阶级已冲破了氏族旧人的桎梏而寻得了自己的经济生活，其逻辑思想也就呈现为显在状态，有待于我们剖解。就此点来看，墨子虽然在文字形式上没有逻辑著作，而在思想实质上正是中国逻辑史的伟大发端。并且正因为如此，由于在墨子这里已经奠定了逻辑学的基石，所以到了后期墨家的墨经里面，才能在逻辑思想上独多成就，于战国学术中大放异彩。（一）“类”概念的发现及其运用墨子在逻辑思想上的最伟大的发现，首推“类”和“故”这两个具有方法论意义的重要概念。关于“故”概念部分，另项研究，兹先就“类”概念说明如下：在论语全书四百九十二章，一万二千七百个字中，只有一个“类”字（卫灵公篇：“有教无类”）。在古文字中“类”字和“族”字同义，孔子的此一“类”字，还保留着这样的成分，即类别是族别，也即是与古代地域区别相对待的氏族血缘区别，绝无逻辑意味。在中国古代的自然科学上虽有分类的学问，但它没有和哲学相联在一起。到了墨子，“类”概念才成为逻辑学上的概念。例如：非攻下篇两言“子未察吾言之类”。非儒下篇：“入人之国而与人之贼，非义之类也。”公输篇：“义不杀少而杀众，不可谓知类。”同篇：“为与此同类，臣见大王之必伤义而不得。”墨子的“类”概念的发现，无疑地是逻辑思想史上的一大贡献。这就是说，依据“类”的概念，使他有了明是非、审治乱、别异同、察名实的方法，使他获得了辩诘的工具，使他在“劝以教人”、“遍从人而说之”的理论斗争中有了制胜的武器。更简单地来说，墨子的逻辑思想，即是依据着类概念的类推方法，而这一方法就是墨子所到处运用的辩诘术的灵魂。例如：“巫马子谓子墨子曰：‘子兼爱天下，未云（有）利也；我不爱天下，未云（有）贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？’子墨子曰：‘今有燎者于此，一人奉水将灌之，一人掺（操）火将益之。功皆未至，子何贵于二人？’巫马子曰：‘我是（肯定）彼奉水者之意，而非（反对）夫掺火者之意。’子墨子曰：‘吾亦是（肯定）吾意而非（反对）子之意也。’”（耕柱篇）“子墨子南游于楚，见楚献惠王（孙棱作“献书惠王”）。惠王以老辞，使穆贺见子墨子。子墨子说穆贺，穆贺大说（悦），谓子墨子曰：‘子之言则成（诚）善矣，而君王天下之大王也；毋乃曰‘贱人之所为而不用乎！？’子墨子曰：‘唯其可行！譬若药然，草之本，天子食之以顺其疾，岂曰一草之本而不食哉？今农夫入其税于大人，大人为酒醴粢盛以祭上帝鬼神，岂曰贱人之所为而不享哉？故虽贱人也，上比之农，下比之药，曾不若一草之本乎？’”（贵义篇）“公输盘为楚造云梯之械成，将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，行十日十夜而至于郢，见公输盘。公输盘曰：‘夫子何命焉为？’子墨子曰：‘北方有侮臣（者），愿藉子杀之。’公输盘不说。子墨子曰：‘请献十（千）金。’公输盘曰：‘吾义固不杀人！’子墨子起再拜曰：‘请说之！吾从北方，闻子为梯，将以攻宋。宋何罪之有？荆国有余于地，而不足于民；杀所不足，而争所有余，不可谓智；宋无罪而攻之，不可谓仁；知而不争，不可谓忠；争而不得，不可谓强；义不杀少而杀众，不可谓知类。’公输盘服。子墨子曰：‘然乎（胡）不已乎？’公输盘曰：‘不可，吾既已言之王矣。’子墨子曰：‘胡不见我于王？’公输盘曰：‘诺！’子墨子见王，曰：‘今有人于此，舍其文轩，邻有敝轝而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐而欲窃之；舍其粱肉，邻有糠糟而欲窃之。此为何若人？’王曰：‘必为（有）窃疾矣！’子墨子曰：‘荆之地方五千里，宋之地方五百里，此犹文轩之与敝轝也。荆有云梦，犀兕麋鹿满之；江、汉之鱼鼈鼋鼉，为天下富；宋所为（谓）无雉兔狐狸（鲋鱼）者也；此犹粱肉之与糠糟也。荆有长松文梓楩枬豫章，宋无此长木；此犹锦绣之与短褐也。臣以三事（吏）之攻宋也，为与此同类。臣见大王之必伤义而不得！’”（公输篇）此外，所有墨子的主要思想，如尚贤、尚同、兼爱、非攻、天志、明鬼、节用、节葬、非命、非乐、非儒等，几乎都通过类推的方法表现出来；不但繁复举例，依类相连，而文字转侧之处，也多用“是犹”、“譬之”等词。墨子在类概念的运用中，显然有形式逻辑学家的“矛盾律”的思想，以发现概念的矛盾为错误的证明。墨子书中以“矛盾律”为前提的例证是很多的，兹举其一例如下：“公孟子曰：‘无鬼神。’又曰：‘君子必学祭祀（礼）。’子墨子曰：‘执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。’”（公孟篇）“矛盾律”的思想，在孔子那里业已发生（见上章）。但墨子的“矛盾律”思想则比孔子更为明朗。并且由于“矛盾律”与“类概念”相结合，墨子在逻辑学的概念论上也有了新的成就。这一点，除本节前引子夏之徒将“君子”与“狗豨”相比而陷于“不知类”的概念混乱，经墨子揭发以外，在上节取实予名论中也多明证。兹为使问题明确起见，特再举二例于下：关于“好”“恶”两概念的界说：“子墨子谓骆滑氂曰：‘吾闻子好勇。’骆滑氂曰：‘然！我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之！’子墨子曰：‘天下莫不欲与（兴）其所好，度（废）其所恶；今子闻其乡有勇士焉，必从而杀之，是非好勇也，是恶勇也。’”（耕柱）关于“毁”“告”两概念的界说：“子墨子谓程子曰：‘儒之道，足以丧天下者四政焉。