中国思想通史-6

“孝弟也者，其为仁之本（始）与！”（学而）（以其他情操推及于仁）“观过斯知仁矣。”（里仁）“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（里仁）（道德情操的证明）由以上所举的例子看来，可以知道，孔子讲的“仁”这一道德范畴是从普及的心理因素出发的，仅就这个方面研究，表面上好像“仁”被规定做超时代的道德概念，但实质上它被刻上了春秋末年的古代国民阶级的烙印，这种人类的新观念，是产生于古代社会发展的时代。这一“仁”的最高标准，在孔子是悬之甚高的，上面所举的一例“我未见力不足者”，接着即说“盖有之矣，我未之见也”；颜回三月不违仁，其余则期月也是难得的。同时，孔子自己对于“仁与圣”也不敢自居，好像是可望而不可及的。因了孔子的“仁”学一方面是从普及的心理上出发，另一方面又离开普及的心理而强调理想的心理境地，墨子便提出客观的标准，他说，仁义皆以利为标准。孔子的“仁”学还不仅表现在一般人类的心理要素和人民性的矛盾，更重要的是他的仁学的两面观点，即是说仁在社会阶级的实际中是不同的。在宗法制度上仁的道德律只适用于“君子”，这和西周道德律之为氏族曾孙所有也是不同的，西周的思想主要是以道德来配天通神，而孔子思想是“仁者君子”。他说：“君子而不仁者有以夫；未有小人而仁者也。”（宪问）“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（卫灵公）“君子学道则爱人；小人学道则易使也。”（论语阳货）“唯……小人为难养也，近之则不孙（逊），远之则怨。”（同上）“鄙夫可与事君也与？其未得之也，患得之；既得之，患失之。”（论语阳货）“君子喻于义，小人喻于利。”“君子怀德，小人怀土。”（里仁）“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（颜渊）“君子上达，小人下达。”（宪问）这样看来，统治阶级可以做仁人，而被统治阶级就不能做仁人了，仁只属于贵族君子。因此，仁和不仁是区别两种阶级的标准，这叫做两种人的两种道。他说：“道二，仁与不仁而已矣。”（见孟子所引）荀子的解释更近似，他说“一与一之谓仁者”，“上一则下一，上二则下二”。可见仁是二种人合一的意思，但所谓二，乃是二种之二，不是二个之二。明白讲来，这是通过道德律以宣传阶级调和的理论。本来汉代人对于“仁”的训诂有“相人偶”的说法，但“二人为仁”的偶合，背后有统治阶级同化被统治阶级的意思，如风和草的比喻。因此，孔子主张“君子周（合）而不比，小人比（朋）而不周”、“君子和而不同”、“君子不党”的道德论。这里，正是一个春秋到战国的大问题，即勤礼君子与力役小人这两种人是不相合一的。统治者君子不仁，被统治者庶民不信，社会的矛盾是尖锐的。孔子面对着这一矛盾，大倡调和论。他以仁为君子之“安”道，以信为庶民之“立”道，故“以人度人”才能成“仁”，阶级矛盾就可调和了。其所以能调和，孔子以为，在政治上必须贵贱有等，在道德上必须善推其所为，故他说，“道之以德，齐之以礼，（民）有耻且格”，这里齐即“维齐非齐”之阶级调和，是各安于其类别；在教育上必须：“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。”（泰伯）孔子的仁道观和他的社会观同样，在客观上暴露了社会的阶级矛盾。墨子于此，继承了孔子的仁道观，发展出兼爱观来。孔子的“仁”的思想实从属于“礼”的思想。就“克己复礼”为“仁”的命题来看，“仁”与“礼”相结合而受到了约束。如前所述，“礼”原来是氏族贵族的范畴，而“仁”则可以发展为国民的范畴；因此，所谓“仁”受到“礼”的约束，亦即是说，国民道德在氏族贵族的道德桎梏里遭受了歪曲，不能遂行其应有的发展，不能取得其本格的内容。前引“未有小人而仁者也”云云即从此出。所以，当孔子以“礼”为道德极则而强调的场合，实质上即其基于调和矛盾而自陷于矛盾的明证。例如：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄。何如？’子曰：‘可也，未若贫而好乐（按今本脱“好”字，一作“贫而乐道”，一作“贫而乐善”），富而好礼者也。’”（学而）“孟懿子问孝，子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。’”（为政）“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（八佾）“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（雍也、颜渊）“陈司败问：‘昭公知礼乎？’孔子曰：‘知礼。’