① 参见《金史》卷五《海陵王记》。 ② 《金史》卷六《世宗纪》。 ③ 《金史》卷五五《百官志》。 规定"凡试僧、尼、道、女冠，三年一次"，考官由政府官员及僧官共同担任，分经、律、论三门课试，名额严加控制，中选者授为三宗法师。另一方面自中央至州县，建立僧录、僧正、都纲、维那等宗教管理机构，由僧人任职，管理寺院及僧团具体事务。自北齐始，隋、唐、五代皆有"国师"之号，宋朝立国，罢国师之封。金代又恢复了这一制度，以僧中"老尊宿"为国师，"威仪如王者师，国主有时而拜"。在世宗以前，金政府对佛教管理比较严格。章宗朝开始，国内政治腐败，外部又有蒙古强大的军事压力，财政拮据，需要筹措军费，金代统治者也效法宋朝，公开出售度牒、紫衣、师号以补国库亏空。宣宗、哀宗时此风更甚，遂使金地僧团鱼龙混杂，趋于腐化。 2。金代佛教诸流派及其代表人物金代国祚虽短（公元1115-1234 年），但由于有辽代的基础，亦由于宋朝的影响，佛教诸宗皆有相当规模的发展。 黄河流域在女真人占领以前，禅宗的杨岐、黄龙二派势力就很兴盛。 金人占领后，一部分禅僧仍留此地传法。如道询（公元1086-1142 年） 住山东灵岩寺传法，著《示众广语》、《游方勘辨》、《颂古唱赞》等书，较有名气。汴梁则有佛日，大弘法化。其传法弟子圆性（公元1104-1175 年）于大定年间住持燕京潭柘寺，大力复兴禅学，著有《语录》三编行世。另有政言，从慈照禅师处得法，著有《颂古》、《拈古》各百篇及《金刚证道歌》、《金台录》、《真心说》、《修行十法门》等。相了（公元1134-1205 年）从懿州崇福寺超公处得法，曾住持燕京潭柘寺弘化。道悟（公元1151-1205 年）得法于河南熊耳山白云海禅师，后往郑州普照寺弘法。教享（公元1150-1219 年）从普照寺宝和尚处参学有得，弘传师说。上述皆金代较有声望的禅僧，基本上属于杨岐"看话禅"一派。 金代最著名的僧人当数曹洞系的万松行秀（公元1161-1246 年），俗姓蔡，河内（今河南洛阳南）人，15 岁时在邢州净土寺出家，受具戒后外出参学。初投庆寿寺胜默，"半载无所入"，后诣磁州（今河北磁县）大明寺参雪岩，未逾月便"豁然大悟"，并从嗣法。后还邢州，建万松轩自适，自号万松野老。金昌明四年（公元1193 年），奉章宗之命入宫说法，受赐袈裟。他写的《评唱天童正觉和尚颂古从容庵录》是当时禅宗的名著。身为金、元两朝重臣的耶律楚材曾为之作序，他赞万松"得曹洞血脉，具云门善巧，备临济机锋"，对禅门各宗思想皆有所继承和发扬。行秀还撰有《祖灯录》、《请益录》、《释民新闻》、《辨宗说》、《心经风鸣》、《禅说》、《法喜集》等书，著作宏富。行秀思想又以兼融三教为特色，弟子称赞他"儒释兼备，宗说精通，辨才无碍"。行秀曾劝耶律楚材"以儒治国、以佛治心"①，成为社会上广为流传的格言，反映了儒、释两教相辅相成的社会功能。 金代华严名僧有宝严、义柔、惠寂等人，他们在北方诸大寺多次开讲《华严经》，门徒很多。当时他们也写有一些注疏性著作，可惜早已亡佚。另外，印度那烂陀寺高僧苏陀室利于金时来华，他精通华严，名 ① 以上引文均见《湛然居士文集》。 声远被，以85 岁高龄航海远行，历六年方到达华严宗的传教中心五台山，未及开讲便圆寂于五台山灵鹫寺。 密宗在辽代末年开始衰落，在金代可考的传人仅有法冲和知玲二人。相传法冲在大定三年（公元1163 年）曾与道士肖守珍角力获胜，所传教法不详。知玲曾在河北盘山感化寺弘传密教。从房山云居寺附近金代石刻遗物及其他一些砖塔遗构看，金地民间流行的密教当属金刚界曼陀罗法。另外，金代有北印度哈罗悉利及从弟三摩耶悉利等七人来华弘传密教，曾巡游五台、灵岩诸寺。 净土在金代亦为天下共宗，祖朗、禅悦、广思及居士王子成等人在弘传净土思想方面较有影响。特别是祖朗（公元1149-1222 年），历主燕京崇寿寺，香林寺，日课佛号数万声，感化甚众。广思在河北临城山建净土道场，与当地居士结白莲社，开北地结社念佛风气之先。另外，禅僧行秀也是净土大师，著有《净土》、《共济》、《万寿》、《四会》等宣扬净土信仰的语录，社会影响很大。 金代律宗以悟铢（公元？-1154 年）最为著名，他不仅是精通律藏的理论大师，而且以律行精严的实践受到僧众崇拜。此外，法律（公元1099-1166 年）于皇统二年（公元1142 年），奉诏命度僧十万，后为平州"三学律主"。广恩（公元1195-1245 年）在邢州开元寺曾度僧千余人，亦是当时知名律师。 金代佛教思想史上，居士李纯甫（公元1185-1231 年，号屏山）以批评宋儒的排佛论，主张三教调和论而著名。李纯甫本是章宗朝进士，初宗儒学，激烈反佛，但后来研习内典有得，遂与禅僧广为交游，师事万松行秀，转而为佛教辩护。他讲："屏山居士，儒家子也，。。颇喜史书经济之术，深爱理学穷理尽性之说。偶于玄学似有所得，遂于佛学亦有所入。学至于佛，则无可学者。乃知佛即圣人，圣人非佛。"①他著《鸣道集解》竭力反驳宋儒种种排佛之说，他指出：宋儒"虽号深明情理，发扬六经，圣人心学，然皆窃吾佛书者也"②。李纯甫的理论虽一度引起儒士的抨击，但他指出的事实是确实无疑的。三教融合理论对学术的发展也起了促进作用。 3。佛教与金朝文化事业在金代社会文化生活中，《大藏经》的刊刻是一件值得大书的盛事。 此事发起人为潞州女信徒崔法珍，她断臂苦行，募集刊刻资金，感动了许多善男信女，纷纷出资赞助。雕印工作从皇统八年（公元1148 年）开始，至大定十三年（公元1173 年）于解州（今山西运城）天宁寺完成。 全书以宋官版《大藏经》为底本，加以补充，共得682 秩，约7000 卷。 大定十八年，崔法珍将藏经献与朝廷，朝廷特命圣安寺为她设坛受戒，正式收为比丘尼。由于金代文献残缺，这一重大事件竟未见于记载，只是1934 年偶于山西赵城广胜寺发现其印本，才引起了当代学者的注意，此藏也因发现地而被命名为"赵城金藏"。目前，此藏是保存较为完整的古代藏经，有很高的史料价值，当代新编《中华大藏经》，便选用该 ① 《重修面壁庵碑》《金文最》卷八一。 ② 刘祁《归潜志》卷九。 藏作为底本。 在金代残存的建筑、雕塑、壁画中，还保存了一部分金代佛教艺术特色。金代寺院大多数采用晋、唐以来门楼廊院环布的传统，围墙四面设门，四隅筑角楼，和门殿廊庑相接。现山西大同普恩寺的大雄宝殿，普贤阁、三圣殿、天王殿为太宗天会六年（公元1128 年）修建，上华严寺的大雄宝殿为熙宗天眷三年（公元1140 年）重修，山西应县净土寺大殿，为天会二年（公元1124 年）建，都保存着某些金代建筑艺术特色。 金代佛塔与辽代大体相同，但局部又有所变化，塔身多涂成白色象征国号。寺院中一些壁画出自当时的名画家之手，如关中僧法海以绘画著名，华原延昌寺大殿壁画八明王变，就是他个人的作品，法堂华严壁是他和山水画名家杨泽民合作的成果。雕塑以定州圆教寺僧人净璋所造大木雕弥陀像最为著名。 （三）河北新道教的兴起与鼎盛金立国119 年，在中国历史上是一个不算太长的朝代，但是由于特殊的历史环境以及文化发展的内在机制作用，在这样一个不起眼的王朝内却实现了道教史上引人瞩目的鼎革--河北新道教的产生与发展。 河北新道教指在金朝统治的淮河以北地区相继产生的太一道，大道教（后改名为真大道）和全真道。金元之际，大批道士活跃于朝野，创立新理论，发展新教团，对社会政治、文化生活各个方面都发生了重要影响。特别是全真道，绵延久远，至今仍是道教最大流派。因此我们说，在金元之际，道教展现了它的最后辉煌。 1。道教鼎革的社会文化环境金元之际，尖锐复杂的阶级矛盾和沉重的民族压迫是河北新道教兴起的根本社会原因。靖康之战，宋室南迁，大片中原土地沦为异民族统治区。在这场残酷的民族战争中，大批民众饱尝战乱屠戮之苦，时时期盼南方汉政权能够收复失土，解放同胞。爱国诗人陆游在一首七绝中写道："三万里河东入海，五千仞岳上摩天。遗民泪洒胡尘里，南望王师又一年。"然而腐败的南宋王朝由投降派掌权，为了一己之私利，他们苟且偏安于东南一隅，打击、迫害抗战派，丧失了收复河山的大好机会，一任广大同胞在异族压迫下痛苦呻吟。金人在北方统治巩固后，又在国内推行民族歧视政策，"分别蕃汉，且不变家政，不得士大夫心"①。北方的士人面临严峻的政治形势，他们不愿意或不能走上官宦闻达之路，儒业救国无望，心情苦闷迫使他们去寻找新的精神家园。道教是土生土长的中国宗教，"华夏正统"的金字招牌使它比外来的佛教对备受欺凌的汉族民众更有吸引力，投身道门可以给人一种依托于炎黄文化的精神慰藉。同时，道教的长生信仰超凡脱俗，道教宫观幽雅古朴的环境，成为战火离乱中的一块福地洞天，为大批落拓书生，高洁之士提供了一个避世、游世的人间桃园。因而民族危难之日，竟成了道教兴盛之时。 其次，道教自身发展的内在因素决定，金代道教若想复兴，便不能 ① 金·刘祁《归潜志》卷十二。 是传统道教的简单重复。汉魏以降，符箓派一直是道教的主流，斋日醮仪，祈禳消灾是道士最主要的活动。符箓派道教历来受到统治者的扶植和利用，宋真宗、徽宗崇道，受到宠幸的道士多属此派。他们一会儿搞天书降世，一会儿又举行盛大的斋醮，搞得社会上疑神疑鬼，乌烟瘴气。帝王利用符箓派道士神化自己，道士则利用君王的信任大捞横财，飞扬跋扈，生活腐化，引起社会上正直之士的不满。北宋末年徽宗佞道实际上已经把符箓派道教推上了外盛内衰，笈笈可危的境地。金兵南下，"道君皇帝"父子作了敌兵的俘虏，道士的符箓、雷法不仅救不了皇帝，而且北方大批宫观亦被兵燹，符箓派在民众心目中已威信扫地，复兴道教必须在发展方向上作重要调整。 再次，传统的丹鼎派道教，在唐宋之际也发生了重大变化。外丹之道行不通，钟离权、吕洞宾、陈抟、张伯端等人转而开发内丹。特别是北宋陈抟的《无极图》和张伯端的《悟真篇》，对内丹理论与功法都进行了系统的概括和发挥，为内丹道的发展奠定了坚实的理论基础。两宋之际曾■撰《道枢》一书，所记道教炼养方法，言内丹者占去大半。特别是内丹修炼以身体为鼎炉，以人身先天具有的精、气、神为药物，不论贵贱男女，依法皆可修成神仙，而不必像修炼外丹的道士那样，必须投靠豪门，花费重金购置黄金、朱砂等药物，或为炼房中行气之术，须购少女为"鼎器"。内丹术从根本上改变了丹鼎派道教的贵族气质，成为社会各阶层人士皆可接受的修炼方法，扩大了传播基础。北宋南派内丹术虽理伦齐备，但限于师徒授受的狭小范围，并未建立起群众性的教团组织。然而内丹术在群众中的广泛影响，正在蕴酿着奉内丹道为主的大教团的诞生，一种"新道教"呼之欲出的文化环境已经形成。 最后，河北新道教能够顺利发展，又是和金廷的大力支持分不开的。 金兵南下本是文化落后的游牧民族对文化相对先进的农耕民族的军事征服，但要巩固对半壁江山的统治，仅仅靠铁马金戈就不够了。金朝在北方的政治统治稳固之后，便全面学习、运用汉族地主阶级巩固国家的意识形态--儒、释、道三教，进行社会教化，调整阶级矛盾，缓和民族关系，维持社会秩序。女真贵族统治集团不仅全面采纳了中原礼制，尊孔续经，又礼敬汉地沙门，积极复兴佛教，同时也开始逐步修复北方因战乱毁坏的道教宫观，以此表示对中原文化的全面认同。女真统治者特别感到：释、道二教所宣扬的忍辱含污之旨，对于消弥汉族民众的反抗意志有特殊的功效，宗教可以站在出世的立场上为巩固现世的封建统治服务。某些民族意识强烈的知识分子，不愿意走科举出仕，直接与异族统治者合作的道路，广开仙、佛二家之门，却可以使他们不自觉地走上间接为金廷服务的轨道。因此当太一道、大道教、全真教产生之时，金廷都采取了积极争取、拉拢怀柔、扶植利用的政策。金人入主中原不久，就有卫州人肖抱珍创立太一道。皇统八年（公元1148 年），金熙宗召见了他，赐以观额，以示奖掖。不久仓州人刘德仁采《道德经》主旨创大道教，劝人顺乎自然，安贫知足，力耕而食。正隆六年（公元1161 年） 金廷召见刘德仁，赐"东岳真人"号，令其居住京师天长观。金世宗时王喆创立全真教，道团迅速扩展，声势很大，从而引起了金廷的警觉，担心汉族群众利用道教组织"犯上作乱"，曾一度禁其发展。如大定十八年（公元1178 年）世宗诏"禁民间创兴寺观"①，大定二十一年又诏禁道士游方，"遣发道人各返本乡"②。王喆的大弟子马钰亦曾被从关中遣返山东。然而全真道深合人心，几道禁令完全无法阻止其发展，故世宗晚年转而采用拉拢政策。他请王处一、丘处机入内廷讲谈"保养之术"，并给予褒奖。