……’程子曰：‘甚矣，先生之毁儒也！’子墨子曰：‘儒固无此若四政者，而我言之，则是毁也；今儒固有此四政者，而我言之，则非毁也，告闻也。’”（公孟）墨子依据“知类”的逻辑，使其推理方法走入了归纳法的途径。所以他说：“古者有语：谋而不得，则以往知来，以见知隐。谋若此，可得而知矣。”（非攻中篇）按此所谓“以往知来”与孔子的推理方法貌似而实异。论语学而篇“告诸往而知来者”，是由特称推出全称的以偏概全的错误推理，而墨子的“以往知来”则是由全称推出特称的演绎推理。至于“以见知隐”，更是墨子所特别强调的。“见”即有情有状的个别事物，“隐”即无形无象的抽象原则。不说“以隐知见”，而说“以见知隐”，显然是从个别到普遍的归纳法。“三表法”所谓“本之”、“原之”、“用之”，以及各篇中大量举例的叙述方法，都透露着这种归纳法的精神。并且，又由于“以见知隐”与“以往知来”相结合，归纳的任务不仅是据过去以知现在，而且在于藉通则或原理的光照去洞察未来。在第二节我们说，墨子将“天志”作为“规矩”，“以量度天下之圜与不圜”以及“天下之方与不方”，成了“方法性的手段”云云，即与此处的洞察未来是一脉相通的。因为“知类”以后，过去、现在、未来，即不是互有鸿沟的三截，而成了发展进程中的一条有机联系的长流。所以鲁问篇说：“彭轻生子曰：‘往者可知，来者不可知。’子墨子曰：‘籍设而（尔）亲在百里之外，则遇难焉，期以一日也；及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有奴（驽）马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？’对曰：‘乘良马固车，可以速至。’子墨子曰：‘焉（乃）在（察）来矣’。”诚然，墨子的类推方法，有时陷于纯量说的错误。这就是说，在运用着类概念以明是非、别异同的场合，墨子往往见量不见质，不知由量变质的道理，不知同量成分由于所系属的事物有高级形态与低级形态的差别；不知异质异类不能相比，而仍视为同类，相为推论，以致陷于错误而不能自知。例如，墨子的明鬼思想，他揭发了无鬼而学祭的矛盾，却不自知其有鬼而节葬也是矛盾的。又例如，他揭发了命定论的矛盾，却不自知他的天鬼论和非命论也是矛盾的。然而，在中国逻辑史上，墨子首先提出了“类”概念，并在“知类”、“察类”的水准上从事于思维规律的研究，其功殊不可泯！墨子的这一发现及其运用，对思想史的影响也是很大的。例如孟子惯用类比方法与人辩诘，实承籍于墨子的类概念，但又在类的歪曲理解中形成了比附方法；至于后期墨家的“以类取、以类予”的类概念的发展，其为直接承藉墨子而更具有发扬光大的思想成就，尤为明显。（二）“故”概念的发现及其运用论语全书“故”字凡十二见，其作名词用的，皆与“旧”字或“故意”一词同训。例如：（一）为政篇“温故而知新。”朱熹注：“故者，旧所闻；‘新’者，今所得。”今按朱注非是。此所说“温故”之“故”乃指西周以来的氏族宗法的历史；所说“知新”之“新”，是指东周以下的全部未来历史的发展途径。全句的逻辑性格，是从特称推出全称。为政篇由夏、商、周三代之礼的损益，居然能推出虽百世可知的历史规律，即是此义。（二）泰伯篇“故旧不遗。”刘宝楠论语正义引小司寇注：“‘故’谓旧知。”（三）微子篇“故旧无大故。”朱熹注：“‘大故’谓恶逆。”今按“大故”之“故”即“故犯”之“故”。书大禹谟“刑故无小”可证。上引四“故”字都是实义字，并无逻辑概念的意义。此外“故”字尚有：（一）子罕篇“吾少也贱，故多能鄙事。”（二）同篇“吾不试，故艺。”（三）先进篇“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（四）同篇“是故恶夫佞者。”（五）子路篇“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（六）季氏篇“故远人不服则修文德以来之。”（七）微子篇“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，故不为也；女（汝）安则为之。”此八“故”字，皆与“是以”同训；其文法上的功能，在承前文的原因以推言其结果，或接连前文的前提以导出其结论。如果说最原始的逻辑是结合于文法的东西，则论语里与“是以”同训的八个“故”字，就不能说毫无逻辑的意味。但第一，“故”字在论语里尚不是与时人及门弟子“应答”的主要形式；第二，孔子尚未提出“故”字使之成为自己“立言”的依据；第三，“故”字在论语里尚未转化成与“原因”同训的名词；第四，“故”字尚未成为思想上的独立范畴，尚不是使人“追问”或“察明”的所思对象（前举第一例的“温故”，是指学习旧日的历史，与逻辑思想上的“明故”、“察故”，字面相似而义则不同）。因此，我们不能指蛋为鸡，当作逻辑上的概念来分析。墨子书就不同了。首先，在前期墨家文献二十九篇里，出现了“故”字三百四十个。就其基本性质来看，大体形成了逻辑的概念。兹为便于研究，特将此等“故”字列表统计如下：就此表分析，可以看出下列四点：第一，训“旧”的“故”字在论语里占百分之四十四，而到墨子里则只剩下一个；训“故意”的“故”字完全没有；而训“是以”的“故”字多至二百四十四个（书中与“故”同义的“是以”颇多，未计在内）；训“原因”的“故”字（此为论语所无，乃是墨子的新名词）也出现了九十一个。