孔子退，揖巫马期而进之曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎！君取于吴为同姓，谓之吴孟子；君而知礼，孰不知礼？’巫马期以告，子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。’”（述而）“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（泰伯）“颜渊喟然叹曰：‘……夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。……’”（子罕）“子路问成人，子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”（宪问）“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。君子哉！”（卫灵公）“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（同上）“他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。”（季氏）这样看来，“礼”的最高规范并不能解决社会的矛盾，因为“礼”总是别贵贱的。于此我们应该附带指出，孔子是最初把礼的内容理想化，并作为一般的君子的规范来看待的。老子所谓“礼者，忠信之薄，而乱之首”（三十八章）、“大道废有仁义”（十八章）乃是后起的思想；礼记礼运“今大道既隐，……大人世及以为礼，城郭沟池以为固”、“礼承天之道，治人之情”，更是后起的思想。思维过程的历史理论有一定的步伐，不容先后颠倒。孔、墨只面对着历史变化的社会矛盾表示各自的对“礼”的态度；老、庄与后期儒家才从历史的理论方面来分析“礼”这一概念的发生，这点前人多未注意。孔子在道德思想方面都把西周的观念拉到人类的心理上讲，更具体地说来，拉到君子的规范上规定起来。例如他说“孝”是君子之本，“君子务本，本立而道生，孝弟（悌）也者，其为人之本与！”（学而）但其所谓本，毕竟不同于西周享孝先王的宗教。在他看来，礼与孝的道德情操，都是以敬为主，例如“为礼不敬……吾何以观之哉？”又如讲孝，“至于犬马皆能有养？不敬何以别乎？”因此，礼的道德代替了孝的享祀。为什么有这样的不同呢？著者以为“国中”已经有了新的国民阶级，除了君子居国以外，还有名为“国人”的自由民，因而享祀祖先的特权不能变为一般的道德规范。但是，无论孔子对于“礼”字如何附以新理想，他以国民道德从属于氏族贵族的制度（礼），或是以旧制度为新道德的最高依据，那就意味着“死的抓住了活的”。这一矛盾，反映着春秋末世国民阶级发展不足的矛盾。第四节 前期儒家知识论的历史意义孔子拖带着西周维新传统，在作为宇宙观的天道思想方面，没有重大的成就，在“贤人作风”支配下，未能使其天道观从道德论与宗教观念里完全独立或解放出来。此事我们已于上节叙明。但是，正如康德由于近代资产阶级的懦弱，虽然在知识论方面完成了较大的贡献，然而这一贡献是有局限性的，孔子在知识论方面仍拖带着西周维新的传统，表现着二元论的矛盾。我们说孔子在宇宙观方面无重大成就，就是说所有宇宙观的重要范畴，在孔子思想里几乎全然没有出现。例如：（一）道器问题：论语言“道”者五十六章，“道”字八十五见，言“器”者四章，“器”字五见；但道字并不合于哲学的范畴，全书亦无一处将“道”、“器”对举，作为问题而讨论。（二）理欲问题：论语无一“理”字，虽有“欲”字三十二个散见于二十六章，然亦绝无“去欲”，或视“欲”为“恶的根源”之义。（三）理气问题：论语言“气”有两章，“气”字四见，然或称“辞气”或称“血气”，均无哲学范畴之义。（四）有无问题：论语“有”字一百六十四个，“无”字一百二十八个，大体皆为动词；其有无对举之文，如述而篇“亡而为有”、泰伯篇“有若无”、子张篇“焉能为有，焉能为亡”等，皆非哲学的意义。此外，如（五）天地问题、（六）坚白问题、（七）心物问题、（八）动静问题、（九）虚实问题、（十）一多问题、（十一）经权问题等，均尚未出现。反之，知识论方面的许多重要问题，孔子却已大体提起，并且作出了他的解答。（一）贤人作风束缚下的知识的对象在上面我们曾提及孔子的“贤人作风”，这在他的知识论上有着明白的表现，特别是表现在知识对象上。孔子的知识论，不是一般研究者所了解的智者的“纯粹知识”，例如写哲学史的人喜欢先提出孔子的“正名”主义，把孔子的“名”论，作为逻辑学上的概念来看待，喜欢以孔子这一“博学多文”的教育家和希腊的智者类比而言，这个提法是首先应当纠正的。孔子一方面是前无古人地在中国学术史上创立了学问的体系，然而另一方面又是追随着古人（“述而不作”，“信而好古”），在中国学术史上继承着文化传统。