*主编史籍考。五月有报孙渊如书,谓:「愚之所见,以为盈天地间,凡涉著作之林,皆是史学,六经特圣人取此六种之史以垂训者耳……此种议论,知骇俗下耳目,故不敢多言。然朱少白所钞鄙着中,亦有道及此等处者,特未畅耳。俟为尚书公毕沅成书之后,亦当以涉历所及,自勒一家之言,所为聊此自娱,不敢问世也。」 按:是书,实斋[初发「六经皆史」之论],其时文史通义中重要诸篇均未作也。史释篇亦后成,近人皆以本篇义说「六经皆史」,实未得实斋渊旨有与邵二云论学书。 *校正校雠通义,与诸家所存本又大异。按:此年校正者,即今传刻本,议论与文史通义相发,而言之未畅,盖此后文史通义之先声也。惜校雠通义初稿不可见,否则必可证实斋思想进展之痕迹。 *是年秋,得文史通义十篇,目不可考。戊申录稿有礼教、所见、论修史籍考要略、与邵二云书诸篇,殆即十篇之四也。又与刘宝七昆弟论家传书称戊申秋课。◇乾隆五十四年己酉,1788实斋年五十二。 *是年自四月十一日至五月初八日,得通义内、外二十三篇,约二万言。自言生平为文,未有捷于此者。以体例分甲、乙两编,统名姑孰夏课。甲编文目盖如次: 经解上中下,原题注:庚戌钞存通义上 原道上中下,原题注:庚戌夏钞存 原学上中下,原题注:庚戌钞存通义上 博约上中下,同上 十二篇外又附存旧稿一篇,今疑是朱陆篇,原题注庚戌钞存通义下。据朱陆篇原文,似当东原未卒前作。而朱陆篇书后云「戴君下世今十余年」,则今年去东原卒十二年,恰合,知书后乃今年作,而并以原篇编附十二篇后也。 其它篇名可考者有: 匡谬、黠陋、习固、篇卷,皆称庚戊钞存通义上。 辨似、说林、知难、史释、史注、文集、天喻、师说、假年、感遇、感赋、史学例议、亳州人物表例议上中下、记与戴东原论修志,皆称庚戌钞存通义下。 杂说上中下称庚戌钞。 朱先生墓志书后、郑学斋记书后、答沈枫墀论学、答周永清辨论文法、又答沈枫墀、答朱少白、与朱少白论文,皆注庚戌钞存杂文。 大体多是己酉年作也。又文理篇大概亦是年作。实斋重要思想,大部均于此时成熟。上举文目,实为[文史通义之中心文字],为研究实斋学术者最须玩诵之诸篇。而己酉一年,亦实斋议论思想发展最精采之一年也。◇乾隆五十五年庚戌,1790实斋年五十三。 *是年亳州志成书。◇乾隆五十六年辛亥,1791实斋年五十四。 *是年所作文有辛亥草,如史德、唐书纠谬书后、读史通、驳孙何碑解、论文上弇山尚书诸篇。 *又庚辛间草,有释通、答客问、同居、皇甫持正文集书后、李义山文集书后、韩柳二先生年谱书后、元次山集书后、唐刘蜕集书后、王右丞集书后、各家校注韩集书后六篇、与邵二云论学、与邵二云、与史余村简、与周永清论文两篇、与族孙守一论史表,及家书七通。 *又庚辛杂订有公式篇。◇乾隆五十七年壬子,1792实斋年五十五。 *是年有与邵二云论修宋史书,云:近撰书教之篇,所见较前似有进境,与方志三书之议,同出新着。 则书教三篇,盖成于今年,实可代表[实斋晚年成熟的史学见解]也。实斋唱为「六经皆史」之论,欲以史学易经学,故其论六经,于书与春秋最为经意,书教之成独晚。王宗炎复章实斋书『晚闻居士遗集卷五』谓:「春秋为先生学术所出,必能探天人性命之源,以追阐董江都、刘中垒之绪言,尤思早成而快覩之。」而惜乎春秋之竟无成文也。 *始任湖北通志事。◇乾隆五十八年癸丑,1793实斋年五十六。 *癸春录存,有史学别录例议、答邵二云、为毕制军与钱辛楣宫詹论续鉴书。 *癸丑录存,有与石首王明府论志例。◇乾隆五十九年甲寅,1794实斋年五十七。 *湖北通志脱稿。是年汪容甫卒。 *甲乙剩稿,有报黄大俞先生。◇嘉庆元年丙辰,1796实斋年五十九。 *是年有丙辰山中草,有文德、答问、古文十弊、淮南子洪保辨、论学十规、史姓韵编序、与汪龙庄书、答某友请碑志书、与胡雒君论校胡稚威集二简。自称「论锋所指,有时而激,他日录归文史通义,当去芒角而存其英华」云。 其与汪书云:拙撰文史通义,中间议论开辟,实有不得已而发挥……然恐惊世骇俗,为不知己者诟厉。姑择其近情而可听者,稍刊一二,以为就正同志之质,亦尚不欲遍示于人也。 今按:文史通义其时已有刻本,据柯氏钞本目录原题注下有「已刻」二字者,盖即指此时刻本而言。[文史通义之初刻本]惟惜于实斋原注年岁均已略去,遂不知其撰述之年月耳。其目如下: 易教上中下 书教上中下,壬子 诗教上下,癸卯 杂说 评沈梅村古文 评周永清书其妇孙孺人事 与邵二云论文 又与史余村 与史余村论文 杂说上中下,庚戌 方志三书议此下二篇,以后改入方志略例 州县请立志科议 余又见别一钞本,即现藏北大图书馆者知先刻文尚有言公、说林、知难、答陈鉴亭诸篇。北大藏钞本有又与朱少白一书,谓:「通义书中言公、说林诸篇,十余年前旧稿,今急取订正付刊,非市文也。盖以颓风日甚,学者相与离跂攘臂于桎梏之间,纷争门户,势将不可已,得吾说而通之,或有以开其枳棘,靖其噬毒,而由坦易以进窥天地之纯、古人之大体也。」 大抵实斋初刻文史通义,仅仅如是。其论学精要文字均未刻,所谓「恐惊世骇俗,为不知己者诟厉」,决非虚泛言之。而当时对之犹多讥议,实斋是年有上朱中堂世叔石君书,谓:近刻数篇呈诲,题似说经,而文实论史。议者颇讥小子攻史而强说经,以为有意争衡,此不足辨也。 此殆指易教、书教、诗教数篇而言。题似说经,已为时人讥议,故实斋谓即此数篇,尚不欲徧示于人,若其己酉前后所发议论,出而问世,羣哄可立起也。观于实斋文史通义一书完成之先后,及其刊布之次第,可以想见学者成学之难,及所以自襮其学之慎。大率成学迟在晚年,传世期之身后,必如此乃可深切悟得实斋己酉前后论学一段意义及其精神也。北大所藏章氏遗书钞本,有又与朱少白一书,谓:「鄙着通义之书,诸知己者许其可与论文,不知中多有为之言,不尽为文史计者。关于身世有所怅触,发愤而笔于书,尝谓百年而后,有能许通义文辞与老杜歌诗同其沉郁,是仆身后之桓谭也。」挽近治实斋学者渐有其人,而此意知者仍尟,良为增慨。◇嘉庆二年丁巳,1797实斋年六十。 *是年袁子才卒。 *二月作陈东浦方伯诗序。三月有答朱少白书,见刘刻遗书补论及戴东原、程易田及洪稚存。◇嘉庆三年戊午,1798实斋年六十一。 *是年补修史籍考。戊午钞存,有立言有本、述学驳文、论文辨伪、上石君先生书、上辛楣宫詹书、吴澄野太史历代诗钞商语诸篇。又通义有诗话、书坊刻诗话、妇学三篇,皆为攻击袁子才而发。诗话题注杂订,三史同姓名录序亦称杂订,乃是年作,疑诗话篇亦成是年。其它尚有书贯道堂文集后、与吴胥石简、读北史儒林传随剳,均称杂订,疑均是今年作品。又按:论学十规在丙辰,第十规即斥袁,已谓「别有专篇声讨」,则攻袁诸篇有成于丙辰前者。书坊刻诗话题注黠陋,又有方志辨体亦称黠陋,乃丁巳年作,疑书坊刻诗话亦或在丁巳也。妇学题注载艺海珠尘,不详何年。◇嘉庆五年庚申1800实斋年六十三。 *是年庚申新订,有书原性篇后,及横通诸篇。又庚申杂订有浙东学术篇,殆可谓[实斋晚年定论]也。◇嘉庆六年辛酉,1801实斋年六十四。 *是年十一月卒。附:袁简斋 袁枚,字子才,号简斋,浙江钱塘人,生康熙五十五年丙申,卒嘉庆二年丁巳,1716-1797年八十二。幼有异禀,年十二为县学生。以进士散馆改知县。初试溧水,调江浦、沭阳,再调江宁,所至有政绩。卜筑江宁小仓山,号随园,退居五十年,不复仕,以诗古文名。简斋论学语 实斋晚年极诋简斋,然两人论学,颇有相似,实同能对当时经学考据之潮流施以锐利之攻击者也。简斋言论,流播极广,实斋后起,盖有不能一一自别者。偶摘数条,识其涯略。简斋尝言:古有史而无经。尚书、春秋,今之经,昔之史也;诗、易者,先王所存之言,礼、乐者,先王所存之法,其策皆史官掌之。随园文集卷十史学例议序 此即[「六经皆史」之论]也。又曰:德行本也,文章末也。六经者,亦圣人之文章耳,其本不在是也。古之圣人,德在心,功业在世,顾肯为文章以自表着耶?孔子道不行,方雅言诗、书、礼以立教,而其时无六经名。后世不得见圣人,然后拾其遗文坠典,强而名之曰『经』,增其数曰六,曰九,要皆后人之为,非圣人意也。是故真伪杂出,而醇驳互见也。夫尊圣人,安得不尊六经?然尊之者,又非其本意也。震其名而张之,如托足权门者,以为不居至高之地,著作与考据不足以磷轹他人之门户,此近日穷经者之病,蒙窃耻之。文集卷十八答惠定宇书 此即实斋古人之学不遗事物,与古人本学问而发为文章之意也。简斋谓「六经亦圣人之文章」,即所以破当时经学家重考据、轻文章之病。其言孔子道不行而立教,亦颇似颜习斋。简斋又曰:[六经之于文章],如山之昆仑,河之星宿也。善游者必因其胚胎滥觞之所,以周巡夫五岳之崔巍,江海之交汇,而后足以尽山水之奇。若矜矜然孤居独处于昆仑、星宿间,而自以为至足,则亦未免为塞外之乡人而已矣。试问今之世,周、孔复生,其将抱六经而自足乎?抑不能不将汉后二千年来之前言往行,而多闻多见之平?同上 此亦斥当时经学之昧今博古,而议论与实斋肖似。惟实斋本六经皆史之见,谓六经皆先王之政典,礼时为大,学求经世,故不能不知当代而徒好古;简斋则又本六经亦圣人之文章为说,文章与时俱新,学诗者决不专诵三百首,学文者决不专诵尚书二十八篇,则无可以笃古自封之理。盖简斋抱文学进化之见解以衡量经学之价值与地位,此则与实斋微异也。简斋既一本文学之见地以衡量经学,乃又进而言[著作与考据]之不同,其言曰:著作……考据……一主创,一主因;一凭虚而灵,一核实而滞;一耻言蹈袭,一专事依傍;一类劳心,一类劳力。二者相较,著作胜矣。且先有著作而后有书,先有书而后有考据。以故著作者始于六经,盛于周、秦,而考据之学,则自后汉末而始兴者也。文集卷二十九散书后记 此亦有近于实斋学问与功力之辨。惟实斋自义理思想言之,故以征实发挥为说,简斋则自文章创造言之,故以劳心、劳力为比。戴东原言学问有义理、考据、辞章三途,实斋以义理言,简斋以辞章言,其所以指摘考据之意则一也。章氏遗书卷九与吴胥石简,盛斥简斋,谓「古人本学问发为文章,其志将以明道,安有考据与古文之分?」其论甚是。然简斋之意,亦如章氏之讥襞绩补苴以为学者耳。若谓「充其所见,六经宜去三礼,尚书宜去典、谟、贡、范」云云,则似近深文。要之,一重文,一重史,二人立场自不同。简斋议论不如章之正大则有之,如章所贬亦逾分也。简斋于考据工夫深致不满,谓:秦近君说尧典二字至三万余言,徐遵明误康成八寸策为八十宗,曲说不已,一哄之市,是非麻起,烦称博引,自贤自信。而卒之古人终不复生,于彼乎?于此乎?如寻鬼神,搏虚而已。文集卷十八答惠定宇书 此则极言考据之徒劳无成,其言近于后之方植之。然简斋虽深斥考据,而其思想议论,亦往往能得考据深处。尝曰:予于经学,少信多疑。文集卷十虞东先生文集序 又曰:夫穷经而不知经之所由名者,非能穷经者也。三代上无「经」字……六经之名,始于庄周;经解之名,始于戴圣。庄周,异端也;戴圣,赃吏也。其命名未可为据矣……六经中惟论语、周易可信,其它经多可疑。疑,非圣人所禁也……且仆之疑经,非私心疑之也,即以经证经而疑之也。其疑乎经,所以信乎圣也。六经者,文章之祖,犹人家之有高、曾也。高、曾之言,子孙自宜听受,然未必其言之皆当也。六经之言,学者自宜参究,亦未必其言之皆醇也。疑经而以为非圣者无法,然则疑高、曾之言,而为之干蛊,为之几谏者,亦可谓非孝者无亲乎?文集卷十八答定宇第二书 简斋即本考据家法,言三代上无「经」字,见经学之无据。又谓「疑经非私心疑,即以经证经而疑」,尤为深入考据三昧。至谓「六经文章之祖,犹人家之有高、曾」,此仍昆仑、星宿之喻。简斋自抱一种进化日新之思想,则更非当时信「经学即理学」,谓「舍经学外安得有所谓理学」者所能领解矣。故当时经学家率疑尚书古文为伪,而简斋则并疑及于今文,曰:金縢虽今文,亦伪书也。文集卷二十二金縢辨上 此简斋所谓[「疑乎经以信乎圣」]之说也。又曰:人多疑古文尚书,而不疑其征苗。……夫「窜三苗于三危」,舜典也;「三苗丕叙」,禹贡也;「苗民淫刑以逞,是用剿绝」,吕刑也。苗既窜矣,何事于征?苗既叙矣,何必再征?苗剿绝矣,又何曾格?其它「分北三苗」、「何迁乎有苗」,皆无来格之说。以尚书证尚书,而真伪定。文集卷二十二征苗疑 此简斋所谓「以经证经而疑经」之说也。时清廷设三礼馆,学者方务为古礼之探讨,而简斋于此亦多疑,尝曰:夫礼,与其过而废之也,宁过而存之,此亦好古者之苦心。然不辨其真伪,不摘其纯疵,而概以为先王之书,莫敢眕视,则所关于世道人心者甚巨。文集卷十五答李穆堂先生问三礼书。颜、李以古礼为习行之谱,戴学一派主以「礼」易「理」,识皆不及此。惟实斋「六经皆史」之说,与此最为接近。 于是而疑仪礼,疑周礼,疑戴礼,于经学家所谓三礼者无不疑,谓惟折衷于孔子之言,而欲求孔子之言,当折衷于论语。其言曰:自幼读礼而疑,稍长泛览百家,而疑乃益深。夫三代远矣,今之微文大义,幸不绝如线者,赖有孔子。孔子之言,又杂矣,今之可信者,赖有论语。引孔子为断,而三代之礼定;引论语为断,而孔子之言定。同上 然简斋于论语亦谓不可尽信,其言曰:诸子百家冒孔子之言者多矣。虽论语,吾不能无疑焉。文集卷二十四论语解四篇。赵翼陔余丛考、崔述洙泗考信录,皆有疑论语者,三人皆同时,崔较最后,袁、赵往还颇密,赵书盖受袁之影响也。又按:朱子尝言:「论语后十篇不及前,『六言、六蔽』,不似圣人法语」,则疑论语,亦自宋儒已然矣。 凡此见解,非深通于考据家法者不能知,不能言。清初诸儒治经,尚能辨真伪、别醇疵,而务其大。及于简斋之世,则治经者大率从事训诂考释,笃信之风日盛,怀疑之情日减。简斋目光炯炯,所见多有超乎清初诸儒之上者,宜其蔑视并世之经生,不足以摇撼其诗文吟赏之清兴也。同时以治史之法治经而能疑经者,惟崔东壁,东壁亦可以见简斋之文字也。实斋于此,似不能与简斋抗衡。 简斋既不喜当时经学家托足权门,自居至高之风气,故亦不喜宋儒所谓「道统」之说。其实「经学即理学,舍经学安得有理学」者,亦即变相之道统论也。[简斋之斥道统],曰:夫道无统也,若大路然……后儒沾沾于「道」外增一「统」字……交付若有形,收藏若有物。道甚公,而忽私之;道甚广,而忽狭之,陋矣!……夫人之所得者大,其所收者广;所得者狭,其所弃者多……夫尧、舜、禹、汤、周、孔之道所以可贵者,正以易知易行,不可须臾离故也。必如修真炼药之说,以为丹不易得,诀不易传,锺离而后,惟有吕祖,愈珍秘愈矜严,则道愈病。文集卷十七代潘学士答雷翠庭祭酒书 然简斋不喜宋儒道统之说,而于当时汉学家之轻薄宋儒,则颇不同意。良以汉学家之盛斥宋儒,欲以经学代理学之席者,其意亦仍不出往昔宋儒道统观念之宿障。简斋既撇去道统见解,故评衡汉、宋是非,转得其平。其言曰:[简斋论宋儒]创天下之所无者,未有不为天下之所尊者也。古无笺注,故郑、马尊;古无词赋策论,故邹、枚、鼍、董尊;古无图太极而谈心性者,则宋儒安得不尊?……虽然,讲学在宋儒可,在今不可;尊宋儒可,尊宋儒而薄汉、唐之儒则不可:不尊宋儒可,毁宋儒则不可。文集卷二十一宋儒论 此简斋所以衡量汉、唐、魏、晋、宋、明诸儒之地位,而以「创天下之所无者,未有不为天下所尊」一意为主,是简斋仍守其文学上变化日新之旨趣以为言也。能创者必知「变」,故简斋又言之,曰:其变也,非有心于变,乃不得不变。若必禁其不变,虽造物有所不能。文集卷十一答沈大宗伯论诗书 简斋之主与变为创者,亦据其文学见解而言也。然简斋颇不喜「适用」之说,曰:必以适用为贵,将使天地之大,化工之巧,专生布帛菽粟。文集卷十九答友人论文第二书。章氏与吴胥石简,谓简斋「与友人论文,深戒文章须有关系,甚至言『欲着不朽之书,必召崔浩之灾』。推原其意,不过嫌人矫揉造作为伪体耳,然不反其本,而但恶天下有伪君子,因而昌言于众,相率为真小人。其所刻种种淫词邪说,狎侮圣言,至附会经传以为导欲宣淫之具,得罪名教,皆此书为之根源」。此乃章、袁两人态度根本相异处。 其所以与变为创之具,推简斋之意,似以[才情为本]。其言曰:天下事何一非才所为?忠于君,德也;而所以忠之者,才也。孝于亲,德也;而所以孝之者,才也。孝而愚,忠而愚,才之不存,而德亦亡。文集卷十六答和观察书 又曰:复性者,不于空冥处治性,而于发见处求情。……夫水火,性也;其波流光焰,则情也。人能沃其流而扬其光,其有益于水火也大矣。若夫污而为泥沙,郁而为烟黣,此后起者累之,所谓「习相远」也,于情何尤哉?文集卷二十三书复性书后 简斋不言德、性,而言才、情,此又本其文学之见解以为言,而又与实斋之说可以相通者也。然实斋力斥简斋,谓:「李白论诗,贵于清真,此乃古今论诗文之准则。清真者,学问有得于中,而以诗文抒写其所见,无意工辞,而尽力于辞者莫及也。彼方视学问为仇雠,而益以胸怀之鄙俗,是质已丧而文无可附矣。」又曰:「毋论诗文,皆须学问。空言性情,毕竟小家。」文史通义内篇五诗话居今论之,简斋轻俊,自逊实斋之深沉。然实斋笔墨淋漓,诋诃逾分,转自点污。学术之是非高下,岂堪以骂詈争之耶!汪容甫 汪中,字容甫,江都人。生乾隆九年甲子,卒乾隆五十九年甲寅,1744-1794年五十一。少孤好学,贫不能购书,助书贾鬻书于市,因徧读经、史、百家。早擅词藻,为哀盐船文,杭世骏序之,以为「惊心动魄,一字千金」,由是名大显。又肆力诸史,年二十九,始颛治经术。容甫学术大要 容甫经术文章,皆冠绝一时,而自道为学则曰:[私淑亭林有志用世]中少日问学,实私淑诸顾宁人处士,故尝推六经之旨,以合于世用。及为考古之学,惟实事求是,不尚墨守。与巡抚毕侍郎书 又曰:中尝有志于用世,而耻为无用之学,故于古今制度沿革,民生利病之事,皆博问而切究之,以待一旦之遇。下至百工小道,学一术以自托。与汪武曹书。据年谱,在乾隆三十七年壬辰 杭世骏序哀盐船文,亦谓:「容甫方学古之道,其言必期于有用也。」尝有意撰述学一书,其与刘端临生乾隆十六年,卒嘉庆十年,年五十五书,谓:[容甫述学原稿之内容]所谕鸠集文字,中亦素有此志,然中之志乃在述学一书,文艺又其末也。据年谱,是书在乾隆四十四年己亥 然其书迄未成。惟其子喜孙孟慈生乾隆五十一年,卒道光二十七年,年六十二所为年谱,记其大略。谓:「是时先君撰述学一书,博考先秦古籍,三代以上学制废兴,使知古人之所以为学者,凡虞夏第一,周礼之制第二,列国第三,孔门第四,七十子后学者第五;又列通论、释经、旧闻、典籍、数典、世官,目录凡六。」略云:观周礼太史当时行一事则有一书,其后执书以行事,又后则事废春秋已然而书存,孔门比于告朔之饩羊。至宋儒以后,文献征存录作「唐、宋以后」则并其书之事而去之矣。有官府之典籍,有学士大夫之典籍。故老之传闻当时行一事则有一书传之,后世奉以为成宪,此官府之典籍也。