这就说明了在论语里无逻辑意义的“故”字，在墨子里已大体消灭；论语里稍有逻辑意味的“故”字，在墨子里更见增加；作为逻辑概念的与“原因”同训的名词“故”字，在论语里尚未形成，到了墨子书里则已大量出现，约占全书“故”字百分之三十八。这种与“原因”同义的“故”字，在墨子的思想里，已经成了一个重要的概念。“故”、“利”、“类”这三个概念，已经成了墨子“立言”的前提，成了明是非、别异同的最高根据，成了必需追问、必需察辩的认识对象。例如：（1）“今天下之士君子曰：‘乃若兼则善矣；虽然，天下之难物，于（迂）故也。’子墨子曰：‘天下之士君子，特不识其利、辩其故也！今若夫攻城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也；若君说之，则士众能为之。况于兼相爱、交相利，则与此异，……此何难之有？特上不以为政，士不以为行，故也。’”（兼爱中）（2）“今遝夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：‘（子）以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？’子墨子曰：‘子未察吾言之类，未明其故者也！彼非所谓“攻”，谓“诛”也。……’则夫好攻伐之君又饰其说以非子墨子曰：‘子以攻伐为不义，非利物与？昔者楚熊丽、……越王繄亏、……唐叔与吕尚……，此皆地方数百里，今以并国之故，四分天下而有之，是故何（疑作“是何故”）也？’子墨子曰：‘子未察吾言之类，未明其故者也！……’”（非攻下）第二，墨子“明辩其故”的逻辑思想，无疑地是对于残余的氏族遗制要问一个“为什么”，是对于儒家的教条背诵及知识武断的一个有力的反抗。所以凡是“何故”出现的场合，多与反氏族、非儒学的批判任务密切相连。前表尚贤三篇中有“故”字五十三个（两个由“胡”字形误者除外），其作为名词与“原因”同义的“故”字亦多至二十二个；非儒篇共三个“故”字，皆训“原因”，均反映此事此义。兹为使问题更能具体了解起见，特举二例如下：“叶公子高问政于仲尼曰：‘善为政者若之何？’仲尼对曰：善为政者，远者近之而旧者新之。’子墨子闻之曰：‘叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对（按即“未明其故”的同义语）也。叶公子高岂不知‘善为政者之远者近也（之）而旧者新是（之）哉？问所以为之若之何也。不以人之所不智（知）告人，以所智（知）告之，故叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。’”（耕柱）“子墨子问于儒者曰（今本作“曰问于儒者”，兹据苏校改）：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’子墨子曰：‘子未我应也！今我问曰：“何故为室？”曰：“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。”则子告我为室之故矣。今我问曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也”，是犹曰：“何故为室？”曰：“室以为室也。”’”（公孟）第三，墨子认为，惟“明其故”始能“察其类”。所以墨子书中每遇“故”字出现，论证即深入一层。这因为：其一，在“明故”“察类”以后，表面上孤立的事物即显示出了彼此的内部关联性；以此为根据，类推方法遂得以普遍地运用起来，前表所记训“是以”的“故”字达到了二百四十四个之多，即以此故。其二，“明故”“察类”以后，可以发现现象上相反的事物而在本质上却保持着一致性；以此为根据，墨子对于儒家所视为不两立的“义”和“利”两概念，发现了它们的统一性。全书凡言“义”处，皆以“利”为实体，凡言“利”处，亦皆以“义”为旨归，空前地完成了“义利双行”（宋陈龙川语）的思想体系。凡此，皆是思想史的新的跃进。这一跃进，一方面由于“是故”或“是以”成了主要的论证形式，在领域上扩张了墨子思想的宽度（例如知识素材），另一方面由于“何故”或“何说”成了支配的决疑武器，在方法上加强了墨子思想的深度（例如问题探源）。墨子在这两方面显示了他远过于孔子之处。关于墨子思想之“宽”于孔子之处，本章第三节已有叙述；其“深”于孔子之处，则表现为对于问题的看法。这即是说，不但要平面地说明现状，并且更重在立体地发掘问题的来源，也即在发展的观点上来把握事物的本质。在这一点，墨子充分地利用了当时自然科学的知识。例如：“圣人以治天下为事者也。必察乱之所自起，焉（乃）能治之，不察乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉（乃）能攻之，不知疾之所自起，则弗能攻。……圣人……当察乱何自起。……臣子之不孝君父，所谓乱也；……此何（故）也？皆起不相爱。”（兼爱上）“今天下之所誉善（疑当作“义”）者，其说（按“说”与“故”同训）将何哉？……虽使下愚之人，必曰：将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。……今天下之诸侯将犹多皆免（俞校谓“免”字衍文）攻伐并兼，则是有誉义之名而不察其实也；此譬犹盲者之与人同命黑白之名而不能分其物也。……是故古之知（智）者之为天下度也，必顺虑其意而后为之行，是以动则不疑，速通（远迩）成（咸）得其所欲，而顺天鬼百姓之利，则知（智）者之道也。”