章宗朝初年一度也曾对全真道采用罢禁政策，但此时朝中大臣已多有信奉全真者，反而替全真辩解，从而促使章宗转而采用怀柔政策。承安二年（公元1197 年），章宗召见王处一，赐号"体玄大师"，并赐修真观一座。次年又召见刘处玄，赐观额五个。全真大师相继得到召见，表示金廷对全真道的认可，全真势力便在全国各地迅速发展起来。相应地，全真教主也全力回报朝廷，贞祐二年（公元1214 年），丘处机就曾出面招抚了山东杨安儿、耿京农民起义，直接从政治上为封建政权服务。金末元初，丘处机又应元太祖成吉思汗之邀，远游雪山西域，获得了蒙古贵族的支持。从此全真道走上了极盛之路，诚如丘处机所言："千年以来，道门开辟，未有如今日之盛"③。显然此等形势与朝廷的支持是分不开的。 2。太一道的兴衰及其历代祖师河北新道教中出现最早的流派是太一道。《元史·释老传》载：太一教始金天眷中道士肖抱珍，传太一三元法箓之术，因名其教曰太一。肖抱珍（公元？-1166 年），卫州（今河南汲县）人，生当宋金交兵最烈之时，黄河上下百姓惨遭金人蹂躏，人心浮动，苦不堪言。北方汉族民众摆脱民族压迫的强烈愿望与南宋小朝廷的腐败无能恰成反照，"王师北定中原日"竟成梦想，残酷的现实使他们不得不把希望寄托在上天的各路神祇身上。肖抱珍正是看准了这个机会，"远法汉仪，近追前代，上稽下考而立教焉"①。他欲效法汉代张陵，利用中原流行已久的太一信仰，号召人心，积蓄力量，以图将来。 太一道以崇拜太一神而得名。元代儒士王若虚在《一悟真人传》中解释说："盖取元气混沦，太极剖判、至理纯一之义。"在《庄子·天下》、《吕氏春秋·大乐》、《淮南子·诠言》、《礼记·礼运》等秦汉籍典中，都是用"太一"之词描述宇宙生成之前天地混沌未分的原始状。至汉武帝时代，太一才变成了一个人格神。战国及秦汉之际，社会上流行五帝崇拜，青、白、赤、黑、黄五帝分别代表东、西、南、北、中五方，这种地域性崇拜与当时政治上的分割混战相适应。汉武帝登基，"罢黜百家，独尊儒术"，讲究"春秋大一统"，相应地在宗教方面也出现了混一之势。有亳人谬忌奏请祭太一神，曰："天神者贵太一，太一佐为五帝。古者天子春秋祭太一东南郊，用太牢。"②从此太一神等同于昊天上帝，成为汉文化诸神体系中的最高主宰。北宋建都开封，太祖于京城内外先后建东、西、中三大太一宫崇祀太一神，以为中原地区的 ① 《金史》卷七《世宗纪》。 ② 《金史》卷七《世宗纪》。 ③ 《长春真人北游语录》卷一。 ① 元·徒单公履《肖真人碑》。 ② 《史记·封禅书》。 保护神。肖抱珍在女真人占领区崇祀汉族的最高神太一，亦包含了一种对汉文化正统地位的怀念。"三元"即天、地、水三官，在道教神谱中，三官大帝为太极界之神，他们在玄黄判分，天地肇定后考校众生功过，分掌众生祸福，上元天官主赐福，中元地官主赦罪，下元水官主解厄。 三官历为天师道所崇奉，可见太一道奉祀"太一三元法箓"乃集历史之大成。元人王鹗撰《重修太一广福万寿观碑》记载了肖抱珍从事宗教活动的一些情况：初，真人既得道，即以仙圣所授秘箓济人，祈禳、河禁，罔不立验。天眷初，其法大行。从肖抱珍用符箓乞请神灵，为百姓治病驱邪等行迹看，太一道基本属于道教内部的符箓派系统，也是三大新教派中唯一的符箓派。 肖抱珍"出世"后，先在家中传教，"寻以所居湫溢，不可以谒香火斋洁之虔"①，乃移至卫州东三清院故址结茅而居，扩大了传教影响，教徒队伍发展很快。"远迩向风，受箓为门徒者，岁无虑千数"，②太一教已经成为在全国有广泛影响的大教团了。 太一道的快速发展引起了金廷的注意，皇统八年（公元1148 年），金熙宗遣御带李琮召肖抱珍入京陛见，肖抱珍利用女真人的萨满遗俗及对神秘现象的惊异心理，以法术见宠。"悼后命之驱逐鬼物，愈疗疾苦，皆获应验。事迹惝恍，惊动当世。"③悼后对肖抱珍的法术深信不疑，对其赏赐不赀，并在熙宗面前奏乞观额。金熙宗敕赐肖抱珍所居观额以"太一万寿"四字，表示金廷对太一道的正式承认。此后太一教团发展更为顺利。金世宗继位后，为解决政府的财政困难，效法宋朝出售寺额名额及度牒、紫衣、师号。太一道也乘机买了一部分观额及度牒。肖抱珍之徒侯澄买了两个观额，将赵州太一堂改为太清观，真定府太一堂改为迎详观。由于金廷垂青，太一道在实践中并未表现出反金倾向。 金世宗大定六年（公元1166 年），肖抱珍去世，其徒韩道熙（公元1156-1189 年）成为太一道第二代祖师，按本教习惯，承法者须改姓为肖。据王恽《秋涧集·太一二祖肖道熙行状》载：肖道熙幼习儒业，尝读诗书，"风仪洒爽，德宇冲粹。博学善文辞，动辄数百言。乐与四方贤大夫游，谈玄伦道，造极精妙。书画矫矫，有魏晋间风格"。可见他是一个有较高的文化素质，博学多才之人。由于他与当朝士人广泛交游，扩大了太一道的社会影响。同时道熙也善长搞宗教活动，"至于持行法箓，捕逐鬼物，风声肃肃，除治户庭间，殆古之能吏然"①。所以在他治上，太一道"声教大振，门徒增盛"，其"门徒众万数"，"东渐至海"。大定九年世宗在肖道熙本观敕建万寿额碑。大定十一年应诏主持中都新修复的天长观，三年后辞归乡里。大定二十二年世宗诏肖道熙赴内庭，问以养生之道。道熙回答道："嘘噏精气，以清虚自守，此野人之事。 今朝廷清明，陛下当允执中道，恭己无为而已。"②对答称旨，甚得世宗 ① 王恽《秋涧集》卷六一《太一二代度师先考韩君墓铭》。 ② 王恽《秋涧集》《韩君碣铭》。 ③ 王恽《秋涧集》《大都集贤观记》。 ① 王恽《秋涧集》《大都集贤观纪》。 ② 王恽《秋涧集》《大都集贤观纪》。 欢心，此答与陈抟劝太宗以国事为重相似，而且全然是颂圣的立场了。 大定二十六年肖道熙逝世，一说他付教事于王志冲，自己飘然而去，后人不知所终。 三祖肖志冲（公元1151-1216 年），字用道，本姓王，博州（今山东聊城）堂邑人。16 岁时因不满父兄安排的婚姻，逃至卫州，投于肖道熙门下。据《滹南遗老集·太乙三祖墓表》载：肖志冲"老庄之外，兼通诸史诸书，而尤长于《左氏春秋》"，是一个儒、道兼通的人物，自号"玄朴子"，为二祖的嗣法弟子。志冲掌教在金章宗朝，政府慑于民间宗教发展过快，故执行较为严厉的管理政策，控制其发展规模。明昌三年（公元1190 年），禁私自披剃为僧道，并规定僧道三年一试，不通经文者免其资格。次年又"禁以太一混元受箓私建庵室者"。①不过一段时间后禁令稍弛，太一道又恢复了发展。肖志冲曾应诏主持中都天长观，"声望既隆，求教者接踵，岁所传无虑数千人"②。泰和初年，章宗诏于亳州太清宫设普天大醮祈皇嗣，肖志冲应选主持。以后又数度主持大型法事，并曾入宫为内人治病，深得章宗信任，敕任道教提点，赐"圆通大师"号。 四祖肖辅道（公元1191-1251 年）"富文学而重气节，谨言行而知通塞"③，才德并茂，名实相符，在教内、教外颇负重望。嗣教后不久逢金贞祐南迁，元兵入关，太一道传教中心卫州城陷于战火之中。卫州百姓曾遭屠城之厄，肖辅道率太一道士收拾枯骨，加以掩埋，名"堆金冢"。又阵前说项，使元兵未再次屠城，一言而活万家，在民众中赢得了极高的声望。元世祖忽必烈在潜邸时便闻肖辅道高名，召至和林，询以为治之道。辅道对答称旨，甚得世祖欢心，留居宫邸④，赐重宝而不受，赐号"中和仁靖真人"，尊礼有加。由于肖辅道文化素质较高，与士林广泛交游，当时的名士王若虚、王渥、冀禹锡皆曾与他交流赠答，被时人称为"一世伟人"。由于肖辅道的上下活动，太一道在元初受到了尊崇与保护。 入元以后太一道又传三代。五祖肖居寿（公元？-1280 年），本姓李，道号淳然子，曾奉诏行黄箓大醮，世祖赐其"太一演化真常真人" 号。建太一宫于两京，命居寿主之。至元十六年（公元1279 年）居寿向世祖建言："皇太子春秋鼎盛，宜参预国政。"一名方外之士竟向世祖进言废立大事，可见世祖对其信任之深。六祖肖全祐继奉太一宫祀事，十年间从道者日众，用度匮乏，元廷曾赐屯田四千亩以为宫观恒产。七祖肖天祐于延祐二年（公元1315 年），曾与正一大师张留孙，全真大师刘德彧，同在大都长春宫设建金箓普天大醮，可见当时太一道的地位与正一、全真旗鼓相当，都受到元延重视。可太一道七祖以后掌教宗师姓名及宗教活动情况便不载于史籍，估计于元末衰亡了。 太一道虽然重视符箓祈禳，但同时也讲究内炼之术。元人徒单公履撰《肖真人碑》，对太一道活动的特点作了如下概括： ① 《金史·章宗纪》。 ② 王恽《秋涧集》《大都宛平县太一集仙观记》。 ③ 《赵州太清观懿旨碑》。 ④ 《元史·释老传》。 本之以湛寂，而符箓为之辅，于以上格圆穹，妥安玄象，度群生以厄苦，而为之津梁。迹其冲静玄和，与夫禳祷祀者，并行不悖。按其说法，太一道以心灵的修炼为本根，以符箓祈禳为度济群生的手段，两者互为表里，并行不悖。二祖肖道熙以"弱"字为仙道之要，返归老子"知其雄，守其雌"，柔弱不争之旨。三祖肖志冲长于静坐，自谓"静中自有所得，非语言可以形容"①，已得内修之旨趣。总之，在北宋内丹术理论已经成熟、推广后，符箓派对其有所吸纳是不足为奇的。 太一道搞宗教活动的时候，特别注重对纲常伦理的提倡，尤其侧重宣扬孝道。如太一道士张居祐所言，太一教法"专以笃人伦翊世教为本，至于聚庐托处，似疏而亲，师弟子之间，传度授受，实与父子义焉"①。四祖肖辅道应忽必烈和林之邀，与之谈治国之道，答以"爱民，隆至孝"，把孝道视为作人的根本道德与国家的重要制度。为此，太一道规定，嗣教者必须改为教祖之肖姓，充分表现了它对孝道的认同和践覆。此外，太一道还继承了道教其他的美德，提倡周济贫苦的善行。二祖肖道熙"生平好振施，养老恤孤近百人"②。四祖肖辅道于卫州屠城之日，甘冒风险奔波于两军阵前说项，并造"堆金冢"掩埋枯骨，深得百姓爱戴。 太一道以法术、道德上邀皇恩，下服民心，成就了一番可观的事业。 然而太一道流行时间并不太长，主要是由于道士文化素质和宗教学识皆偏低，除了几代教祖尚读书识礼外，教徒多是下层民众。金大定十六年（公元1176 年），金廷仿宋制建立僧、道考试制度，太一道士多未经试牒，二祖肖道熙不无忧虑地说："吾门众万数，试经具戒者，完颜志宁、王志冲而已"③。文化水平低下，使他们不能顺应时势在理论层面上发展道教，形成具有本宗派特色的理论，故数传之后便难以为继了。 3。大道教的兴起及其宗教伦理太一道创教不久，另一个新道教流派--大道教（入元后改称真大道）又兴起于河北。《元史·释老传》载：真大道者，始自金季，道士刘德仁之所立也。其教苦节危行而不妄取于人，不苟修于己者也。 《释老传》作者基本准确地概括了大道教的宗旨及特点，不过对其创教时间的记载不正确，大道教不是创于金季，而是创于金初。根据其他资料综合考证，大道教始祖刘德仁（公元1122-1180 年），字无忧子，河北沧州人，生于宋徽宗宣和四年。幼读诗书，出家后作方外之游。据说金皇统二年（公元1142 年）遇仙人指点而创教，元人杜成宽撰《洛京缑山改建先天宫记》说：迟明，似梦而非，有老人须胥皓白，乘青牛犊车至，授玄明道诀而别。 这类事后编造的神话，不过自神其教而已，其中所讲老人，暗指道 ① 《滹南集》卷四二《太一三祖墓表》。 ① 《滹南集》卷四二《太一三代祖师肖公墓表》。 ② 《秋涧集》卷四七《太一二祖行状》。 ③ 《滹南集》卷四二《太一三代祖肖公墓表》。 教始祖老子。然而这则神话也反映出一个事实：大道教以老子道德经为宗旨。据说此后刘德仁"玄学顿进，从游者众"，一个新教团从此创生。刘德仁创教的原因与太一道相似，如虞集在《道园学古录》卷五《真大道教第八代岳公碑》中所说：金有中原，豪杰奇伟之士，往往不肯婴世故，蹈离乱，辄草衣木食。 或佯狂独往，各立名号，以自放于山泽之间。当是时，师友道丧，圣贤之学泯灭澌尽，惟是为道家者，多能自异于流俗，而又以去恶复善之说劝诸人。一时州里田野，各以其所近而从之，其受教戒者，风靡流水，散于郡县，皆能力耕作，治庐舍，联络表树，以相保守，久而未之变也。刘德仁本为进士出身，但逢靖康之变，不愿仕金为官，但也无力组织抗金，唯有创立宗教以慰心，以教团联络自保，开辟一块避世、游世的精神乐园。 大道教以重视宗教伦理而著名。明人宋景濂在《书刘真人事》中，记载了大道教九条戒法：一曰视物犹己，勿萌戕害凶嗔之心。二曰忠于君，孝于亲，诚于人，辞无绮语，口无恶声。三曰除邪淫，守清静。四曰远势力，安贫贱，力耕而食，量入为用。五曰毋事博奕，毋习盗窃。六曰毋饮酒茹荤，衣食取足，毋为娇盈。七曰虚心而弱志，和光而同尘。八曰毋恃强梁，谦尊而光。