先王之礼乐政事,遭世之衰,废而不失,有司徒守其文,故老能言其事,好古之君子,闵其浸久而遂亡也,而书之简毕,此学士大夫之典籍也。古之为学士者,官师之长但教之以其事,其所诵者,诗、书而已。其它典籍,则皆官府藏而世守之,民间无有也。苟非其官,官亦无有也。其所谓士者,非王侯公卿大夫之子,则一命之士,外此则乡学、小学而已。自辟雍之制无闻,太史之官失守,于是布衣有授业之徒,草野多载笔之士,教学之官,记载之职,不在上而在下。及其衰也,诸子各以其学鸣,而先王之道荒矣。然当诸侯去籍,秦政焚书,有司之所掌,荡然无存,而犹赖学士相传,存其一二,不幸中之幸也。孔子所言,则学士所能为者,留为世教。若其政教之大者,圣人无位,不复举以教弟子。礼乐征伐,失在诸侯、大夫,又后而有四豪游侠之徒出,而学问乃在士大夫。周之衰也,典章制度,考之故旧则犁然俱在,而历世既久,徒以沿袭失之,而不复能知其制作之义。孔子则睠然于一王之作而被诸当世,故云:「人存政举」,又曰:「待其人而后行。」庄子则一以为无用而思欲尽去之。 喜孙所以志其父述学一书之大旨如是。钱林文献征存录又有「古人学在官府,人世其官,故官世其业。官既失守,故专门之学废」一条。同时刘端临亦言之曰:君搜辑三代、两汉学制,以及文字、训诂、度数、名物有系于学者,分别部居,为述学一书。属稿未成,更以平日读书所得,及所论撰之文,分述学内、外篇。汪君传 其后徐有壬生嘉庆五年,卒咸丰十年,年六十一为述学故书跋,据汪氏学行记卷四谓:江都汪先生以淹雅之才,具宏通之识,尝取古人学术之散见他籍者,网罗编次,为述学一书。先之以虞、夏、殷、周及周人兼虞、夏、殷之制,又继之以周衰列国之失礼者、存礼者,又继之以孔门言行、七十子后学者。又为之通论,以明古之学在官府,以及史之司图籍、明天道、数典、释经、世官世业。为之援据经、传,博征子、史,以明是说之信而有征。嗟乎!此岂唐、宋以下儒者所能见及哉!虽当时属藁未就,传至今日,多有放失,其纂述之大旨,固可按而寻也。后之人因先生之条目,部居载籍,以终先生之绪,庶几周、孔之学术复炳于今日矣。至若幼仪、曲礼、内则、学则,皆布帛菽粟之文,民生日用彝伦之不可阙,其关于世道人心尤巨,古所谓履小节、履大节者,胥是物也。迄于今,他卷多有残阙,而此卷独完,或者鬼神默有以呵护之。有壬既获读先生书,以为存其目,则先生之书,虽不传犹传也。 目如次:古之学出于官府,人世其官,故学世其业,官既失守,故专门之学废。卷一 虞夏殷之制卷二 成周之制王国大学 侯国贡士 废学附 王国小学 侯国小学 诸子之学 乡学 周礼士冠 公冠附 士昏 士丧 既夕 士虞 奔丧附 特牲 少牢 有司彻 乡饮 乡射 投壶附 幼仪保赤附 曲礼 内则学则卷三 周衰列国异礼 失礼 变古 存古 举礼 从礼 乐 制度之失 有壬按:此卷多阙文,今特存其目。各目中又分子目六:曰吉、曰凶、曰军、日宾、曰嘉、曰通礼。又 按:异礼乃亡于礼者之礼,及用礼失当者;存古乃饩羊仅存者;举礼乃讲求典礼以修其国之法者;从礼 乃违众而独从礼者。卷四 孔门 言 行 储说 通论附卷五 七十子后学者卷六 旧闻 典籍原始卷七 阙卷八 通论甲古之学在官师瞽史 通论乙史数典 史释经 史司图籍 通论丙史明天道 史世官世业 又薛寿生嘉庆十七年,卒同治十一年,年六十一学诂斋文集记之,曰:先生尝谓三代之学出于官,官世其业,志记掌于外史,道艺董于司徒,自列侯去籍,太史失官,儒、农、名、法诸子,则析为九流,易、礼、诗、书众经,则兼存数氏,公卿之职守已缺,草野之家法遂兴。先生乃核世官之原始,探典籍之旧文,自虞、夏以迄孔门,分标子目,附诸说而终通论,略举大凡,著述学未成,成条目纂述大旨一卷。……今所刊述学内、外等篇,则汇录诸说经杂着诸作,非其全书。汪氏遗书后序 据此则容甫述学之所拟议,大体可见。其说与实斋文史、校雠两通义所论,古者官师流变,政学分合,意见殆相近似。[章汪两人之关系]实斋、容甫于乾隆三十六年辛卯同游皖;翌年,实斋即草创通义,然其详已无考。通义重要议论,当始乾隆四十八年癸卯,而「六经皆史」论则始于乾隆五十三年戊申;容甫与刘端临书自道有意为述学,在乾隆四十四年己亥。两人对此问题发见之先后,虽无可确考,然容甫之非得自实斋,则可知也。郑献甫补学轩文外集书三通序后,谓:「章氏校雠通义,独创之见,皆出夹漈。今取其编次必谨类例论观之,首云:『有专门之书,则有专门之学;有专门之学,则有世守之能。人守其学,学守其书,书守其类。人有存没而学不息,世有变故而书不忘』云云,此即章氏得间之处。后来推拓尽致,乃托本于太史公六家、刘子骏七略,讳其所出,并举校雠绪论,驳其未纯;然其所从来,无可讳也。」今按:章氏论史学极推夹漈,献甫所指摘,亦或情实。然汪氏亦有述学之经营,则学思途径,往往汇于世需,自然合辙,固不必一一指寻其来历矣。大抵宋、明矩矱既远,清儒论学,颜、李六艺习行为一派,吴、皖以经训明经义为又一派,而章氏官史典章之说为又一派,同时如汪容甫,稍后如龚定庵,皆有志于此者。迨清社将覆,学者乃不辨学术而竞言改制,则所谓今文学之末流也。而诸家轨迹,又莫不有其相通,故汪、龚之或先或后,皆可以参实斋思想在当时之消息也。容甫、端临订交,在乾隆三十七年壬辰;实斋识端临,亦当在四十三年戊戌前;两人同交端临,固当相知。其后容甫客游武昌,实斋亦至,乃成隙末。刘刻章氏遗书卷二十九,又答朱少白,谓:「淮、扬间人有从先生游者,其才甚美,学问虽未成家,记诵则甚侈富,仆向以为畏友。近见之于湖、湘间,与之谈款,一妄人耳。言大而不知惭,切而按之,枵然空落而无所有,有才无识,不善用其所长。激以名心,凿以私智,久游江湖,客气多而志不逊。以彼之甚才而美,又加十许年之功力,不但无进而反有逊者,傲与慢也。」此所谓「淮、扬间人」即指容甫。实斋自道「向以为畏友」,武昌再面,容甫恃才傲物,又文名籍甚,必有得罪于实斋者。及容甫卒,实斋特为一文诋之,谓:[实斋诋容甫]其人聪明有余,而识力不足,不善尽其天质之良,而强言学问,恒得其似而不得其是。……盖得其是者贵自得,而难于投众好之缘;得其似者掠光影,而易于招声气之附也。散万殊者为聪明,初学之童,出语惊其长老,聪明也;等而上之,至于学充文富,而宗本尚未之闻,犹聪明也。定于一者为识力,其学包罗万有,其言千变万化,而所以为言之故,则如诗之三百,可以一言蔽也,是识力也。舍学识而空言宗本,是窭子据空室而指其门闼以为家也;博学能文而不知宗本,是莞库为人守藏,多财而不得主其财也。今观汪氏书,所谓内篇者,首解参辰之义……次明三九之说……杂举经传小学,辨别名诂义训,时尚是趋初无类例,亦无次序。苟使全书果有立言之宗,恐其孤立而鲜助。杂引经传以证其义,博采旁搜以畅其旨,则此纷然丛出者,亦当列于杂篇,不但不可为内,亦并不可谓之外也……古人著书,各有立言之宗,内外分篇,盖有经纬,非如艺文著录,必甲经传而乙丙子史也。……观其外篇,则序记杂文,泛应辞章,代毕制府黄鹤楼记等亦泛入斯乃与「述学」标题如风马牛,列为外篇以拟诸子,可谓貌同而心异矣。然此正汪之所长,使不分心于著述,固可进于专家之业也。内其所外而外其所内,识力闇于内而名心骛于外也。文史通义外篇一,立言有本 又曰:汪氏之文,聪明有余,真识不足,触隅皆悟,大体茫然。述学驳文附注 其所以评述学者则是已,其于容甫为学本末,又何不相瞭知之甚耶!实斋当经学考订全盛之日,孤识独抱,屡发「知难」之叹,若袁简斋、汪容甫,虽为学途径,与实斋不全似,然持论立言之足以相通者不少矣,顾实斋独深加诋毁,则「知难」之叹果不虚欤!按:章氏遗书卷九,与邵二云论学,谓:「鄙昔着言公篇,久有谢名之意。良以立言垂后,何必名出于我?」而余观北大所藏遗书钞本,言公篇初刻,题下附文一行,云:「遭听涂说,争名趋诡,腑械心窬,斯文如毁,着言公上、中、下篇。」仍不免情见乎辞也。又与陈鉴亭论学则谓:「鄙着通义,凡意见有与古人不约而同者,必着前人之说,示不相袭。幸足下与同志诸君,为检先儒绪论,审有似此者否?如其有之,幸即寄示,俾得免于雷同剿说之愆,感荷非浅鲜矣。」夫岂实斋过以创辟自喜,遂于毫厘之辨,尤斤斤不甘轻舍耶?较之戴东原攘窃人书,大言欺世,固为美矣。要之亦似有一间未达,未能尽符其学术经世,言公谢名之深旨也。余故于实斋篇后,稍举袁、汪两氏之说,备尚论者之兼观焉。附录:章实斋与孙渊如观察论学十规今年冬,旧都书肆有携章氏遗书钞本至北京大学求售者,余取阅之,审其为实斋子华绂所录副本也。既转写其未见传刻者近二十篇,时此书适排版,余亲校字,因稍摘一二增入,而全录本篇附此。 渊如先生执事:十年不见,积思殊深,云泥道殊,久疎音问。前岁维扬税驾,剧欲踵访旌辕。适以俗事南旋,不克一罄积愫,至今为怅!倾晤少白于皖抚署中,详悉近状,良慰良慰!又从少白索君问子堂集读之,如乡人入五都市,惊耳骇目,处处得未曾有,畏气外敛,愧心内生。大约博综贯串,而又出以颖敏之思,断以沉挚之识,卓然不朽,夫复何疑?顾诸家商复疑问,不必尽同尊旨,而皆列首简,不以为忌,则又虚怀乐善,虽在古人,犹且难之,集思广益,愈见包涵之大。因思鄙人所业,至为专陋,凡学业途径,苟非夙所专门,不欲强与其事。尊着贯彻天人,包罗万有,多非鄙见所及,无论不敢妄弹,即称说亦恐不得其似,谨谢无能为役矣!惟文史、校雠二事,鄙人颇涉藩篱,以谓向、歆以后,校雠绝学失传,区区略有窥测,似于大集校刊诸家书序,所见不无异同,谨献其疑,犹愿执事明以教我,幸矣!一曰:校定神农本草,据大观本取白字书别出古经,是也;其过信皇甫氏帝王世纪,而谓本草与素问之书,皆出炎、黄之世,则好奇之过矣。文字最古,莫过羲画虞典,五经则多三代之文,下逮春秋而止。若夫传记与诸子家言,皆出战国,同为籍去官亡而作。春秋以前,凡有文字,莫非官司典守,即大小术艺,亦莫非世氏师传,未有空言著述,不隶官籍,如后世之家自为书者也。本草、素问,道术原本炎、黄,历三代以至春秋,守在官司世氏,其间或存识记,或传口耳,迭相受授,言不尽于书也。至战国而官亡籍去,遂有医家者流,取所受授而笔之于书,今所传本是也。灵、素问难,旨多精微闳奥,出于炎、黄故也。若其文辞,非惟不类三代,并不类于春秋时,出于后撰集故也。执事好奇太过,欲求古于六经之上,往往据灵、素诸文,以折经传是非,则战国时固有为神农言者矣,恐未可全信也。素问文字为春秋前所无者甚多,即开端上古天真论中「真」字从化,乃神仙家言,字出战国,亦春秋以前所无。前人疑汉艺文志不载本草,王伯厚据郊祀志及楼护传,证明西京实有本草,足破其疑。执事犹以为不足,而漫据贾氏周官疏引汉艺文志食禁文为食药,遂取以当本草,则画蛇又添足矣。按「食药」二字,文义难晓,必贾疏传本之悮。食禁七卷,盖出周官食医之遗,食医固与疾医、疡医分科而治者也。若取食禁以当本草,无论名目卷数全不相符,且汉志遗漏之书甚多,岂能悉补?即如史记扁鹊仓公列传言公乘阳庆传黄帝、扁鹊脉书,今汉志并无其书,又将何物当之?叔孙朝仪,萧何律令,尤显著纪传,为一朝之大制作,今汉志之载,亦岂有他书之相似而可证者耶?李氏本草纲目,如论考古,则本经以下,各有叙录辨证,未尝变乱古人。如论证今,则数百年来医家奉为圭臬,未尝悮人术业。且其书乃汇集诸家,自为经纬,并非墨守大观旧本,不可移易,今乃谓其割裂旧本,何耶?又诋其命名已愚,夫正名为纲,附释为目,名正言顺,何愚之有?二曰:墨子之书,谓出夏礼,说似奇创,实无所本。据本书与公孟辨,谓法周不如法夏,及庄子叙墨子,称禹自操橐耜诸语,及淮南要略谓其背周而行夏政,遂定为墨出夏礼。不知战国诸子,称道黄、农、虞、夏,殆如赋诗比兴,惟意所欲,并非真有前代之礼,可成一家学术者也。当籍去官亡之际,本朝典制,尚不能稽,况夏礼无征,甚于殷宋,孔子生春秋时,已不可见,而谓战国尚可学其礼哉?如以墨子尚俭之说,推于菲衣恶食,为出夏礼,则茅茨十阶,安知不合唐、虞?如以荒度勤劳为合禹事,则己溺己饥,安知不合稷、尹?一偏似是之说,触处皆可傅合,非定论也。三年之丧,孟子明着三代共之,夏丧三月,自是传记之讹。薄丧之说,孟子尝诘夷子,如果出于夏礼,夷子必据儒家尊禹之说以抗其辨,何转引周书保赤文哉?且殷人尚鬼,正与明鬼之义相近,若致孝鬼神,则大舜宗庙享之,武王、周公达孝,又未见其必为夏也。三曰:柳子厚论晏子书,谓齐人为墨学者为之,其说是也。盖尚俭之意,似讽齐俗侈也。然在田齐之时,而非姜齐时书。盖春秋时本无著述,而其文辞轻利,并不类于战国初年文也。执事斥柳氏为文人不学,盖以晏氏为春秋名卿,不当称之为墨学耳。不知柳氏之意,以书为墨学,非以晏子为墨者徒也。且其说亦不始于柳氏,孔丛诘墨之篇,所诘孔子相鲁及晏事三君、路寝哭声诸条,凡指谓墨说者,今俱在晏子书中,古人久有明证,柳说不为无本,岂可轻议!鄙尝疑汉艺文志道家有伊尹、太公,儒家有魏文侯、平原君书,其书已亡,其名不伦不类,以意度之,当出诸子称述,如孟子之有梁惠王、滕文公,论语之有季氏、阳货、卫灵公之类耳。按:汉志平原君七篇,班注:「朱建也。」此章氏误说校雠诸家,或取篇目名书,如经记之有檀弓,使其书亡,人亦必疑檀弓为著书人矣。然则晏子书为墨者所述,何足为异?执事必欲晏子列于儒家,意非仅从汉志,且为晏子争其地位,则大惑矣。儒家者流,诵法先王,不得位而行道,入孝出弟,守先王之道,以待后之学者,不得已而著书,后世列为儒家,若曾、孟、荀卿诸人是也。晏子身为齐相,行事着于国史,与列国名卿子产、叔向诸人,先后照灼春秋之传,岂皆守先待后之流耶?且管、晏同称久矣,如以班、马之法修齐史,将管、鲍、宁、隰诸贤皆入儒林传乎?至晏子春秋之名,亦战国时人习气,自孔子笔削春秋,有「知我罪我」之说,后人因以「春秋」二字,为胸中别具是非之通名,不尽拘于编年例也。虞卿、吕不韦之书,与晏子春秋所出,未知孰先孰后,何以见其效法而袭其号?亦何必谓从国史中刺取其事而用齐春秋名也?如管子生春秋初年,管子之书,皆后人采取齐史及齐官掌故而成,不闻仍齐春秋,何独于晏子变其例乎?晏子卒于齐景公前,景公卒于周敬王三十年辛亥,为鲁哀公五年,下距哀公十四年庚申春秋绝笔又二年,夫子卒。当春秋时,并无诸子著书之事,孔子之前,亦无别出儒家之名,儒行之篇,乃战国杂出传记,非孔子时所撰述也,皆不足为晏子儒家之证,明矣。墨子序称「与奢宁俭」,又称「节用爱人」,谓「孔子未尝非墨」,晏子序言「晏子居丧亦与墨子短丧法异」,皆任情予夺。四曰:执事不信春秋之世无著书事,而据史记列传,阖闾称孙武十三篇,遂为当时手着。不知春秋内外传,记吴、楚交兵甚详,其无孙武其人,即纵横短长之言,亦鲜称述之者,故叶水心氏疑其子虚乌有。且观阖闾用兵前后得失,亦与孙武之书,大相剌谬。天下固有所行不逮其所言者,必出游士空谈,不应名将终身用兵,所言如出两人。是则史迁悮采不根传记,着于列传,明矣。至其书,实可为精能,校雠之司,当列撰人阙疑,而不得凭悮采传闻之列传耳。艺文称「八十二篇,图九卷」者,书既亡逸,当着缺篇,亦不得悬断合图为八十二篇,又不得悬断十三篇为上卷,而知中、下二卷皆图,鄙人向有专篇讨论,行笈未带,容后录呈强合七录三卷之数也。孙子书言:「兴师十万,出征千里,日费千金,不得操事者七十万家。」春秋用兵,未有至十万者,即此便见非阖闾时。且以十万之师,而云「不得操事七十万家」,明着七国显证,决非春秋时语矣。执事谓其文在列、庄、孟、荀之前,似未审也。五曰:文子之书,汉志疑周平王问出于依托。执事以书称平王,本无「周」字,遂谓是楚平王,班氏悮读。今按文子全书,未有托春秋初年事者,此言指楚平王,以时考之,良是。但非文子手着,亦出战国时人撰述,执事所未信也。盖其书有秦、楚、燕、魏之歌,执事以为楚平王时之人,六国之时犹在,试以年计,可乎?按十二诸侯年表,楚平王卒于周敬王四年乙酉,是为鲁昭公二十六年,下距哀公十四年庚申,春秋绝笔,为敬王三十九年,凡三十六年,又四年为敬王四十三年甲子,共四十年,又历元王八年,定王二十八年,考王十五年,凡五十一年,再历威烈王二十三年戊寅,三晋始得列于诸侯,乃有秦、楚、燕、魏之称,相去已一百十四年矣。文子见楚平王,亦须生十有余岁,见时未必即其薨年,秦、楚、燕、魏之语,未必即在三家分晋之年,是文子必须一百四、五十岁,方合尊旨。神仙长生之说,起于后世,春秋之季,未闻有此寿也。六曰:天文历算,鄙人懵然,不敢与闻。惟执事力辟岁差之说,则以浅说度之,不能无疑。书曰:「朞三百有六旬有六日,以闰月定四时成岁」,而历家周天三百六十五度四分度之一。如以其言为不可信,则何以冬至日躔,子年不与丑年同度?如以其言可信,则闰月止能画气盈朔虚之平,不能齐四分度之一也。若果无岁差,则周天必三百六十有六度,更无丝毫盈歉而后可。果无丝毫盈歉,则每周朞冬至日躔,又当同度无参差矣。此二说不容两立,则此事容待徐商否耶?七曰:古人疏证论辨之文,取其明白峻洁,俾读者洞若观火,是非豁然,足矣。立言莫如夫子,而文、武之政,则云布在方策;好辨莫如孟子,而孟献子之五友,忘其三人,封建井田,但举大略。岂孔、孟学荒记疎,不如今之博雅流哉?言以达意,不过如斯而已。窃见执事序论绪篇,繁称博引,有类经生对策,市廛揭招,若惟恐人不知其腹笥便富,而于所指是非,转不明豁。浅人观之,则徒增迷眩,而无所解;深人观之,则曰:「吾取二三策,而余皆可置勿论」,毋乃为纸墨惜欤!且言多必失,古人之言,本不可以一端而尽,巧构似形,削趾就屦,以证一隅之说,原性篇书后已详辨转授人以反证,致启庄、惠濠梁之辨。夫称先述古,以云明例,非云穷类也;例足明而不已,是将穷其类矣。明例则举一自可反三,穷类则挂九不免漏一,则是欲益而反见损也。经传之外,旁证子纬百家,亡逸古书,博采他书所引,极为考古之乐。近则夸多斗靡,相习成风,赖识者能择要耳。欲望高明稍加删节,必云不能割爱,则裁为小注,附于下方,姑使文气不为芜累,抑其次也。八曰:人不幸而为古人,不能阅后世之穷、变、通、久,而有未见之事与理。又不能一言一动,处处自作注解,以使后人之不疑。又不能留其口舌,以待后生掎摭之时,出而与之质辨。惟有升天入地,一听后起之魏伯起尔。然百年之后,吾辈亦古人也,设身处地,又当何如?夫辨论疏证之文,出自名家者流,大源本于官礼。鄙人所业,文史、校雠;文史之争义例,校雠之辨源流,与执事所为考核疏证之文,途辙虽异,作用颇同,皆不能不驳正古人。譬如官御史者,不能无弹劾;官刑曹者,不能不执法。天性于此见优,亦我辈之不幸耳!古人差谬,我辈既已明知,岂容为讳?但期于明道,非争胜气也。古人先我而生,设使可见,齿让亦当在长者行。马、郑、孔、贾诸儒,于前代经师说不合者,但辨其理,未尝指斥其人。