由前者而言，孔子是一个面向国民阶级的贤人或教育家，所以知识的一般问题是由他合法则地提出来；同时，由后者而言，孔子是一个周代的维新贵族的继承者或理想者，所以知识的界限问题，由他原则地规定起来。首先，我们研究孔子的文化理想。在论语中所讲的文教，是西周文明的观念，例如：“子以四教，文、行、忠、信。”（述而）“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（公冶长）（注：“文章，德之见乎外者，威仪文辞是也。”）这里“文”有二义，一即礼乐制度的道理，一即道德的规范。后一义是从西周文明的“文”继承下来的，它的含义是西周先王的德，犹如“思文后稷”，“允文文王”的“文”。西周的伦理思想没有国民阶级的一般规范，孔子的文教继承了这一传统，他说：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（子罕）关于前一义，孔子的文教是把西周的制度理想化了，在论语中三处记载“博我以文，约我以礼”，所讲的便是这个意义。此外又说：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（公冶长）“文之以礼乐。”（宪问）“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（雍也）“周监于二代，郁郁乎文哉。”（八佾）所以，孔子的知识论的对象，就是这个传统的“文”。它的范围既然局限于此，那么矛盾便产生了，即一方面，思维的活动已经具有国民阶级的成分，而另一方面，思维的对象却局限于贵族君子的标准上，这就不能不遭子路的怀疑，所谓“有民人焉，有社稷焉，何必读书然后为学？”（二）孔子的能思与所思论“能思”即孔子所说的“思”，“所思”即孔子所说的“学”。学与思在孔子知识论中是重要的部分，这里包含着唯心主义和唯物主义的二元论，我们分三点阐明于下：一、思与学并重的提法孔子一方面重“博学”，另一方面重默思，例如：“默而识之（默思），学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”（述而）“学而不思则罔，思而不学则殆。”（为政）学思并重的提法，在表面上看来是理性与感性的统一，但孔子所说的思与学实别有含义。二、思是形而上学超乎感觉的体悟：“孔子曰：‘君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。’”（季氏）“博学而笃志，切问而近思。”（子张）“未之思也，夫何远之有？”（子罕）视、听、色、貌，是属于感觉的东西，言、事、疑、忿、见得，是属于经验的东西，这两组东西和物质外界的接触，都首先要冯恃先天的“九思”范畴。所谓“默识”、“近思”在孔子学说中不是单指理智，而是理智与情操的统一，因而视听等九类的复杂的行为，就要服从于先天的范畴。这样讲来，孔子的知识论是唯心主义的。在春秋末世孔子强调了人类思惟的价值，承认人类的能创性质，这人类性在西周的维新观念中是没有的。然而，孔子的唯心观点是“仰之弥高，钻之弥坚”的，谁也不能达到的，这样又把知识限在非凡人的事业之中。三、什么是“学”的内容：第一，孔子是“博学多能”、“好古敏求”、“述而不作”、“十五志学”的人，从这一点讲他无疑地重视了后天的“学”。他论学之处甚多，且举其要点如下：“子曰：‘吾尝终日不食、终夜不寝以思，无益，不如学也。’”（卫灵公）“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（学而）“十室之邑，必有忠信如丘者也，不如丘之好学也。”（公冶长）“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（子张）“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（阳货）第二，如果不从全面来考察，单就这些话而论，他的“学而时习之”的命题好像是唯物主义的，因此，我们不能不研究孔子所学的内容。这内容一句话讲来是“学古”，分言之，是诗、书、礼、乐的制度与道理，尤其是道理。“行有余力，则以学文。”（学而）（“文”的意义见前）“不学诗，无以言。不学礼，无以立。”（季氏）“小子何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（阳货）“不知礼，无以立也。”（尧曰）“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”（学而）这样看来，孔子虽然把“好学”提到重要的地位，但他说的学是“好古敏以求之”的东西，并且是根据西周的传统文化而求出道理的东西。