（非攻下）“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。……然则义何从出？子墨子曰：义不从愚且贱者出，必从贵且知（智）者出。……天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。夫愚且贱者不得为政乎贵且知（智）者，（贵且智者）然后得为政乎愚且贱者；此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知（智）者出也。’”（天志中）依此可知，与孔子只说“定义”的思想有别，墨子更进了一步，要探出事物的原因。例一说明了“不相爱”是“乱”的原因；例二说明了“利”是“义”之实，“义”是“利”之名；例三就义之“所从出”，大胆地说明了天下之义与不义皆由“贵且智者”＝“为政”者负其全责；而“不得为政”的“愚且贱者”于此全无责任，可知权利义务的关系是由统治阶级所规定的。所有这些思想，都是发现并运用了“故”概念的宝贵的果实。第四，“故”概念不但在墨子书中占据了如此重要的位置，而且墨子的思想是将“有故无故”当作了“合理和不合理”（例如尚贤的“无故富贵”）以及“有知和无知”的同义语而特别强调了的。例如：“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也。无辞必服，见善必迁，何故相（与）（“相与”与“相敌”义同，兹依王校增入）？”（非儒下）“故”概念由墨子首先提起，首先运用、并着重强调以后，遂成了先秦逻辑史上的重要范畴。后期墨家之承藉并发展这一概念，本书另章尚有专论；即其他各家，也多受其影响，立言都重视“故”。例如：孟子说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。……天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（孟子离娄下）荀子说：“心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。”（荀子正名篇）又说：“持之有故，言之成理。”（同上非十二子）吕氏春秋审己篇说：“凡物之然也，必有故；而不知其故，虽知与不知同。”（三）墨子逻辑的进步性及其历史的局限性墨子有了“类”概念以把握事物的联系性，有了“故”概念以探求事物的因果性，这样就在中国逻辑史上占有划时代的重大地位。这就是说，在孔子时代，逻辑思想上只有“质的判断”及“反省的判断”；到了墨子时代，由于“类”“故”两概念的发现及运用，才使逻辑思想走上了“必然的判断”的阶段。这一阶段移行的进步意义，从黑格尔及恩格斯所确定的判断与推理形态由低级到高级发展的序列里可以窥见。黑格尔以为，判断形态的发展，在逻辑史上顺序地出现了下列四个阶段：（1）质的判断与推理，这是最简单的判断形态。在这里，无论关于任何事物，只肯定的，或否定的说出一个普泛的德性。（2）反省的判断与推理，在这里必然论到主词的若干关系。（3）必然的判断与推理，在这里必然要说出主词的实在的涵义。（4）概念的判断与推理，在这里必然要说出主词对他的一般本性（用黑格尔的话讲，是对他自有的概念）符合到何种程度。依照黑格尔的说法（恩格斯在其遗稿里曾经表示同意，参看自然辩证法人民出版社版页一八五——一八六），我们认为，墨子的功绩在于使逻辑思想由一、二两阶段前进到了第三个阶段。此即是说，在墨子的“察类”“明故”的逻辑思想里，我们才第一次看到了必然的判断与必然的推理。现在，且分为下列三点，来说明墨子逻辑思想的进步性及其所以未能到达概念的判断与推理的历史局限性：第一，“类”“故”两概念，就其社会的根源说，是战国显族社会的合理产物；就其作为理论的发现说，则是国民思想家的墨子的伟大贡献。墨子运用着“类”概念，将人类分成了两个对立阶级，一个是面目美好、无故富贵的王公大人骨肉之亲；另一个是包括农工商和其他人民的国民；从而将君分成了兼君与别君的两大类别，将士分成了兼士与别士的两大类别；并运用着“故”概念推原其所自起，而发挥了他的改革性的社会批判。所以墨子的逻辑思想，不是名家的离实践而诡辩的概念游戏，而是国民阶级的古代社会改革运动的批判武器，并且是与“武器的批判”紧相配合的“批判的武器”。第二，墨子言“察类”，孟子言“知类”；墨子言“明故”，孟子言“求故”。然而，“类”与“故”在墨子思想里，其价值远出于孟子之上。孟子虽承藉于墨子，而却已经陷入了言类而不知类，求故而不明故的比附牵强的“幽隐而无说，闭约而无解”的神秘主义方法论。反之，墨子的“察类”“明故”方法，则是从格物致知的古代科学所吸收的逻辑。至于墨子的方法之所以能保证其科学性，是因为墨子的“察类”“明故”方法，更与实践有着内部的关联。“实践”在墨子的逻辑思想里，有着异常重要的作用与位置。更细分之，则为如下各点：（1）有知和无知不以概念（名）为转移，而是以实践为标准的。例如：“今瞽者曰：‘矩（皑）者白也，黔者黑也。’虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰‘瞽不知白黑’者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易之。兼仁与不仁而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰‘天下之君子不知仁’者，非以其名也，以其取也。”