即今官修奏御之书,辨正先儒同异,尚称孔氏安国、郑氏康成云云,未有直斥先儒姓名,史传又是一例,不与论辨相涉可覆按也。尊着于前古诸贤,皆直斥姓名,横肆诟詈,不曰愚妄,则曰庸陋,如官长之责胥吏,塾师之诃弟子,何其甚也!刘子玄曰:「谈经讳言服、郑之嗤,论史畏闻迁、固之失。」史通多讥先哲,后人必不服从,至今相去千年,其言颇验。盖其卓识不磨,史家阴用其法,其论锋可畏,故人多阳毁其书。鄙人于文史自马、班而下,校雠自中垒父子而下,凡所攻刺,古人未有能解免者。虽云不得不然,然人心不平,后世必将阳弃而阴用其言,则亦听之无可如何而已。吴氏新唐书之纠谬,为治唐史者之准绳,乃人竞责其憾欧阳而快私愤,何耶?盖攻摘本无所非,而人情不容一人独是,故击人者人恒击之,庄生所以着齐物也。今请于辨正文字,但明其理,而不必过责其人,且于称谓之间,稍存严敬,是亦足以平人之心。且我辈立言,道固当如是耳。鄙着亦染此病,特未如尊者之甚耳。今已知悔,多所删改九曰:天地之大,可一言尽,学固贵博,守必欲约。人如孔子,不过学周礼一言,足以尽其生平。别有专篇论著,容另录呈执事才长学富,胆大心雅,问字堂集,未为全豹,然兼该其广,未知尊旨所在。内而身心性命,外而天文地理,名物象数,诸子百家,三教九流,无不包罗,可谓博矣。昔老聃以六经太泛,愿问其要,夫子答以要在仁义,说虽出于诸子,然观汉志所叙诸家流别,未有无所主者。昔人谓博爱而情不专,愚谓必情专而始可与之言博。盖学问无穷,而人之聪明有尽,以有尽逐无穷,尧、舜之知不遍物也。尊着浩瀚如海,鄙人望洋而惊,然一蠡之测,觉海波似少归宿,敢望示我以尾闾也!十曰:方以类聚,物以羣分,君子虽尚泛爱,气类亦宜有别。简端刻诸家商订异同,是矣。集中与某人论考据书,可为太不自爱,为玷岂止白圭所云乎哉!彼以纤佻倾仄之才,一部优伶剧中才子佳人,俗恶见解,淫辞邪说,宕惑士女,肆侮圣言,以六经为导欲宣淫之具,败坏风俗人心,名教中之罪人,不诛为幸。彼又乌知学问文章为何物?所言如夏畦人议中书堂事,岂值一笑!又如疯狂谵呓,不特难以取裁,即诘责之,亦无理解可入。天地之大,自有此种沴气,非道义所可喻也。此可与之往复,岂不自秽其著述之例乎?别有专篇声讨,此不复详幸即刊削其文,以归雅洁,幸甚幸甚!嗟乎,学术岂易言哉!前后有风气循环,同时则有门户角立,欲以一人一时之见,使人姑舍汝而从我,虽夫子之圣,犹且难之,况学者乎?前辈移书辨难,最为门户声气之习,鄙人不敢出也。鄙人所业,幸在寂寞之途,殆于陶朱公之所谓人弃我取,故无同道之争。一时通人,亦多不屑顾盼,故无毁誉为之劝阻。而鄙性又不甚乐于舍己从时尚也,故浮沈至此。然区区可自信者,能驳古人尺寸之非,而不敢并忽其寻丈之善。知己才之不足以兼人,而不敢强己量之所不及。知己学之不可以槩世,而惟恐人有不得尽其才。以为道必合偏而会于全也。杜子美曰:「不薄今人爱古人」,是矣。鄙请益曰:「不弃春华爱秋实。」故于执事道不同科,而欲攀援调剂,以斟于尽善,是则区区相爱之诚,未知有当裁择否耳?行笈无书,而记性又劣,书辞撮举大指,如有讹悮,容后检正也。按:刘刻遗书附录,臧镛堂丙辰山中草跋云:「论学十规、古文十弊、淮南子洪保辨、祠堂神主议等,伟论闳议,又复精细入神,切中文学之病,不朽之作也。有时文序二首及与人书之无要者,当删之。谷塍先生以此册惠读,即以鄙见质之,然否?」据此,臧镛堂曾于王谷塍处见此文,今刘刻遗书云「王目有文缺」,殆王氏删去之也。此钞本将题文「十规」二字贴去,又将文中「十日」下评简斋一节钩抹,殆亦嫌其语过而欲删削存之耳。又妇学篇书后,今传刻本屡见「不学之徒」一语,观此钞本,知原文并不尔,亦后人代改也。然则论学而轻肆逾量之诋诃,诚何为者!此文实斋先以规孙,旋复自犯,白璧之瑕,不能为之掩也。________________________________________第十章 焦里堂 阮芸台 凌次仲 附:许周生 方植之里堂传略 焦循,字里堂,扬之甘泉人。生乾隆二十八年癸未,卒嘉庆二十五年庚辰,1763-1820年五十八。以举人应礼部试不第,即奉母家居不出。母卒,即托疾闭户,构一楼曰雕菰楼,有湖光山色之胜,足不入城市者十余年。著书数百卷,皆精博。里堂著述大要 [里堂与东原]里堂论学极重戴东原,谓「东原生平所著书,惟孟子字义疏证三卷、原善三卷,最为精善。」雕菰楼文集卷七申戴又曰:「循读东原戴氏之书,最心服其孟子字义疏证。说者分别汉学、宋学,以义理归之宋。宋之义理诚详于汉,然训故明乃能识羲、文、周、孔之义理,宋之义理,仍当以孔之义理衡之,未容以宋之义理,即定为孔子之义理也。」文集卷十三寄朱休承学士书是里堂论学,亦主以训故明义理,仍是「经学即理学」之见也。其先尝为论语通释,在嘉庆甲子,[论语通释之年代]此据文集卷十六论语通释自序,木犀轩丛书所刻论语通释前序作癸亥,先一年。胡适文存三集卷七有焦循的论语通释一篇,考论与此异,可参看。时里堂年四十二,其书体例即仿东原孟子字义疏证而作。文集序通释凡十二篇:曰圣、曰大、曰仁、曰一贯忠恕、曰学、曰知、曰能、曰权、曰义、曰礼、曰仕、曰君子小人。阮芸台通儒扬州焦君传亦作十二篇,盖据文集序言之。今刻通释凡十五篇:曰一贯忠恕、曰异端、曰仁、曰圣、曰大、曰学、曰多、曰知、曰能、曰权、曰义、曰礼、曰仕、曰据、曰君子小人;增异端、多、据三篇,而次序亦异。疑木犀轩本乃里堂以后改定之本。文集编次于嘉庆二十二年丁丑,里堂年五十五,距其卒尚三年,今刻通释殆尤后,出里堂晚年也。里堂又为论语补疏,书成于丙子,里堂年五十四。自序谓:「向尝为论语通释一卷,就正于吾友汪孝婴,孝婴苦其简而未备。迄今十二年,孝婴已物故,余亦老病就衰,因删次诸经补疏,订为论语补疏二卷,略举通释之义于卷中,俟更广通释以求详备。」自丙子上推十二年,则甲子也。故知今文集所收通释序乃原稿,后通释略有增广而易其序文,乃误记为癸亥耳。补疏中于异端执一诸义,言之极详,故知今刻通释,其异端、多、据三篇,乃向后增入者也。里堂晚年又为[孟子正义],先于丙子冬,与其子廷琥虎玉,纂孟子长编三十卷,越两岁乃完。戊寅十二月立程自限,次第为正义三十卷,至己卯秋七月草稿粗毕。翌年七月里堂下世,距正义成书整一年矣。凡里堂论学语,除散见文集外,大率萃是三书。而里堂平生精力所注,尤在周易,有离菰楼[易学三书]四十卷,通释二十卷,图略八卷,章句十二卷成于嘉庆乙亥。里堂于经学外,尤精天算,能诗文,淹博精深,阮芸台以「通儒」目之,真无媿也。里堂论性善 里堂论学极多精卓之见,彼盖富具思想、文艺之天才,而溺于时代考据潮流,遂未能尽展其长者。然即其思想上之成就言之,亦至深湛,可与东原、实斋鼎足矣。其立说之最明通者,为其发明孟子性善之旨。其言曰:所谓性善,善即灵也,灵即神明也。……人之有男女,犹禽兽之有牝牡也。其先男女无别,有圣人出,示之以嫁娶之礼,而民知有人伦矣。示之以耕耨之法,而民知自食其力矣。以此教禽兽,禽兽不知也。禽兽不知,则禽兽之性不善;人知之,则人之性善矣。圣人何以知人性之善也?以己之性推之也。己之性既能觉于善,则[人之性亦能觉于善],第无有开之者耳。……故非性善无以施其教,非教无以通其性之善。教即荀子之所谓伪也,为也。为之而能善,由其性之善也。孟子正义「滕文公为世子」章,参读文集卷九性善解五篇 里堂言性善,以人之有智慧言之,又以人之能进化言之,其说亦本于东原,而人类之自以其智慧而进化者,其一段之历程,里堂名之曰「变通」,变通之所得即善也,仁义则善之大者。故曰:人性所以有仁义者,正以其能变通,异乎物之性也。以己之心通乎人之心,则仁也。[里堂论义之时变]知其不宜,变而之乎宜,则义也。[仁义由于能变通],人能变通,故性善;物不能变通,故性不善。正义「性犹杞柳」章 人类何以必出其智慧以求变?里堂则曰[变化所以为利]。故曰:春秋繁露仁义法云:「义者,谓宜在我者。」其性能知事宜之在我,故能变通。上古之民,始不知有父,惟知有母,与禽兽同。伏羲教之嫁娶,定人道,无论贤智愚不肖,皆变化而知有夫妇父子。始食鸟兽蠃蛖之肉,饥则食,饱则弃余,神农教之稼穑,无论贤智愚不肖,皆变化而知有火化粒食。是为利也……人之所以异于禽兽者,在此利不利之间,利不利即义不义,义不义即宜不宜,能知宜不宜,则智也;不能知宜不宜,则不智也。智,人也;不智,禽兽也。几希之间,一利而已矣,即一义而已矣,即一智而已矣。正义「天下之言性也则故而已矣」章 故人性之善否,视其心知之智愚。智则能变而之于宜以得其利,故曰善;不智则不能变而之于宜而不得其利,故曰不善。人与禽兽之分在此。其界说明白通顺,自来持性善论者未能及。今更进一步言之,此所谓变而之于宜以得其利者,其实即人智之变也,即人之智慧之进化也。人智慧之能进化,即可以人之一生证之。故曰:人初生,便解饮乳,便解视听,此良知也。然壮年知识,便与孩提较进矣;老年知识,便与壮年较进矣。[人智与年俱进]同焉此人,一读书,一不读书,其知识明昧又大相悬绝矣。同焉受业,一用心,一不用心,其知识多寡又大相悬绝矣。则明之与昧,因习而殊,亦较然矣。正义「性犹杞柳」章 里堂以人智之进化言性善,故不喜言赤子之心,曰:[人之为赤子,犹天地有洪荒]。……庄子缮性篇乃云:「古之人在混茫之中,与一世而得淡漠焉。阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之。」岂知晦芒憔悴之初,八卦未画,四时何由而节?渔佃之利未兴,弧矢之威未作,人与鸟兽相杂,其灵于鸟兽者凡几?不知粒食,其疾病疢毒于鸟兽蠃蛖之肉者又凡几?而谓之不伤不夭,不亦妄乎?赤子之无知,故匍匐可以入井,必多方保护之,教诲之。……若失而不教,则终于愚而无知……卒之文字不能通,农商不成就,衣食不能自力,父母不能养,妻子不能保,自转死于沟壑。彼老氏之徒,乃以为真朴未散,不亦傎乎!……不失赤子之心,而即为大人,于是佣人匠贾,皆可自命为圣贤。相习成风,其祸于天下,与吃菜事魔者等矣。正义「大人者不失其赤子之心者也」 里堂既不喜言赤子之心,因亦不喜言心悟、心觉,谓:[斥觉悟而主行习]舍六德、六行、六艺、诗、书、礼、乐而以心悟为宗旨,皆乱天下之杨、墨也。正义「外人皆称夫子好辩」章。按:此实焦学歧点,上云性能觉于善,何以言心悟又为杨、墨耶? 又曰:明人讲学,至徒以心觉为宗,尽屏闻见,以四教、六艺为桎梏,是不以规矩,便可用其明;不以六律,便可用其聪。于是强者持其理以与世兢……弱者恃其心以为道存,……真邪说诬民,孟子所距者也。正义「离娄章句」条下。按:以赤子比洪荒固是,然今世只是洪荒变来,圣贤亦从赤子植基,既主性灵,何以又不敢言觉悟?焦学从此入歧矣。绝事物习行而言觉悟,固不可;只有事物习行而无觉悟,亦不可也。 里堂此两条及前引人智明昧因习而殊诸义,极重学习,力斥心悟,且明举周官「六德、六行、六艺」为说,颇似颜李。[里堂近似颜李处]然里堂似未见颜李书,故正义自序历引诸家著述,独颜李缺如。可见论学容有暗同,近人必主东原疏证闻之颜、李,实无的据,此亦可为旁证矣。里堂既深斥心悟、心觉之说,谓人智之开通进化,必有赖于习行,而[习行必有所因]。故曰:习先圣之道,行先王之道,必诵其诗,读其书,博学而详说之,所谓因也。仰观于天,俯察于地,近取诸身,远观于物,伏羲所因也。神农则因于伏羲……黄帝、尧、舜则因于神农……惟其因,乃有所变通。「通其变,使民不倦」,通其所因,变其所因也。「神而化之,使民宜之」,神其所因,化其所因也……先王之道,载在六经,非好古敏求,何以因?即何以通变神化?……故非习莫知所因,非因则莫知所述。同上 习行必有所因,而归于诵诗、读书,博学详说,此意近恕谷,可以矫习斋主习行而力攻读书之偏。[里堂近恕谷远习斋处]然后人学问,正不必全赖六经羣籍,仍自有仰观俯察,近身远物可因也。习斋力斥读书,亦不能从此处着眼,乃专据礼乐为习行之主,失之益远。又里堂谓人初不知夫妇,伏羲教之有夫妇,人初不知熟食,神农教之有熟食,而曰:「非性善无以施其教,非教无以通其性之善。」其说是矣。然伏羲、神农所以能发明人伦、火食以教人者,正亦由其性之善。则亦可谓非性善无以开其教,亦非能教无以证其性之善也。[里堂性善论之不彻底]圣人与我同类,后世非不能再有伏羲、神农。孟子言圣人,[有性之者,有反之者]。「性之」则自「诚」而「明」,自发自悟,开教创义者也。「反之」则自「明」而「诚」,因人之教,反之吾心而知其诚然,信教服义者也。里堂 因斥心悟、心觉之说,故其论性善,似偏于信教服义者言,于开教创义之理未能深阐,故其言 重「因」不重「创」。则以当时汉学家读书博古之风方盛,里堂浸染者深,遂不觉其言之偏倚。至习斋亦言性善,又力斥读书,乃亦未能从此层发挥,则以习斋成学精神,本在其意志气魄之坚强,不在其心知识解之湛深也。三百年来学术大体,要之[不能脱「尊圣信古」之一见]。虽若里堂以人智进化言性善,习斋以力斥读书言习行,而结局均不免。然则陆王发明本心之论,即孟子所谓「彼人也,我亦人也,我何畏彼」之义,其末流之空言心觉、心悟者固可斥,其教人自发自悟,自开自创之风,苟言性善,决不能抹摋此路,又断断然矣。又按:里堂言「因」,本含二义:一则「所因」,如「通其所因」、「变其所因」、「神化其所因」云云,「所因」者,指其所变通之事实言;一则「所以因」,如「神农因于伏羲」,及「非好古敏求何以因」之说,所以因者,即指所以为变通之方法与事实言。则「所以因」者,即是「革」,即是「创」,非「因袭」之「因」矣。里堂以变通言因,故但惩空洞之陋,而无承袭之弊,此则犹贤于当时汉学家,惟以读书博古为学者已。 里堂言性善,其主要义有二:一曰义之时变,里堂谓「通变神化之道,全以随在转移为用,所谓『集义』。」正义「义内」章语是也,其说如上举。又其一则曰[情之旁通]。其言曰:禽兽之情,不能旁通……人之情,则能旁通……故可以为善。惰可以为善,此性所以善……以己之情通乎人之情,以己之欲通乎人之欲。……如是则情通。……是性之神明有以运旋乎情欲,而使之善,此情之可以为善也。故以情之可以为善,而决其性之神明也……盖人同具此神明,有能运旋乎情,使之可以为善;有不能运旋乎情,使之可以为善。此视乎才与不才,才不才则智愚之别也。智则才,愚则不才。正义「乃若其情则可以为善」章 里堂谓义之时变者,相当于东原之言「解蔽」;里堂谓情之旁通者,相当于东原之言「去私」。惟东原谓「去私莫如强恕,解蔽莫如学」,二者分言之,于是有「忠恕反躬」与「精察几微」之两途;里堂则一以智愚说之,其不得时变之义者为不智,其不识旁通之情者亦不智,而智即吾性之神明也。苟吾性之神明得畅遂而毋窒,则义之时变无不知,情之旁通无不得。惟其能变而通,故曰性善。此其为说,似较东原尤完密焉。然里堂时亦分言之,故曰:圣之为言通也,通之为言贯也。……大戴记曰:「圣人者,知通乎大道,应变而不穷,能测万物之性情者也。」圣人以通得名,非智无以通,非学无以智,非恕无以测万物之性情,非能测万物之性情,无以应变而不穷。通释「释圣」 此以「智」与「恕」分言也。然一归之于吾性之神明,则虽分而仍合矣。智即义之变,恕即情之通。里堂既以义变与情通二者说孟子之性善,又复广推其说于六经,谓诗教主通情,毛诗补疏序礼教主时变,礼记补疏序而会其义于周易。[诗主通情礼主时变易义兼之]里堂易学三书,处处发挥此「通情」与「时变」之二义,惜其拘牵于时尚,未能摆脱注疏考据面貌,卓然自抒心胸之所得,效实斋通义体例为之,则其成绩,必远超于今诸书之为一鳞一爪,隐现出没于烟云雾霭之间者,无疑也。郭嵩焘养知书屋集卷七周易释例序,谓:「焦氏循易通释,其辞博辨不穷,而颇病其舍本义而专意于互卦,参伍以变,错综其数,未闻错综其言也。焦氏之弊,在以易从例。」所言颇中焦书之病。里堂论异端与执一 里堂论学,既尚情之旁通与义之时变,故其论学态度极明通广大,颇不喜唐、宋以来所谓「异端」之说。乃别为「异端」二字创新解,其说曰:[执一即异端]执其一端为异端,执其两端为圣人。论语通释「释异端」圣人之道至大,其言曰「一以贯之」,又曰「焉不学,无常师」,又曰「无可,无不可」,又曰「无意、必、固、我」。异端反是……执一即为异端。……圣人一贯,故其道大;异端执一,故其道小……执一由于不忠恕。同上 里堂所谓不忠恕,盖谓惟知己之所有,而不知人之亦各有其有也。故曰:闻见之外,有不知;闻见之内,亦有知之,有不知……盖异端者,生于执一;执一者,[生于止知此而不知彼]。止知此而不知彼,「知之为知之,不知为不知」,则不执矣。知其所知,知也;知其所不知,亦知也。执一者,知其一端,不复求知于所不知。不求知于所不知,非力不足以知之也,以为此不知者,不必知者也,不必求知而已知其非也。通释「释知」 不必求知而已知其非,此里堂之所谓「执」,而深恶焉者也。故曰:杨子惟知为我而不知兼爱,墨子惟知兼爱而不知为我,子莫但知执中,而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也,墨则冬夏皆裘也,子莫则冬夏皆袷也。趋时者裘、葛、袷皆藏之于箧,各依时而用之,即圣人一贯之道也。使杨思兼爱之说不可废,墨思为我之说不可废,则恕矣,则不执一矣。[善与人同则不执]圣人之道,贯乎为我、兼爱、执中者也。「善与人同」,同则不异矣……孟子之距杨、墨,距其执也;距其执,欲其不执也……记曰:「夫言岂一端而已,夫各有所当也。」太史公曰:「人道经纬万端,规矩无所不贯。」文集卷九,攻乎异端解下 里堂既恶「执」,故言「权」,曰:[趋时能权则不执]易之道,在于趋时,趋时则可与权矣。若立法者必豫求一无弊者而执之,以为不偏不过,而不知其为子莫之执中。夫杨子之为我,墨子之兼爱,当其时则无弊。文集卷十,说权一国奢示之以俭,国俭示之以礼,可以权,治天下如运诸掌。说权二春秋公羊传曰:「权者何?反于经然后有善者也。」……说者疑于经不可反。夫经者,法也。法久不变则弊生,故反其法以通之。不变则不善,故反而后有善。说权三。说权凡八篇,可合观 又曰:子莫执中,执中无权,犹执一也。执一者,不知有忠恕之道,不能自贬损,则至害道而害人。如执于礼而视嫂之溺而不拯,不欲贱其君而使君止于敌,执一端以至于害人,既害人而道亦害。圣人所以重能权也。通释「释权」 然则里堂言权,仍不越通情、达变之两义也。里堂言通情、达变,言权,恶言执,故又不喜「矜」。不喜「定」。文集卷十有说矜一篇,说定上、下二篇,可参看。里堂论一贯忠恕 里堂深恶异端执一,乃反而言「一贯忠恕」。夫谓执一者不达于义之时变,此说犹显,知之者多,谓执一则不达于情之旁通,此说则晦,知之者少。