他主张不但要学“往古”，而且肯定在学往古之中就能知道现今。这显然不是唯物主义的观点了。孔子虽然主张多闻（如“多闻择其善者而从之，知之次也”，又如“多闻阙疑”），但他又主张在多闻之中来以一反三，例如：“子谓子贡曰：‘汝与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’”（公冶长原注：“一，数之始；十，数之终；二者，一之对也。”）这不是说类比推理。这里所说的“一”指一个古代的范例，所说的“十”指一切，意思是说从古代的典型范例会悟到一切，因此，“温故知新”之说，即以有限得出无限，不是以有限类比有限。孔子的学、闻内容，既然只限定在西周诗、书、礼、乐，则其他关于生产和军事等的学问都在不学之列。例如：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’樊迟出，子曰：‘小人哉樊须也！’”（子路）他痛斥樊迟是小人，因为在孔子看来，学的内容是礼、诗、义、信：“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？”（同上）“子曰：‘诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为！’”（同上）因此，孔子的学闻、读书是和“好古”不能分离的，他以为现实社会的问题是不足重视的，只要古代的传统精神能够复活起来，现实问题就不难解决了。因为，在他看来，新的是旧的之损益，“温故”就可以“知新”，这也就是他的“述而不作”的态度的根源。子路是一个对于现实问题急进的人物，所以他怀疑为什么读书要限于诗、礼的范围，为什么不在当前的社会求活的答案呢？为什么求学要从往古着手呢？然而孔子却责斥他是一个“佞者”。（三）孔子知识论的局限孔子论知识，以知古为第一要义，他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”然而知古并不是一件容易的事，所以他说：“学如不及，犹恐失之。”（泰伯）“多闻阙疑，……多见阙殆（未安）。”（为政）“或问禘之说，子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？’指其掌。”（八佾）“夏礼吾能言之，杞不足徵也。殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。”（同上）这样看来，知古就等于全知了，知古就可以知今了。所谓“闻一知十”，就因为今是古之损益罢了。孔子许管仲为仁人，但不许管仲为智者，智者必须知古，管仲既然不知古礼，那就成了“小器”的人了。懂得了孔子的知识论的“知古即全知”的命题，才可以明白他的正名论。孔子所说的“名”，不是一般的名实关系，而是以早已肯定的古名作为判断现实的最高标准。因此，有古名就应有适合于古名的实在，如果现在的实在已经变化，但仍被以古名，那就是名不正了。例如：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎？’子路曰：‘有是哉？子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”（子路）这又是对于“不得其死然”的子路的批评。子路的确指出了孔子不现实（迂）的空谈，指出了企图调和古名和今实的矛盾的空想，孔子之所以用古代规定被压迫阶级的成分（野）来痛斥子路，是因为子路有否定宗法制度的看法，这样的看法，在当时无异说要造反了。孔子的理论是这样的：正名必须合于古制，因而人们就要懂得古制，但知古甚难，所以说“不知，阙如”。“名”的传统是好的，但现在的“名”却和“实”背离了，名若不由今之失而正于古之得，其命题（言）必逆，命题逆则一切现实皆是非颠倒，以至于社会政治都出乱子。例如，“君子”是名，“小人”也是名，如果不按古名而正君子小人二者的类别，则小人也可讲礼乐，君子也要受刑罚了。所以，晋铸刑鼎，孔子说贵贱上下之序因此就要乱了，晋唐叔的法度就失坠了。（见左传昭公二十九年）大夫若舞八佾，则八佾之名便乱了，孔子便说“是可忍也，孰不可忍也！”（见论语八佾）在春秋，名存实亡的现象是很厉害的，在孔子看来，这已经不合于西周制度的精神，但正因为名存实变，名即不正了。孔子正名的知识论是企图把现实世界适合于古代的形式，因此，如他举的例子，“觚不觚，觚哉觚哉”的古形式是不应该改的，改了就是拿“名”来迁就现实了。孔子的存名正实的理论，后来遭受墨子“取实予名”的理论的反对，这一点是孔、墨显学对立的重要关缝。复次，孔子论知识，把知规定为君子作人的手段。