（贵义）（2）不由实践而得的知识，只是不足以迁行、举行、复行的“荡口”或空谈，而不能作为指导实践的指针。例如：“告子曰（“曰”字疑为“日”或“口”之讹）言义而行甚恶，……言谈甚辩。……告子谓子墨子曰：‘我（能）为政治国。’子墨子曰：‘政者，口言之，身必行之；今子口言之而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国？子姑亡（防）子之身乱之矣。’”（公孟）（3）由实践而得的知识，可以改造现实，成为实践的指针。例如：“天下之士，非兼者之言，犹未止也，曰：‘即善矣；虽然，岂可用哉？’子墨子曰：‘用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者？！……言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。……”（兼爱下）（4）此种产生知识并检证知识的实践，不是指氏族贵族独裁的个人实践，而是指古代共和的人民实践。只有以实践作标准的知识才不流于唯心主义。例如：“与人谋事，先人得之；与人举事，先人成之；光誉令闻，先人发之。唯信身而从（实践），故利若此。古者有语焉，曰：‘一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之疆也。’夫唯能信身（实践）而从事（劳动），故利若此。……岂能一视而通见千里之外哉？一听而通闻千里之外哉？（上二句指唯心主义）”（尚同下）第三，墨子所说的实践，反对顺应现状的调和，而主张“兼以易别”的改革。他特别强调着“强”“力”的“从事”，即是此义。并且，在“取实予名”论里，已意味着存在对思维的决定意义，与循名责实的唯心主义的颠倒看法，尤有严格的区别。他把强力从事与“取实予名”置立在相关的部位，于其上又进行着辨类明故的逻辑活动，于是在逻辑史上获得了辉煌的成就。于此，也许有的学者以为：墨子的方法，甚至连后期墨家在内，其成果并未超出形式逻辑的限界，而且比起希腊的亚里士多德体系，也还只是不完全的形式逻辑，并不足令人重视。这样的看法，我们不能苟同。这是因为，其一，在古代的思想史上，辩证逻辑只有朴素形式的闪光，而占支配地位的是形式逻辑；其二，“亚细亚的”中国古代，比起“古典的”希腊古代，各有自己的发展途径，墨家的逻辑在墨子时代是有局限性的，但后期墨家却有了大的发展。历史主义地讲来：人类只能提出他所能提出的问题，对于墨子，我们不应该作超出历史限界的苛责；不但不能苛责，我们还要大书特书，他在知识论和逻辑学上是中国古代的第一个唯物主义者。下篇 战国百家争鸣的学术第八章 老子思想第一节 老子思想的产生年代及其社会根源在阐明老子思想之前，有一个问题必须先加考辨：老子思想发生在什么时代。这一问题是在如下的情况下提出的：老子一书的辨伪工作，从宋人开始，一直到晚近学者的多次探讨，大体上已可确定此书出于战国之世。但由此仍可导出分歧的理解：或谓老子其书与其思想同为晚出，或谓老子书虽晚成，而其基本思想固可先孔、墨而早出。因此，现在的问题并不在于老子的成书年代，而在于老子思想所由发生之时代。这一问题如果不先辨明，我们就不但不能弄清学术源流，反而会张冠李戴，混乱中国古代思想发展的线索。著者在中国古代思想学说史一书中曾提出许多证据论证老子思想为孔、墨显学的批判的发展。这里我们不再重复考证的讨论，只就老子思想之后于孔、墨的道理作一概括的说明。春秋、战国之际是中国古代社会的发展时期，也正当孔、墨二位大师活动的时代。孔、墨在社会理想方面，在人类道德方面，各以其私学代替了官学，迎接他们所憧憬的新世界，即所谓国民显族的社会。他们不问这个将要出现的社会之是非善恶及其前途之矛盾与否，而以批判精神斥责了旧现实，以永恒的真理信心向往于新世界，——这些都是孔、墨的共同特点。到了战国中叶，社会已是相对的显族社会，但这一新世界并不是孔子的现实看法所希望的“老者安之，少者怀之，朋友信之”的社会，也不是墨子的现实看法所希望的“兼相爱，交相利”的社会，相反的，古代显族社会的矛盾更扩大了：劳动力的再生产成了严重的问题，而氏族公社为基础的土地国有制与尽地力的土地私有制形成了尖锐的矛盾。在这一时期，思想家也具有和过去哲人不同的风貌。过去哲人，作为古代私人学术的创始者，必须具有他自己的信条，为此信条而牺牲一切，孔、墨便是这样的哲人。但这一时期却出现了怀疑哲学，老子便是这样的思想家：在社会理想方面怀疑了现实世界，在人类道德方面怀疑了私学，在历史方面怀疑了发展，在信心方面怀疑了个体，在阶级方面怀疑了斗争。就在这里，老子思想表现了对孔、墨的批判的发展，例如，“不贵其师”，“学不学，复众人之所过”，便是对昭昭察察的众人来批判的，其对象就是私学；又如“辩者不善”，“博者不知”，显然也是针对孔、墨而发，孔子博学，墨子善辩，孔、墨以外，谁又是博者辩者？在这一时期，思想界更出现了一种新的斗争形式，更趋向于哲学思想的批判形式。接受孔、墨显学的优良传统的人，固然升华了其现实看法，进一步提出宇宙与人生的问题，而曲解孔、墨的人也从唯心主义的形而上学中寻找理论，因而展开了对自然史的认识的诘辩。老子的形而上学的“道”的学说的出现，也正具有这一时代的特点。在这一时期，某些片面的概念得到了解放。孔、墨各以自己的观点规定了人类与社会，老、庄则解放了这些规定，这是历史的批判的发展。在这里，特别应该指出的是“先王”观念和“天道”观念的解放。