里堂于此,发挥特有深趣,此即其一贯忠恕之说也。其言曰:孔子言「吾道一以贯之」,曾子曰:「忠恕而已矣。」然则一贯者,忠恕也。忠恕者何?成己以及物也……[善与人同即忠恕一贯]凡后世九流二氏之说,汉、魏南北经师门户之争,宋、元、明朱陆阳明之学,通释此处多「近时考据家汉学、宋学之辨」一语其始缘于不恕,不能舍己、克己,善与人同,终遂自小其道,近于异端。使明于圣人一贯之指,何以至此?……孟子曰:「物之不齐,物之情也。」惟其不齐,则不得以己之性情例诸天下之性情,即不得执己之所习、所学、所知、所能,例诸天下之所习、所学、所知、所能。故有圣人所不知,而人知之;圣人所不能,而人能之。知己有所欲,人亦各有所欲;己有所能,人亦各有所能。圣人尽其性以尽人物之性,因材而教育之,因能而器使之,而天下之人,共包函于化育之中……是故,「人之有技,若己有之」,保邦之本也;「己所不知,人其舍诸」,举贤之要也;「知之为知之,不知为不知」,力学之基也。克己则无我,无我则有容天下之量……以善济善,而天下之善扬,以善化恶,而天下之恶亦隐。贯者,通也,所为通神明之德,类万物之情也。文集卷九,一以贯之解 又曰:由一己之性情,推极万物之性情,而各极其用,此「一贯」之道,非老氏「抱一」之道也。 又曰:[忠恕之极度]不使天下之学皆从己之学,不使天下之立达皆出于己之施,忠恕之道至此始尽,圣人之仁至此始大。一贯之指,至此合内外、出处而无不通。通释「释仁」 里堂此论,可谓宏深圆密,较之实斋为学必本性情之说,尤为本末兼赅,物我并顾。德儒尼釆,以怜悯为弱者之道德,而创为「超人」之说,岂如里堂所言,不使天下立达皆出己施,为始尽忠恕之道者,遥为深厚而入情耶?里堂亦深以其一贯忠恕之说自喜,故其序通释也,谓:「余尝善东原戴氏作孟子字义疏证,于理、道、性、情、天命之名,揭而明之若天日,而惜其于孔子一贯忠恕之说,未及阐发。」则其书要旨在是,可知也。余谓阳明拔本塞源论,乃以孔、孟之知命尽性,为老、庄之齐物逍遥,若里堂此说,可与并观矣。里堂论同异一多 里堂论异端,论一贯,其说皆与昔人异。盖里堂之论性,乃重视其异,而不重视其同,故曰:[人各一性同而实异]人各一性,不可强人以同于己,不可强己以同于人。有所同,必有所不同,此同也,而实异也,故君子不同也。通释「释异端」 又曰:伯夷之清,伊尹之任,柳下惠之和,三子不同道,其趋一也。清、任、和,其性也。不同道,即分于道也;其趋一,则性不同而善同矣。通释「释一贯忠恕」礼记乐记云:「好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。」注云:「理,犹性也。」以性为理,自郑氏已言之,非起于宋儒也。理之言分也。大戴记本命篇云:「分于道之谓命。」性由于命,即分于道。性之犹理,亦犹其分也。[惟其分,故有不同];亦惟其分,故性即指气质而言。性不妨归诸理,而理则非真宰、真空耳。正义「性无善无不善」章 又曰:[理者,分也]。义者,宜也。其不可通行者,非道矣。可行矣,乃道之达于四方者,各有分焉,即各有宜焉。趋燕者行乎南,趋齐者行乎西,行焉而弗宜矣……弗宜则非义,即非理。故道之分有理,理之得有义……惟分,故有宜有不宜。理分于道,即命分于道,故穷理尽性,以致于命……后儒言理,或不得乎孔、孟之恉,故戴氏东原详为阐说,是也。说者或并理而斥言之,则亦芒乎未闻道矣。正义「心之所同然者理也义也」条 里堂谓「性不妨归诸理」,即东原「生生而条理,人物分于气化各成其性」之说也。惟里堂本圣人重博重多此极论性分之不同,则似非东原所及。其言「以性为理,非起宋儒」,又曰:「性不妨归诸理」,皆纠戴说之偏。既定性分之异同,则进而论为学之「一」、「多」,其言曰:[圣人重博、重多],乃曰:「……予一以贯之」,何也?重多者,恶执一也,执其多于己,仍执一也;一以贯之,何多之有?多与一,相反者也。儒者不明一贯之旨,求一于多之外,其弊至于尊德性而不道问学,讲良知良能而不复读书稽古。或谓一以贯之,即贯其多。亦非也……多闻者,己之所有也。己有所闻,即有所不闻;己有所知,即有所不知。则合外内之迹,忘人己之分。……艺有六,流有九,学诗不学易,不知易也;学名不学法,不知法也。虽一技之微,不入其中而习之,终不能知。谓明其一,即可通于万,岂然也哉?通释「释多」 此即实斋为学必本性情,及其博约之论也。里堂辈行稍后实斋,虽未能尽见实斋书,而为论颇若时兼东原、实斋两家之长矣。里堂论汉学考据 里堂,一极富文艺天才之人也。乾隆己亥,年十七,应童子试,受知于督学诸城刘墉石庵。问:「学经乎?」曰:「未也。」曰:「不学经,何以足用?」又曰:「不学经,无以为生员。」里堂归,乃屏他学而学经。文集卷一感大人赋然里堂治经途辙,亦复与当时风尚不同。里堂幼承其祖、父学,好易。丙申,十四岁自塾归,其父问日课,举小畜彖辞。曰:「所谓『密云不雨,自我西郊』者,何以复见于小过之六五?童子宜有会心,其思之也。」里堂自后着易通释,即本此发轫。文集卷十六易通释自序其学主就经之本文精思眇会,得其大义。[里堂治经方法]其治易与当时所主治汉易者不同。治他经,亦以治易之法治之。其治论语曰:「十数年来,每以孔子之言参孔子之言。且私淑孔子而得其旨者,莫如孟子,复以孟子之言参之。既佐以易、诗、春秋、礼记之书,或旁及荀、董、扬、班之说。」文集卷十六易通释自序其意境途辙,亦非当时名物训诂逐字逐句零碎考释之类也。里堂能诗文,读书每玩大体,又精天算,能为严密之考核,二者交济,又治宋明理学者言,故其成就,颇与当时专务考据者异。而里堂亦深不喜「考据」二字,尝与孙渊如书极论其事,曰:[里堂论考据]仲尼之门,见诸行事者,曰德行,曰言语,曰政事;见诸著述者,曰文学。自周、秦以至于汉,均谓之学……无所谓考据也……经学者,以经文为主,以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅,汇而通之,析而辨之,求其训故,核其制度,明其道义,得圣贤立言之指,以正立身经世之法。以己之性灵,合诸古圣之性灵,并贯通于千百家著书立言者之性灵。以精汲精,非天下之至精,孰克以与此?……盖惟经学可言性灵,[无性灵不可以言经学]。……赵宋以下,经学一出臆断……王伯厚之徒,习而恶之,稍稍尊究古说,摭拾旧闻。此风既起,转相仿效,而天下乃有补苴掇拾之学。……不知起自何人,强以「考据」名之。……本朝经学盛兴,在前如顾亭林、万充宗、胡朏明、阎潜邱;近世以来,在吴有惠氏之学,在徽有江氏之学、戴氏之学,精之又精,则程易畴名于歙,段若膺名于金坛,王怀祖父子名于高邮,钱竹汀叔侄名于嘉定,其自名一学,著书授受者,不下数十家。[经学非考据]均异乎补苴掇拾者之所为,是直当以「经学」名之,乌得以不典之称之所谓「考据」者混目于其间乎!文集卷十三,与孙渊如观察论考据著作书 里堂此书,在乾隆乙卯,为袁简斋散书后记有「考据」、「著作」之辨而发也。实斋通义内篇卷五诗话,又书坊刻诗话后,又外篇三与吴胥石简,皆驳袁说,论考据不得别称一家。此章、焦二人立说之同时相通也。翌年又与刘端临书,谓:国初经学,萌芽以渐而大备。近时数十年来,江南千余里中,虽幼学鄙儒,无不知有许、郑者。所患习为虚声,不能深造而有得。盖古学未兴,道在存其学;古学大兴,道在求其通。前之弊患乎不学,后之弊患乎不思。证之以实,而运之于虚,庶几学经之道也。乃近来为学之士,忽设一考据之名目,循去年在山东时,曾作札与孙渊如观察,反复辨此名目之非。文集卷十三 此与东原以义理、考据、辞章分学术为三途者,深浅有殊,而与实斋文史通义议论,颇相桴鼓也。里堂之所以深恶于考据者,正为其不能用思以求通。里堂又畅论之于论语通释之释据一条。其言曰:近之学者,以考据名家,断以汉学,唐、宋以后,屏而弃之。其同一汉儒也,则以许叔重、郑康成为断,据其一说,以废众说。荀子所谓「持之有故」,持即据之谓也。孔子一贯之道,自杨、墨出而充塞之,故孟子力辟以存孔氏之学。荀子谓「人之患,在蔽于一曲,而闇于大理」,于是非十二子。由秦及汉,儒道消亡,圣人之教微……公孙宏以治春秋为丞相封侯,天下学士靡然向风。然圣人一贯忠恕之指,莫之能明也。各经其经,各师其师。石渠之议,同异互执。[有据即执一而不通]孟子改师法,遂不见用。江公与王式,同为鲁诗,至嫉而相詈。严彭祖与颜安乐同事眭孟,而各持所见。譬如五季之乱,各据一地,据淮南者不复至吴越,据楚、汉者不复至孟蜀。扬子云恶夫当时之习……曰:「……一哄之市不胜异意,一卷之书不胜异说,人各是其所是而非其所非。」又曰:「呱呱之子,各识其亲;譊譊之学,各习其师。」……班固作艺文志……曰:「幼童守一艺,白首而后能官,安其所习,毁所不见,终以自蔽,学者之大患也。」然东汉诸儒执一尤甚……范蔚宗论郑康成曰:「东京学者,滞固所禀,异端纷纭,互相诡激。康成囊括大典,网罗众家,删裁緐诬,刊改漏失,自是学者略知所归。」又儒林传论曰:「经生所处,不远万里之路,精庐暂建,赢粮动有千百,其耆名高义,开门授徒者,编牒不下万人,皆专相传祖,莫或讹杂。至有分争王庭,树朋私里,繁其章条,穿求崖穴,以合一家之说。夫书理无二,义归有宗,而硕学之徒莫或从,故通人鄙其固焉。」盖东都之学,至郑氏始通……其笺诗主毛而屡易其义,注仪礼则兼用古今文,注周礼则兼釆杜子春、郑众之说而案以己意,子夏丧服传且驳正之,注诗不必同于注礼,前说与后说殊,虽一己之言,不拘于一,诚能述古而不泥古,博而能贯,得乎圣人之意。王肃、孙毓,不知郑义,或相争难,至于南北分途,门户异立。唐学士元行冲作释疑引王邵云:「魏、晋浮华,古道湮替……宁道孔、颜误,讳言服、郑非,」然则服、郑之外,皆屏之矣。服、郑之外皆屏之,则仍两汉譊譊之习。盖必据郑以屏其余,与必别有所据以屏郑,皆据也,皆非圣人一贯忠恕之指也。班固论诸子曰:「九家之说,蜂出并作,各引一端,崇其所善。其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生。若能修六艺之术,而观此九家之言,舍短取长,可以通万方之略。」然则九流诸子,各有所长,屏而外之,何如择而取之,况其同为说经之言乎?论语通释「释据」 此则畅论两汉以来所谓经学家知据不知通之弊,惟郑康成能不专据而求会通,今康成且不当据,况又别据以屏康成!其言可谓廓清摧陷,纤翳不留矣。然其时所谓汉学者尚犹据康成,后则复据今文屏古文,康成亦在所斥,至谓自有康成而两汉十四博士专家之经学遂亡,是诚考据学之末路,皆惟求有据,不能用思以求通者也。然当时经学家所以专务为考据者,夫亦曰我以述古也,里堂于是又深辨之,作[述难]五篇以见意。曰:孔子曰「述而不作」,学者亦曰「述而不作」。然惟孔子……孟子能述;孟子殁,罕有能述者也。述其人之言,必得其人之心;述其人之心,必得其人之道。学者以己之心为己之道,以己之道为古人之言,曰「吾述也」,是托也,非述也。学者不以己之心求古人之言,朝夕于古人之言而莫知古人之心,而曰「吾述之」,是诵也,是写也;诵写,非述也[述非托非诵写]……述也者。述其义也,述其志也。圣人之道,日新而不已,譬诸天度,愈久而愈精,各竭其聪明才智以造于微,以所知者着焉,不敢以为述也,则庶几其述者也。文集卷七,述难一 又曰:记曰:「作者之谓圣,述者之谓明。」[作述无等差],各当其时而已。人未知而己先知,人未觉而己先觉,因以所先知先觉者教人,俾人皆知之觉之,而天下之知觉自我始,是为作。已有知之觉之者,自我而损益之,或其意久而不明,有明之者用以教人,而作者之意复明,是之谓述……孔子……非不作也,时不必作也。生伏羲、神农、尧、舜之后,别思所以作之,则「不知而作」矣。……宋、元以来,人人读孔子之书,皆自以为述孔子,而甲只乙为异端,乙斥甲为杨、墨,究之……述孔子者,果能述孔子之所述乎?述难二 又曰:学者好诋諆人,人不易诋也……善述者,能道人之是,能道人之非。学宋、元人之学者,非汉、魏矣,学汉、魏人之学者,非宋元矣,犹之学冶者非陶,学农者非圃。老于农而后可非农,精于冶而后可非冶,门外者不知门内之浅深。是故[能述之乃能非之],能非之乃能述之。述难三 又曰:学者诩于人,辄曰:「吾述乎尔」……「吾学孔子乎尔!」然则所述奈何?则曰汉学也。呜呼,汉之去孔子几何岁矣?汉之去今又几何岁矣?学者学孔子是也……乃舍孔子而述汉儒,汉儒之学,果即孔子否耶?……学者述孔子而持汉人之言,惟汉是求,而不求其是,于是拘于传注,往往扞格于经文,是[所述者汉儒也,非孔子也]。而究之汉人之言,亦晦而不能明,则亦第持其言而未通其义也,则亦未足为述也。且夫唐、宋以后之人亦述孔子者也,持汉学者或屏之……或知其言之足征而取之,又必深讳其姓名,以其为唐、宋以后之人,一若称其名,遂有碍乎其为汉学者也。噫,吾惑矣!述难四 又曰:善述人者,如善医……不善医者,先具一病以拟其人……或县一不切之药以泛应千百人之病……善医者,能各审其人之病而无我之心,则必于阴阳、表里、虚实之故,骨空、经脉、营卫、度数之理,金石、水火、飞潜、草木之性,无一物不深索而穷究,不名一物而无物不明……学者述人,必先究悉乎万物之性,通乎天下之志,一事一物,其条理缕析分别,不窒不泥,然后各如其所得,乃能道其所长,且亦不敢苟,[善述须无我存人]……善医者存人之身,善述者存人之心……不善述者,拂人之长,引而归于己之所知。述难五 凡里堂所谓述之难者如此。述作无等差,各当其时。苟非深有得于里堂所论时变旁通之义,能自出性灵,以运思而求通,而专据古人之一说以为述,则里堂之所谓诵、写,非述也。否则拂人之长,引而归于己之所知,曰古人如是,则里堂之所谓托,非述也。惟其专据而不能会通,故终不足以言述,而当时汉学家,则专以考据为述,故里堂深非之也。里堂本此而评论当时成学著书之等次,凡分五级。其言曰:今学经者众矣,而[著书之派有五]:一曰通核,二曰据守,三曰校雠,四曰摭拾,五曰丛缀。……[通核]者,主以全经,贯以百氏,协其文辞,揆以道理,人之所蔽,独得其间,可以别是非,化拘滞,相授以意,各慊其衷。其弊也,自师成见,亡其所宗。故迟钝苦其不及,高明苦其太过焉。[据守]者,信古最深,谓传注之言,坚确不易,不求于心,固守其说,一字句不敢议,绝浮游之空论,卫古学之遗传。其弊也,局蹐狭隘,曲为之原,守古人之言,而失古人之心。[校雠]者,六经传注,各有师授,传写有讹,义蕴乃晦,鸠集众本,互相纠核。其弊也,不求其端,任情删易,往往改者之误,失其本真。宜主一本,列其殊文,俾阅者参考之也。[摭拾]者,其事已亡,间存他籍,采而聚之,如断圭碎璧,补苴成卷,虽不获全,可以窥半。是学也,功力至繁,取资甚便。不知鉴别,以赝为真,亦其弊矣。[丛缀]者,博览广稽,随有心获,或考订一字,或辨证一言,略所共知,得未曾有,溥博渊深,不名一物。其弊也,不顾全文,信此屈彼。故集义所生,非由义袭,道听涂说,所宜戒也。五者兼之则相济,学者或具其一而外其余,余患其见之不广也,于是乎辨?文集卷八辨学 是里堂所讥为据守者,尚列二等,其下如校雠、摭拾,则只是学者预备工夫,非可语于成学。丛缀一途,貌似通核,一得其整,一得其散,盖通核者出其余事为之,亦可由是而进窥通核之藩篱。通核之于丛缀,正犹据守之于校雠、摭拾也。然则经学涂辙,由里堂之见论之,只有通核、据守两派,可谓成学,而里堂则力主通核,极斥据守者也。 统观里堂成就,阐述性理近东原,平章学术似实斋。东原、里堂乃干、嘉最高两大师,里堂继起,能综汇两家之长,自树一帜,信可敬矣!惟里堂于东原素深服膺,而实斋书则未全覩,其读书三十二赞,大抵皆当时汉学家言,独孱一文史通义,亦仅佩其论文史义法诸说耳。实斋批评当时经学家之意见,里堂似未详知。里堂殆所谓「能述之乃能非之」,其非议当时之考据者,乃由其精治考据而得,乃不期与实斋之说颇多暗合也。[里堂与实斋]雕菰楼集卷十七有赠方铁珊序,自记平日研治诗文情况,谓「诗与古文,迭相疏密」,又说始好食蒜,已乃爱韭,执一不变者愚,而每嗜其一,则必赴以深情。此等处可见里堂性格,实活泼而兼纯挚。其迭相疏密为课,正又与实斋类似,知两人性好,亦有一部分相通也。[里堂论学缺点]然里堂虽力言变通,而里堂成学格局,实仍不脱据守范围,凡其自所创通之见解,必一一纳之语、孟、周易。里堂虽自居于善述,然自今观之,与当时汉学据守诸家,仍不免五十步之与百步耳。其解「攻乎异端斯害也已」,及解「格物」诸篇,文集卷九有格物解三篇若脱离旧文,自造新说,固足成一家之见,若以此为述古,则不惟不通核,抑且难据守,又何以服当时汉学家颛颛于考据训诂之业者哉? 盖里堂论性善,仍不能打破最上一关,仍必以一切义理归之古先圣人,故一切思想议论,其表达之方式,仍必居于述而不作,仍必以于古有据为定。故里堂既为论语通释,又为孟子正义,集中论义理诸篇,亦必以语、孟话头为标题,言义理决不能出孔孟,此非仍据守而何?又其治孔孟,仍守六籍为经典,虽于诗、礼诸端,未多发挥,而奇思奥旨,往往寄之治易诸书,不知易之为书,未必即是孔门之教典也。又里堂既务为通核,乃不愿为考据、著述分途,论语通释专言义理,乃早成之书,未刻入雕菰楼全书,而别为论语补疏,与易通释、孟子正义诸书,均以发抒义理之言与考据、名物、训诂者相错杂出,遂使甚深妙义,郁而不扬,掩而未宣。以体例言,显不如东原原善、疏证,别自成书,不与考据文字夹杂之为得矣。故其先谓经学即理学,舍经学安所得有理学者,至是乃感义理之与训诂考据,仍不得不分途以两全。雕菰楼集卷七申戴篇,述东原临终之言曰:「生平读书,绝不复记,到此方知义理之学,可以养心。」里堂极辨东原所谓义理,乃其自得之「义理」,非讲学家西铭太极之义理。然要知考据与义理,在东原自身,显属两事,未能并归一体矣。则经学权威必以此降落,而学风将变之候也。合观东原、实斋、里堂三人之学,正可以见斯间之消息矣。里堂论命 里堂书中,尚有论「命」一义极精善。里堂论性,主人智进化为说,故言命,亦主创造革新,而不主有一成不变之命。其论见于其说易之书,曰:道变化而不已,命分于道,则有所限。有当安于所限者,不舍命是也,有不当安于所限者,申命、改命、致命是也。命而能改、能申、能致,则命不已,即道之不已,如是乃为知命。自变通之义不明,而「未受命」、「未顺命」之文,遂成一莫解之说矣。易通释卷五「命」 [里堂与船山]昔船山论学,主性乃日生而日成,命亦日新而日受,里堂所见,颇与相似,故其说孟子性命一章,亦较东原为圆密。其言曰:圣人在尊位,君天下,则可造天下之命。君一国,则可造一国之命。故自王侯以至令长,皆有以司人之命。孔子不能得位,则道不行,而天下之命不能造。故云:「道之将行也与,命也。