九曰知足不辱，知止不殆。 从九条道戒看，其教义多取自老子，如守清静，安贫残，虚心而弱志，毋恃强梁，知足不辱等，既合道德经文，又符民众之心。按此宗旨，既不要做反抗的英雄，也不做帮凶无赖，在广大汉族民众中有很大吸引力。同时，九条道戒又吸收了儒家"忠于君、孝于亲"的纲常伦理，吸收了佛教"毋习盗窃"，"毋饮酒茹荤"，"辞无绮语，口无恶声"，"勿萌戕害凶嗔之心"等戒律，对于社会有维系秩序、安定人心的作用，适应了金代统治者调和阶级矛盾、缓和民族关系、重建道德伦理规范的急需。另外，经过宋金之际的残酷战争，北方大地到处是一片田园荒芜、十室九空，物质匮乏的破败景象。大道教提倡"力耕而食，量入为出"，对于劝导农民返回家园，恢复生产有极大的好处，所以金廷对大道教的发展亦无反感。 大道教不仅宣扬九戒，而且教徒身体力行，对民众起了很好的表率作用。如张英在《许州长社县天宝宫碑》中记载：大道教徒"往往自庐而居，齿而饮，耕而食，蚕而衣，一切必出于己，一介不取于人"，颇有农禅之风。同时刘德仁教团订立了严格的教规，实行出家制度，"不色，不饮，不杀，不饮酒，不茹荤。以仁为心，恤困苦，去纷争，无私邪，守本分。不务化缘，日用衣食，自力耕桑赡足之"①。这和宋末神霄派道士依靠朝廷支持，过着奢侈腐化生活的形象形成鲜明对比，获得了民众的信赖，"故远近之民，愿为弟子，随方立观者不少焉"①。 除了注重戒律外，刘德仁还以祈禳治病名世，人称他"治病不用药，仰面视天，疾无不愈"②。从这段记载看，颇似当代气功大师以意念为人 ① 赵清琳《大道延祥观碑》。 ① 赵清琳《大道延祥观碑》。 ② 元·杨果《玉虚观大道祖师传授之碑》。 治病，可惜没有资料说明他练的是什么功。不过在当时条件下，他为气功蒙上了一层求神、驱鬼的神秘外衣，"以无为保正性命，以无相驱役鬼神"③。他的求神仪式相对简单，不假符箓，亦不奉祀道教众多神仙，"唯以一瓣香朝夕恳礼天地"④。田璞在《重修隆阳宫碑》中赞大道教"不尚华美"，"纤毫不乞于人"。 大道教还有一大特色，即他们虽以道教徒自居，却不倡升仙成真之术。赵清琳作《大道延祥观碑》称刘德仁：平日恬淡，无他伎，彼言飞升化炼之术，长生久视之事，则曰："吾不得而知。" 这种观点在道教流派中实在是别具一格，是对唐宋以来道士妄言长生、成仙的一种反动。 由于大道教迅速发展，很快便引起了金廷的重视。大定七年（公元1167 年），金世宗召见刘德仁，令其全持中都天长观，并赐号"东岳先生"，以示褒奖。朝廷的认可对教团的进一步扩张起了促进作用。刘德仁掌教28 年（公元1142-1180 年）后辞世，二祖陈师正，号大通，幼渔于河，后投于刘德仁门下，为嗣教弟子，掌教15 年（公元1180-1194年），此时正当金代盛世，大道教团也蓬勃发展。《洛京缑山改建先天宫记》称他："度人罔极，设化无数。"三祖张信真，号冲虚，掌教25年（公元1194-1218 年），著《会真集》有诗文数百篇行世。四祖毛希琮，号体玄，生当金元之际，居燕京玉虚观，掌教仅5 年（公元1218-1223 年）。毛希琮死后，北地兵戈不息，社会处于持续动荡之中，大道教亦隐于民间，教团内部发生了分裂，各派斗争激烈。郦希诚（公元1181-1259 年）是其中一派的代表人物，初为教门举正，阐教山东。《洛京缑山改建先天宫记》载："值大元立国之初，法令未行，逆魔乱起，始终一十五载，遭逢十七大魔。"所谓"逆魔"大约是指教内不同派别，郦希诚一一战胜了他们，方使"教门得真假之分"。郦希卿掌教以后，整顿教纲，道风大振。《元史·释老传》载：五传至郦希诚，居燕城天宝宫，见知宪宗，始曰其教曰："真大道。" 授希诚"太玄真人"，领教事，内出冠服以赐，仍给紫衣三十袭赐其从者。 由于蒙古贵族的见重，真大道进入了鼎盛时代，"南通河岳，北极齐燕，立观度人，莫知其数"①。希诚之后真大道又传六祖孙德福，七祖李德和，八祖岳德文，九祖张清志数代，至元末而衰，教徒多并入全真道。大道教绝传的原因与太一道近似，主要是由于未形成独立的理论系统，仅靠宗教领袖的个人品质和魅力，终难流传久远。 4。全真道的兴起与鼎盛在河北新道教诸派之中，真正对后世道教理论产生重大影响，流传最广的派别，是由王喆创立的全真道。 （1）全真大师的行履③ 杜成宽《济京缑山改建先天宫纪》。 ④ 赵清淋《大道延祥观碑》。 ① 《元史·释老传》。 按照全真教徒自己开列的传承谱系，其仙道源流可以上溯东华帝君，其下传钟离权、吕洞宾、刘海蟾，五传而至王喆，他们被合称为全真五祖。东华帝君是神话中的人物，不足为据。其下三位是五代及宋初道教内丹派的创始人，全真道将他们奉为祖师，说明了全真道与北宋内丹学的师承关系。而真正创立全真教团者，则是金代王喆。 王喆（公元1113-1169 年），陕西咸阳人。原名中孚，字允卿，后应武举，易名德威，字世雄。入道后改名为喆，字知明，道号重阳子。 王喆出身于一个"家业丰厚"的地主家庭，幼习儒业，长入府学，本希望以儒术经世。青年时代正逢宋金战争，饱尝战火离乱之苦。作为北地之民，曾寄厚望于中原王师解民倒悬，可惜南宋小朝廷不思进取，屈辱求和，令遗民寒心。金政权巩固以后，采取了一些缓和民族矛盾的措施，转而拉拢汉族士人。北地汉族知识分子虽然对异族统治不满，但儒学积极入世的立场又使之不安于长久地隐居山林，被摒弃于世事之外。因而王喆同其他一些出身豪门的士人一样，转而投靠金政权，应武举之试，希图立功名世。然而，"天遗文武之进两无成焉"①，王喆虽文武双全，但直至47 岁尚无建树，于是"慨然入道。" 王喆出家修道经历了一番艰苦的宗教磨练。他自称于正隆四年（公元1159 年）在甘河口镇酒店中遇异人授以真诀，大定三年（公元1163年）结茅于终南山刘蒋村，和玉蟾、李凝阳三人结伴修炼。王喆掘地穴居，号"活死人墓"，内修丹道，外佯疯狂，人称"王害风"。数年中道徒无几，乃于大定七年焚其居，东出潼关，云游至山东半岛。王喆是一个出色的宗教领袖，他将传统道教中内丹与符箓派的方术相结合，将教外儒、释、道三教的思想相结合，提出新的宗教主张，正式树起了"全真"的旗号。"全真"之意，取自识见心性即是全真之意。王喆在《答战公问先释后道》诗中云："识心见性全真觉。"同时，王喆又是出色的宗教宣传家，他善于用诗词歌曲的形式弘扬宗教原理，深入浅出，不仅群众喜闻乐见，而且在士大夫阶层中产生了很大影响。王喆在宁海（今山东牟平县）首会马钰于怡老亭，马钰（丹阳，公元1123-1183 年）与其妻孙不二（清净，公元1119-1182 年）执弟子礼。后又陆续收谭处瑞（长真，公元1123-1185 年）、刘处玄（长生，公元1147-1203 年）、丘处机（长春，公元1148-1227 年）、王处一（玉阳，公元1144-1217年）、郝大通（广宁1140-1212 年）等人，共为七大弟子。这七人皆出身于豪门富户，且又受过较好的文化教育，他们长期追随王喆从事创教活动，日后成为全真道的骨干力量。大定八年至九年，王喆与七大弟子在山东文登、宁海、福山，莱州一事相继建立了五个教团会社，即"三教七宝会"、"三教金莲会"、"三教三光会"、"三教玉华会"、"三教平等会"，正式形成了全真道的教团组织。在一向注重个人修炼的丹鼎派道教中，这是一个重要转折。大定九年，王喆率丘、刘、谭、马四大弟子返回关中，途中客死汴梁。 王喆死后，七大弟子分别在陕西、河北、河南、山东等地传教，由最早跟从王喆的马钰掌教。马钰坚持了王喆在世时制定的在民间传教的宗旨，"以无为为主"。所谓"无为"者，一是指不与金朝发生接触， ① 金·金源涛《全真教祖碑》，见《甘水仙源录》卷一。 不参与社会政治生活；二是坚持个人修炼"真功"，不搞大规模的社会活动。再加之当时金廷对民间宗教采取了严密防范的态度，怕汉人以宗教形式积聚力量，图谋不轨，在大定十八年和二十一年连发禁止民间私造寺观和道士游方的诏令，故全真道此时期发展不快。但是全真道刻苦朴素的教风及马钰等全真大师的清节苦行，都在群众中树立了极好的形象。马钰等人效法佛教的十二头陀，各个以苦行名世。马钰在修道时每日仅乞食一钵面，并誓死赤足，夏不饮水，冬不向火。王处一在砂石中长跪不起，其膝盖磨烂露骨。山中砺石、荆棘遍地，王处一每每赤足往来于山中，世称"铁脚仙"。丘处机入磻溪穴居，日乞一食，行则一蓑，昼夜不眠者六年。郝大通于赵州桥下趺坐六年，持不语戒，寒暑风雨，不易其处，儿童戏触不动。。。全真大师苦行之虔诚令人叹为观止。王喆立教之初，令出家者结茅庵草舍修行，以云游乞食为生。以后从教者渐多，又自己开耕垦田，劳动自养，而不仰仗权贵，这种勤劳俭朴的作风受到群众好评。他们仗义疏财，济人之急，在贫困农民中产生了很大向心力，教团日渐增大。 从太定二十七年（公元1187 年）至金末（公元1219 年），全真道进入了高速发展时期。马钰去世后，刘处玄、丘处机先后掌教，他们改变了王喆，马钰坚持的民间传教方面，而广泛结交士类。尹志平的《北游语录》说：刘处玄的传教宗旨是"无为，有为各半"，而至丘处机则成了"有为十之九，无为虽有其一，犹存而勿用焉"。"无为"、"有为"是一个形象的比喻，说明刘、丘二人开始注意积极的外向活动，一方面广营宫观，建立宗教活动基地，扩大吸收道徒，另一方面则侧重于争取金廷的注意与支持。适逢世宗暮年，由于"色欲不节，不胜疲惫"，开始"博寻高道，求保养之术"①。其时全真道已在社会上建立了很高的声誉，王喆七大弟子中最具神异之能的王处一便蒙宠应邀入京，世宗询之以养生之道。次年又召丘处机入宫，命庵之于万宁宫之西，以便皇帝随时征询，并命其主持万春节醮事。皇帝的一再征召在全国民众中进一步提高了全真大师的身价，并等于朝廷正式承认其合法性，教团开始顺利发展。元好问《紫微观记》一书，记载了当年全真道发展的盛况："南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海。山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受，牢不可破"。也就是说，全真道的传教范围已遍布全国版图。承安二年（公元1197 年），金廷内外交迫，财政支绌，便效仿宋朝出售观额、度牒、师号弥补财政亏空。全真道乘机大肆收购观额，度牒，发展组织。如全真祖庭终南山灵虚观，一次便购买了数十个观额和三百张度牒，使道徒人数激增。 金元之际，蒙金交兵，北方大地再一次生灵涂炭。全真道士姬志真作《长春真人成道碑》，记述了当年的惨景："比屋被诛，十门九绝"。"漏诛残喘者孤苦伶仃，覆宗绝嗣者穷年冥索。"①民族战争造成的苦难再一次成为宗教大发展的客观环境。当时金、宋、蒙三方均派人与全真领袖联络，拉拢怀柔，欲争取这支庞大的社会势力以为辅助。丘处机以其敏锐的洞察力进行了一次重要的政治抉择。他以70 岁的高龄，毅然接 ① 《玄风庆会录》。 ① 《云山集》卷四。 受了蒙古特使的邀请，率十八高徒踏上了通往雪山西域之路，至今日阿富汗境内的兴都库什山行营谒见元太祖成吉思汗。在漫漫的西行途中，他曾题《太上过关图》，诗曰："蜀郡西游日，函关东别时。群胡皆稽首，大道复开基"②。诗中以老子西去化胡自喻，表明了他教化夷狄，消弥兵祸的志向。据《元史·释老传》载：太祖时方征西，日事攻战，处机每言欲一天下者，必在乎不嗜杀人。 及问为治之方，则对以敬天爱民为本。问长生永视之道，则告以清心寡欲为要。太祖深契其言，曰："天赐神翁，以寤朕志。"令左右书之，且以训诸子焉。于是赐以虎符，副以玺书，不斥其名，惟回"神仙"。 丘处机以道家的清静无为之道，儒家的敬天爱民之旨，佛教的博爱众生之心，征服了"一代天骄"驰骋天下的鲁莽残暴之心，深得太祖敬重，令他掌管"天下出家人之事"，并蠲免了全真道士全部差役赋税。 又给他们自由建造宫观，发展教徒的权力，全真道从此大行于天下。公元1224 年丘处机东归燕京，赐住长春宫（即今日之白云观），公元1227年病逝于此，葬于该宫处顺堂。 元统一中国后，全真道依仗蒙古贵族的支持以及自身较高的宗教素质，迅速流遍大江南北。金丹南宗因全真道亦讲内丹修炼，徒裔纷纷合于全真门下，使全真成为全国最大的道教流派，不仅远远超过了北方的太一、真大，而且足以与有近千年历史的正一道相匹敌。 （2）三教合一出新声儒、释、道三教之争至宋金时代已进行了千余年，经长期的冲撞与融合，已经达到了一种推陈出新的高境界，即已从宗教功能的互补发展为哲学理论的融合。