当现实社会中的氏族制还束缚着春秋、战国的历史发展时，观念上的“先王”和“上帝”也束缚着春秋、战国的思想发展，孔子的“天命”、墨子的“天鬼”，都是和称道尧、舜先王的天道思想相关联的；当现实社会中的氏族制已趋没落时，“上帝”和“先王”也就失灵，老子否定先王，并谓“天道无亲”，就是这一时代的反映。如果没有孔、墨的天道思想在前，老子不会忽然来一个“道法自然”。这样的线索，在老子一书中便可以举出证明。继承老子遗绪的庄子，更是毫无隐词地“剽剥儒、墨”。因此，著者认为老子思想之晚出于孔、墨之后，实无可置疑。现在我们再进而探究老子思想的社会根源。这一探究，从研究方法上说，应该在通盘考察了老子思想以后再来进行，但在叙述方法上则不妨提前一步，而与以下各节的叙述相为照应。我们已经在上文指出，战国之世乃是古代显族社会的矛盾已经扩大了的时代，老子正是从现实社会中看出了种种互相统一着的矛盾与对立：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜贼多有。”（五十七章）“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。”（七十五章）老子认为，所有这些矛盾，乃是现实社会中一切动乱与灾患的根源；要消除这些动乱与灾患，首先得消解动因，即消解对立。对立物是相互依存、相互统一的，因此，消解其中的一面，也就消解了整体。在这里，老子消极地重消解而不是重斗争，老子从消极的消解想使历史的车轮倒退，即在历史方面否定了发展。老子消解对立的办法是：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。……常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为则无不治。”（三章）“绝圣弃智、民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（十九章）老子认为消解了圣智、仁义、法令、捐税等等的“有为”，也就消解了它们的对立物——大伪、奇物、盗贼、民之饥、民之难治等等。这种消解，总的说来，或者提高到哲学理论原则上来考察，则是以“无”的范畴消解“有”的范畴，试以下列例子证之：有“身”——有“患”无“身”——无“患”“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”（十三章）有“智慧”——有“大伪”无“智慧”——无“大伪”见上引有“仁义”——有“大道废”无“仁义”——无“大道废”见上引有“巧利”——有“盗贼”无“巧利”——无“盗贼”见上引有“自见”——有“不明”无“自见”——无“不明”“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。”（二十四章）有“自伐”——有“无功”无“自伐”——无“无功”“是以圣人抱一为天下式。（“有功”）不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（二十二章）有“自矜”——有“不长”无“自矜”——无“不长”（“长”）有“为”——有“败”无“为”——无“败”“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。”（二十九章）有“争”——有“败”无“争”——无“败”（“胜”）“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。”（七十三章）以上所举的各项对立范畴中，第一组范畴是现实社会中对立的、有转化的、发展的、动的范畴；第二组范畴则是老子主观意象中消解了对立以后的、没有对立、没有转化、没有发展的、静的范畴。前者总摄于“有”的范畴，后者总摄于“无”的范畴。在“有”的范畴中，展开了无尽止的循环变化与动乱，而在“无”的范畴中，则一切变化、发展与动乱复归于静止。这种“无”对“有”的消解，老子名之曰“复”。具体说来，老子是想把“有之”的社会，回复到“无之”的社会，即想把私有制的社会回复到尚未有私有制的无阶级的社会（此点在第四节中再详论）。这两种具体的社会现象在他的玄想中又蒸馏为二个抽象的哲学概念“有”、“无”，但二者又是相应的。上面是从理论上分析了老子在阶级矛盾尖锐发展的情况下如何从主观上消解矛盾而回复于无阶级的社会。在当时的社会关系之下，老子既不同情“财货有馀”的国民阶级的新贵族，而且抱着上述的主张和理想，那么他究竟代表哪一阶级呢？著者现在同意杨兴顺同志在这一点上的意见：即老子代表了没落的公社农民。因为：第一，老子所幻想的“小国寡民”的氏族公社正是公社农民的幻想。第二，在战国时代，公社农民的没落是由阶级分化所形成的，老子以“损”的观点反对“以求生之厚”的国民阶级，这种否定阶级、并反对阶级分化的思想，正反映了公社农民的情绪。第三，老子思想中的天真观点是和公社农民的想法一致的；正因为公社农民的没落，在老子思想中才反映出“为者败之，执者失之”的败北主义的观点。下面所引列宁的话正可启发我们的理解：“（农民）的自由不过是破产、饿死、……新的恐怖而已。托尔斯泰如此真确地反映着他们的情绪，甚至把他们的天真，他们对政治的疏远，他们的神秘主义，他们逃避现实世界的愿望，他们的‘对恶不抵抗’，他们对……‘金钱势力’的无力的咒骂，却都带到了他的学说之中。”（马克思恩格斯列宁斯大林论文艺，人民文学出版社版，页一○五，着重点是引者加的。）