道之将废也与,命也。」孟子以仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道,与口、鼻、耳、目四体同指为命。天下之饥命在稷,天下之溺命在禹,此口、鼻、耳、目之命也。逸居无教,则近禽兽,劳来匡直,命在司徒,此仁、义、礼、智、天道之命也。百姓之饥寒囿于命,君子造命,使之不饥不寒,皆有以遂其生。百姓之愚不肖囿于命,君子造命,使之不愚不不肖,皆有以育其德。于是天下之命,自圣人而造。惟圣人不得位,则不特民之生无以遂,即己之生亦待人而后遂。故味、色、声、臭、安佚,听之于命,不苟得,不妄求,不以为性也。是知命也。圣人不得位,民之德无以育,而己之德则不必待人而后育,故庸行之谨,庸言之信,率之于性而不听之于命也,是知命也。文集卷九,知命解下 里堂言命,全本人事,与向来以天意言者不同,犹其言性善,全本后天智慧,与向来以先天禀受言者不同也。芸台传略 阮元,字伯元,号芸台。生乾隆二十九年甲申,卒道光二十九年己酉,1764-1849年八十六。江苏仪征人。里堂,其族姊夫也。芸台敡历中外,所至提倡后学,主持风气,不遗余力。督学浙江,修经籍纂诂。及抚浙,立诂经精舍。任国史馆总纂,创立儒林传。抚江西,刻十三经注疏。其校勘记多出段懋堂、洪震煊、徐养原诸人手总督两广,立学海堂,编刻皇清经解。晚年为体仁阁大学士。其致仕归里之年,清廷以林则徐为钦差大臣查办广东鸦片烟事,奏禁鸦片,固芸台督两广先言之也。及芸台卒之明年,而洪、杨起于广西。芸台犹及干、嘉之盛,其名位、著述,足以弁冕羣材,领袖一世,实清代经学名臣最后一重镇。咸、同以下,世乱相寻,稽古之业,亦遂衰焉。芸台论学宗旨 芸昼以乾隆五十一年丙午举乡试入都。时年二十三,得交邵二云、王怀祖、任子田,揅经室二集卷七南江邵氏遗书序时戴东原卒已十年,怀祖、子田,皆东原弟子也。[芸台与东原]芸台讲学,颇师承东原,守以古训发明义理之意。其言曰:圣贤之道存于经,经非诂不明。汉人之诂,去圣贤为尤近。譬之越人之语言,吴人能辨之,楚人则否。高、曾之容体,祖、父及见之,云、仍则否。盖远者见闻,终不若近者之实也。元少为学,自宋人始,由宋而求唐、求晋魏、求汉,乃愈得其实。尝病古人之诂散而难稽也,于督学浙江时,聚诸生于西湖孤山之麓,成经籍籑诂百有八卷。按:其事在嘉庆三年戊午及抚浙,遂以昔日修书之屋五十间,选两浙诸生学古者,读书其中,题曰诂经精舍。精舍者,汉学生徒所居之名;诂经者,不忘旧业,且勖新知也。揅经室二集卷七西湖诂经精舍记 [经籍籑诂]一书,其议亦先发于东原。见钱竹汀经籍纂诂序以古训求义理,本东原所主,而自古言之,则宋自不如唐,唐不如晋、魏,晋、魏又不如汉也。又曰:古今义理之学,必自训诂始。揅经室续集卷一冯柳东三家诗异文疏证序圣贤之言,不但深远者非训诂不明,即浅近者亦非训诂不明。揅经室一集卷二论语一贯说余之说经,推明古经,实事求是而已,非敢立异也。揅经室集自序 然若仅务诂训而不求义理,则亦非是,故曰:圣人之道,譬若宫墙,文字训诂,其门径也。门径苟误,跬步皆歧,安能升堂入室乎?……或者但求名物,不论圣道,又若终年寝馈于门庑之间,无复知有堂室矣。揅经室一集卷二拟国史儒林传序 此等议论,完全戴学面目也。[芸台与定宇]然自古训求义理之说,惠、戴皆主之,语详东原章故芸台于惠氏亦深契,其序江藩郑堂生乾隆二十六年,1761卒道光十一年,1831年七十一汉学师承记有云:两汉经学所以当尊行者,为其去圣贤最近,而二氏之说尚未起也。……甘泉江君子屏,得师傅于红豆惠氏,心贯羣经,折衷两汉。元幼与君同里同学,窃闻论说,三十余年……所纂国朝汉学师承记……可知汉世儒林家法之承授,国朝学者经学之渊源,大义微言,不乖不绝,而二氏之说,亦不攻自破矣。揅经室一集卷十一国朝汉学师承记序 郑堂又为国朝经师经义目录,凡言不关乎经义小学,意不纯乎汉儒古训者,均不著录,见其子钧跋语而东原孟子字义疏证在焉。可证当时惠、戴论学固无差歧,以古训发明义理,而取径于汉儒,两家意见实相一致,芸台则闻其风而起者。[芸台古训论之推衍]今观其集中如论语论仁论、一集卷八孟子论仁论、一集卷九性命古训一集卷十诸巨篇,皆所谓以古训明义理之作也。伊川诲学者,将圣贤言仁处类聚观之。张南轩祖之,类聚孔、孟言仁,而朱子不甚谓然,云:「恐长学者欲速好径之心,滋入耳出口之弊。」则宋儒未尝不知将古训类聚而观,惟领悟之浅深,仍不在此。近人若以阮氏方法为汉学家独擅,宋儒皆专辄自信不守古训,此岂为知汉、宋之辨者?其它如论语一贯说、大学格物说,均见一集卷二亦同为讲明古训之文。而所以讲明古训者,则一以古人之言为依据。如论语解亦一集卷二引刘向、延笃诸人,论语、孟子论仁两篇,据郑玄「仁,相人偶也」一训,孟子论「性命」章。据东汉赵岐注,此皆依据汉人古训之明例也。又推而上之,谓:百世学者皆取法孔子矣,然去孔子渐远者,其言亦渐异。子思、孟子近孔子,犹非亲受业于孔子者也。七十子亲受业于孔子,其言之无异于孔子而独存者,惟曾子十篇乎?一集卷二曾子十篇注释序 推芸台之意,凡取法孔子者,其时代去孔子益近,其说益可信。故宋不如唐,唐不如晋、魏,晋、魏不如两汉,两汉不如子思、孟子,子思、孟子又不如七十子,此皆本其自古训明义理之一意推衍而得者也。此间尚有真伪一层,芸台似未细辨。故信大戴记曾子十篇为真曾子语;又信孔子三朝记,谓与论语并重;信孝经,谓「吾志在春秋,行在孝经」二语,实圣门微言。此皆其失也。然若义理自古训中来,则孔子所得之义理,亦必自孔子以前之古训中来矣,芸台本此而有诗、书古训之推寻。其言曰:万世之学,以孔、孟为宗;孔、孟之学,以诗、书为宗。学不宗孔、孟,必入于异论。孔、孟之学所以不杂者,守商、周以来诗、书古训以为据也。诗三百篇,尚书数十篇,孔、孟以此为学,以此为教,故一言一行,皆深奉不疑。续集卷一诗书古训序 故芸台[自两汉之古训,推而上之至于七十子,又越孔子上推而至于诗、书焉]。然依芸台此意,严格论之,孔、孟义理,出于诗、书之古训,诗、书之义理复何出乎?若必以最先之古训为贵,则推溯古训来源,必有穷极。钱大昕谓蒸民之诗,孔子叹为知道,而其述仲山甫之德本于「古训是式」,古训者,训诂也。方植之驳之云:「是时六经未有,籀史同朝,秦汉小学,未有萌芽,不知仲山甫所讲为何等训诂?」见汉学商兑卷中之下。此即推溯古训必有穷极之说也。主张自古训求义理,起自竹汀、定宇诸人,至芸台而竭。植之遂有以掎其后,然后微言大义之说起。此亦汉学穷极必变之一端也。以最先之古训,即为最真之义理乎?此尤无说以解者。而义理自古训中来之意见即无形摧破,而芸台不之悟也。芸台所极自得意者,即在其推溯古训来源之一事,其性命古训一长篇,即本此意而成。「仁」字不见于尚书虞夏商书、诗雅颂、易卦爻辞之中,故芸台仅为论语、孟子论仁论,不及诗、书芸台又申说义训最古即义理最精确之意于释敬一篇。续集卷二其言曰:古圣人造一字,必有一字之本义,本义最精确无弊。敬字从苟从攴。苟篆文作苟。音亟非苟音狗也。苟即敬也,加攴以明击敕之义也。警从敬得声得义,故释名曰:「敬,警也,恒自肃警也。」此训最先最确……非端坐静观主一之谓也。 谓「敬」字本训恒自肃警,后乃变为端坐静观主一,其说纵是,然学者何以必恒自肃警,不当端坐静观乎?此别是一事,与敬字义训无关也。朱一新无邪堂答问论之云:「以敬属心,并不自宋儒始。即以说文证之,恭亦训肃。恭与敬,对文则别,散文则通,故许君并以肃释之。如近儒所疑,戴记明言『手容恭』,洪范明言『貌曰恭』,而『恭』乃从心,将毋造字之误耶?说文心部自有『憼』字,与『恭』字相次,如谓敬在事不在心,天下有心不敬而可以临事者乎?」则知敬字义训,亦并不能专从外面行事说也若谓文字最古之义训,即人生最高之真理。此稍一置思,可悟其不然。清儒推尊汉学,亦为其去孔子较近,欲求孔子书中义理,不得不借径于去孔子较近汉人之训诂:而孔子义理何以当尊,此别为一事。今芸台即本惠、戴两家古训明而义理明之说,推进一层求之,乃超越孔子而前,谓孔子义理亦本之诗、书之古训,然则孔子亦止等于一汉儒,乃不得不转而为「古圣人造字,本义最精确无弊」之说。[自诗书推至造字之圣人]然则孔子著述之圣人,乃不如荒古造字之圣人也。芸台本此而论「性」字之义训,曰:性字之造,于周、召之前,从心,则包仁、义、礼、智等在内;从生,则包味、臭、声、色等在内。是故周、召之时解性字者朴实不乱,何也?字如此实造,事亦如此实讲。再续集卷一节性斋主人小像跋 然则自周、召乃至孔、孟,不过为几个能解字的圣人而已。清儒唱「古训明而义理明」之说,自居为解字者,今乃欲强坐周、召、孔、孟亦与汉儒、清儒同等并列,为解字之圣人,然则彼造字之古圣人又何人乎?一切最精确之义理,果包蕴于造字最先之初,而此最先造字之古圣人为后世一切义理准绳者,其人何人,若茫若昧,已在荒晦不可知之域,即芸台亦不得不仅而称之曰「古圣人」而已。推极「古训明而义理明」之说,终不得不超越孔子而上;否则孔子义理何从来,仍是问题。既超越孔子而上,终不得不极于不知谁何之造字古圣人,而古圣人之造字又何始乎?芸台又说之曰:古人造字,字出乎音、义,而义皆本乎音。一集卷一 其说亦是矣。则造字古圣人,其最先义理,乃得自开口出声说话之古圣人也。[自造字之圣人推之说话之圣人]苟本「古训明而义理明」之说,苟本「舍古何以求是」之意,充类至尽,不得不推溯及于开口出声说话之古。以其茫昧难寻,乃不得不降而稍下,求之于初造字之古;而犹苦其茫昧而难寻也,乃益降而下,求之于初见于诗、书之古。如芸台所云:尚书之「虞性」、西伯戡黎「节性」、召诰毛诗之「弥性」,大雅卷阿言性者所当首举而尊式之,盖最古之训也。性命古训 然犹或苦诗、书之简略不详备,难尽尊式,乃益降而下,求之于孔孟之古。孔孟去我亦已远,其义训亦未可骤晓,乃求之于七十子后学,及并世诸子,乃至于两汉说经之言。此则清儒精神大率如是,芸台不过其百尺楼头,更上一层者也。 芸台又有[塔性说],文见揅经室续集卷三大意谓:东汉时称释教之法之人皆曰「浮屠」,而其所居所崇者则别有一物……梵语称之曰「窣堵波」。晋、宋、姚秦间翻译佛经者……别造一字曰「塔」以当之,绝不与「台」相混……至于翻译「性」字则不然。浮屠家说,有物焉具于人未生之初,虚灵圆净,光明寂照,人受之以生;或为嗜欲所昏,则必静身养心,而后复见其为父母未生时本来面目。……晋、宋、姚秦人翻译者,执此物求之于中国经典内,原注:经典释文所谓「典」者,老、庄也有一「性」字,似乎相近,彼时经中「性」字纵不近,彼时典中「性」字已相近。原注:庄子「性」字本是天生自然之物,骈拇、马蹄之喻最为明显。庄子曰:「缮性于俗学以求复其初,谓之蒙蔽之民。附之以文,益之以博,文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。」是庄子此言复性,谓复其自然也。晋人读老、庄者最重自然,故与佛所谓「性」相近也。李习之复性书之「复初」,则窃取佛、老之说以乱儒经,显然可见也。于是取以当彼无得而称之物。此譬如执「台」字以当「窣堵波」而不别造「塔」字也……然而与儒经尚无涉也。唐李习之……作复性书,其下笔之字明是召诰、卷阿、论语、孟子内从心从生之「性」字,其悟于心而着于书者,仍是浮屠家无得而称之物……是直以「塔」为「台」,口崇古台而心炫西塔,外用台名内用塔实也……佛经明心而见之物,原极高明净妙,此与庄子复初之性已为不同,与召诰、孟子之性更相去万里特惜翻译者不别造一字以当其无得而称者,而以典中「性」字当之,不及别造「塔」字之有分别也。 继此而有[复性辨],亦见续集卷三曰:元读庄子,未尝不叹其说为尧、舜、孔、颜之变局也。彼所谓性,即马蹄「天放」也,即所谓初也。以天放为初而复之,此老、庄之学。唐李翱复性之书,即本之于此。……文与博,正是周、孔、颜、曾之学,而庄子以为灭溺,无以复性之初,然则禅家不立语言文字,儒家借良知为宗旨,非以庄子此说为祖乎?周、孔、颜、曾之学,首重文、博,后人才力浅弱,不能文,不能博,有复初之一说焉,可以不读书,日安佚,而其名愈高,孰不乐趋之!此亦如六朝佛典太繁,释家别开禅学,可以不说一切经而面壁见性也。 芸台之辨精矣!其深辟庄周、李翱复性之说者,意亦本东原。然芸台不悟若自古训求义理之说为之,实同一反本复初,将同一使人还归于茫昧淳朴之上古也。阮福雷塘庵主弟子记卷六庭训云:「余之学多在训诂,甘守卑近,不敢矜高,以贤儒自命,故论仁、论性命古训,皆不过训诂而已。塔性之说,本应载入性命古训之后,嫌其取譬少入于谐,然由晋人清谈转入翻译释典,又转入于唐人之复性,实非此篇不能言之通彻,将来姑收入续集而已。」则芸台讲学,不脱训诂根柢,芸台亦郑重自言之然芸台「文与博正是周、孔、颜、曾之学」之说,则截断众流,卓乎为干嘉考据树一至坚定之标的矣。芸台同时如方植之,虽力诋汉学,而卒不能不先虑夫自考据之厌倦,而一变为陆、王。稍后陈兰甫、曾涤生论学,虽均有主约之说,然特足为阮说之补充或修正,未能对阮说为反驳也。 抑余观芸台于古训,亦有未能明白求之适得古训之真者。如上论「敬」字之例兹仍举其性命古训为说,[芸台误解性命]其言曰:性命之训起于后世者,且勿说之,先说其古者。古性命之训虽多,而大指相同,试先举尚书召诰、孟子尽心,召诰曰:「节性,惟日其迈,王敬作所,不可不敬德。」又曰:「若生子,罔不在厥初生;自贻哲命。今天其命哲,命吉凶,命历年。」又曰:「王其德之用,祈天永命。」……孟子曰:「口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。」赵岐注曰:「……美味……美色……音声……芬香……安佚……人性之所欲也,得居此乐者有命禄,人不能皆如其愿也。凡人则任情从欲而求可乐,君子之道则以仁义为先,礼节为制,不以性欲而苟求之也。故君子不谓之性也……恩爱施于父子……理义施于君臣……礼敬施于宾主……明智知贤达善……以天道王于天下,此皆命禄遭遇,乃得居而行之,不遇者不得施行,然亦才性有之。……凡人则归之命禄,任天而已……君子之道则修仁行义,修礼学知,庶几圣人,亹亹不倦,不但坐而听命。故曰,君子不谓命也。」按:孟子此章性与命相互而为文,性命之训最为明显。赵氏注亦甚质实周密,豪无虚障。若与召诰相并而说之,则更明显。惟其味、色、声、臭、安佚为性,所以性必须「节」,不节则性中之情欲纵矣。惟其仁、义、礼、知、圣为命,所以命必须「敬德」,「德」即仁、义、礼、知、圣也。且知与圣即「哲」也,天道即「吉凶」、「历年」也。今以此二经之说建首,而次以诸经,再随诸经古训比而说之,可以见汉以前性命之说未尝少晦。诗曰:「古训是式,威仪是力。」此之谓也。 今按:孟子此章,赵注本甚是,即朱子集注亦不误,自东原疏证别创新解,转嫌牵强,芸台又节外生枝,比附于召诰,说益支离。孟子「命」字乃遭遇之命,赵岐一语已足,何得与哲命、敬德互相牵缠?芸台误认古训必大指相同,故为之比附,又误于东原疏证只认食色为性,不欲将孟子仁义礼智云云,直捷认为性分中所有,故遂支离牵强说成如此。又如论语论仁篇:「回也,其心三月不违仁」,芸台谓:「心与仁不违,可见仁与人心究不能浑而为一,若直号仁为本心之德,则是浑成之物,无庸用力为之矣。」然孟子论仁篇又谓:「孟子大指谓仁义为本心,故曰:『仁,人心也。』」以仁义为「本心」,与以仁为「本心之德」,所别何在?既认「仁,人心也」之说,又何以谓「仁与人心究不能浑而为一」?[芸台讳言心]芸台此等处甚多,由其先未有一根本之见解;既牵缠于古训,又依违于新说,故时见矛盾模棱也。芸台专据康成以「相人偶」为仁,朱一新无邪堂答问卷一辨之云:「当孔、孟时,小篆未兴,但有从千从心之字,安有从人从二之字?论语:『其心,三月不违仁』,孟子:『仁,人心也』、『君子以仁存心』,皆言心不言事,初未尝以『相人偶』为仁也。」又谓:「仁当作内外动静言之。专求诸内近释,专求诸外近墨,必待人偶而后仁,将独居之时仁理灭绝乎?」万氏商兑对此亦有详辨,见卷中之上。无怪讥评汉学者,谓彼辈只能考订名物,谈及义理,便无是处,亦由如芸台此等处授之口舌。然若谓古训自可有异同,则此异同之间,孰为得其义理?孰为不得?若谓愈古则得义理愈正,则孔孟尚非甚古,势必至连弃孔孟而后已。若谓孔孟得义理独正,则古训之尚在孔孟以前者,何以转不如孔孟之可据?此皆无说以解。故既主自古训求义理,则必认古训为大指相同,苟欲汇列并说,自不得不为之勉强比附,此亦势之有必至也。芸台性命古训凡举尚书皋陶谟、西伯戡黎、召诰、洪范、诗大雅文王、卷阿、抑、周颂昊天有成命、春秋左氏传刘康公、邾文公语、谷梁传、周易文言、干彖、萃彖、系辞传、说卦传、孝经、论语、礼记、中庸、礼运、乐记、王制、孟子诸书,凡言及性命,莫不同其意指,此固甚难之事。论、孟论仁两篇成绩较佳者亦在此然芸台要为辟此一蹊径,要为[实做从古训求义理之工夫]也。 [焦阮两家异同]今就芸台、里堂两家为学,合而观之,其学风同源于东原,亦同主古训明而义理明之说,而其用力之途辙,则两家确有不同。芸台长于归纳,其法先罗列古训,宁繁勿漏,继乃为之统整,加以条贯,如前举性命古训之例;揅经室一集卷一有释顺、释达两篇,亦用古训归纳之方法也。里堂则长于演绎,往往仅摭古书一两字,引申说之,极于古今,如论语通释用「据于德,游于艺」一语,乃力斥「据」之无当于为学至于千数百言是也。又按:研求古训有两法:一则会通以求之,如芸台之所为;一则分别以求之,如当时所谓西汉专门家法之学。芸台国史儒林传序于孔广森公羊春秋、张惠言虞氏易,特致推尊,即分别以求之学也。惟自里堂之见言之,则二者皆为有据,与里堂所唱求通之学不同。故芸台每喜举河间献王传「实事求是」一语,而里堂则主以我之性灵思而求其通。若以古人例之,则芸台近朱子,里堂近象山。故芸台集中极斥陆王,里堂则颇喜阳明,此两家为学途辙之异,亦自其性情以为别也。[阮氏之影响于后学]至其影响于后学,则以两人出处显晦之不同,芸台远较里堂为大。其所编刻诸书,如经籍籑诂、十三经注疏、学海堂经解,皆大有惠于学者。其在浙立诂经精舍,在粤立学海堂,兴起尤多。以芸台颇主求义理,故渐成汉宋兼采之风。其在粤,又颇推誊陈清澜学蔀通辨,谓「其学博识高,为三百年来之崇议」。续集卷三学蔀通辨序粤之学者因杂治朱子。后有陈澧兰甫,其学盖闻学海堂芸台之遗教而起者。着汉儒通义,即芸台性命古训之旧规也,力主读六朝、隋、唐注疏,即芸台学海堂策问续集卷三所提倡也。方植之先已推许此说,谓为儒林谠议,见汉学商兑卷中之下。方氏又谓:「郑氏易、书实于经旨正解为短,唐人所定未便为非。