论语记载：“问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。可谓知矣。’”（雍也）“问仁，子曰：‘爱人’，问知，子曰：‘知人。’”（颜渊）“择不处仁，焉得知？”（里仁）孔子的知识论虽然启发了诸子百家，但他说的知识不是纯粹知识的研究，宁可说是贵族君子作人的手段，例如他说：“仁者安仁，知者利仁。”（同上）“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（雍也）“知及之，仁不能守之，虽得之必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（卫灵公）“不知命无以为君子也，不知礼无以立也，不知言无以知人也。”（尧曰）“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（宪问）春秋时代思想的形式化是不利于统治阶级的，因此，孔子主张“人能弘道，非道弘人”。他的知识论也就充满了一种“弘道”的精神，希望君子知命、知礼、知言、知道。孔子知识论的特点是含有道德标准的意思，因此，道德情操与理智是不相分离的。由上面的引文看来，所谓知之和好之、乐之是在一起的，安仁和利仁好像闻一知二、举一反三，仅是由理智到理智，而闻一知十才是以喻证因，才是理智和情操的统一（“十”指终极）。对于这一点，后来墨子攻击甚力，他否定了情操与理智的混同，进一步更在知识中排斥了情操。（四）孔子的智者论孔子的知识论在客观上高扬了人类的能创精神，批判了春秋搢绅先生的说教，所以“能思”部分虽然具有唯心主义的成分，但客观上因了肯定“性相近”的命题而面向着国民阶级；同时在春秋末世，新的国民阶级不论在经济生活的领域或政治生活的领域，都不占居积极支配的地位，所以智者在当时还不能代表一般性的国民，故孔子知识论的“所思”部分，又是“君子”式的。基于以上的研究，我们便知道在孔子思想中的古代智者是不会有显明的标志，因此，在他的著作中，时而智者在世界上，时而智者又不在世界上。孔子所讲的智者有时和圣人、贤者等概念相混，因为智者寻常是从道德评价上来规定的。这样的智者的条件很严，其一是本来可能而难于实现；其二是本来就不可能实现。关于第一项，他说：“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。”（雍也）（上即“上达”、“义以为上”之上）“圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。善人吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。”（述而）“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也！”（雍也）“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（子路）孔子在这一点，和黑格尔的理性运动之返原为黑格尔自己的理性是相似的，好像斯文只在孔子一人身上。关于第二项，孔子指的是一种特别的智能，他说：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。”（季氏）“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣。”（雍也）“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（宪问）这样看来，民与小人本来就不可能做智能者，因此必然不能做智能者，智者是君子的资格，不是小人的资格：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（雍也）“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（卫灵公）“民可使由之，不可使知之。”（泰伯）“君子道者三，……仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（宪问）孔子的智者论，后来又被墨子所反对，他否定“别”的人类，大倡“贱人之学”。孔子的知识论中的矛盾体系也影响了他的学与诲的二元论，学虽难能可“贵”，但诲则“有教无类”，后者便是破天荒的西周观念的反对物，他说：“虽鄙夫（民、小人，即当时的奴隶生产者）问于我，……我叩其两端而竭焉。”（子罕）“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”（述而）“诲人不倦”是孔、墨相同的优良传统，也是中国教育史上的有价值的传统。孔子主张有来学而无往教，墨子则主张来者固可教，而不来者也往教。