北宋时已经出现了吸收佛、道的新儒学（宋明理学）和容纳儒、道的新佛教（宋代禅宗），唯有道教尚未作出高层次的理论回应。时代呼唤着融贯三教的新道教诞生。王喆幼读诗书，曾中举人，有着深厚的儒学理论基础。在求道过程中他曾一度钻研佛教，自称"七年风害，悟彻《心经》无罣碍"①。入道后又继承了禅道合一的内丹学。历史赋予他一种条件和机遇，使他承担起合通三家，创立新教的历史责任。 王喆在山东创教之初，便高举起三教合一的旗帜、他最初建立的五个会社名曰："三教七宝会"，"三教金莲会"，"三教三光会"，"三教玉华会"，"三教平等会"，皆标以三教之名，而不独树道教一帜。 正如金人刘祖谦的《重阳仙迹记》所说："不主一相，不拘一教。"王喆又著《金关王锁诀》，阐发三教合一之理。他说：三教者，不离真道也。喻曰：似一树生三枝。 儒、释、道如同一树发三枝，同根相联，世人不得妄生分别。王喆与弟子们大煽三教合同之风，他自称全真以"太上为祖，释迦为宗，夫子为科牌"①。丘处机诗曰："儒释道源三教祖，由来千圣古今同。"②他们接引学者，也是三教经典并用，刘祖谦《重阳仙迹记》载：② 《长春真人两游记》卷上。 ① 《金关玉锁诀》。 ① 《金关玉锁诀》。 ② 《磻溪集》卷一。 凡接人初机，必先使读《孝经》、《道德经》，又教以孝谨纯一。 及其立说，多引六经为根据，其在文登、宁海、莱州，常率其徒演法会者五，皆所以明正心诚意，少私寡欲之理。③从这段记载看，全真教法已经将禅宗、理学与道教融为一体，观念、思想、甚至语言皆无多大差异。正如其弟子李道纯所言："禅宗理学与全真，教立三门接后人。。。会得万殊归一旨，熙台内外总登春。"④三教会同，使道教一方面可以吸收佛教哲理而自壮（这一点在下一小节全真道的内丹理论部分详述），另一方面又因靠拢封建伦常而赢得统治者的欢心。全真道虽提倡离俗出家，但对忠、孝二字却视之极高。 王喆的《金关玉锁决》便以"忠君王、孝顺父母师资"作为修练内丹的前提。丘处机西游朔漠谒见成吉思汗时，"一日雷霆，太祖以问，处机对曰：雷，天威也。人罪莫大于不孝，不孝则不顺乎天，天威震动以警之。似闻境内不孝者多，陛下宜明天威，从导有众。太祖从之"①。如此口吻，比之儒者亦有过之而无不及，所以金、元统治者将全真道当作重要的治国工具。 北宋张伯端亦提倡三教会同论，但主要是侧重于吸收禅宗的心性论提升内丹道。全真道更进一步，达到了三教理论层面上的融汇贯通。王喆诗曰：心中端正莫生邪，三教搜来作一家。义理显时何有异？妙玄通后更无加。②三教相通，便通于哲理玄机，"天下无二道，圣人不两心"，三教理论可以在心性论上彼此打通。在这里，钟、吕的内丹术帮了大忙。道士们修炼成仙的"内丹"，与佛教僧侣追求的"真如佛性"，理学家们反身内省的"心中太极"本质上都是一个东西，全真道士李道纯言：释云：如如不动，了了常知；《易系》云：寂然不动，感而遂通；丹书云：身心不动，以后复有无极真机，言太极之妙本也。是知三教所尚者静定也。周子所谓主于静者是也。盖人心未感物时湛然天理，即太虚之妙也。③全真道在心性论的基础上会同三教，与宋代禅宗、理学走的是同一条思想路线，因而很容易取得禅僧与儒士的共识，为三教合一论找到坚实的理论基础。 （3）成仙悟真的新证明全真道在北宋内丹学的基础上，又吸摄儒、释两家思想，特别是禅宗与理学的心性论，对道教修仙成真的基本信仰进行了重要修正，从而构成了新道教与旧道教的重要区别。 汉魏以降，道教徒都把长生久视、肉体飞升当成终极目标，然而这种追求很容易被实践和逻辑所证伪。钟、吕内丹学创立以后，对道教这种基本信仰作了局部的调整。《钟吕传道集》将内丹修炼的成果分成五③ 《终南山重阳祖师仙迹记》。 ④ 《中和集》卷三。 ① 《元史·释老传》。 ② 《示学道人》。 ③ 《中和集》卷一。 等，最上等的"天仙"是使精气在丹田内凝成千古不坏的"阳神"，此阳神从顶门飞出，直升天界。这种长生术实际上已经是精神长生而非肉体长生了。王喆在此基础上，进一步改造了传统的修仙悟真理论，他说："欲永不死而离凡者，大愚不达道理也"①。在他看来，肉体长生是根本不可能的，原因在于"唯一灵是真，肉身四大是假"②。在这里可以明显地看到佛教理论的痕迹，他用地、水、火、风"四大"解释人身的构成，认为肉体乃机缘和合而成，并无恒性。全真道士姬志真作《长生诗》曰：长生岂论幻形骸，数尽归无土底埋。唯有本真该会得，古今无去又无来③。 肉体长生不仅不可能，亦不可取，全真大师借用道家的无为主义和佛教的"苦谛"说，对现实的人生价值进行了彻底的否定。丘处机作《满庭芳》词云：任使高官重禄，金鱼袋肥马轻裘，争知道庄周梦蝶，蝶梦庄周④。 刘处玄则说：恋恩亲，恩生害，死难逃，气不来身卧荒郊。改头换面，轮回返骨几千遭。世华非坚如石火，火宅难逃①。 在他们看来，人生如大梦一场，什么荣华富贵，什么亲情恩恋，不过一场虚空。不仅人生无常，死后还有地狱之苦。王喆讲：鄷都路，定是个凌迟处，便安排了镬汤、刀山、剑树。。。鬼使勾名持黑簿，没推辞与他去。早掉下这尸骸，不藉妻儿与女，地狱中常受苦②。 现世生活苦海无边，只有按全真方法修行，方可脱离苦海。 全真道模仿佛教，把成仙证真的依据建立在对自己心中真性认知的基础上。真性又名"本来一灵"、"元神"、"元性"，也就是人的一点真心。王喆将新道教命名为"全真"，就是取"全其真性"之义。只要保住了真性，就是一个完满、真实的人生。按姬志真的解释："全本无亏，真元不妄"，人心中的"真性"圆满自足，清净不染，只要在念头上作内省功夫，便可赫然顿现，获得精神上的解脱。王喆在《立教十五论》中说：心忘念虑即超欲界，心忘诸境即超色界，不着空见即超无色界。 达到了超越三界的水平，如同莲花出污泥而不染，"身在凡而心在圣"，超越生死。全真道士便用这种精神修炼术贬斥传统道教的肉体长生说，丘处机认为：传统的炼养术不过是"区区延年小术"，而全真养性方为"无上大道"。他又说：所以不言长生者，非不长生，超之也。。。真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也 ① 。 ① 《立教十五论》。 ② 《金关玉锁诀》。 ③ 《云山集》卷一。 ④ 《磻溪集》卷五。 ① 《仙乐集》卷四《上平西》。 ② 《重阳全真集》卷三。 ① 《重阳授丹二十四诀》。 明眼人不难看出，这样的"长生"几乎与禅宗的"顿悟"、"涅■" 无所区别了。全真道通过精神自由的获得，打通了生与死、现世与彼岸，实现了精神上的"长生久视"。从宗教理论上看，这要比传统道教的肉体长生说精致得多。 （4）"先性后命"的内丹学全真道的"全真养性"之说不管多么近乎禅宗理论，但毕竟属于道教，还要讲究内丹修炼功法。王喆讲："本来真性唤金丹， 四假（指身体由四大构成）为炉炼作团。"②依照钟、吕派内丹修炼程式，炼精化气，炼气化神，炼神还虚，以成金丹。丘处机在《大丹直指》一文中认为：炼丹须从脐下三寸处的丹田入手，引出肾中真炁，与心中木液相交，是为筑基。修命之功又可分为龙虎交媾，周天火候，肘后飞金晶三节，三田既济，炼神入顶，炼神合道，出壳飞仙。其路数与张伯端的南宗内丹学无大差异。 但是在下手功夫处，全真道提倡"先性后命"，与讲究"先命后性" 的金丹南宗相区别。南宗的"先命后性"，基本是沿袭了传统道教先炼形，后炼心的思路，强调身体修炼在先，渐次达到对精神世界的锻炼。 全真道则更多地接受了"直证本心"的禅宗以及"主静立诚"的理学的影响，主张人须先收心降念，作到对外境不染的明心见性功夫，然后才能心定念寂，静坐调息，进入炼丹状态。《晋真人语录》说："人之修行，先识取性命宗祖，然后真以保命修行。"识取性命宗祖就是禅宗的"明心见性"，保命修行也就是内丹炼气之功。"先性后命"之说，表现了北派全真道对精神修炼的重视，改变了传统道教重身而轻心的倾向。 全真道不仅讲"先性后命"，而且有"重性轻命"的趋势。王喆在《重阳授丹阳二十四诀》中说："主者是性，宾者是命。"丘处机在《长春祖师语录》中说："吾宗唯贵见性，水火配合其次也。"又说：内丹功法是"三分命术，七分性学"。为了达成修性的目的，全真道向禅宗借用了"明心见性"的心法。王喆讲："先求明心，心本是道，道即是心。"①所以禅宗的"见性"便是道家的"得道"，禅宗的"明心"便是道家的"清净"。《晋真人语录》讲："只要心无杂念，不着一切物，湛湛澄澄，内外无事，乃是见性。"不着一物即可称"清净"二字。王喆解释清净二字有两方面的含义："内清净者，心不起杂念，外清净者，诸尘不染着。"②修到一心清净，真性自显。在这里我们可以看出，释、道两家在心性论上又找到了宗教修养方式互通的桥梁。 全真祖师创教之初先性后命，性主命从的修习宗旨，日后发展出一种性命兼修，以性代命的新丹派。马钰说："屏绝万缘，表里清净，久久专精，神凝气冲，三年不漏下丹结，六年不漏中丹结，九年不漏上丹结。是名三丹圆备，九转功成。"③也就是说，只要摒除杂念，精神专一，直接炼神还虚，即可自然了命。甚至有夙根者，可以直接修"最上乘丹② 《重阳全真集》卷二《金丹》。 ① 《重阳授丹阳二十四诀》。 ② 《重阳授丹阳二十四诀》。 ③ 《丹阳真人语录》。 法"，"以太虚为鼎，太极为炉，清净为丹基，无为为丹田，性命为铅汞，定慧为水火，窒欲惩岔为水火交，性情合一为金木并，洗心涤虑为沐浴，存诚定意为固济，戒定慧为三要"④。唐宋之际，内丹家借外丹修炼术语讲解身内真气的修炼，全真道在这里，则是借内丹术语讲人的道德修养了。 总体来讲，全真道祖师的内丹理论有简单化的倾向。元统一中国后，南北宗合流，精通内丹功法的南宗并入全真，从而使全真道的内丹理论趋于圆满，并不断发扬光大。 （5）禁欲主义的宗教修养归宿传统道教在生活上主张清静无为，任其自然，讲"节欲"而不讲"禁欲"。如南北朝时道教大师陶弘景谈到男女之合时说："房中之事，能生人，能煞人。譬如水火，知用之者可以养生，不能用之者立死矣。"①所以历史上研究房中术的道士大有人在。可是到了宋代，无论佛教还是儒学，都大谈禁欲主义，"存天理、灭人欲"成为一种社会思潮，全真道自然也会受其影响，从节欲转而禁欲了。从内部原因看，全真道所推崇的内丹术本身，也必然要指向禁欲主义。传统道教的房中养生之术，要在"多御女而少泄精"，并通过一些特殊的功法达到"还精补脑"。 内丹学借用这些概念和术语，却赋予全新的解释。内丹功法第一步是"炼精化气"，首先须从筑基、固精开始，禁除男女房事，然后通过呼吸、意念，用体内阳神蒸化精液，再用河车运上昆仑峰顶，达到"还精补脑"的目的。所以内丹家都把男女之合视为大戒，全真道也不例外。 全真道以识心见性，养气炼丹为修炼，同时又吸收了佛教"爱染缘起"说和理学的"理欲观"，把禁欲主义发展到了极端。王喆讲："修行切忌顺人情，顺着人情道不成。"②人的七情六欲会使真气消散，寿夭而亡。所以他教人曰："凡人行道，总须依此十二字，断酒色财气、攀缘爱念、忧愁思虑。"③马钰则说："但能澄心遣欲，便是神仙。"①遣尽人欲，便能识心见性，丹道自成。在各种欲望中，最根本的是要断除性欲：夫男阳也，属火；女阴也，属水。唯阴能消阳，水能剋火，故学道之人首戒乎色。。。去嗜屏欲，固精守神，唯炼乎阳，是故阴消而阳全，则升乎天而为仙，如火之上炎也②。 通过戒除淫欲的锻炼，便可修成纯阳之体，成为神仙。反之，纵欲不节，耽溺女色，精气耗散，"致阳复而阴盛，则沉于地而为鬼，如水之流下也"③。为了禁除性欲，全真道连食、睡也反对。尹志平讲：修行之害，食、睡、色三欲为重，多食则多睡，睡多则情欲所由生④。 ④ 李道纯《中和集》卷二。 ① 《御女损益篇》。 ② 《重阳全真集》卷二。 ③ 《重阳教化集》卷一。 ① 《丹阳真人语录》。 ② 《玄风庆会录》。 ③ 《玄风庆会录》。 ④ 《秋涧集·尹志平道行碑》。 吃饱睡足是产生正常性欲的前提，反之为了禁除性欲，又须从减少饮食和睡眠入手。全真大师各个是苦行专家，他们穴居岩处，日乞一钵，经年不睡，栉风沐雨，光首跣跗，通过常人所不能忍耐的肉体折磨，达到禁欲的目的。 进行禁欲主义的宗教修习，就必须出家。全真大师宣扬出家，他们将家庭看成牢狱、火宅，形容夫妻恩爱是"金枷玉锁"，教人捐妻舍子，"跳出樊笼。"马钰诗曰："欲求家道两全美，怎悟寂寥一着甘。莫待酆都追帖近，早归物外住云庵。"⑤出家是禁欲主义宗教理论的必然归宿。