诸经经文实未尝读,诸儒注疏实未尝详玩,客气好事,非惟不能入宋儒之,矫异矜名室,亦断未能若唐贤之笃实。」其论当时经学家未能细读注疏,亦与以后东塾言合。惟东塾主会通汉、宋,植之则主宋抑汉,芸台乃尊汉抑宋,此三家之异耳。故东原当日力诋宋儒,而其后承东原之风而起者如芸台、如里堂,其言义理,皆不能为孔孟与宋儒间造一严格之壁垒,里堂并不斥宋,芸台晚年书东莞陈氏学蔀通辨后云:「朱子中年讲理,固已精实,晚年讲礼,尤耐繁难,诚有见理必出于礼也。」此虽偏重「礼」字立说,然谓朱子中年讲理精实,其意与东原远歧。江郑堂经义目录有孟子字义疏证,而清经解不收,仅刻己着论孟论仁、性命古训诸篇;雕菰集中屡赞东原疏证,揅经集无之。若自此点言,似芸台东原不如里堂之深。然两人皆不守汉、宋壁垒则一也。其极卒汇而同流焉,此则又自河北颜、李以来一番起落之波澜也。次仲传略 凌廷堪,字次仲,安徽歙县人。生乾隆二十年乙亥,卒嘉庆十四年己巳,1755-1809年五十五。其父经商海州之坂浦场,家焉。次仲六岁而孤,家贫,年十二,弃书学贾。偶在友人家见唐诗别裁集及词综,携归就灯下读,遂能诗词,而六经未全覩也。年过二十,亟思发愤读书,着辨志赋。时两淮鹾使奉朝命置词曲馆,检校词曲中字句违碍者,次仲遂至扬州,从事雠校,得修脯自给,年二十七矣。越两年,至京师,从游于翁覃溪,始习举子业,嗣以进士为宁国府教授。母没,哀毁骨立,眚一目,旋卒。次仲治礼极精,又熟于史,其友甘泉江藩称之,谓:「近时学者喜讲六书,孜孜于一字一音,苟问以三代制度、五礼大端,则茫然矣;至于潜心读史之人,更不多得。先进中惟钱竹汀、邵二云两先生,友朋中则李孝臣、汪容甫及君三人而已。」又称其骈体文在胡穉威、孔巽轩之上,而世人不知也。次仲与东原 次仲论学,极尊东原。为戴东原先生事略状,谓:先生卒后之六年,廷堪始游京师,大兴翁覃溪先生,授以戴氏遗书,读而好之。又数年,廷堪同县程君易田,复为言先生为学之始末……盖孟、荀以还所未有也……廷堪于先生为同郡后生,爰综其论著,及生平出处之大略,缀辑成篇,聊自附于私淑之末…… 其推挹向往如是。故次仲于宋明朱王之学,均致不满,晚年赋姚江篇,诗在戊辰,次仲年五十四,翌年次仲卒云:[次仲论朱子阳明]六经日月光中天,家法端赖儒林贤。王何以来弊渐出,稍有异论违师传。翻新好奇宋所尚,竟以二氏参遗编。援儒入释始关洛,理窟时扶曹溪禅。晦翁无极本丹诀,贯通佛老尤融圆。袭其精微诋其迹,面目虽变心神专。……阳明学亦考亭学,窃钩窃国何讥焉。至今两派互相诟,稽之往训皆茫然。本天本心苦争辨,潢潦乌足言通川!校礼堂诗集卷十四 此次仲论学态度也。次仲之复礼论 次仲治经,最精于礼,着礼经释例十三卷。其文集有复礼三篇,阮芸台称之为「唐宋以来儒者所未有」,揅经室集次仲凌君传其意谓:夫人之所受于天者性也,性之所固有者善也,所以复其善者学也,所以贯其学者礼也。是故圣人之道,一礼而已……夫性具于生初,而情则缘性而有者也。性本至中,而情则不能无过不及之偏,非礼以节之,则何以复其性焉?[性与礼之关系]……良金之在卝也,非筑氏之镕铸不能为削,非樐氏之模范不能为量。良材之在山也,非轮人之规矩不能为毂,非辀人之绳墨不能为辕。礼之于性也,亦若是而已矣。如曰舍礼而可以复性,是金之为削、为量,不必待镕铸、模范;材之为毂、为辕,不必待规矩、绳墨也。如曰舍礼而可以复性,必如释氏之幽深微眇而后可。复礼上,校礼堂文集卷四 盖次仲分言情、性,以性为具于生初,情则缘性而有,实即宋儒先、后天之辨也。以性本至中,情则不能无过不及,实即宋儒性本至善,夹杂气质乃有不善之说也。程易田以性必待气质而有,情之发亦初无不善;议论均较次仲为圆密以礼为复性之具,如金之待镕铸,木之待绳墨,则全是荀子性恶善伪之论。程易田以礼为性中天秩之所有者,亦较次仲说精。而其所谓节情复性者,亦几乎庄,老反本复始之义矣。[次仲议论渊源荀子],有荀卿颂直言之,曰:夫人有性必有情,有情必有欲。故曰:「饮食男女,人之大欲存焉。」圣人知其然也,制礼以节之,自少壮以至耆耄,无一日不囿于礼,而莫之敢越也。制礼以防之,自冠、昏以逮饮、射,无一事不依乎礼,而莫之敢渎也。然后优柔厌饮,徐以复性而至乎道。周公作之,孔子述之,别无所谓性、道也……夫舍礼而言道,则空无所坿;舍礼而复性,则茫无所从。盖礼者,身、心之矩则,即性、道之所寄焉矣……孟子长于诗、书,……荀卿……所推,……皆礼之精意……后人尊孟而抑荀,无乃自放于礼法之外乎?校礼堂文集卷一 又曰:卓哉荀卿,取法后王,著书兰陵,儒术以昌;本礼言仁,厥性乃复,如笵笵金,如绳绳木。同上 东原论性本近荀子,而空尊孟子性善以为说。次仲深慕东原,乃论古径推荀卿,较东原为条达矣。次仲又曰:孟氏言仁,必申之以义;荀氏言仁,必推本于礼。同上义因仁而后生,礼因义而后生……后儒不知,往往于仁外求义,复于义外求礼,且不识义矣,乌覩先王制礼之大原哉?……道无迹也,必缘礼而着见……德无象也,必藉礼为依归。……礼也者,不独大经大法,悉本乎天命民彝而出之,即一器数之微,一仪节之细,莫不各有精义弥纶于其间,所谓「物有本末,事有终始」是也。格物者,格此也。礼器一篇,皆格物之学也。若泛指天下之物,有终身不能尽识者矣。盖必先习其器数仪节,然后知礼之原于性,所谓致知也。……后儒……乃别求所谓仁义道德者,于礼则视为末务,而临时以一理衡量之,则所言所行不失其中者鲜矣。复礼中 次仲谓义因仁生,礼因义生,则先王制礼大原,端在此心之仁矣。顾曰为仁惟礼,求诸礼始可以复性,是原仁制礼者惟属古人,后人祇能习礼以议仁,不得明仁以制礼。此亦与东原所谓「古训明而古圣贤之理义明,古圣贤之理义明,而我心之同然者亦从而明」之说,为径略似。[创礼与袭礼]要之祇许古人有创,后人有袭,不敢求古圣之所以为创者,以自为创而通其变,故使义理尽于考据,此则东原、次仲之缺也。宋儒重义理,故言「理」,东原、次仲重考据,故言「礼」,次仲又言之曰:[礼与理]论语记孔子之言备矣,但恒言礼,未尝一言及理也……其所以节心者,礼焉尔,不远寻夫天地之先也。其所以节性者亦礼焉尔,不侈谈夫理气之辨也。……后儒熟闻夫释氏之言心性……媿圣人之道以为弗如,于是窃取其理气之说而小变之……复从而辟之,曰:「彼之以心为性,不如我之以理为性也。」……诚如是,圣人之于彼教,仅如彼教性、相之不同而已矣,乌足大异乎彼教哉?……圣人之道,本子礼而言者也,实有所见也;异端之道,外乎礼而言者也,空无所依也。……颜子问仁……孔子告之者惟礼焉耳。……夫仁根于性,而视、听、言、动则生于情者也,圣人不求诸理而求诸礼,盖求诸理必至于师心,求诸礼始可以复性也。复礼下 又曰:五常实以礼为之纲纪,何则?有仁而后有义,因仁义而后生礼,故仁义者,礼之质干,礼者,仁义之节文也。夫仁义非物也,必以礼焉为物。仁义无形也,必以礼焉为形。……记曰:「致知在格物」,物者,礼之器数仪节也。若泛指天下之物,有终身不能尽识者矣。复钱晓征先生书,文集卷二十四 夫而后东原之深斥宋儒以言理者,次仲乃易之以言礼。同时学者里堂、芸台以下,皆承其说,一若以理、礼之别,为汉、宋之鸿沟焉。[徽学之流变]夫徽歙之学,原于江氏,胎息本在器数、名物、律历、步算,以之治礼而独精。然江氏之治澧,特以补紫阳之未备。一传为东原,乃大詈朱子,而目其师为婺源之老儒焉。再传为次仲,则分树理、礼,为汉、宋之门户焉。至曰格物即格礼之器数仪节,是宋儒以格物为穷理者,次仲以格物为考礼,寻之故训,其果若是乎?次仲十年治礼,考核之精,固所擅场,然必装点门户,以复礼为说,笼天下万世之学术,必使出于我之一途,夫岂可得?此皆当时汉学家意气门户之见驱之使然,亦不必独病次仲也。次仲之好恶说 次仲复有好恶说,立论与复礼三篇互相发。其上篇曰:好恶者,先王制礼之大原也。人之性受于天,目能视则为色,耳能听则为声,口能食则为味,而好恶实基于此。节其大过、不及,则复于性矣。……性者,好恶二端而已。……大学「性」字祇一见,即好恶也。大学言好恶,中庸言喜怒哀乐,互相成也。好恶生于声、色与味,为先王制礼节性之大原。……大学虽不言礼,而与中庸皆为释礼之书也。好恶说上,文集卷十六 此以好恶言性,其说甚是,顾专以声、色与味言好恶,则非也。好恶固有关于声、色、味者,然实不尽于声、色、味。即以礼言,古人尊天事帝,崇神敬祖,哀死乐生而有礼,礼不能无声色,礼不尽于声、色也。谓节人对于声、色好恶之过、不及而有礼,则浅之乎言礼矣。东原言性善,专就食、色之性言之,与次仲言礼,专就声、色、味之好恶言之,同一失也。既专以声、色、味之好恶言性,故曰性不可以不节,芸台承之,乃有节性之论,要之为荀学之承统而已。次仲好恶说下,乃[力斥宋儒事理体用之说],谓之为禅学,其言曰:论语子曰:「惟仁者能好人,能恶人。」此好恶,即大学之好恶也。宋儒说之曰:「盖无私心,然后好恶当于理。」考论语及大学皆未尝有「理」字,徒因释氏以理事为法界,遂援之而成此新义。按:乐记「好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。」则宋儒所谓好恶当理,正本乐记,乌见其必为援儒入释之新义?是以宋儒论学,往往理事并称。按:乐记:「礼也者,理之不可易者也。」郑注:「理,犹事也。」淮南子诠言:「唯能胜理」,注:「理,事理情欲也。」事理并称,亦汉人常语。其于大学,说「明德」曰:「以具众理而应万事」,说「至善」曰:「事理当然之极」,说「格物」曰:「穷至事物之理」;于中庸,说「道也者」曰:「道者,日用事物当然之理」按:道、理互训,尤为常见。吕览慎行:「则可与言理矣」,淮南子原道:「是故一之理」,本经:「喜怒刚柔不离其理」,主术:「而理无不通」,说林:「不如循其理」,修务:「殊体而合于理」,泛论:「家之所以亡者,理塞也。」注皆云:「理,道也。」吕览察传:「必验之以理」,注:「理,道理也。」广雅释诂三:「材、宝、纶、理、鲁、牖、命、裕,道也。」王念孙疏证,七字皆有说,独「理」字绝不论,不知何故。其宗旨所在,自不能揜。又于论语,说「知者」曰:「达于事理」,说「仁者」曰:「安于义理」,说「吾斯之未能信」曰:「斯,指此理」,说「不知而作」曰:「不知其理」,说「知及之」曰:「知足以知此理」;至于「无违」下文明有三「礼」字,亦云:「谓不背于理」,按:乐记:「礼也者,理之不可易者也。」荀子乐论亦同。仲尼燕居:「礼也者,理也。」礼器:「义理,礼之文也。」则无违礼以不背于理说之,亦非大缪。无端于经文所未有者,尽援释氏以立帜。其它如「性即理也」、「天即理也」,郑注乐记「天理灭矣」,已云「理犹性也」尤指不胜屈。故鄙儒遂误以理学为圣学也。然理事并称,虽为释氏宗旨,犹是其最初之言,若夫体用对举,惟达磨东来,直指心宗,始拈出之。按:王弼老子注,「上德不德」章:「虽贵无以为用,不能舍无以为体也。」此处「体用」对举,尚在达磨东来前。至卢慧能着坛经语录,乃云:「法门以定慧为本,定是慧体,慧是定用。」宋儒体用,实出于此。故其大学补传曰:「全体大用」;中庸章句曰:「一体一用」;又以「大本」为「道之体」,「达道」为「道之用」。论语集注说「七十而从心所欲」,以为「心即体,欲即用;体即道,用即义」。说「忠恕」,以为「至诚无息者,道之体也;万物各得其所者,道之用也」。孟子集注说「理也义也」,引程子曰:「在物为理,处物为义,体用之谓也。」至于论语「礼之用」,本无「体」字,亦云:「礼之为体虽严」,补出「体」字,以与「用」对。此外随处莫不以体用对举。然则宋儒所以表章四书者,无在而非理事,无在而非体用,即无在而非禅学矣……夫好恶原于性,子产言之,子太叔述之,春秋时学士大夫,尚知此义。……宋儒最喜言学、庸,乃置好恶不论,而归心释氏脱口即理事并称,体用对举,不知先王制礼,皆所以节民之性,好恶其大焉者也,何必舍圣人之言,而他求异学乎?……晁以道曰:「体用本乎释氏」。然则虽在宋人,犹有见及此者。近时如昆山顾氏、萧山毛氏,世称博极羣书者也,而昆山攻姚江,不出罗整庵之剩言;萧山攻新安,但举贺凌台之绪语,皆入主出奴余习,未尝洞见学术之隐微也。又吾郡戴氏著书,专斥洛、闽,而开卷仍先辨「理」字,又借「体用」二字以论小学,犹若明若昧,陷于阱擭而不能出也。其余学人,但沾沾于汉学、宋学之分,甚至有云「名物则汉学胜,理义则宋学胜」者,宁识宋儒之理义乃禅学乎!文集卷十六 次仲此论,证宋儒以「理事」、「体用」字解经,原于释氏,援据尤明备。然六籍所无,而为义蕴所宜有,后儒加之发明,此正后儒之功。程明道谓「天理」由己体得,即是此意。若谓其字来自释氏,即谓其学乃释氏之学,则「道」字见于老庄,儒家即不得言道,「理」字见于佛书,儒家即不得言理;治汉学者,欲专以一「礼」字代之,其事不可能。且宋学与释氏虽同言「理」,同言「体」,其为学精神途辙固非无辨;且佛书亦并非一字要不得,亦非无一处可与孔、孟相通。陈澧东塾集卷四有复戴子高书,谓:「自唐以后,不独儒者混于佛,佛者亦混于儒,学术未有久而不变者。且唐以后皆华僧,其未出家时,固尝读儒书矣,而所见所闻皆中国之俗、儒者之教,后虽学佛,不能尽废。大约自唐以后,儒者自疑其学之粗浅而骛于精微,佛者自知其学之偏驳而依于纯正。譬之西方之人向东行,东方之人向西行,势必相遇于涂。」东塾不守汉、宋门户,故于儒、释亦得通解,语虽平浅,实非次仲、子高之所与知也。若必以考核为义理,即以用字之同,证其学术之无异,排宋入释,夺儒归礼,如次仲所云云,乃亦仍有未得为定论者。次仲言好恶,好恶不能无节也:先王制礼以节民之好恶,次仲言之矣,而先王制礼之大原何在乎?次仲亦谓「有仁而后有义,因仁义而生礼」矣。宋儒虽不专言好恶,而固常言仁,宋儒亦未可深非也。阳明则明明以「好恶」言「良知」矣东原之排宋儒,犹辨「理欲」,辨「仁智」,范围尚大,今次仲惟欲以「礼节好恶」四字,上接孔、荀传统,尽排余说,所见已狭,实未能超东原而上之也。次仲论慎独格物 次仲又有[慎独说],谓:礼器曰:「礼之以少为贵者,以其内心者也。德产之致也精微,观天下之物,无可称其德者,如此得不以少为贵乎?是故君子慎其独也。」此即学、庸慎独之正义。……然则学、庸之慎独,皆礼之内心精微可知也。按:此语实嫌不辞。礼器谓礼有以少为贵者,因天下之物,无可以称其内心之精微,故不得不以少为贵。此谓礼之器数、仪节,不足以表达其内心之精微,今反谓是礼之内心精微,内心指在人,岂在礼乎?后儒置礼器不观,而高言慎独,则与禅家之独坐观空何异?……又曰:按:此指礼器篇「君子曰:『无节于内者,观物弗之察矣,欲察物而不由礼,弗之得矣』……故曰:礼也者,物之致也。」此即大学「格物」之正义也。格物亦指礼而言。……然则大学之格物,皆礼之器数、仪节可知也。[次仲论格物]后儒置礼器不问,而侈言格物,则与禅家之参悟木石何异?文集卷十六 又曰:考古人所谓慎独者,盖言礼之内心精微,皆若有威仪临乎其侧,虽不见礼,如或见之。今按:此数语更嫌不辞。若谓礼之内心精微在行礼时,即不得谓虽不见礼,若有威仪也。若谓此内心精微并不在行礼时,又何以说是礼之内心精微乎?非人所不知、己所独知也。按:次仲下引:「故曰:『君子之所不可及者,其惟人之所不见乎!诗曰:相在尔室,尚不愧于屋漏。』」此皆人所不知、己所独知,与礼无关。当知独坐观空,与己所独知,亦非一事。……又考古人所谓格物者,盖言礼之器数、仪节,皆各有精义存乎其间,既习于礼,则当知之,非「天下之物,莫不有理」也。按:此言似只认礼有精义,不认天地间别有事物之理矣。宋儒训格物为「穷理」,并非主张参悟木石也。其与大学原意合否可不论,然大学原意,决不谓致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下工夫,全在格礼之器数仪节,则断可知。……由此观之,圣人之所谓学,即指礼而言也明矣,学者尚何疑乎?文集卷十六 如次仲此说,圣人学问只有一「礼」字,然礼何从来?且礼之义,时为贵,苟不知制礼之原,即无以通礼之变。义理之学,尽于考核,次仲与懋堂仍出一途。良以当时学风,本尚考核,于义理并不精,而必架空为大言以驾宋儒义理之上,适足陷于东原之所谓「意见」也。次仲论汉学流弊 次仲治经精审,于当时堪推巨擘,然好越训诂考据而言义理,架空为大言,抑扬汉宋,盖承东原之风而益甚。然次仲要不失为一深心人,于当时汉学流弊,颇能道之。与胡敬仲书癸丑夏阐发尤详尽,其言曰:都中奉到手书,所云「近之学者,多知崇尚汉学,庶几古训复申,空言渐绌」,是固然矣。第目前侈谈康成、高言叔重者,皆风气使然,容有缘之以饰陋,借之以窃名,岂如足下真知而笃好之乎?且宋以前学术屡变,非「汉学」一语遂可尽其源流。即如今所存之十三经注疏,亦不皆汉学也。盖尝论之,学术之在天下也,阅数百年而必变。其将变也,必有一二人开其端,而千百人哗然攻之。其既变也,又必有一二人集其成,而千百人靡然从之。夫哗然而攻之,天下见学术之异,其弊未形也。靡然而从之,天下不见学术之异,其弊始生矣。当其时,亦必有一二人矫其弊,毅然而持之;及其变之既久,有国家者绳之以法制,诱之以利禄,童稚习其说,耄耋不知非,而天下相与安之;天下安之既久,则又有人焉思起而变之;此千古学术之大较也。汉兴,立五经博士易施、孟、梁邱、京氏,尚书欧阳、大、小夏侯氏,诗齐、鲁、韩氏,礼大、小戴、庆氏,春秋公羊严、颜氏、春秋谷梁氏,党庠无异学,授受有专家,西京之盛,蔑以加之。哀帝时,刘歆欲立左氏春秋、毛诗、逸礼、古文尚书,诸儒怨恨,众议沸腾,龚胜乞骸,师丹大怒。建武初,韩歆欲立费氏易、左氏春秋,范升持之为不可,陈元争之而不从。哗然而攻之者,如此其众也,岂非变于始者难为力乎?……至郑君康成出,括囊大典,网罗众家,所注诸经,皆两汉之不立学官者……于是天下皆靡然从之,矫之者独一王子雍耳。……及魏、晋以还,郑氏之易、书、诗、礼,服氏之左传,始立于学官;延至永嘉之后,西京立学之书,遂扫地而无余。此学术之一变也。[西汉至魏晋为一变]魏王辅嗣以空言讲易,好异者竞相祖述,未几而杜预之左氏春秋出矣;又未几而梅赜之古文尚书出矣。东晋太兴初,周易王氏,尚书孔氏古文,左传杜氏,各置博士一人,而仪礼、公羊、谷梁及郑易,竟省而不置。自是而后,南北分裂之际,好尚互有不同。江左易则王辅嗣,尚书则孔安国,左传则杜元凯。河洛易、书则郑康成,左传则服子慎,诗则并主毛公,礼则遵郑氏。盖天下攻之者半,而从之者亦半,其风会又不同于魏、晋之初矣。唐贞观十二年,诏国子祭酒孔颖达等撰五经正义,周易用王弼、韩康伯注,尚书用梅赜所上孔氏传,诗用毛公训故传及郑氏笺,礼记用郑氏注,春秋左传用杜预注,天下始靡然从之,而郑、服之学寝微。