自然，托尔斯泰和老子是不能相提并论的。然而，我们知道，恩格斯指出过，古代思想家，对于一切后代社会所展开的思想都有其萌芽形态。这种萌芽形态是朴素的，是幼稚的，但是不成熟的幼芽和成熟的植物都具有一定的相似点。“托尔斯泰站在家长制的天真的农民观点上”，老子则站在宗法组织支配的天真的公社农民的观点上，时代显然是不同的，然而在不同之中却有相同的因素。因此，我们说，老子对于社会的对立与矛盾的暴露，是他代表公社农民的积极的思想因素；至于他所代表公社农民的消极情绪，就表现在如下几方面：婴儿状态的天真：“我愚人之心。”（二十章）朴素状态的憧憬：“绝圣弃智。”（十九章）对政治的疏远：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（五十八章）“神秘主义”的“道”。“无名”的离奇古怪的世界观。不抵抗主义的“无为”和“不争”。对金钱势力的咒骂：“财货有馀，是为盗夸。”（五十三章）黑格尔所说：“非历史的历史”，正是公社农民的天真的幻想的写照。弄清了老子思想所由发生的时代及其社会根源，我们现在就可以开始论述老子的自然观与社会伦理观。第二节 老子的自然哲学老子一书中关于自然哲学的问题，不但曾引起古人的极其矛盾的看法，而且也引起我们之间的不同的看法。战国以来，韩非、司马迁和王充是从老子书中“自然之义”，即从其天地“万物”和道德的“德”这一形而下的方面，吸取了唯物主义因素，来佐证他们的学说；汉代“黄老之学”是从老子书中道德之义，即丛其伦理道德方面，吸取了无为而治的因素，来佐证他们的学说；魏、晋玄学如王弼、葛洪等是从老子书中万物以上的形而上学的唯心主义因素，来佐证他们的学说；唐、宋以来的道学如程、朱（所谓“朱子道”）是从老子书中吸取了“道”的唯心主义因素，来佐证他们“理”的学说；明、清之际的思想家如王船山（著老子衍）又是从老子书中批判地吸取了自然之义，佐证他的自然生化论。可知对于老子一书，古人的处理是有极大的出入的。唯物主义者总是捉住老子的足，唯心主义者总是捉住老子的头。长期以来，我们对于老子遗产的评价，没有得出一致的结论，最近更展开了讨论，有的从唯物主义去评价，有的从唯心主义去评价。苏联哲学家彼德罗夫和杨兴顺二位同志的著作，有不少启发的作用。这些讨论无疑地是有益的。著者过去曾写过三次有关老子思想的研究（一九三四、一九四二、一九四七年），在书中强调了老子在自然天道观方面的进步因素，分析了老子书中道和德二元论的思想，即“德”以下的半截是和物质关联着的，“德”以上的半截（道）是脱离了物质实体的，同时，就其思想体系而言，基本上是唯心主义的。现在，著者把老子一书中自然史的哲学分下面的几个方面来进一步地探讨一下。一、我们先看老子一书中的唯物主义因素。我们应该肯定老子书的确发展了春秋时代史墨诸人的朴素唯物主义的思想，洞察到自然界的一些大的规律性；同时否定了孔、墨的先王观点（把自然拟人化），而得出自然史根源的结论，敢于说“万物之自然”，“其鬼不神”，“其神不伤人”，给有神论以重大的打击。如果如王充那样只取“自然之义”而研究老子，我们说，他在某些讲“万物”的地方，不像庄子的形色论，而有唯物主义因素，例如：“天下万物生于有。”（四十章）“有、名万物之母。”（一章）“三生万物，万物负阴而抱阳。”（四十二章）有的地方讲的“物”，也属于物质的范畴，例如：“故物或损之而益，或益之而损。”（四十二章）“物形之，势成之。”（五十一章）其他如“有物混成”，“其中有物”、“道之为物”的“物”，都是不可捉摸的代名词，不是物质的范畴。属于物质范畴的“万物”或“物”，在老子书中还指的是哲学的物质，不仅是科学的物质。有时在形容物质的性能的时候，老子书中尝用五行说里的“水”作为物质的“柔”与“下”的象征来处理，例如：“江海所以能为百谷王者，以其善下之。”（六十六章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（七十八章）“大道泛兮，其可左右。”（三十四章）“天地相合以降甘露，……譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（三十二章）“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶。”（八章）其他如老子第十五章全文，都是拿水的道理来形容万物的属性的。王船山在老子衍中，解释“上善若水”之水，也是以“五行之体，水为最微”来说明的。老子书中也表现出有关物质存在和发展的道理，例如：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（七章，这里的“不自生”和王充的“不故生”相当，否定有意志的神。王船山拿自然现象来解释说：“夫胎壮则母羸，实登则茎获。……胎各有元，荄各有蕾，游其虚中，而究取资于自有。”）“希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。”（二十三章，王船山解释说：“天地违其和，则能天能地而不能久。…鬯于阳，郁于阴，鬯于阴，郁于阳，言过则跲，乐极则悲。”）“故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫（一本作‘载’）或隳。”（二十九章，王弼注：“凡此诸或，言物事逆顺反覆，不施为执割也。”）“物壮则老。”（三十章）“万物无以生将恐灭。”