第五节 前期儒家的知识起源论和知识方法论在前节叙述孔子的智者论时，我们曾引用过这样的文句：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。”现在，我们要特别指明，这寥寥的三十一字实即前期儒家关于知识起源问题的看法。就其以“生知”为“上”、“学知”与“困知”为“次”来看，知识起源的观点是二元论。从孔子所提出的问题来看，所谓“生而知之”客观上在前期儒家的思想中并不占重要的位置。例如：“吾十有五而志（志、识）于学，三十而立，四十而不惑（不动心），五十而知天命（天生德于予），六十而耳顺（闻言即解），七十而从心所欲不逾矩。”（为政）“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”（述而）据此可证，孔子并不以“生知”自命。此外，他还说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（子罕）“吾不试，故艺。”（同上）旧注都以上二例为“论孔子多技艺之由”（稽古楼版论语卷五）。前一例文义自明，不需解说。第二例的“试”字则有古今两解：郑注以“不试”为“不见用”，郭沫若以“不试”为“不浅尝辄止”（孔墨的批判，见十批判书）。两解相较，我们同意郑注。因为论语共有两“试”字，除了上举一条以外，卫灵公篇说：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所‘试’与？”这两个“试”字的解释依理应该一致，若然，以“浅尝辄止”训“试”似乎不大切合。反之，如依郑解训“试”为“见用”则无此弊。兹更举证如下：一、尔雅释言：“试，用也。”郝懿行尔雅义疏：“用者，说文云：‘可施行也。’方言云：‘行也。’行与由同，由亦用也。……苍颉篇云：‘用，以也。’以亦用也。……试者，说文云：‘用也。’……又‘尝也’、‘验也’，其义亦皆为用。”二、论语述而篇：“用之则行，舍之则藏。”刘宝楠论语正义卷八：“孟子云：‘古之人，得志，泽加于民，不得志，修身见于世，穷则独善其身，达则兼善天下’，即此义……孟子称孔子‘可以仕则仕’，谓用之即可以仕也；‘可以止则止’，谓舍之即可以止也。”依此，“贱”与“不试”为同义语，“故多能”与“故艺”也为同义语，实甚明显。且“试”字此一后天的经验主义的性质，在韩非子里有着更明确的发展：“夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻形容，伯乐不能以必马；授车就驾，而观其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”（显学）韩非此论，显系通过荀、墨二家而上承论语。于此，我们不但看出了先秦思想传统的发展线索，看出了论语在先秦诸子思想流变中的始基地位，而且也看出了前期儒家关于知识起源问题看法的经验主义本质。论语全书中出现的人物，与孔门问答或为孔门所称述或批评者，共有一百六十七名，从传说中当作圣君贤相的宇宙创造者（如尧、舜、禹、稷等）及并世的显主名臣，以至及门弟子，孔子对之多有各种赞语，而却从来未许任何人为“生知”。可知“不待学而能知”（刘宝楠语）的“生知”，在孔子只是虚悬一格，好像神在五行说中是一句空话一样。依此而言，这一种虚悬一格的“生知”的确是落后的因素，给孟子的先验主义“良知良能”说预开门户，但“学知”在认识起源上的客观的意义，究竟与孟子有原则性的区别。从王船山以来，早已驳倒了宋儒所强调的孔子的“生知”说，而把这一问题提得清楚明白了。正惟如此，所以论语言知言智之处凡七十有二章，共“知”字一百又十一个，凡“知”本字皆作动词使用，其作名词使用者，则不读“知”而读“智”。“知”与“智”形同而义异，“知”的行动是克服愚昧、求得认识的方法，而“智”的境界则是认识过程的完成，二者虽相异而又相连。所以论语中绝无一处离“知”言“智”，凡言“知”必归结于“智”，凡言“智”必导源于“知”。例如：“由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知（智）也。”（为政）“樊迟问知（智），子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。’”（雍也）“知（智）者乐水，……知（智）者动，……知（智）者乐。”（同上）“知（智）者不惑。”（子罕、宪问）“樊迟问知（智），子曰：‘知人。’”（子路）“好知（智）不好学，其蔽也荡。”（阳货）“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（尧曰）观上举七例，可见“智”非虚生，而生于“知”；“知”不空有，而必成“智”，“知”和“智”的关系是明显的。