唯资州李鼎祚撰周易集解,少存汉晋以前之旧,所谓「刊辅嗣之野文,补康成之逸象」,毅然而持之者,如此而已。此学术之又一变也。[魏晋至隋唐为又一变]由是而行之数百年……陆务观所云:「唐及国初学者,不敢议孔安国、郑康成,况圣人乎?……」啖助、赵匡,舍三传而说春秋,时人未之或从也。宋刘原父七经小传出,稍稍自异于传注。嗣是有疑及系辞者,有排及诗、书序者,王文公导之于前,朱文公应之于后。大学、中庸、小戴之篇也,论语、孟子,传记之类也,而谓圣人之道在是焉,别取而注之,命以四书之名,加诸六经之上。按:次仲单据礼器一篇解学、庸,谓圣人之学只有一礼,不悟礼器亦小戴之篇,五经非一礼可尽。则其为学取径,亦何以全异于所讥?其于汉、唐诸儒之说,视之若弁髦,弃之若土苴。天下靡然而从之,较汉、魏之尊传注,隋、唐之信义疏,殆又甚焉!而浚仪王氏、金华范氏数公者,尚能以旧说自持者也。元仁宗皇庆二年,诏易用程氏、朱氏,尚书用蔡氏,诗用朱氏,春秋用三传及胡氏,礼用古注疏,四书用朱氏章句集注。明初因之。此学术之又一变也。[唐至宋明为又一变]元、明以来,儒者墨守程、朱,亦犹隋、唐以前儒者墨守郑、服也。元行冲谓「宁道孔圣误,讳言郑服非」者,则又「宁道孔圣误,讳言程朱非」矣。疑之者自陈氏经典稽疑,郝氏九经通解开其端。然其书或守诵习之说,而未安于心,或舍传注之文,而别伸其见,学者咸以诡异视之。[清代汉学渊源]固陵毛氏出,则大反濂、洛、关、闽之局,掊击诋诃,不遗余力,而矫枉过正,武断尚多,未能尽合古训。元和惠氏、休宁戴氏继之,谐声诂字,必求旧音,援传释经,必寻古义,盖彬彬乎有两汉之风焉。按:此段述汉学渊源,本出明人,西河而下,并及惠、戴,诠次脉络,最为分明。本书论东原学术渊源一节,其意次仲早言之矣。浮慕之者,袭其名而忘其实,得其似而遗其真。读易未终,即谓王、韩可废。诵诗未竟,即以毛、郑为宗。左氏之句读未分,已言服虔胜杜预。尚书之篇次末悉,已云梅赜伪古文。甚至挟许慎一编,置九经而不习,忆说文数字,改六籍而不疑。[当时学风之真态]不明千古学术之源流,而但以讥弹宋儒为能事,所谓天下不见学术之异,其弊将有不可胜言者!嗟乎!当其将变也,千百人哗然而攻之者,庸人也;及其既变也,千百人靡然而从之者,亦庸人也;矫其弊,毅然而持之者谁乎?文集卷二十三 次仲此文,论风尚流变,极似同时章实斋,论汉学弊病,极似稍后陈兰甫,而次仲又有志于矫其弊而毅然持之之人也。其辨学篇亦言之曰:弟子问于博士曰:「……今天下争言学矣。易以辅嗣为异端,书以古文为赝作,毛诗以淫奔为非,左氏以杜注为凿,此唱彼和,一唯百诺。至于考其居稽,核其闻见,则彖、象、系辞所云,典、谟、誓、告之文,阅之未能循也;三百十有一篇,二百四十二年,读之未终卷也。甚且忆说文数字,挟许氏一册,轻诋先儒,妄改古籍。忽公、谷之易,屏之而不视焉;畏礼经之难,束之而不观焉。岂其言之果可从欤?抑浮薄不足效也?……」博士瞿然而答曰:「善乎吾子之问也!今夫……学术之变迁……当其将盛也,一二豪杰振而兴之,千百庸众忿而争之;及其既衰也,千百庸众坐而废之,一二豪杰守而待之。故肆力于未盛之前,则为矫枉之术;攘臂于既兴之后,遂为末流之失。子徒惜寿陵之失其故,不知固无伤于邯郸之步也;徒诧丑女之惊其邻,不知无害于西施之真也。昔者汉氏诸儒,专己守残,十四博士,立于学官,同源别派,互相讥弹,非所师承则必毁,殊所授受则必刊。于是郑康成、服子慎之徒,破其藩篱,抉其门户,郁而未明者为之探索,伏而未发者为之训诂。故其论撰诸家,皆西京儒者所未取也。[郑服变西汉]自是而下,递相阐扬,释不厌冗,疏不厌详,绵绵延延,以至于有唐。当是时也,唯传注之是遵,莫章句之敢违,宁道孔圣误,讳言郑、服非。然后濂、洛、关、闽诸君,并起而救之,盖以矫株守之陋也。[濂洛关闽变隋唐]迨其后则不尔矣,其为说易入,其为教易成。以笃学为鄙俗,以空谈为粹精,趋新义者谓之奇士,守旧训者谓之腐生……数百年来,不复知汉、唐之渊源,不能举孔、贾之名号……于此而欲踵其故迹,袭其绪言,譬犹水沸于壑,火燎于原,捧雪塞之益其涨,负薪扑之增其燔,岂不误哉?……寒极则必暑,旸极则必雨……故易不独掊击辅嗣也,将荀、虞之是宗焉;书不独指摘古文也,将马、郑之是从焉;毛诗不独辟淫奔也,将以笺、传为趋向焉;左氏不独排杜注也,将以贾、服为依傍焉。……若夫斤斤于声音文字者,盖闵小学之不行,而六书之久昧也;迟迟于二传、三礼者,盖知异说之未淆,而古义之尚在也。[清儒变宋明]其又何怪乎?……」弟子曰:「敬闻命矣!然则今之学者,万全而无病乎?」博士曰:「恶,是何言欤?夫伪士不可以乱真儒也……[学术之真伪]子前所疑者,愤俗之激辞,乃并其不当疑者而疑之;今所信者,卫道之正论,乃并其不可信者而亦信之……且吾不云乎?未盛而扶之,豪杰矫枉之术也;既兴而趋之,庸众末流之失也。是故为所为于举世不为之时,则谓之抱残守阙;为所为于众人共为之时,则谓之雷同剿说,彼拾人余唾而甘之者,特猩猩之效人言耳,乌足与守先待后之儒并论列乎?」文集卷四 考证之学,至惠、戴已臻全盛,而弊亦不胜焉。次仲此文,在癸丑前,与癸丑与胡敬仲书并观,可以见当时汉学风气矣。次仲他文,[可以见当时汉学流弊者尚多],如云:搜断碑半通,刺佚书数简,为之考同异,校偏旁,而语以古今成败,若坐雾雺之中,此风会之所趋,而学者之所蔽也。大梁与牛次原书,文集卷二十三 为学不通世务,不切时用,为汉学一大病。[不通古今成败]又为汪容甫墓志铭,谓:君最恶宋之儒者,闻人举其名,则骂不休……聆之者辄掩耳疾走,而君益自喜。汉、唐以后所服膺者,昆山顾氏、德清胡氏、宣城梅氏、太原阎氏、元和惠氏、休宁戴氏。尝云:「古学之兴也,顾氏始开其端。河洛矫诬,至胡氏而绌。中西推步,至梅氏而精。力攻古文尚书者,阎氏也。尚言汉儒易者,惠氏也。凡此皆千余年不传之绝学,及戴氏出而集其成焉。」文集卷三十五。又文集卷十四,正蒙七政随天左旋辨云:「毛奇龄,世称专攻宋儒者。」 [好骂宋儒],而高自标置,以为千古绝业,此又当时汉学一大病也。按:次仲谓容甫好骂宋儒,汪孟慈孤儿编辨之,谓:「先君与刘先生端临为同学交,刘先生素习有宋诸儒之学,先君若闻人举宋儒辄骂,则不与之友矣。胡竹邨云:『仲子先生骂宋儒最甚』,则凌盖假先君以自附耶?」据此则次仲亦是好骂宋儒者。又复孙渊如观察书云:伏读来札,云「近时为汉学者,又好攻击康成,甚以为非」。此言切中今日之弊。文集卷二 不仅骂宋、骂朱子,又进而攻击东汉,骂康成,此又当时汉学一病也。然当时汉学家必尊许、郑于考亭、阳明之上,以为圣学之宗传,而许、郑训诂,亦自有失,固难尽掩。[骂郑与佞郑]孙星衍同时有管世铭缄若,其人乃时文家,然韫山堂集有汉学说一篇,论孙氏佞郑,颇足发噱,兹为并录。其说云:郑康成博洽贯穿,荟诸经之精蕴,集汉儒之大成,厥功伟矣。但详语而未能精择,纯杂参半……近代学者,厌弃宋、明以来空言性命之陋,复不能实力穷经……高言汉学……则必以郑说为大宗。崇奉太过,即郑说之误会经文,沿习众说,有待后人之厘订者,亦必强为之说,旁引曲证,使无一字不合于圣人而后已。此则郑氏之佞谀……就使康成复起,必以为失吾廓然大公、抑然自下之意,挥之门外,惟恐其不速去者也。……姑以尚书……开卷言之,郑训尧典「稽古」为「同天」,尔雅所未有,七十子之徒所未尝言也。……必由汉初诸儒,本孔子「惟天为大,惟尧则之」二语,为放勋义疏,经口授者传讹颠倒,遂以「同天」移帝尧之上,因以当「稽古」之训,郑氏耳熟而沿其误也。……夫康成羽翼诸经之功甚巨,千虑一失,不足为康成病。……譬如食瓜舍蒂,尝梨弃核……偏嗜者乃并其蒂核咀嚼而夸美之,夫岂瓜与梨之知己哉?同里孙观察星衍,本以诗鸣,骎骎入古人之室矣……忽去而说经,有不尊奉郑氏者,骍面戟手而与之争。余未尝与辨,而心不以为然,着是说以纠其失。又窃取韩稚圭终身未尝与欧阳永叔言易之义,不必示孙,亦以息争端、全交道也。 学术之盛衰,一往一复,历时必变。风尚歇则是非白,虽有大力,莫之能持。孙氏以汉学护法,极推康成,然已不足服同时乡里之口,更何论于后世?王鸣盛蛾术编卷五十八郑康成下,迮鹤寿按语云:「先生生平惠守郑氏一家之言,所著尚书后案三十卷,搜罗宏富,辨证详明,洵为郑氏功臣。然先生往往自称,独守郑氏家法,于古今一切训诂、一切议论,与郑合者则然之,略有异同即斥之,必欲强天下之人悉归于郑学而后可。」孙、王同于佞郑,及其反动,乃为骂郑,而汉学渐衰矣。次仲虽颇然孙说,然次仲又谓:世之学者,徒惜夫宋学行而两汉之绪遂微,不知郑学行而六艺之途始隘也。汉十四经师颂,文集卷十 其意固在针砭夫执一师所垂为圭臬,悬一氏之义作标准者,而承风逐流之徒,则又不至于尊西京斥东都不止,是又次仲所言学术必变之大例所莫可逃也。次仲又谓:六书废已久,训诂多阙残,一二笃信儒,阐发诚艰难,殷殷考订时,亦择心所安。纤儿择唾余,羣籍束不观,但取许氏书,闭户施铅丹,六经所有字,无不遭讥弹,说文未载者,毅然信笔删。用力既不多,已足惊愚顽,寻彼沽誉念,真见其肺肝。宋儒论错简,厥咎尚可宽,似此僭妄罪,何止如邱山![以许掩孔]岂其许叔重,遂掩周孔还?学古诗之一,校礼堂诗集卷五 汉学本主以训诂明义理,其极遂至以许慎掩周、孔,此又当时汉学一大病也。今人洽甲骨、钟鼎,流弊所极,亦有似之者次仲又曰:儒者不明礼,六籍皆茫然,于此苟有得,自可通其全。不明祭祀制,洛诰何以诠?不明宫室制,顾命何以传?不明有司彻,安知楚茨篇?不明大射仪,安能释宾筵?不明盥与荐,易象孰究研?不明聘与觐,春秋孰贯穿?如衣之有领,如官之有联,稽古冀有获,用志须精专。学古诗,诗集卷五 此则俨然东原七经小记之说,而范围尤狭,必如庄子天下篇所谓「天下皆以其有为不可加」,遂以考核为义理之原,又以礼之器数、仪节为考核之原焉。[高抬考核]汉学考据家意气之日盛,此又当日一大病也。次仲之史学 次仲不仅治经精善,其史学亦为流辈所推。然其论史有可异者,[反民族观念之历史论]尝谓:史以载治乱,学者资考究。胡为攀麟经,师心失所守?拘拘论正统,脱口即纰缪。拓拔起北方,征诛翦羣寇,干戈定中夏,岂曰无授受?蕞尔江介人,弒篡等禽兽,荒淫无一可,反居魏之右。金源有天下,四海尽稽首,世宗三十年,德共汉文懋。南渡小朝廷,北面表臣构,奈何纪宋元,坐令大纲覆?兔园迂老生,永被见闻囿,安得如椽笔,一洗贱儒陋!学古诗,校礼堂诗集卷五 治汉学者必斥宋,宋儒论史,主严辨正统,次仲乃讥为贱儒之陋。而以金晟比汉文,又深惜其谋之不臧,坐失灭宋之机。书金史太宗纪后,文集卷三十一又谓:靖康之时,不幸而用李伯纪;绍兴之际,幸而不用胡邦衡。读宋史,文集卷五 又谓:道学之焰,隆隆不已,宋竟全入于元。同上 而于秦桧、史浩,皆力持平反。书宋史史浩传后,文集卷三十一又深惜元人不能重用扩廓,付以恢复之事,遂令明祖坐大而有天下。书元史陈祖仁传后,文集卷三十一又为十六国名臣序赞,文集卷十一谓:尼父之作春秋,亦书荆楚,左氏之撰国语,不遗吴越。 对于范长生、陈元达、张宾、王猛诸人,若不胜其仰敬之私。又为十六国名臣补赞,同上旁及慕容恪、苻融,目之为宗贤。嗟乎!此其治史之意,所为深异于船山、亭林、梨洲诸老而适成其为干嘉之学者,则又深心治史之士所当引以猛省深惕者也。附:许周生 许宗彦,字积卿,又字周生,浙之德清人。生乾隆三十三年戊子,卒嘉庆二十三年戊寅,1768-1818年五十一。以嘉庆己未成进士,是科得人称盛。大兴朱珪曰:「经学则有张惠言,小学则有王引之,词章则有吴鼒等,兼之者其许某乎?」著书号能持汉宋之平,极为时流推许。周生论学语 周生为学,盖亦值汉学之全盛而颇感不满者,其大意备见于寄答陈恭甫同年书。鉴止水斋集卷十谓:来教谓学莫大乎经术文章,宗彦以为经谊之大者十数事,前人聚讼数千年未了,今日岂复能了之?[经学上之悲观论]就今自谓能了,亦万不能见信当时,取必后世。此似指典章制度等言之,其说颇似方植之。非考证学发展到相当限度,不能发此想也如仅仅校勘文字同异讹脱,或依傍小学,辨析训诂形声,又或缀拾零残经说,所得盖小,私心诚不欲为之。此似焦里堂所谓汉学家中校雠、摭拾、丛缀三派也。……夫人之为学,求己心之所安而已,不求诸心而逐世之所尚,非善学者也。此意极似章实斋天下殊涂而同归,一致而百虑,欲伸己之所见,使人同己,愈不可也。此意极似焦里堂宗彦自惟生平思过于学,而学又屡变。此自述学风全似章、焦,及以后陈东塾二十以前,专务词章;二十以后,始知经学。为之有年,乃悟三代去今远,书籍散亡,典章制度,诚有不可考实者,自西汉之儒,已不免望文为说,况又二千载下乎?昔孔子学三代之礼……而已叹文献不足,至轩、农、唐、虞,孔子固未尝言,且未尝学也。则使孔子生于今世,其所学者,[不过由明溯宋而止]耳,当不远追三代,为无征之言,而施诸当世,无一可用也。此论为章、焦、方、陈诸家所同。以后今文家遂以古经籍言变法改制 此虽周生写述一己感想,然足以反映当时学风转变之大体矣。周生又畅论其意于原学及学说之两篇。原学曰:古之所谓学者,将明道而行之也。所谓道者,内足以善其身、心,外推之家、国、天下而无弗达,民咸被其利……。明于造化,察于事变,洞于人情。……圣人以是着六经,示后世。……圣人之教学也,期于有用焉耳。今之治经者吾惑焉!其言曰:「圣人所以明道者,辞也;以成辞者,字也。由字以通其辞,由辞以通其道,必有渐。」……考之苍雅,攻其训诂,其有不通,又必博稽载籍,展转引伸以说之。一字之谊,纷纭数千言,冗不可理,而相推以为古学。夫六书特小学之一耳,古之时,唯年十五以下者为之,今则穷老毕精竭虑于比,而犹不能尽通。将由是以考其辞,复由辞以知其义,而期于道之成,则虽假以彭、聃之寿,而亦有所不能及矣。孟子不云乎:「不以文害辞,不以辞害志。」今之学者,奈何不求圣人之志,而专务其文辞也!方植之谓汉学家以文害辞,以辞害志,与此正反适合。然而不为是者,则羣斥以为空疏。[学问虚实之辨]夫学之虚实,至易明也。积之内,见之外,行其所学而贤不肖皆见焉,言其所学而贤不肖皆可知焉,斯之谓实学矣。联牍殚翰,返之心,无当于仁义礼智之数,推之家国天下,一无所施之,执人人而告之,茫然不知其所谓,则真所谓迂竦寡效者也。此辩学之虚实,亦与植之全似。且夫圣人之道,未尝一日亡于天下。三代以下,凡治平之世,其君若臣之夙夜勤政事,进贤能,退不肖,求乂安百姓,生养得其所,及其衰乱,贤者在下,持名义,抑贪伪,扶风教,使弗至大坏者,盖莫不有六经之意存焉。则皆圣人之学也。此视宋、明儒者见解稍宽,而与章实斋「六经皆史」之论亦微别。……夫六书亦何尝非学?而以为高出前世诸儒之上,必如是而后为学,则惑之甚也!……弊不极则不返,其始也,一二专己者倡之,群焉以为新奇可喜而慕之,继焉则相与为名而摭拾以仿效之,盖数十年于兹矣。其亦可以倦而知返乎!鉴止水斋集卷十六 此正式对于由古训以明道之说,施严厉之攻击也。学说篇则曰:子路言「何必读书,然后为学」,是圣门本以读书为学。此论所由与陆王、颜李异途。以后汉学转变,如陈兰甫提倡郑玄、朱熹,常州学派专治公羊,皆仍就读书博古一路。……学也者,所以求知也……始于知言、知礼,终于知天命,知之事也。所谓「下学而上达」者,诗、书、执礼,则下学也;知天命,则上达也。后之儒者,研穷心性,而忽略庸近,是知有上达而不知由于下学,必且虚无惝怳而无所归。考证、训诂、名物,不务高速,是知有下学,不知有上达,其究琐屑散乱,无所总纪。[下学与上达]圣贤之学,不若是矣。鉴止水斋集卷十四 原学一篇所以破,学说一篇所以立。芸台为周生作传,录其学说一篇,而不采原学,以原学之所破,正是芸台学术立足点也。周生之所谓「学」者,在乎治性情,达政事,而止至善。语亦见上文至其所以为学者,则见于其所为书斋之记,曰:余不肖,幼秉先人之训,读周公、孔子之书,深观自汉以来二千年政事治乱得失,究古今儒术隆替,文章真伪……思竭虑毕能,效其区区,以佑圣化之万一。鉴止水斋集卷十四鉴止水斋记 此周生论学大旨也。周生又有[礼论]三篇,其言曰:古之圣人,欲天下之久治安也,于是为礼。礼也者,静天下之人心者也。天下之治乱,由于人心之动静……大乱之后,民困兵革,思所息肩,受命之主出,荡涤而抚安之,天下翕然以定。承平既久,人日众,物力日耗,富贵者恃财力以纵其欲,贫贱者常不胜歆慕,以生觊幸。在上者绳之以政,威之以刑,民曰:「此有位与权者所为也。我一日得其位与权,则所以绳我威我者,我亦可以绳之威之。」于是政刑不足以静民,而益以速其动。稍前有洪亮吉之意言、程瑶田论学外篇之觉梦,稍后有龚自珍之平均篇,均可与此互参,以见清代自乾隆盛极后社会之状况与其意象也。古之圣人,逆知其必至于是也,故于其得天下之始,因民之思治,而制为一代之礼以治之。[礼以静人心同风俗]自朝廷以至草野,吉凶万事,尊卑异等,莫不稽之天理,合之人情,为之一定之节制而不可越,则民无所生其觊觎。贵者、富者,行其礼之所得为,不为荣;贫者、贱者,亦行其礼之所得为,不为辱。上下相磨厉以礼,则无歆慕势力之心……虽有兵凶之变,而民犹知顾恤于礼义,则不至于动而难静。礼论上,鉴止水斋集卷十六 又曰:自汉以至元、明,莫不有一代之礼。其异于三代者……三代之礼,通于上下,[后世之礼,详于上而不行于下],此其所以异也……礼非专为天子设……后世国家有大典,儒臣博议,依仿古礼而为之,以饰耳目而已;至于祭祀、婚嫁、居室、坟墓,凡民日用之事,固未尝一一为之制焉。其编于礼书者,自公卿之家犹未能遵本朝之法度,而况于庶人乎?然[则其所为礼者,具文而已]。……士民各从其乡俗之所尚,而又各逞私臆以增之,益趋于浮华诞慢而不可止……蚩蚩之民,日相耀于势利,则不逞之心生。采章服物无所别,而禄位轻;四民不相异,而贤知绌;州党不读法,社蜡不会民,而上下不相亲也。其使民嚣然而不靖者,皆礼之流失为之也。礼论中 又曰:或曰:「礼不行于下久矣,今也制之,徒不便于俗,扰及天下,而终不可行耳。」是不然。[顺人情而制礼,斟酌今世之所宜,而不必一一求合于古],亦何不可行之有?……盖人情所甚不便者,莫过于无节。无节则贫贱者常若有所不足,而富贵者亦终不能以自畅。即如一送终也,饰以彩缯,盛以鼓吹导从,甚且杂以俳优百戏,而又荡然无等威之辨,割其哀慕,以从颓俗,此岂人情之所乐哉?……有圣人作,察人情之所便,事事而为之节。使上下有所遵守,吾见天下之人从之如流水,唯恐不及已。礼论下 自戴东原以来,学者相戒恶言「理」,而以「礼」代之,里堂、芸台、次仲其着也。周生与诸人同时,于此未能自外,然其言礼,主今不主古,主社会庶民不主朝廷君相,其议论发端于人情世故而不重穷经考核,亦其异也。