（三十九章）“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下。”（六十四章）“万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（七十六章，王船山解释说：“强弱者‘迹’也。夫岂草木之欲生而故为柔脆哉？天液不至而糟粕存，于是而坚枯之形成矣。……夫无其强者，则柔者不凝，天下之所以厚树其质也；而孰知凝之即为死之徒乎？”按船山的话比老子原意更近于唯物主义。）上面的话，既然指物质实体，也指物质属性，无疑地包含有唯物主义的因素，而且也含有朴素的辩证法的观点。这是老子书中有价值的遗产。二、我们再看老子书中“道”的概念。老子书中的“道”比孔、墨的天道观的“道”是进步的；其所以是进步的，因为“道”在孔、墨那里是附有宗教性的，而“道”在老子书中是义理性的，有一定的自然规律性的。老子书中也出现“神”字，如“谷神不死”之类，后来朱子还把这一点肿胀起来，然而“神”在老子书中是泛神一类的概念，完全义理化了。然而“道”是规律性的术语呢？还是兼含有物质实体的术语呢？著者认为“道”这范畴，在其义理性方面而言，是有一定的规律性的，而在反乎自然万物的性质上而言，是背离于规律性的，而且其中并不含有物质的实体。在这一点，彼德罗夫和杨兴顺是倾向于具有物质实体的涵义的。但他们也提出了怀疑，杨兴顺说：“老子认为：具有头等意义的是法则而不是物质。由此可见，老子关于道的唯物主义学说带有不彻底性。在这学说中还含有唯心主义的因素。”（中国古代哲学家老子及其学说，第三章）杨兴顺同志的疑问，将在下面讨论，现在我们先研究老子的“道”为什么不含有物质实体的范畴。老子书中的“道”字，除了讲知识论和伦理学的“道”字之外，可以区分为三类：第一，“道”字用于和万物并在一起形容的时候。例如，“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。……人之道，则不然，损不足以奉有馀”；（七十七章）“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”。这些“道”字不是老子书中所讲的主要的“道”的范畴，当他相对地形容万物属性的时候，例如弓、水的比喻，只是“几于道”（王弼注：“道无，水有，故曰几也”），而还不能说是“道”的本身。第二，“道”字用于和万物的性质相反对的时候。例如，“无、名天地之始；有、名万物之母”（一章）；“复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道（无），以御今之有，能知古始，是谓道纪”（十四章）；“其在道也，曰馀食赘行，物或恶之，故有道者不处”（二十四章）；“物壮则老，是谓不道”（三十章）；“反者道之动，弱者道之用；天下万物生于有，有生于无（道）”（四十章）；“古之善为道者，非以明民，将以愚之。……元德深矣远矣，与物反矣”（六十五章）。诸如此类“道”字，不但不是物质的实体，而且和物质的实体的性质相反，因此，“道”的规律性和万物的规律性是不相统一的。第三，“道”字用于物质生成之先而和物质背向而行的时候。例如，“道冲（虚）而用之或不盈，渊兮似万物之宗，……象帝之先”（四章）；“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根”（十六章）；“有物（动力）混成，先天地生，……吾不知其名，字之曰道，强名之曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”（二十五章）；“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）。此类“道”字是老子书中的主旨。这样看来，“道”不但在万物之先，而且象帝之先，不但是万物之宗，而且和万物背向而反动，这显然是上帝的别名，也即所谓神秘的力在最初的一击。彼德罗夫同志从历史意义来推论，曾说：“道这一范畴，按其起源与其古代形式来说，是具有唯物主义内容的。”著者以为这一推论是有道理的，这即是把老子书中的“道”作为万有本源说来看，和希腊古代的唯物主义的元素说类比而论的。老子书中有没有这种古代形式的唯物主义因素呢？著者以为是有的，但不是“道”这一范畴。有人以为老子书中表现了一元论的宇宙观，认为其中“一”字、“玄”字是万有本源的学说，这是值得商讨的。著者以为老子书被后人名为道德经或道德二论，其中道德的“德”，是和万物的本源说连在一块的，而且“德”这一范畴是和万物运动的规律不相背离的。例如：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（五十一章，韩非解老说：“德者内也，得者外也”，又说：“不制不形，柔弱随时，与理相应，万物得之以死，得之以生。”）“孔德之容，惟道是从。”（二十一章，左传：“事有其物，物有其容。”韩非喻老说：“物有常容，因乘以导之，因随物之容，故静则建乎德。”）“修之于天下，其德乃普。……吾何以知天下然哉，以此。”（五十四章）“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。”（五十九章，韩非解老解释：“啬之为术也，生于道理，夫能啬也，是从于道而服于理者也。”又说：“积德而后神静，……而后能御万物。”）“两不相伤，故德交归焉。”（六十章）