全真教团创立之初，完全效法印度佛教徒乞食为生，后来教团扩大，光靠乞食不足以维持，便又学习禅家自耕自食，王喆还为教团规定了严格的戒律，因而保证了教徒禁欲苦行的清修生活。 总之，在全真道创建初期，其理论与实践是基本一致的，在民众中树立了出家以依道，苦行以入圣，积善以成德的良好形象，所以向者如风。然而元代全真道大盛之后，社会地位提高，财产丰盈，便难免鱼龙混杂。一些宫观大兴土木，营建雕梁画栋，一些道士放弃了清苦生活，追求奢华享受，渐离创教者初衷。 ⑤ 《洞玄金玉集》卷一。 七、西夏佛教的传布及其社会作用西夏是以党项族为主体，在我国西北地区建立的一个古代王朝。建国前后，他们从中原、辽、金、吐蕃等地分头引进了佛教，使佛教成为西夏文化中一个重要组成部分。西夏国帝传十世，历184 年，最后亡于成吉思汗的蒙古铁骑。近、现代陆续出土的西夏文佛经的断简残篇，就成为这一古老帝国宗教文化的真实写照。 （一）党项族传统宗教信仰与佛教流入党项族的古代社会与中国其他民族一样，流行着原始巫教，有关这方面的史料，最早见于《隋书·西域传》，称党项族"三年一聚会，杀牛羊以祭天"。到唐代后，由于党项族内迁河西走廊，与汉族接触增多，故华夏史籍中有关党项人宗教情况的内容有所增加。沈括《梦溪笔谈》载："盖西戎（即党项族）之俗，所居正寝，常留中一间，以奉鬼神，不敢居之，谓之神明，主人及坐其旁。"①鬼神崇拜在党项族的传统宗教中占有重要地位，在党项人的心目中，鬼神无所不在，威力无究，凡人尚未认识的事物，皆归于鬼神。在西夏文字典《文海》中，有关鬼神的内容有二十余条，记载着鬼神的明确分工。"神者，神祇也，守护者之谓。"①"鬼者，害鬼也，魑魅也，鬼怪也，。。饿鬼也，鬼魅也，损害之谓。"②由此可见，神为善，鬼为恶，神的功能是守护、扬善；鬼的作用为损害、惩恶。这种直观对立的二元论，反映了古代先民善恶鲜明的性格。 在鬼神主宰的世界中，人若想生活得好，就需要尊敬、供奉、祭祀各路神祇，同时又要诅咒、驱逐作祟于人的诸种鬼怪。为完成这两项任务，具有"超自然力量"的巫者在社会上的作用便显得非常重要了。《文海》解释"巫"字曰："驱灾害鬼者是也。"驱灾除害是巫师的主要功能。《文海》还描述了驱鬼的具体方法，即在魔鬼作祟之地挖一个坑，然后设法将鬼送入坑中，同时在坑边上咒骂，以达到消除灾祸的目的。 《辽史·二国外记》记载了党项人的送鬼之俗："病者不用医药，召巫者送鬼，西夏语以巫为'厮'也。"巫师平时可为人驱鬼治病，战时又可"杀鬼招魂"。"夏俗不耻奔遁，败三日，辄复至其处，捉人马射之，号曰'杀鬼召魂'。或缚草人埋于其地，众射而还，以为厌胜。"③在人们遇到疑难问题不知所措时，还要请巫师占卜吉凶。"凡出兵先卜，有四：一炙勃焦，以艾灼羊胛骨；二擗算，擗竹于地以求数，若揲蓍然；三咒羊，其夜牵羊，焚香祷之，又焚谷火于野，次晨屠羊，肠胃通则吉，羊心有血则败；四矢击弦，听其声知胜负及敌至之期。"④可以想见，在古代部落社会中巫师的作用是很重要的。 ① 《梦溪笔谈》卷十八。 ① 史金波等《文海研究》，第70 页，中国社会科学出版社1983 版。 ② 史金波等《文海研究》，第33 页，中国社会科学出版社1983 版。 ③ 《西夏书事》卷二七。 ④ 《辽史》卷四十五《二国外记》。 唐初，党项各部落相继归顺唐王朝，并被赐以李姓，后来由于吐蕃势力的强大，党项民族受其压迫，不断内迁，逐渐定居于今甘肃东部和陕西北部。在内迁以后，党项族迅速走向文明，在接受中原礼教的同时，佛教在西夏社会中很快成为占支配地位的宗教。这种宗教信仰变迁的背后，有着深厚的社会文化原因。 首先，党项人居住的河西、陇西、陕西地区，自古以来就是佛教进入中国的河西走廊，在此地居住的汉族与其他民族多笃信佛教。党项人进入该地区后，不可避免地要受当地居民信仰的影响。 其次，西夏周边的宋、辽、金、吐蕃、回鹘诸国都是信仰佛教的国家，党项人频繁地与他们进行政治、经济、军事、文化交往，不可能不受他们宗教信仰的薫陶。 再次，党项人民在几个世纪中饱受吐蕃侵扰之苦，被迫长途迁徒。 以后在安史之乱、藩镇割据中，战火离乱紧随其身。加之西北地区自然环境恶劣，各族统治者盘剥无度，使广大民众看不到摆脱苦难的希望。 于是佛教关于因果轮回、西方净土。涅槃解脱的说教便给人们一种精神慰藉，社会的苦难为佛教的传播提供了适宜的土壤。 最后，随着党项社会的进化，人民文化水准的提高，原始巫教已不足以继续作为统治阶级的意识形态。统治者一方面利用佛祖自神其说，维护专制统治；另一方面又要用佛教思想安抚百姓。《文海》在"佛" 字下注解曰："佛者是梵语，番语（西夏文）觉之谓也，教导有情者是也。"①显然党项族统治者也注意到佛教化导众生的社会功用。统治者的依返与倡导是佛教兴盛的重要动力。 在文献资料中，党项人有确切记载的佛教活动始于西夏建国前的李德明（元昊之父）时代。宋景德四年（公元1007 年）德明母葬，他向宋朝要求到宋朝北部的佛教圣地五台山"修供十寺"。得允诺后，遣阁门祇侯袁瑀为致祭使，护送祭品到五台山朝圣。①可见佛教当时已成为党项贵族的一种重要信仰。宋仁宗天圣八年（公元1031 年），李德明正式向宋朝提出求赐佛经的要求，"丁未，定难节度使李德明遣使来献马七十匹，乞赐佛经一藏，从之"②。宋赐《大藏经》送抵党项人手中，推动了当地佛教向更高水平发展。 （二）西夏统治者与佛教景宗元昊是西夏的开国之君。他不仅创造了西夏文字，而且"晓浮图法"，"通汉文字"③，对佛教和汉文化都深有研究，并对佛教抱有信仰。西夏文字的创造为佛经扩大传播提供了条件。宋景祐元年（公元1035年）十二月，元昊效法其父，又一次向宋朝求赐佛经。在西夏立国的当年（公元1038 年），元昊组织大批僧俗信众开始用西夏文翻译佛经。为了安置宋朝所赐《大藏经》，开办译场，元昊于天祚十年（公元1047 年） ① 史金波等《文海研究》，第577 页。 ① 参见史金波《西夏佛教》，第26 页，宁夏人民出版社1988 年版。 ② 《资治通鉴长篇》卷一○九。 ③ 《隆平集》卷二十。 下令修建规模宏大的高台寺。据《西夏书记》卷十八载："于兴庆府东一十三里，役民夫建高台寺及诸浮图，俱高数十丈，贮中国所赐大藏经。广延回鹘僧居之，演译经文，易为番字。"他还在全国广建佛塔，吸引"东土名流，西天达士"，前来进奉佛舍利。由于帝王的支持，佛教社会地位急骤提高，寺院、僧尼之数大增。 元昊死后，毅宗谅祚幼年登基，其母后没藏氏代为执政。没藏氏入宫前曾于戒台寺出家为尼，号称"没藏大师"，当了太后仍然好佛。她承元昊余绪，继续推进译经事业，并且在垂帘听政的第三年，即天祐垂圣元年（公元1050 年），开始"役兵民数万"，大兴土木，建承天寺。 寺成之后"延回鹘僧登座演讲，没藏氏与谅祚时临听焉"①。太后携幼帝临寺听讲，无疑是对社会的一种号召与示范。毅宗执政后，又向宋朝求赐《大藏经》，加强了与中原王朝的宗教交往。另外又向辽朝进献回鹘僧、金佛、《梵觉经》，以宗教为载体扩大了与契丹族的文化联系。 惠宗秉常时期，母后梁氏执政，仍推行扶助佛教的政策，于天赐礼盛四年（公元1072 年）再一次向宋朝求赐《大藏经》，促进了西夏文佛经的翻译事业。现北京图书馆藏有一幅西夏译经图，图中描绘梁太后与秉常分坐译场两旁，督导译经的情景，表明了朝廷对译经事业的重视。 这一时期所译出的多部佛经都署名"天生全能禄番祐圣式法皇太后梁氏御译，就德主世增福正民大明皇帝嵬名御译"。当然，日理万机的太后与皇帝是无暇亲自动笔的，这个"御译"只能表示此经是在太后与皇帝的督导下译出。惠宗朝还大规模开凿、重修、妆銮敦煌莫高窟和万佛峡榆林窟，许多圣迹至令仍保存了下来。 崇宗朝乾顺执政时，仍由梁太后垂帘，此梁太后是惠宗朝梁太后的侄女。她秉承了姑母的崇佛传统，继续支持译经事业，终于在崇宗天祐民安元年（公元1090 年）完成了3570 卷西夏文《大藏经》的翻译工作，从此我国佛教史上又出现了一部用少数民族文字写成的《大藏经》。天祐民安四年（公元1093 年），梁太后与崇宗动用大量人力、物力、财力修建凉州感通塔及寺院，并立碑赞庆。在碑文中记述了凉州地区群众事佛的隆重场面："况武威当四冲地，车辙马迹，辐辏交会，日有千数。 故憧憧之人，无不瞻礼随喜，无不信也。"①西夏第五位帝王仁宗仁孝执政长达53 年，这一段时期政治相对稳定，与宋、辽、金诸国战事较少，故西夏国经济繁荣，文化昌盛，佛教事业也发展到了高潮。仁宗朝大规模的赎经、译经活动已经结束，转入刻印佛经阶段。从目前保存的刻有年款的西夏刻本佛经看，仁孝时期所出最多，木刻印刷术成为扩大佛经传播的重要手段。仁宗本人笃信佛教，经常在国家的重要节庆或佛教节日上大搞佛事活动。如仁宗在为刻印汉文佛经《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》所作发愿文中讲："朕亲睹圣因，遂陈诚愿。。。于神妣皇太后周忌之辰，开版印造番汉共二万卷，散施臣民。仍请觉行国师等，烧结灭恶趣中围坛仪并拽六道，及讲演《金刚般若经》、《般若心经》，作法华会，大乘忏悔，放神幢，救生命， ① 《西夏书记》卷十九。 ① 转引自史金波《西夏佛教史略》，第35 页。 施贫济苦等事，恳伸追荐之仪，用答勤劳之德。"②此发愿文不仅记述了此经刻印的缘起、数量及发放情况，而且述及为发放佛经所举行的各种宗教活动。又如乾祐十五年（公元1184 年）仁宗年逾花甲寿辰之时，刻《佛说圣大乘三归依经》，"印造斯经番汉五万一千余卷，彩画功德大小五万一千余帧，数串不等五万一千余串，普施臣吏僧民，每日诵持供奉"。为发放佛经、彩画，"亦致打截截，作忏悔，放生命，喂囚徒，饭僧设贫，诸多法事"①。从上述两则记载可知当年佛事活动规模盛大，花样繁多。在西北地区不太发达的经济基础上，如此辅张地大搞宗教活动，造成人力、物力的极大浪费，这也是西夏王朝早衰的原因之一。 仁宗以后还有五位帝王，但时间仅34 年，属于王朝的晚期。当时统治者不顾日见消乏的国力，仍搜括民脂大搞佛事。现存前苏联的《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》的印施发愿文载：为发此经，罗太后一次度僧三千员，斋僧三万五百九十员，施佛像、佛经、数珠共达八十万帧、部、串，又举行了旷日持久的大法会，消演番、汉大乘经六十一部，作大乘忏悔一千一百四十九遍，散囚五十二次，设贫六十五次，放生羊七万七百七十九日，大赦一次。如此奢费的佛事活动只能加速衰弱的王朝走向灭亡。 西夏国灭亡后，作为一个朝代的佛教史可以划上一个句号了，但作为党项民族的宗教信仰，佛教依然存在。在元朝，党项作为色目人，为国内的第二等级，党项僧人特别受到朝廷的重用。其中一些人出任全国宗教事务管理机关--宣政院的最高长官，或担任管理地方佛教事务的长官。如党项僧杨琏真伽，元世祖时曾任江南释教总统，其子杨暗普任宣政院使。河西人日尔塞曾任宣政院使，甘肃释教总统。西夏皇族嵬名氏之后韩嘉纳和哈兰朵尔在元顺帝时曾任宣政院使，并监河西宪。显然，元朝主要用西夏人后裔管理河西地区党项遗民的宗教事务。到了明代，党项人渐与当地汉民融合。 （三）西夏的赎经、译经与印经在西夏佛教史上，赎经、译经和印经是一项前后连续，紧密衔接的活动。 为了系统引进汉文《大藏经》，西夏统治者数次派人去宋朝求取佛经，并贡献一定数量的马匹作为印经工值，名义上有以物赎经的意义，故称其为赎经。西夏的赎经主要集中在建国前后的四十余年中，目前载于文献的共有六次：（1）李德明时期（公元1031），（2）元昊时期（公元1035），（3）谅祚时期（公元1055），（4）谅祚时期（公元1058），（5）谅祚时期（公元1062），（6） 秉常时期（公元1073）。 ② 转引自史金波《西夏佛教史略》，第39 页。 ① 《佛说圣大乘三归依经发愿文》。 《续资治通鉴》记载第二次赎经活动的情况曰："已巳，赵元昊献马五十匹，以求佛经一藏。诏特赐之。"①宋王朝统治者认为佛教有"抚众"，"柔远"之功效，所以每次都满足了西夏的要求，有时还退还马匹，免费赐藏。从赎经的时间看，当时仅有《开宝藏》印刷完成，故数次传入西夏皆为此藏，《开宝藏》亦成为西夏文《大藏经》的底本和准据。 引进大量佛教经典后，用本民族的文字加以翻译，这是外来文化与本民族文化相结合的最初步骤。西夏文《大藏经》翻译的起止年限史书无明确记载，只是一些佛经所附发愿文中有所涉及。