知识起源于经验，这是孔子的新命题，在客观上就否定了先验的“生知”观念。于是，“学”、“习”等后天的认识行为就成为去固解蔽的不二法门。例如：“学则不固。”（学而）按此句，孔注“固，蔽也”，为论语本义，而所谓“不能坚固，识其义理”，似非论语本意。此“固”字与“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”的“固”，其训不应有异。礼记曲礼注：“固谓不达于理也”，祭义注：“固犹质陋也”，都是蔽塞执着不通之义，依此，“学则不固”即是说学可以去固解蔽。“好仁不好学，其蔽也愚；好知（智）不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（阳货）“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（子张）上二例所讲的是致知在格物，而不以知能为固有，荀子劝学解蔽两篇之义正从此出，而以继承孔子自命的孟子，其“学求放心”之说，却是夸大了论语言“思”的唯心主义成分。清儒顾亭林强调知识的经验成分，故使用此条教义，把他的传世之作叫做日知录。从这里出发，论语言“学”（四十有三章，共六十一个“学”字），从字义考察，或作动词，或作名词，并不十分固定；但有一点则与后世所说“学”字■然有别。 例如我们常见“二氏之学”、“老、庄之学”的说法，此“学”字即指一种“思想体系”或“学说”而言，在论语中“学”字尚无如此用法，它只指人类在认识过程中所作的一种特定的精神劳动；至于指称一种认识成果的“学说”或“思想体系”，则不用“学”字，通常皆用“道”字。孔子说的知行，虽仍从古礼为限，虽有时说到“九思”的先验形式，然其强调不以冥思为致知的方法，不以诵读为求学的功夫，在方法论上，却是优点。例如：“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁；行有馀力，则以学文。”（学而）“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信；虽曰未学，吾必谓之学矣。”（同上）“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”（雍也、先进）“百工居肆，以成其事，君子学以致其道。”（子张）我们除开“学”的范围和“学”的资格不讲，论语言“学”还有实践之义，所以“学”字又可与“为”字“事”字互训。例如：“学而不厌”与“为之不厌”（均见述而）同义。“不图为乐之至于斯也”（同上），“为”字即应解为“学”字。“女（汝）为周南召南矣乎？人而不为周南召南，其犹正墙面而立也与？”（阳货篇）此二“为”字与“学”字同训。颜渊问仁，请问其目，孔子答以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（颜渊）。这是以“视”、“听”、“言”三者与“动”为同类概念的。颜渊所谓“回虽不敏，请事斯语矣”（同上），此“事”字与“学”字同义。“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”（同上）此“事”字也和“学”字同义。从上所述的论语中的“学”字看来，孔子已经提出了哲学中的感觉或经验，它与实践或力行是一体相连的范畴，它具有由行而致知的意义。尽管这种感觉或经验有很大的局限性，它在孔门认识论中却占据着认识过程的最初环节或重要地位，它被孔门哲人赋予重大性的评价。这相当于列宁指的古代“有思想的经验论”。有人或者要说孔子的知识论不一定是那样，因为：卫灵公篇记载着“子曰：‘赐也，女（汝）以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”可见作为感觉或经验的“学”，在孔门知识起源论中，并无若何重要，至少也在“一以贯之”之次。对于此说，我们以为，“一贯”的理解，不是朱子训贯通之义。尔雅说“贯，事也”，又说“贯，习也”；因此“贯”有“习行”之义。“多学而识”，义即止于记闻，轻视实践；而“一以贯之”，义即不只止于记闻，壹是皆以实践为本。贯即习，习即贯，同兼知行二义。关于“贯”字，清儒阮元在论语一贯说中已有详说，现在我们只讲“习”字。论语有三“习”字，分录如下：（一）“学而时习之。”（学而篇）（二）“传不习乎？”（同上）（三）“性相近也，习相远也。”（阳货篇）此三“习”字，均有“行事”之义。然则“习”与“学”有何分别？我们以为，“习”后于“学”而出现，亦即“学”在于由行而致知，“习”在于因知以进行。换言之，“学”是由实践所得的经验或感觉，“习”是在知识指导下的实践或力行。