周生成进士,芸台为其座主,两人又为姻家而论学谔谔不苟合,芸台亟称之。其同年陈寿祺恭甫,推为「于越士足以蹑梨洲而跨堇浦」,见寿祺所为墓志铭其见敬于时贤如是。惜其多病不寿,未能极学力之所至。其卒岁,正江郑堂在广州督署刻行汉学师承记之年,而继此有方植之著书盛毁汉学,其论乃颇近于周生焉。 仁和[汪家禧],字汉郊,亦肄业诂经精舍,遗着有东里生烬余集二卷,其儒与二氏出入论,谓:天人五行,汉人亦语幽微;郑氏注经,先后异说,论学者不闻以驳杂斥之。且泥章句训诂而荒实行者为陋儒,朱子立朝,本末赅备,伪学之禁,宋为失人,后世和之,谓道学亡宋,何昧昧欤!统论之,儒有郑而经明,有韩而用彰,有朱而体立。近世讲义据之学,碎义逃难,繁则生厌,必有以空悟济者,防不可不豫。此防空悟一说,与方植之同见。 又与陈扶雅书,谓:近世雅重汉学,妄论真汉学亦不尽传。孟氏之学,当时已有微论,况历久至虞氏,按例推文,直如科曹检牍,比拟详定,恐经旨不如此破碎。郑、苟同学费易,何以立说又不同?郑从马学,何以与马又不同?焦、京同原,而卦林灾异何又不同?出奴入主,究何定论?尚书力辟古文,妄谓今时伏、郑本文久已放失。近世复古者,所本仍用伪孔,即郑注无有者,仍不得不用孔义以通之,用其说而辟其书,何足令人心服?诗四家同本荀卿,一堂受业,纵有异同,何至大相楚越?恐今世所传,未必尽经师本旨,或出陋儒附益,必欲一一信之,真所谓陈已弃之刍狗矣。妄谓汉儒经学,以适用为贵。诸大儒之书,皆当各存其宗旨,而不必割裂以附遗经,又不必曲说以添胶结。至于唐、宋以来,名儒接踵,各有精微,亦当一一参稽,断不可概为抹杀。如必限代读书,则太仓、历下,用其说于诗文者,今复用之于经学,恐千秋定论,断不能废程、朱而但遵伏、贾也。且今时最宜亟讲者,经济、掌故之学。经济有补实用,掌故有资文献。无经济之才,则书尽空言;无掌故之才,则后将何述?高冠褒衣,临阵诵经,操术则是,而致用则非也。班史无韦贤,邺都无王粲,精专则是,而闳览则非也。魏默深经世文篇卷五亦录此文 此亦自经术转而为经济、掌故,识趣堪与周生并驾,骎骎乎薄梨洲、谢山之藩篱矣。诂经、粤海,皆汉学最盛结集也,而歧趋异论如此,不足以觇世变乎?又按:东里生烬余集卷一六艺流别论,亦主成周官师合一之说,与实斋文史通义相似。汪与王宗炎交好,必有闻于章说也。余观里堂、次仲、汉郊诸人持论,与章氏相通者甚多,实斋思想议论,其影响于当时者已至深矣。又桐城[胡虔],字雒君,为广学篇,谓:「国朝通儒硕学,鉴宋人之失,义不敢臆造,语必有据依,疏通证明,以求本始,洵汉以来说经之盛轨矣。乃风会所趋,言不问是非,人惟论时代,近不妨弃其精华,古则必珍其糟粕,以为去圣未远,自有所受。夫以子夏之学,传为田子方、吴起,彼二子之言,果圣门之绪论乎?且推崇叔重,诟厉紫阳,几于万口一声。而撰述之体,博引繁称,以多为贵,一字之偏旁,音训动辄千言。以古准今,事穷则变,不数十年,知必有厌倦而更张之者矣。」胡以嘉庆元年举孝廉方正,年世与汪相若,议论亦相似。胡氏曾游鄂,与章实斋同修湖北通志,相交契,宜其识议及此也。方植之 方东树,字植之,桐城人。生乾隆三十七年壬辰,卒咸丰元年辛亥,1772-1851年八十。尝学文于姚姬传。阮文达督两粤,延修广东通志,又授经文达幕中。着汉学商兑、书林扬觯两书,皆讥弹汉学。方氏论学大要 植之评汉学大意,备见商兑一书,其序例成于道光六年丙戌,是年乃文达在粤最后之年。仪卫轩集卷七有上阮芸台宫保书,自献其商兑,惜是书无年月可考。郑福照所为年谱,附仪卫轩后集定着商兑在道光四年甲申,然亦无他证。近梁氏清代学术概论,谓商兑成书在嘉庆间,益无据要之成书在丙戌前,刊行则在辛卯,又其后之五年也。文达在粤十年,立学海堂,刻经解,在嘉庆二十五年庚辰颇招致名士,以宏奖汉学自任。江郑堂汉学师承记八卷,即刻于粤署。嘉庆二十三年戊寅翌年而植之亦赴粤。后商兑刊行,而郑堂即以是年卒。商兑[于郑堂师承记及阮刻经解均致抨击],谓:江氏作汉学师承记,阮氏集经解,于诸家著述,凡不关小学、不纯用汉儒古训者,概不著录。……徒以门户之私,与宋儒为难。非徒不为公论,抑岂能求真得是!卷上 盖阮刻经解,其意本如郑堂师承记所列经师经义目录之类。芸台为师承记作序,谓「尝思国朝诸儒说经之书甚多,以及文集、说部皆有可采,欲析缕分条,加以翦截,引系于羣经各章句之下,勒成一书,名曰大清经解」,其先计划如是。略近经籍籑诂后乃苦其繁重,乃创始为今刻经解之编辑。郑堂之师承记、芸台之经解,皆汉学极盛期之产品也。而植之其时亦适在粤,乃不禁对此全盛之空气而生反动。其议论所到,实亦颇足为汉学箴砭者。其言曰:汉学诸人,言言有据,字字有考,只向纸上与古人争训诂形声,传注驳杂,援据群籍证佐数百千条,反之身己心行,推之民人家国,了无益处……[考据只在纸上]然则虽实事求是,而乃虚之至者也。卷中之上 植之又深斥自训诂求义理之见,谓专据说文以证经义有十五谬。详卷中之下。姚惜抱文后集卷二跋许氏说文,谓:「许书非一人一时所成,故所引多殊今学者之读;又有本书互异者,又不着为何家之经;则是书诚兼贯诸家传经之书,而许叔重非能兼贯之人矣。」植之颇承其意。又新城陈用光硕士序薛传均说文答问疏证,引顾亭林论说文之学,谓「学者能取其大而弃其小,择其是而违其非,乃为善学」,于钱竹汀曲护许氏处,颇有纠难。文中亦引姚说,此皆当时桐城一派对说文所持之见解也。[说文不足尽恃]其于考礼以易理之说,亦极致非难,谓:[理与礼]礼者为迹,在外居后。理是礼之所以然,在内居先;凡事凡物之所以然处,皆有理,不尽属礼也。……理斡是非,礼是节文,若不穷理,何以能隆礼、由礼而识礼之意也?……今欲申其蔑理之旨,举凡事物之理,悉举而纳之三礼注疏,是尚未及率履之礼。李颙、颜元、李塨等有惩于明儒心学之失,务以躬行矫之,似也……兹汉学者,仅欲以训诂小学名物制度易程朱之统,又下于二曲、习斋辈一等。卷中之上 又谓:汉学诸人,坚称义理存乎训诂、典章、制度,而如考工制度,江氏有考,戴氏有图,阮氏、金氏、程氏、钱氏皆言车制,同时著述,言人人殊,讫不知谁为定论。他如蔡氏赋役,沈氏禄田,任氏、江氏、盛氏、张氏宫室,黄氏、江氏、任氏、戴氏衣服冕弁,各自专门,亦互相驳斥,不知谁为真知定见。……窃以此等明之固佳,即未能明,亦无关于身心性命、国计民生学术之大……以荀子「法后王」之语推之,则冕服、车制、禄田、赋役等,[虽古圣之制,亦尘饭木胔耳]。三统之建,忠质之尚,井田礼乐诸大端,三代圣人已不沿袭,又何论后世,而欲追古制乎?卷下 凡植之所以驳斥汉学者率具如是。而于朱子尊护尤力,谓[「理即事而在,即物穷理,即实事求是」]。卷中之上又谓:「朱子非废训诂名物不讲,不如汉学诸人所訾谤。朱子自言:『本之注疏以通其训诂,参之释文以正其音读,然后会之诸老先生之说以发其精微』,汉学家删去最后一层,遂差失离畔而去。」卷下大抵植之此书,议论骏快,稍前如章实斋,稍后如陈兰甫,同时如许周生,皆于当时汉学极盛空气中感不满,持论亦往往与植之书相出入,惟皆立言有节,不如植之肆口无忌。以造诣言之,则文史通明不如实斋,经义湛密不如兰甫,识趣深细不如周生,而惟以纵横排奡见长。然亦颇为并时学者推重。即其首列诸家题辞可见。良以汉学已臻极盛,木老蠹生,水久腐起,亦学术将变应有之象也。 植之书于商兑外,尚有[书林扬觯],谓:两粤制府阮大司马既创建学海堂,落成之明年,乙酉初春,以「学者愿着何书」策堂中学徒。余慨后世著书太易而多,殆于有孔子所谓不知而作者,因诵往哲遗言及肊见所及,为十有六论,以谂同志。 其书亦掎摭时病而发,与商兑为姊妹篇也。扬觯末载商兑序略,今不见于商兑;商兑末亦述及扬觯。两书同刊于辛卯,盖亦同时所成。惟商兑专务纠驳,扬觯则稍有建白。大率其书上不逮章实斋通义,下不及陈兰甫学思录,而风格差近。要其在汉学极盛之时,努力欲创一新趋,虽识解未深,魄力未宏,而颇有平坦浅易处,可以绳当时汉学病痛者。植之复有待定录,乃随时剳记之稿,未刊行。又仪卫轩文集卷一有[辨道论]一篇,谓:考证汉学……以文害辞,以辞害意,弃心而任目,刓敝精神而无益于世用。……使其人稍有所悟而反乎己,则必翻然厌之矣。翻然厌之,则必于陆王是归矣。何则?人心之荡而无止,好为异以矜己,迪知于道者寡,则苟以自多……吾为辨乎陆王之异以伺其归,如弋者之张罗于路歧也,会鸟之倦而还者,必入之矣。 其后陈兰甫起于粤,倡为郑、朱同归之学,亦所以防倦返者之归于陆王也。今文学派则转而治春秋,以发明微言大义为标帜,而德清戴望子高倡为颜、李,凡此皆倦鸟也。惟均不归陆王,植之言卒不验。是盖干、嘉尚实博证之风,尚有其宰制牢笼之力,使后之来者,虽变不能脱其樊。倦鸟之扬不厉,囿阱之防尚密,此亦道、咸以下学术风气回翔往复,终不能一变故昔之所由也。 又按:当涂[夏炯]卯生,生乾隆乙卯,卒道光丙午,年五十二有仲子集,桐城姚石甫、武进李申耆、宝山毛生甫俱推之,许其识见为百年所未有。而姚氏序之,谓其与植之之书若遥相和者也。父銮,官新安,炯与兄炘、弟燮皆年少随侍,犹及闻徽学诸宿如程瑶田、凌廷堪、汪莱诸人之议论。及銮再宦新安,又得交俞正燮、江有诰,皆徽人所称考据名儒也。然炘、燮皆以理学、史学成名;炯早年亦治训诂考据,继而悟其非,于汉宋之见力为平反。集中于清儒自顾亭林以下,如毛西河、朱竹垞、阎百诗、臧玉林、惠定宇、戴东原、钱竹汀、卢抱经、江艮庭、段懋堂、王怀祖父子,以及阮芸台、凌次仲诸家,皆有纠弹,而于乾隆以下臧、惠所倡以小学说经、以训诂明义理之说,排驳尤力。其学于清主杨园、稼书,于明主敬轩、心吾,循是以上溯紫阳,而辨陆王之非。此道、咸以往治理学者,轨辙大率皆然。而仲子集议论明畅,条贯不紊,量其识议所届,犹在唐镜海、倭艮峯诸人上。其弟燮治朱子尤精密,考辨明当,亦胜王白田。近人于景紫一集颇有流传,而仲子书独晦。民国有铅字排印本其集写定于道光庚子,距商兑行书不越十年,议论亦时有高出商兑之上者,亦考论当时学术思想转变一可注意之书也。________________________________________第十一章 龚定庵 附:庄方耕 庄葆琛 刘申受 宋于庭 魏默深 戴子高 沈子敦 潘四农一 常州庄氏 言晚清学术者,苏州、徽州而外,首及常州。常州之学,始于武进庄存与,字方耕,生康熙五十八年,卒乾隆五十三年,年七十其学不显于当世,而颇为后之学者所称许。阮元序其书,谓其「于六经皆能阐抉奥旨,不专为汉宋笺注之学,而独得先圣微言大义于语言文字之外」。又谓其「所学与当时讲论或枘凿不相入,故秘不示人。通其学者,门人邵学士晋涵,孔检讨广森及子孙数人而已」。见阮元庄方耕宗伯经说序,此文刻入味经斋遗书卷首,而阮氏揅经室集未之收。董士锡序其书,谓:「不知者以为乾隆间经学之别流,而知者以为乾隆间经学之正汇也。」又曰:「方乾隆时,学者莫不由说文、尔雅而入,醰深于汉经师之言,而无溷以游杂。其门人为之,莫不以门户自守,深疾宋以后之空言。固其艺精,抑亦术峻,而又乌知世固有不为空言而实学恣肆如是者哉!」见董氏易说序。亦刊味经斋遗书卷首魏源之序其书则曰:「韩诗外传之言曰:『儒者,需也。千举万变,其道不穷,六经是也。无类之言,不形之行,不赘之辞,君子慎之。若夫君臣之义,父子之亲,夫妇之别,朋友之序,则日切磋而不舍也。』春秋繁露之言曰:『能说鸟兽之类者,非圣人所说也。圣人所欲说,在于说仁义而理之。不然,传于众辞,观于众物,说不急之言而以惑后进者,君子之所甚恶也。』韩傅、董生,处西汉之初,而其言若是。汉书艺文志曰:『古之学者耕且养,三年而通一经,存其大体,玩经文而已,是故用日少而畜德多,三十而五经立也。后世经传既已乖离,博学者又不思多闻阙疑之义,而务碎义逃难,便词巧说,破坏形体,说尧典五字之文至二三万言,后进弥以驰逐,故幼童守一艺,白首而后能言。安其所习,毁所不见,终以自蔽,此学者大患也。』徐干中论曰:『凡学者大义为先,物名为后,大义举而物名从之。鄙儒之博学也,务于物名,详于器械,考于诂训,摘其章句,而不能通其大义所极。故使学者劳思虑而不知道,费日月而无成功。』夫班、徐二子,生东汉之世,而其言又若是。清之有天下,百余年间,以经学名家者数十辈,独先生尝支离釽析,如韩、董、班、徐四子所讥,是以世之为汉学者罕称道之。乌虖,公所为真汉学者庶其在是!」见魏氏武进庄少宗伯遗书序,刊庄书卷首三家之序,出愈后者,推之愈崇,辨之愈畅。庄氏之学犹是也,而世风既变,人心既易,则出主入奴之见自异焉。然阮氏刻经解,仅收其春秋正辞,其意盖犹取乎其专家,非取乎其大义也。至龚自珍为庄氏神道碑铭,定庵文集卷上举庄氏之不辨尚书今古文真伪者而亦曲誉婉称之,谓:「学足以开天下,自韬污受不学之名,为有所权缓亟轻重,以求其实之阴济于天下。」夫而后稽古之业,不如济世,轩轾之间,断然舍此而就彼矣。至于魏氏之论,乃更入室操戈,即以汉儒之说驳汉学,而若惟庄氏为得学术之正统。此皆风气之变,未必即是非之准。干嘉之盛斥宋明,宋明未必非;道咸之转而不满于干嘉,因以推尊庄氏,庄氏亦未必是。庄氏为学,既不屑屑于考据,故不能如干嘉之笃实,又不能效宋明先儒寻求义理于语言文字之表,而徒牵缀古经籍以为说,又往往比附以汉儒之迂怪,故其学乃有苏州惠氏好诞之风而益肆。汪中与毕沅书,自谓:「为考古之学,实事求是,不尚墨守,以此不合于元和惠氏。」王引之与焦里堂书,亦谓:「惠定宇先生考古虽勤,而识不高,心不细,见异于今者则从之,大都不论是非。」王念孙拜经曰记序,亦谓:「世之言汉学者,但见其异于今者则宝贵之,而于古人之传授,文字之变迁,多不暇致辨,或以细而忽之。」惠学流弊,当时已多能言之者。其实则清代汉学考据之旁衍歧趋,不足为达道。而考据既陷绝境,一时无大智承其弊而导之变,彷徨回惑之际,乃凑而偶泊焉。其始则为公羊,又转而为今文,而常州之学,乃足以掩胁晚清百年来之风气而震荡摇撼之。卒之学术、治道,同趋澌灭,无救厄运,则由乎其先之非有深心巨眼、宏旨大端以导夫先路,而特任其自为波激风靡以极乎其所自至故也。方耕有侄曰述祖,字[葆琛],生乾隆十五年十二月,卒嘉庆二十一年六月,年六十七所著曰珍执宦丛书,颇究明堂阴阳,亦苏州惠学也。葆琛有甥曰刘逢禄申受、宋翔凤于庭,葆琛称之曰:「吾诸甥中,刘申受可以为师,宋于庭可以为友。」常州之学,盖至是始显。 又阳湖[恽敬],字子居,生乾隆二十二年,卒嘉庆二十二年,年六十一与葆琛略同时,着三代因革论,谓:汉兴百余年之后,始讲求先王之遗意,盖不见前古之盛,六百余年矣。朝野上下,大纲细目,久已无存,遗老故旧,亦无有能传道者。诸儒博士,于焚弃残剥之余,搜拾灶觚蠹简,推原故事,其得之也艰,故其信之也笃。书之言止一隅,必推之千百隅而以为皆然;书之言止一端,必推之千百端而以为不可不然。呜呼!何其愚也!三代因革论一 又曰:彼诸儒博士者,过于尊圣贤,而疏于察凡庶;敢于从古昔,而怯于赴时势;笃于信专门,而薄于考通方,岂足以知圣人哉!是故其为说也,推之一家而通,推之众家而不必通;推之一经而通,推之众经而不必通;且以一家、一经亦有不必通者。至不必通而附会穿凿以求其通,则天下之乱言也已。三代因革论八 其言极悍廉明尽,惜乎其邑之人未能深领,遂辗转牵引,至于二千年前汉博士专门绝业,掇拾补缀,谓可以当二千年后经世之大任,则何啻所谓「过于尊圣贤而疏于察凡庶,敢于从古昔而怯于赴时势,笃于信专门而薄于考通方」,如汉博士之所为哉?夫苏州惠氏专门之学,其意本在于考古,而常州诸贤,乃尊之为大义,援之以经世,此则其蔽也。二 刘宋 刘逢禄,字申受,生乾隆四十一年,卒道光九年,年五十四亦籍武进。幼传外家庄氏之学。葆琛故有意治公羊,而申受成其业。谓:清之有天下百年,开献书之路,招文学之士,以表章六经为首,于是人耻乡壁虚造,竞守汉师家法。若元和惠栋氏之于易,歙金榜氏之于礼,其善学者也。禄……尝以为学者莫不求知圣人;圣人之道,备乎五经;而春秋者,五经之筦钥也。先汉师儒略皆亡阙,惟诗毛氏、礼郑氏、易虞氏有义例可说。而拨乱反正,莫近春秋,董、何之言,受命如响。然则求观圣人之志,七十子之所传,舍是奚适焉?公羊何氏释例叙 又曰:[条例与家法]余尝以为经之可以条例求者,惟礼丧服及春秋而已。经之有师传者,惟礼丧服有子夏氏,春秋有公羊氏而已。汉人治经,首辨家法,然易施、孟、梁邱,书欧阳、大、小夏侯,诗齐、鲁、韩,师说今皆散佚,十无二三。世之言经者,于先汉则古诗毛氏,于后汉则今易虞氏,文辞稍为完具。然毛公详故训而略微言,虞君精象变而罕大义。求其知类通达,微显阐幽,则公羊传在先汉有董仲舒氏,后汉有何邵公氏,子夏传有郑康成氏而已。先汉之学,务乎大体,故董生所传,非章句训诂之学也。后汉条理精密,要以何邵公、郑康成二氏为宗。丧服之于五礼,一端而已。春秋始元终麟,天道浃,人事备,以之纲罗众经,若数一二、辨白黑也。公羊春秋何氏解诂笺叙 申受论学主家法,此苏州惠氏之风也;戴望刘先生行状,记嘉庆五年,刘举拔贡生入都,父孰故旧徧京师,不往干谒,惟就张惠言问虞氏易、郑氏三礼。张氏为学亦由惠氏家法入也。刘氏有虞氏易言补,即补张氏书,又有易虞氏五述。此刘氏之以家法治易者。主条例,则徽州戴氏之说;又主微言大义;拨乱反正,则承其外家之传绪;[公羊春秋特盛之背景]值时运世风之变,而治经之业乃折而萃于春秋,因其备人事治春秋又折而趋于公羊焉。因其具师传,详条例。惠士奇论春秋,曰:「春秋无左传,则二百四十年,盲焉如坐闇室中。左氏最有功于春秋,公、谷有功兼有过。」此与申受专尊公羊,深抑左氏者大异,然无害谓常州之学原本惠氏。 前乎申受者,有曲阜[孔广森]巽轩,生乾隆十七年,卒乾隆五十一年,年三十五为方耕门人,而亦从学戴氏,为公羊通义,已不遵南宋以来谓春秋直书其事,不烦褒贬之义,然于何休所定「三科九旨」,亦未尽守。至申受乃举何氏「三科九旨」为圣人微言大义所在,特着春秋论上、下篇,极论春秋之有书法,上篇针对钱竹汀潜研堂集春秋论而加驳难。钱氏文例证坚明,而刘氏非之,此如庄方耕不斥古文尚书,实同为考证学之反动。近人乃认晚清今文学为清代经学考证最后最精之结果,则尤误也。与条例之必遵何氏。下篇针对孔巽轩公羊通义而发。何氏「三科九旨」不见传文,而刘氏信之,则以家法师说之论为辨,此焦里堂所讥为「据守」之学也。常州公羊学之渊源于苏州惠氏家法之论,此等处最显。遂为公羊何氏释例、公羊何氏解诂笺、发墨守评、谷梁废疾申何诸篇,重兴何氏一家之言。又为左氏春秋考证、箴膏肓评,谓其书称左氏春秋,与晏子春秋、吕氏春秋同类,非传春秋,而刘韵增书法,改名春秋左氏传。又为论语述何,则并欲以何氏之学说论语。其意若谓孔门微言大义,惟何氏一家得之也。