如北京图书馆所藏西夏文《过去庄严劫千佛名经》卷末附有一篇元朝皇庆元年（公元1312年）刻印发愿文，简略介绍了佛经在西夏翻译、流布的情况；夏国风帝新起，兴礼式德。戊寅年中，国师白发信及后禀德岁臣智光等，先后二十二年为头，令依蕃译。民安元年，五十三岁，国中先后大小乘半满教及传中不有者，作成三百六十二帙，八百十二部，三千五百七十九卷。 这段发愿文提到的翻译开始年代是在"夏国风帝"的"戊寅年"，帝位及年号皆不详，但翻译结束的年号"民安元年"却很明确，为西夏崇宗的天祐民安元年（公元1090 年）。由此上溯53 年，那么译经开始年代当为景宗元昊的天授礼法延祚元年（公元1038 年），恰为戊寅年。 在短短53 年中，译出西夏文《大藏经》3579 卷，这个速度在国内各民族译经史上当名列前茅。众所周知，6000 余卷的汉文《大藏经》大约用了1000 年时间才陆续译出。相比之下，西夏文《大藏经》所用时间之短，效率之高确实令人赞叹。取得如此成果，固然与西夏引入的汉文大藏本身系统已很完备有关，与西夏王朝对译经事业的大力支持也是分不开的。更为重要的是，西夏僧人借鉴了中原地区译场成功的经验与方法。 宋代译经场不仅有相当的规模，而且建立了明确、合理的内部分工制度。译场除主译外，还有证义、度语、笔受、润文、梵呗等数十人助译，一篇译文往往是分工协作，集体劳动的结晶。北京图书馆保存的西夏文《现在贤劫千佛名经》前有一幅木刻版译经图，详细描绘了译经场的工作情况。图上部中央端坐一位高僧，像上横刻一条题款，译成汉语为"都译勾管作者安全国师白智光"，乃当时著名的回鹘高僧。在图中他比别人大许多，表示他是主译。他的左右各有八位僧俗人像，题款译为"相佑助译者，僧俗十六人"。其中八位人像上还有姓名，分别为："北却慧月、赵法光、嵬名广愿、昊法明、曹广智、田善尊、西玉智园、鲁布智园。"从姓名看他们属于不同民族。他们面前有一长条几案，上置经卷及笔、墨、纸、砚。这些助译者有的右手握笔，左手执经卷，正在写作；有的并未执笔，手作不同姿态，表示他们在译场中担任不同职务。可惜对他们的分工没有详细说明，使我们对西夏译场的情况无法进一步研究，但估计与中原译场也不会相距太远。 从内容上看，西夏文佛经大多数译自汉文。在现存西夏文佛经残本中，汉文《大藏经》中宝积部、般若部、华严部、涅槃部、阿含部等主要经典已经译完，律藏中的《根本说一切有部尼陀那目得迦》、《根本 ① 《续资治通鉴》卷一百十五。 说一切有部百一揭摩》、《月光菩萨经》、《佛本行集经》等都有西夏文译本，论藏中的《大智度论》、《金刚般若论》、《瑜伽师地论》、《阿毗昙达磨顺正理论》等重要著作亦皆有译本发现。可以说西夏僧人对汉文《大藏经》的翻译是相当完整的。此外，西夏文《大藏经》还有相当一部分译自藏文，如《圣八千颂般若波罗蜜多经》、《佛说圣大乘三归依经》、《圣大乘胜意菩萨经》、《圣胜慧到彼岸八千颂经》、《圣摩利天母总持》、《大密咒受持经》、《坏有渡母胜慧到彼岸心经》、《佛母大孔雀母王经》等等。一般讲，西夏早期所出佛经多译自汉文，晚期所出佛经多译自藏文，从中亦可以反映出汉地佛教与藏传佛教传入的时间差异。 佛经译出后，又用西夏文刻印流行。西夏文字参照汉字笔划创造，四角饱满，字体端方，疏密得宜，多用斜笔，生动活泼。现在出土的西夏文佛经刻印本皆工整秀丽，清晰美观，不少堪称书法佳作。前文已提及，不少王公贵族为积功德、还愿，经常刻印数万册经文分施送人，推动了佛教向民间普及。由于西夏国内除党项人外，还有其他民族居民生活，故社会上也有汉文佛经和藏文佛经流行。在西夏人雕版印经的基础上，元世祖忽必烈下令雕刻西夏文《大藏经》版，至成宗大德六年（公元1303 年），共雕刻经版3620 余卷，印出30 藏。此时印藏比西夏崇宗天祐民安五年（公元1094 年）所出3570 余卷稍多出50 余卷，所增之数大约是崇宗朝以后零星补译的。元成宗后，又有三次大规模印刷西夏文《大藏经》，共150 藏。如此大量的经文，主要在河西信佛教的党项族人中流行，这也说明元朝统治者对少数民族宗教信仰的重视。 关于印经最后还要提到一点，许多西夏文佛经都包括序、跋、发愿文和各种题款，这些资料记载了佛经在西夏流布、翻译、印刷的情况，如译者姓名、翻译年代、刻印者姓名、以及为刊刻、发行佛经举行的法会情况。由于西夏国早已消亡，党项族人又已融入其他民族之中，世上所留关于西夏国的记载文字极少，因此这些佛经前后的序、跋、发愿文便成了今人研究西夏佛教的主要史料。 （四）西夏的僧人、流派和僧官制度由于史料的大量湮没，亦由于中国古代统治者不太重视统计工作，故关于西夏僧人总数始终未见可资凭据的直接材料。不过通过一些间接史料，可以推知西夏僧人数量一定不少。首先，西夏寺庙数量非常多，不少书籍记载西夏境内寺塔林立，洞窟成群。古人留有"云锁空山夏寺多"的诗句，正是对当时佛教繁盛情景的描述。寺院是僧人居住的场所，寺多当然僧多。其次，西夏僧人在政治、经济、法律上享有不少特权。 高级僧侣可以经常出入宫禁，与闻机要，寺院土地可以少纳税或不纳税，僧尼本人可以免除徭役，僧尼犯法可以从轻发落，。。这种种优惠自然会诱使大批贫苦农民涌入山门，剃度为僧。西夏天盛年间政府曾用法律对出家条件进行规定，可见出家人太多已对社会稳定构成了威胁。再次，一些佛经所附刻印发愿文提到，施放佛经、彩画、数珠的数量都相当大，如天盛十九年一次刻印番、汉佛经2 万卷；乾祐十五年印经5.1 万卷，制彩画5.1 万帧；乾祐二十年一次大法会施经25 万卷；桓宗时罗太后一次施经17 万卷；。。如此多的人领受佛经，其中固然有不少俗人，但专以念经为生的僧人也不会少。最后，文献记载帝王作法事，多次度僧、斋僧。如罗太后为追荐仁宗，一次度僧3000 员，斋僧3.5 万人。在人口总数不多的西北小国，这个数字还是相当可观的。 西夏佛教主要来自中原和西藏，自然会受到汉、藏佛教宗派的影响。 如《凉州重修护国寺感通塔碑铭》载："佛之去世，岁月浸远，其教散漫，宗尚各异，然奉之者无不尊重赞叹。"显然西夏僧人对内地佛教宗派的情况有所了解并皆尊奉，但是很遗憾，至今未发现有关西夏佛教宗派流传情况的僧传、语录或宗谱，我们只能根据各宗派信奉经典遗存的情况，推测当年各宗的流布。 西夏历来崇敬北方佛教重地五台山，多次派人礼佛、朝圣，并依据五台山寺庙的样式在贺兰山中建寺。五台山是华严宗传教中心，西夏僧人受华严宗较大影响是完全可能的。目前发现了大量西夏人抄写、刻印的《华严经》。据西安文管处保存的《大方广佛华严经》卷九末所附西夏文押捺题记载：当时一次便刻印了50 部《华严经》，并且还有一部泥金手抄《华严经》问世，于此亦可见统治者对此经的重视。另外，西夏僧人还将《华严法界观门》、《注华严法界观门》、《注华严法界观门通玄记》、《华严金师子章》等汉地华严宗的重要论著译成了西夏文，研习者一定不少。 净土宗因其简单实用，在中原流行很广，宋代开始成为天下共宗。 净土宗尊奉的《无量寿经》、《阿弥陀经》、《净土求生顺要论》等经论也都有西夏文译本。当时西夏是一个文化比较落后的地区，净土宗宣扬只要"口宣佛号"，便可在死后凭借阿弥陀佛愿力往生西方净土，如此简单法门自然容易适应西夏国情。 禅宗是一个彻底中国化的佛教流派，他们号称得佛祖"教外别传" 之心法，不必读经、拜佛、坐禅，只要能自证本心，便可即心成佛。实质上，禅宗的"教外别传"不过是佛教思想与中国儒、道两家思想高度冥合的产物，至宋代已成佛教中最大流派。西夏统治者在政治上以儒立国，又主要从汉地输入佛教，国内流行佛儒合流的禅宗亦在情理之中。 目前发现的《坛经》西夏文译本，与敦煌出土的法海本较为近似，是一种早期流行的古本。此外西夏僧人还译出《禅源诸诠集都序》、《禅源诸诠集都序之解》、《禅源诸诠集都序择拒记》、《禅源诸诠集都序纲文》、《中华传心禅门师资承袭图》、《修禅语要》等等禅宗著作，介绍了中原禅宗的师承及其思想。另外，西夏一些僧人亦以禅师自居，如贺兰山佛祖院的平尚重照禅师，乾祐二十年曾在大度民寺作大法会，并延请了禅法师。西夏刻汉文《大方广佛华严经普贤菩萨行愿品疏序》后附施经发愿文中提到了惠照禅师和西天禅师。禅师的存在证明禅宗可能已形成流派。 西夏佛教中后期，影响较大的则是藏传佛教。河西与吐蕃地域相邻，人民密切往来，统治者亦有通婚的情况，吐蕃僧人经常来西夏弘法。藏传佛教号称得法身佛大日如来秘密单传的真言密法，不可公开传扬，只能授予得灌顶礼的弟子。藏传佛教僧人经过长期宗教实践，往往炼出一套类似特异功能式的功夫，所以很能吸引民众。到仁宗天盛年间颁布法典《天盛旧改新定律令》中明确规定：番、汉、西蕃僧人可以担任僧官，但其人必须会背诵十多种经咒，其中藏文经咒占半数以上，并由西蕃僧人主持考试。仁宗乾祐二十年（公元1189 年）举行大法会，"念佛诵经，读西蕃、番、汉藏经"，竟把藏传佛教列于首位。西夏晚期罗太后举行一次大法会，"度僧西蕃、番、汉三千员"，亦将藏僧置于首位，可见统治者对其重视。可惜不知多少党项族人成为得法弟子。 近代以来，对以黑水城为中心的西夏国遗址进行了发掘，出土了大量汉文、西夏文、藏文佛教经论，但西夏人自己撰写的佛教著述极少，显然还没有形成自身独立的宗教思想体系。造成这种状况的原因有以下几点：（1）西夏立国时间较短，使党项族僧人还来不及消化浩如烟海的佛教文献，更来不及根据自己民族的情况有所创新。（2）西夏地区经济落后，民族文化水平也低。（3）西夏兴佛时期，汉地正流行不立文字的禅宗，禅宗的传播也不利于西夏形成独特的佛学理论体系。 西夏佛教僧尼众多，民族成份复杂，自然需要一套制度加以管理。 在这方面，汉地有现成的经验可学。不过，西夏统治者在学习汉地僧官制度的同时又有所损益，以适应自己的国情。西夏中央政府设功德司全权管理全国佛教事务。功德司一名出自唐朝，西夏人运用时又有所改造。西夏政府共设三个功德司：和尚功德司管理境内僧人，出家功德司掌管度僧名额，护法功德司维护佛门戒律。功德司使在西夏五品官阶中位居二品，地位较高。同时与唐、宋僧务多头管理体制相比较，西夏的僧籍管理，日常僧务，戒律纠察统归僧官负责，僧官权力很大。功德司设司正为最高长官，下设司副为其辅佐。《天盛旧改新律令》第十章规定：护法功德司一正，一副，一判，一承旨；和尚功德司一正，四副，一判，一承旨；出家功德司有言过处六，承旨六，粗略规定了功德司的建制。 在黑水城出土的西夏文辞典《杂字》中，僧官名称还有僧正、僧副、僧判、僧录等，大约属于地方僧官。在一些大寺中，还有提举、僧正、僧副、僧监等职务，为寺院管理人员。 西夏政府还有国师、帝师之设。在许多西夏文佛经译者姓名前，标有国师称号，如白智光、白法信、嵬名思能、兰山智照等人。国师不是僧官职务，而是政府授予僧人的一种荣誉称号。汉地自南北朝便有国师之设，但西夏不仅有国师，还有帝师，为汉地所无。如刊刻藏汉合璧《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》，首列汉文提款一段，罗列汉译、梵译、证义、校勘者姓名，其中一名校勘者为："贤觉帝师讲经律论功德司正偏袒都大提点■卧勒沙门波罗显胜。"波罗显胜一生宗教活动不详，帝师职权如何亦未见于其他史料，但"帝师"一词显然在元代以前便已出现了，元代帝师制亦有其滥觞。总之，由于西夏效法中原建立了一套比较完整的僧官制度，从而使佛教发展与社会各方面关系协调，未出现大起大落的波折。 （五）佛教与西夏社会文化佛教作为一种意识形态，可以说伴随了西夏王朝的始终，在西夏社会文化的各个方面都留下深深的印痕。我们将其概括为如下几点：1。佛教与政治党项民族在唐代尚处于氏族部落社会，它是在汉族封建文化的影响下直接进入君主专制社会的。但是在西夏建国之后，其社会内部仍局部保存着奴隶制、部落制、氏族制组织的残余。在意识形态方面，旧社会的遗风更是比比皆是，如人与人之间"以齿不以爵"的民俗，宗教信仰上的自然崇拜、鬼神崇拜、巫术崇拜等等。这些古代观念的遗存对党项社会进化有不利的影响，导致党项各部之间互不统属，彼此离心的倾向，纠纷战乱，叛服无常。党项统治者在学习儒家礼乐的同时也引入了佛教，佛教中尽管有众多的神祇，但佛祖释迦牟尼凌驾于众佛、菩萨、金刚之上，众神之间形成了一种尊卑等级关系。向群众头脑中灌输这种折射着人间等级差别、礼义名份的宗教思想，有利于排除反映原始平等观念的传统宗教，在社会上形成一种尊长敬上，维护王权的氛围，有利于封建专制制度的巩固。