“学”的阶段，是知识之所由生，而“习”的阶段，则是证验知识之大用。在“学而时习”、“传而必习”的要求中，孔门虽强调实践对于知识的根源性，同样也强调了知识对于实践的指导作用。但是，由“学”到“习”，由“习”再到“学”，并非无所增益的纯粹过程，而是由不知到知，由不完全的知识到达更完全的知识的人智的生长过程。更具体言之，“学”是“知”的起源，“习”是“知”的运用，“好学”、“时习”是完成“知”的发展的过程，“不学”、“不习”即不能有知。论语在知识起源论方面所表现的经验主义倾向，或其感觉主义倾向，由此可以概见。正因为“学”是感觉或经验的同义语，“学”在形式上被肯定而为知识的起源，所以论语中言及“闻”、“见”者七十六章，内分言“见”知者七十一处，言“闻”知者五十七处，共一百二十八处，处处以“闻见”为最可信赖的知识源泉，而无一处表示怀疑。例如：“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（述而）“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”（为政）此种对于感觉或经验的信任态度，与后儒以“闻见之知非真知”、“德性之知不假闻见”的唯理主义观点实有原则性的差别。在儒家文献中，唯理观点以孟子“耳目之官不思”之说为最古，论语中尚无此主张。上述的前期儒家的知识起源论，无疑地都是从贵族君子立场上出发的思想。如前所述，这一立场的进步性既然有限度，因而其知识起源的理论，也就有重大的缺陷。兹择要分述如下：第一，论语言“学”言“知”都限于统治阶级的“人事”范围，而不以自然为认识的对象。例如：论语虽四次讲到“博学”，而考其所学，则不外“学文”、“学干禄”、“学易”、“学诗”、“学礼”、“学道”等六种对象，此等对象均不出贵族君子的“人事”范围。论语讲到“知”又限于“知人”、“人知”、“知十世”、“知百世”、“知禘之说”、“知礼”、“知乐”、“知父母之年”、“知所以裁之”、“知过”、“知生”、“知贤才”、“知天命”，“知德”、“知道之不行”、“知量”、“知命”、“知言”等十八种对象，这些也都限于贵族君子的“人事”范围。所以我们在前节里曾说，孔子的知识不是纯粹知识的研究，宁可说是君子作人的手段。反之，论语中凡涉及自然界事物时，皆是比喻或象徵，而非研究的对象。例如：“宰予书寝（今本作“书”），子曰：朽木不可雕也，粪土之墙不可朽也，于予与何诛！”（公冶长）第七章 前期墨家的思想第一节 孔学优良传统的萎缩和儒墨对立的意义孔子活动于古代国民阶级出现的春秋末世，其思想具有一定的进步的意义，我们在第六章里已有详述。再总括地说，孔子对于人类的认识，对于社会制度的批判，对于知识论的新的提法以及对于一般问题的把握与解答，都反映了当时社会的矛盾，他的社会改良的思想和他的调和主义的精神还不限于知识概念方面的问题。但是，我们曾一再提及前期儒家思想的过渡性、孔子学说的矛盾性。正基于过渡与矛盾，随着古代国民阶级的成长，这一学派本身就发生了分化。关于前期儒家的分化，韩非子显学篇有“儒分为八”的说法。但其所谓“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”，虽经郭沫若详为考辨（见十批判书儒家八派的批判），而我们以为：墨、荀二书所“非”（反对）的情形，仍大体可信。孔子死后的儒家，除了战国末期的荀子（孙氏之儒）综合各家思想，代表了向上的发展并与法家结合以外，其余各派均已失去孔学的优良传统，或古言古服，固执着孔子所批判的形式文化而自谓真儒，实则仍继承邹、鲁搢绅先生的传统儒术——形式说教，如荀子在日常生活中形容了十三个样子：一个流派包括奇形怪状的“然”字之儒者，“弟佗其冠，祌禫其辞”的子张贱儒之流，“正其衣冠，齐其颜色”时子夏贱儒之流，“耆（嗜）饮食，不用力”的子游贱儒之流（荀子非十二子篇把他们列于一派）；另一个流派则抹煞实践与感觉，斤斤于容貌辞气，求远于鄙倍，战战兢兢于日三省吾身，陷入于神秘的唯心主义，由曾子传至子思、孟轲，成了“幽隐而无说，闭约而无解”的思想，遂开战国邹衍阴阳家无稽之谈的先河。凡此两个支流，都在思想上反映着社会的落后残余，而表现为孔学积极精神的萎缩。思想史上所谓与孔子显学对立的墨子显学，恰巧出现在孔学开始分化或孔学优良传统开始萎缩的起点上，因而，墨子的“非儒”，实质上乃是相应于国民阶级的渐趋成熟，将孔学的优良传统更向上发展一步，而与孔子的后学相对立。在这里，首先应对孔、墨的年代予以确定。我们知道，孔子与墨子的生卒年代，考证家聚讼至今未决。孔子的生卒年代出入颇短（如生年或谓鲁襄公二十一年或谓二十二年），而墨子的生卒年代出入颇长，史记孟荀列传已经说，他“或曰并孔子时；或曰在其后”。今酌定他们的生卒年代于下：