党项族统治者大力弘扬佛教，除了个人信仰的因素，更重要的是把佛教当成辅助治国的工具。 西夏地处我国西北地区，由于干旱少雨，地广人稀，人民长期过着动荡不定的游牧生活，因而民风骠悍，好勇尚武。不过总括西夏王朝近200 年的历史，文献记载中人民起义的例子并不多见，这与西夏佛教的盛行肯定有着重要的联系。佛教教义以一种虚幻的天国麻痹了人民的斗志，使他们为了彼岸的幸福隐忍了现实的痛苦。 西夏王朝的历史正处于我国民族关系史上一个错综复杂的时期，西夏周围是宋、辽、金、回鹘、吐蕃、元等由不同民族建立的国家。这些古代民族国家之间既存在着紧密的政治、经济、文化联系，又经常因利益冲突发生战争。在这种复杂的民族关系中，佛教作为大家共同的宗教信仰，经常起到沟通心理，缓和矛盾的作用。比如在西夏与宋王朝关系比较紧张时期，佛事活动并未停止。西夏通过派人赴五台山朝圣，求赐佛经，互遣僧人访问，在敌对政权之间起到了润滑作用。平时，僧侣以一种超然政治之上的姿态，穿梭往返于各国之间，沟通了人民的心理，为民族融合奠定了基础。 2。佛教与人民文化生活西夏王朝崇佛，每逢国家重要庆典，皆举行隆重的佛事活动。如为庆祝崇宗十周岁的生日，于天祐民安四年（公元1093 年），动用大量人力、物力修葺凉州感通寺塔及寺庙，寺成之日又举行大法会，并立碑庆赞。天盛十九年（公元1167 年），曹太后"周忌之辰"，举行了印施番、汉经书、办法华会等活动。乾祐十五年（公元1184 年）为庆贺仁宗"花甲本命之年"，组织了规模宏大、内容丰富的佛事活动，包括施放佛经、佛画、讲经诵咒、烧施结坛、施食供养等。天庆乙卯年（公元1195 年），罗太后为了纪念死去二年的仁宗，作大斋会，施经，放生，度僧，饭僧，花费巨大。再加上佛教本身的"浴佛节"，"成道日"，"盂兰盆节" 等等节日，佛事成为社会的重要节日，人民精神生活中的重要内容，左右着人们的衣食住行，精神风貌。 西夏国创造文字，当然不仅仅是为了传播佛教，但译经、写经、印经却不失为西夏文的主要用途。从目前出土的西夏古文献看，佛教经籍所占比重最大，佛经成为西夏文献中最系统的文化知识。西夏文字自身也是在译经、抄经、刻经的过程中不断完善的，可以说佛教的传播促进了西夏文字的发展。 佛教的侵兴也刺激了西夏印刷术的发展。印刷术是推动佛教传播的重要手段，受宋王朝刻印大藏经的影响，辽国刻印了契丹藏，金国刻印了赵城金藏，党项人也不甘落后，不仅印有大量番、汉文经籍，并终于在元代刻出了西夏文《大藏经》，其书法之谙练，画技之娴熟，都表明西夏镌刻技术之精湛。 由于西夏社会文化生活的各个方面都染上了佛教色彩，故党项族著名学者骨勒茂林在编著西夏文、汉文双解词语集《番汉合时掌中珠》时，首先列入佛教的内容，"或作佛法，修盖寺舍，诸佛菩萨，天神地祇。。"说明佛教在民俗中占有重要地位。有人统计，在人事部的语词中，佛教术语几乎占了1／4，如烦恼缠缚，起贪嗔痴，三界流转，远离三途，十地菩萨，等觉妙觉，证圣果已，昔因行愿，演说法门，菩提涅槃，六趣轮回，苦报无量，修行观心，得达圣道。。佛教术语在辞典人事部中所占的比重，应当与佛教思想在人民生活中所占份额是同比的。 3。佛教与西夏艺术佛教艺术在河西地区盛行已久，西夏立国于此，自然继承了南北朝以来逐渐形成的这一宝贵文化遗产。同时他们又在绘画、雕塑、书法、建筑等艺术门类里注入了党项民族的特色，形成了独树一帜的西夏佛教艺术，为中华民族的艺术宝库贡献了一朵奇葩。 西夏艺术的精华，集中保存在敦煌和榆林石窟中。据统计，西夏时期共在敦煌莫高窟新开17 孔洞窟，重修96 孔，在榆林峡重修11 孔。在这些西夏石窟中，壁画无数，彩塑多尊，异彩纷呈，美不胜收。从艺术风格上看，西夏早期壁画、彩塑多承袭隋唐风格，在构图、题材上尚未形成特色。中期在吸收中原艺术风格的同时又采纳了回鹘艺术的样式，逐渐形成本民族艺术性格。尤其是人物形象与服饰，基本反映了党项人的体格特征与面貌，为我们保存了西夏人衣食住行方面许多宝贵史料。 西夏晚期壁画的民族风格更臻于成熟，同时藏传佛教的影响也进入洞窟，密宗本尊大日如来和十一面观音成为壁画的坛主，反映了西夏国内各民族文化共生的事实。 从西夏壁画的内容看，仍以佛像、佛说法图、经变图、菩萨像为主。 壁画构图完整、技法精湛，以娴熟的线条，丰富的色彩，将净土世界的诸神描绘得栩栩如生。在西夏榆林2 窟中，出现了以唐僧取经为题材的画面。唐僧态度安祥，双手合十，礼拜菩萨，孙悟空手牵白马，立于唐僧身后。这是同类题材中所见最早者，对于研究《西游记》故事的形成与演变有很高的研究价值。又如榆林3 窟东侧壁画，中为千手千眼观音，在菩萨下方左右对称绘有犁耕图、踏碓图、酿酒图、锻铁图各一幅，把西夏人民的世俗生活刻划得细致入微，情趣盎然。这幅画也从一个侧面说明，宗教的天国不过是现实世界的折射与反光。 在莫高窟与榆林石窟中有三十几窟西夏彩塑。这些彩塑既带有盛唐浓郁的浪漫风格，同时又部分地受到了宋代写实主义的影响，自成一家。如莫高窟491 窟三尊西夏彩塑，人物皆修眉长眼，鼻梁与额齐平，具有北方民族的相貌特征。其中一尊女供养人像，头梳垂环髻，身著挂衣，脚穿分头鞋，额宽颐小，唇微开而露齿，一身西夏贵妇装束，雍容华贵，典雅大方。除了莫高窟和榆林窟的彩塑、壁画，在内蒙古自治区额济纳旗黑水城西夏遗址，还出土了一大批卷轴，亦有很高的艺术价值。可惜其中许多珍品被俄国探险家柯兹洛夫于本世纪初劫往俄国。 总之，由于西夏国统治者的重视与提倡，为河西地区自唐末、五代开始衰落的佛教艺术注入了生机。西夏的佛教艺术水平很高，在中国艺术史上占有重要地位。 八、西藏佛教的再弘传及宗派形成（一）后弘期佛教大师的行履与贡献藏传佛教史一般分为前弘期和后弘期两大阶段。前弘期始于松赞干布时代，由于唐王朝文成公主和尼泊尔墀尊公主入藏，佛教初传吐蕃。 这一时期由于印度、汉地高僧入藏传法，藏族僧人出藏取经，佛教信仰已深入宫廷与民间。然而佛教在西藏的传播也不是一帆风顺的，遇到了藏民族传统宗教--本教的强烈抵制。在二百余年的时间内，两教冲突愈演愈烈，终于在公元841 年发生了达磨灭法事件，前弘期至此终结。①公元842 年，被迫还俗打猎的僧人贝吉多吉用弓箭射死达磨，达磨的几个儿子为争夺赞普位爆发了战争，吐蕃全境大乱。战争中差役无度，生产破环，人民陷入水深火热之中。达磨以后几代赞普虽未再下令禁佛，但社会上亦未见僧人活动的痕迹，西藏地区佛教处于停滞状态。 达磨灭佛时期，有藏僧藏饶萨、钥格回和玛释迦牟尼三人，携带经、律、论典籍，经阿里绕新疆，潜入西康避难，并坚持修行。后来一些落难藏僧闻讯来此聚集，于是在西康形成了一个藏族僧团。一藏族青年名穆苏萨巴，投于藏饶萨门下，以钥格回为亲师剃度出家。经长时间的修习，他通晓教义，知识渊博，在维系藏族僧团传统方面发挥了重要作用，被尊为公巴饶赛（亦称嗽钦），意为"意明大师"。当时西康受汉地禅宗影响较大，讲究明心见性，顿悟成佛，而不注重修寺建庙，仪规戒律。公巴饶赛凭借自家的财力大修寺院，大办佛事，吸引当地藏族人士受戒入教，保持了藏族佛教的传统。 当公巴饶赛在西康传法时，藏地内乱渐趋平复。统治者开始认识到，还是佛教更有助于辅助统治。藏王室后裔，控制山南地区的意希坚赞便信奉佛教。他听说西康僧团的一些情况，于是派遣七人（一说为十一人）到西康求法，目前存姓名者为鲁梅·粗墀喜饶、热希·粗墀迥乃、征耶歇云丹、巴粗墀罗追、松巴耶歇罗追、洛敦多吉旺曲、聪尊喜饶僧格、者敦熏奴粗墀。他们都从公巴饶赛受戒，学习佛教各部经典，学成后于公元975 年左右陆续返回卫藏，建寺、收徒、弘法。在七人中鲁梅·粗墀喜饶名声最大，弟子最多，著名者号称"四柱"、"八梁"、"三十三椽"，创建18 处僧团。佛教重新流遍全藏，深入民间，其人数之多，影响之广，又非前弘期可比。一般佛教史著作以公元978 年鲁梅·粗墀喜饶返回拉萨作为后弘期开始之年，从达磨公元841 年灭法至此，佛教在藏地中断了137 年。此后由于统治者支持，人民信奉，佛教作为西藏地区主要宗教的地位再也未发生动摇。后弘期本教势力急剧衰微，一部分吸收佛教内容，成了类似佛教的一个宗派，被藏民称为"白本教"。 在一些偏远地区，保留较多传统本教特色的则是"黑本教"，但其势力再不足与佛教抗争了。 后弘期开始便很重视佛经的引进和翻译。当时印度正值密教鼎盛时期，所以此时流入西藏的佛典以密教经籍为主。在译经事业上，以仁钦桑布、卓弥、玛尔巴和桂·枯巴拉四人成就最大。 ① 参见本书《中国隋唐五代宗教史》。 仁钦桑布（宝贤，公元958-1055 年），生于古格的宁旺热特那，13 岁从耶歇桑布出家。当时阿里地区藏王名耶歇翰（智光）。他对当地密教的一些修习方法颇生疑惑。这些教徒仅照密教经典字面行事，以男女乱交为成佛法门，以杀人砍头为超度手段，并修行"练尸成金"的邪术。藏王感到此等教法于统治不利，决定从阿里地区逃选21 名青年往迦湿弥罗（今克什米尔地区）学习密教真传，仁钦桑布亦列其中。由于路途艰险，瘟疫流行，21 人中仅仁钦桑布和弟子玛莱·贝喜饶得以生还。 仁钦桑布一生三次赴印度和克什米尔留学，曾跟随印度75 位大师学法，修习一切显、密教义，并带回大显经籍。据统计，他一生翻译17 种经，13 种论，108 种怛特罗（密咒），还译出不少医学、文学、工艺方面的书籍。在显宗方面他注重弘传般若学方面的成果，译、讲《二万般若颂》、《八千颂般若》、《八千颂大疏》等。后世藏传佛教中般若学发达与他的倡导是分不开的。在密宗方面，他总弘四部密法（行部、事部、瑜伽部、无上瑜伽部），尤其是瑜伽部的广释、仪轨、修法，是他传译的重点。由于他所译密咒质高、量大，故藏传佛教史上以他为界，前此为旧派密咒，从他开始为新派密咒。玛莱·贝喜饶为仁钦桑布的上座弟子，译出许多无上瑜伽部经典。 卓弥（公元994-1078 年），青年时代由藏王派往印度、尼泊尔等地留学。他先在尼泊尔静贤论师处学习声明，后往印度超岩寺学习戒律、般若和密法，又去东印度留学四年，从般若因陀罗茹箕学习"道果"密法。回西藏后译出《喜金刚》、《金刚幕》、《三补札》等密典，主要弘传欢喜金刚等瑜伽母续。卓弥门下弟子众多，玛尔巴、桂·枯巴拉皆是其门徒。萨迦派创始人昆却杰布（公元1034-1102 年）亦曾向卓弥献金求学"道果"密法，回到萨迦地方后创建萨迦寺。由于"道果"密法是萨迦派主要教法，所以他们尊卓弥为始祖。 玛尔巴（法慧，公元1012-1097 年），15 岁从卓弥学法，后三次赴印度，四次赴尼泊尔，曾在那萨巴、弥勒巴、静贤、庞廷等佛教大师门下广学集密、胜乐、大手印、欢喜金刚、摩珂摩耶、四座等密法。回西藏后，主要弘传集密等瑜伽母续，佛顶等瑜伽母续。玛尔巴门下弟子很多，最著名者为米拉热巴，日后成为噶举派创始人，所以噶举派主要奉行玛尔巴所传密法。 桂·枯巴拉也是卓弥大师的弟子，曾三次赴印度，跟随72 位大师学习显密诸法，特别依止静贤大师，学习集密龙猛派教法。回藏后译出《胜乐金刚空行续》、《四座续》、《摩诃摩耶续》、《欢喜金刚续》等密教重要经典。他的弟子亦很多，宁玛派的索尔琼·喜饶扎巴曾在他门下听《喜金刚经》，受其影响很大。 除上述四大译师外，还有罗敦协饶、跋曹日称、吉觉月光、桑迦圣慧、宁盛称、克邬格巴轮称、绷钥轮称、■称佛称、跋日宝称、罗甲慧积、梅觉慧积、卓慧积等一大批藏族译师，分别译出大、小乘多部经论，现多保存在大藏经中。至此，显宗的经论和密宗的修行方法已输入完备，为后弘期佛教大发展奠定了理论基础。 在后弘期理论建设方面，印度高僧阿底峡（公元982-1054 年）也发挥了重要作用。阿底峡亦译月藏，是印度扎护罗国（达长）王子，自幼好学，精通声明、医方明、工巧明和大小乘显密教经论，29 岁受戒为僧，曾任那烂陀寺和超岩寺首座。许多西藏僧人，如桂·枯巴拉留学印度时曾向他学习。回国后又把他的情况介绍给藏王。藏王非常仰慕阿底峡的才学和修养，派遣高僧携黄金迎请阿底峡入藏传法。公元1042 年阿底峡入藏，在藏弘化17 年，73 岁时病逝于西藏摄塘。阿底峡的特殊贡献在于，对西藏僧人修习的显密次第进行了调整。长期以来，由于佛教多头引进，佛经卷帙浩繁，使藏僧往往不了解各部经典、各派教法在整个佛学体系中的位置，偏修偏习，以至淫秽混乱的情况普遍存在。这样不仅达不到密宗所要求的修养境界，而且在社会上还造成了很坏的影响。 阿底峡在杞林寺译出了《菩提道灯论》，概括了显密要旨和福慧双修的见解。他不反对密宗修法，但认为密法必须以显宗的佛教理论为基础，一定要先显后密。在密教诸部中，他把无上瑜伽视为"圆满修持"的最高阶段，只能渐至，不可骤达，故不肯轻易授入。据说他只把四本续中的一切口诀秘密传授给了仲巴敦（公元1004-1064 年）一人，使他成为密宗全部教主。仲巴敦日后成为噶当派的创始人。阿底峡对显密诸部修习次第的调整对西藏密教的发展具有极为重要的意义，防止藏密像印度密教那样，由世俗而庸俗，由庸俗而窳滥，并最终遭到群众的唾弃。藏传佛教则始终保持其理论性，严肃性和神圣性。 （二）藏传佛教诸派的形成及其理论后弘期佛教扫清了发展障碍，迅速成为藏地占支配地位的社会意识形态。不过，由于传入西藏的佛教理论本身就派别不一，密宗又特别重视秘密单传，故各种密法独立门户，化导一方。加之9-11 世纪正是西藏地方分裂时期，各地贵族割据一方，更加剧了藏传佛教内部的派别分化，各派僧侣与地方封建势力相结合，形成了"政教合一"，互为表里的统治集团。在藏传佛教史上，先后出现过宁玛、噶当、噶举、萨迦、格鲁等五大派系及其他一些小宗派，他们的势力随着理论的发展及其背后封建领主权力的盛衰而消长。 1。宁玛派宁玛派是藏传佛教中历史最为悠久的一派，宁玛二字即为"古"、"旧"之意。所谓"古"，因其自称为8 世纪前弘期莲花生所传，创教时间比其他诸派皆早。所谓"旧"，因其理论属于前弘期传入的旧派密咒。宁玛派的实际创始人是11 世纪的"三索尔"，即索尔波·释迦琼乃（释迦生公元1007-1062 年），索尔琼·喜饶扎巴（慧称公元1014-1074年）和索尔琼·卓逋巴·释迦僧格（公元1074-1134）。他们共尊莲花生为始祖。因该派僧人多戴红帽子，穿红袈裟，故被人称为红帽派。 宁玛派的特点是组织涣散，教徒散布各地，僧人参加生产劳动，可以娶妻生子。该派教法的内容不尽一致，但一般而言重密轻显，并无正规的学经制度，且因吸收了大量本教内容，神怪色彩浓郁。其理论以"大圆满法"为正传，认为一个人的心体就其本质而言是纯净的，"远离尘垢"为万法之源。修习的目的就是为了把握好这个远离尘垢的心体。然而这个心体既非世间之心所能把握，亦非超世间之心所能把握，最好的办法是"听其自然"，随心而往。如果能够作到在"虚空明净"中把心安住于一境，就算是实现了"大圆满法"，即身成佛了。宁玛派密法采用师徒单传的形式，由于教徒分散，故虽传播地域广阔，可影响并不大，也未形成强大的寺院集团。宁玛派一直流传到现今，近、现代还远播欧洲。比利时的布鲁塞尔，法国的卡斯特朗，希腊的雅典等欧洲城市都有宁玛派寺院。 2。噶当派在藏语中，"噶"字意为"佛语"，"当"字意为教授、教戒，连在一起，即为一切佛语都是对僧人修习过程的指导。噶当派源于阿底峡，实际创始人是仲巴敦（公元1005-1064 年），仲巴敦曾多年跟随阿底峡学习各种显密教法，特别是阿底峡的《菩提道灯论》关于密宗修习次第的理论对他影响很大。阿底峡死后，仲巴敦应当雄地方领主所请前往传法，在热振地方建立热振寺，作为根本道场，从而形成噶当派。仲巴敦死后，其三大弟子分别传法，形成教典、教授和教戒三派。博多哇·仁青赛传（公元1031-1105 年）开创教典派，主张一切经论都是成佛的方便和修行的依据。他们特别重视"噶当七论"，即《大乘经庄严论》、《菩提论》、《集菩提学论》、《入菩提行论》、《本生鬘论》、《菩提道灯论》和《集法句经》。京俄哇·楚臣拔（公元1038-1103 年）传出的一支称教授派。此派也重视"噶当七论"等经典，但更讲究在师长指导下的修习实践，如念咒、供佛和静修，故有教授派之名。在理论上他们从"四谛"、"缘起"、"二谛"为教授，以明无我正义，通依一切大乘经典，显教倾向更为明确。教诫派由普里哇·宣奴坚赞（公元1031-1106 年）开创，以"恒住五念"为宗旨，以"十六明点"的修法为心要法门。这个教派下自戒律，上至金刚乘法，都在一座中一齐修行，特重持戒。 总体来讲，噶当派比较注重佛教显宗理论，但也不排斥密宗修法，只是强调修习次第，对大根器人方授以密法。噶当派所传密法以《真实摄经》为主，属于密宗第三部的瑜伽部，当时密宗最高的无上瑜伽部已传入西藏，搞了许多狰狞恐怖的神和欢喜佛顶礼膜拜，经文中又有许多描述性关系的内容，往往导致污秽事件发生。噶当派主弘瑜伽部，与主弘无上瑜伽部的萨迦、噶举两派以及包含大量本教内容的宁玛派相比，有"纯净"的美誉。噶当派以怯喀寺、基布寺为基础形成了较大的寺院集团。噶当派的思想对宗喀巴的宗教改革有很大影响，故宗喀巴宗教改革以后，噶当派并入了格鲁派。 3。萨迦派萨迦派因其流行于萨迦地区而得名。此派的寺院多以红、白、蓝三色线条涂墙（红色代表文殊，白色代表观音，蓝色代表金刚手），所以人们称其为"花教"。萨迦派创始人昆却杰布（宝王，公元1034-1102年）出生于萨迦地方古老的昆氏家族，据说该家族的鲁益旺波松是西藏最早剃度的七位僧人（七觉士）之一。数传后到昆却杰布，投于卓弥译师门下助译各类经典，又从桂·枯巴拉大师学习显密各部教法，40 岁后在家乡奔波山建立萨迦寺，从此形成萨迦派，自任教主。该派规定僧人可以娶妻生子，但生子后便不可再接近妇人。寺主的地位由教主家族世袭，从此昆氏家族便垄断了萨迦地方政、教大权。萨迦派势力在元朝达到鼎盛，元世祖册封萨迦五世祖八思巴为"帝师"，"大宝法王"，不仅"授玉印"，任中原僧总统，而且置释教总统所（后改为宣政院），"军民通摄"，统管吐蕃地方政教一切事务。以后历任帝师皆出自昆氏家族。在元中央政府的支持下，萨迦派建立了第一个统一全藏的政教合一政权，不仅恢复了西藏的统一，而且也促进了祖国的统一。元代萨迦派势力超过了其他宗派，元以后萨迦派因内部不和而分裂，势力衰落，但仍偏安一隅，世代为萨迦地方的统治者，教派流传至今。 萨迦派以"道果法"为其理论核心。"道果法"的密诀最初由卓弥译师所传，后由昆却杰布之子贡噶宁布发挥完善。"道果法"以"空明无执"和"生死涅槃无别"为根本见解。萨迦派认为修行"道果法"要经过三个次第，即"最初舍非福，中断于我执，后除一切见，知此为智者。"第一步"最初舍非福"，要人们对没有投生"三恶趣"（地狱、饿鬼、畜牲）知足，并努力修行，争取来生投入"三善趣"（天、阿修罗、人）中。第二步"中断于我执"，仅为来生趋善避恶而修行还属于对于个人灵魂的我执，没有摆脱轮回之苦。进一步修行就要树立"无我空慧"的思想，认识到自身不过是父母因缘巧合的结果，无自性，不值得留恋。破除我执，人生一切烦恼皆可破除。第三步是"后除一切见"，即不仅要破"我执"、"法执"，而且要破除"宇宙万物"皆非实有的"断见"。因为人陷入断见就会连生死轮回，天堂地狱都不相信，肆无忌惮，无恶不做。所以"道果法"还教人们在有、无之际执着中道，"知此为智者"，因获得"一切智"而证得"涅槃"佛果。 4。噶举派噶举派是藏传佛教中支系最多的流派。在藏语中，"噶举"意为"言传"，因该派注重师徒间的口传而得名。该派僧人多穿白衣，所以又被人称为白教。 噶举最早有两个支系，主派是由玛尔巴（公元1012-1097 年）和米拉热巴（公元1040-1123 年）开创的达布噶举，支系则是琼波南交巴（公元1086-？）传来的香巴噶举。两派一度香火都很兴盛，但香巴噶举14世纪后便失传了，达布噶举分化出的各派一直传至现代。玛尔巴译师15岁在卓弥译师门下学法，后三次赴印度，四次赴尼泊尔，共参拜过108位密教大师，最后依止弥勒巴，证得"大手印"境界，并以此说为传教核心。回藏后玛尔巴广弘集密、胜乐、欢喜金刚、四座、大幻等密法，弟子甚众。其中米拉热巴得到了全部密法，并将噶举派发扬光大。按照噶举派的说法，显宗重修心，密宗重修身，密宗包括呼吸、脉、明点等一整套气功。他们的气功修炼从"拙火定"入手，即利用气功练御寒功夫。米拉热巴中的"热"字，就表明他具有"拙火定"功夫，可以穿单衣抗御寒冬。以后再修"那饶六法"，练成后便可吞刀吐火，肉体飞升，游行虚空，如履平地。噶举派修行的最高功法是无上瑜伽部的"双身修法"，即通过男女修者的交媾来证悟空。米拉热巴门下弟子很多，其中达波拉杰（公元1079-1153 年）门下又分成四派，即噶玛噶举、蔡巴噶举、拔戎噶举和帕竹噶举。后来帕竹噶举又分成了止贡巴、达垄巴、主巴、雅桑巴、绰浦巴、修赛巴、叶巴、玛仓巴等八个小派系，合称"四大八小"。噶举派僧徒分布前、后藏各地，元、明两代许多宗教领袖受过中央政府的策封，掌握西藏地方政权。 在藏传佛教中，噶举派还以最早实行活佛转世制度而著名，噶玛噶举中的黑帽系和红帽系是其先行者。黑帽系第一位转世活佛是噶玛拔希（公元1204-1283 年），因元宪宗赐其金沿黑帽而得名。他死后，在后藏贡塘地方发现了攘迥多吉（公元1284-1339 年），被认为是噶玛拔希的转世灵童，确定为下一世活佛。此系活佛一直转世到十六世日必多吉（公元1924-），1959 年随达赖流亡印度。红帽系一世活佛为扎巴僧格（公元1283-1349 年），转世至十世却朱嘉措（公元1738-1791 年），因勾结廓尔喀（今尼泊尔）人叛乱，被乾隆皇帝抄没寺产，停止转世。 转世制度后来陆续被藏传佛教诸派所采纳，格鲁派的达赖、班禅是两个最大的活佛转世系统。 格鲁派是藏传佛教中产生最晚，但在后期又影响最大的流派，是宗喀巴宗教改革的成果，其情况请参见本书明代卷。 5。其他小教派（1） 希解派由印度僧人丹巴桑结（公元？-1117 年）创立。教法以般若为主，密法以传"大手印"法为主。丹巴桑结先后5 次入藏，其门徒多在荒山老林、坟窟墓场等人迹罕至之处进行苦修，很少建寺院，但僧团形成一派社会势力。在历史上，该派未与中央政权发生过任何联系，也没有掌握过地方政权，故社会影响很小。 希解一词，意为"能寂"，"止息"，即说他们依靠对般若性空的理解及一套苦行修炼。便可达到终止生死流转，息灭一切烦恼的涅■境界。15 世纪初该派逐渐失传。 （2）觉域派"觉"为"能断"之意，说依他们的修行方法即可断除人生苦恼和生死轮回。"域"为境界，即心理活动的对象。该派认为，一切烦恼皆由于我们对认识对象的误解和爱憎而起，因而用洞照性空的般若智慧和一切人的慈悲心，便可断除这些烦恼，证得涅■。他们认为一切显密教法皆有"觉域"的功能。该派亦由丹巴桑结所传，据说他第三次入藏时将"觉域"教授给了交释迦耶歇和雅隆玛热色波。前者传法于侄子索南，索南再传于女弟子洛准玛，此后该系多传女人，称"摩觉"（意为女传觉域）。后者的弟子多是男人，称"颇觉"（意为男传觉域）。觉域派15 世纪后还有传人，此后便于史无载了。 （3）觉囊派该派思想溯源于域莫弥吉多吉。他原是一名居家的瑜伽修行者，出家后学习金刚、集密等密法，创立"他空义"。藏传佛教其他诸派多从龙树的中观论说"万法性空"，而该派却认为：事物有它真实的属性，虚幻只是人们"虚妄分别"增加上去的东西。"虚妄分别"即是"他"，佛所说空只是"他空"。从"他空义"他们推论出事物皆有实体，一切众生皆有佛性，众生佛性与佛陀之性无别。这种思想与印度教的湿婆派一脉相承。域莫弥吉多吉五传弟子突结尊追（公元1243-1313 年）创建觉囊寺（今日喀则附近），该派因此而得名。再传至笃补巴喜饶时，该派兴盛起来，后来也采用了活佛转世制度，并由多罗那它（公元1575-1634 年）传入内蒙古喀尔喀部，成为著名的哲布尊丹巴系活佛，是藏传佛教在蒙古族中最大的派系，该派在西藏的僧徒，17 世纪后被格鲁派兼并。 （4）郭扎派创始人为郭扎巴·索南坚赞（公元1182-1261 年）。他曾向公元1204年入藏的印度高僧释迦室利跋陀罗学习显密教法，29 岁受比丘戒，后去冈底斯山修行五年，据说获得了特殊的宗教体验。回藏后在江孜郭扎地方建郭扎寺，传播各种"大手印"法门，是当时颇有名望的高僧，门徒很多，弟子内也有一些名人，但未将其学说发扬光大，不久便湮没无闻了。 （5）夏鲁派亦称霞护派，布顿派，由西藏佛学界著名学者布顿·仁钦朱（公元1290-1369 年）创立。布顿学识广博，写过不少佛教与历史书籍，全集共26 函，约200 余种。他是藏文大藏经《丹珠尔》的目录编纂者，后来几版《丹球尔》都是依他编定的次序刻印的。公元1322 年布顿写成著名的《布顿佛教史》，该书前半部讲佛教在印度、尼泊尔传播的情况，后半部讲佛教在西藏发展的历史，成为后人研究藏传佛教的重要史料。布顿成名后得到夏鲁地方领主的支持，请他当夏鲁寺座主，他的宗派也因此而得名。布顿死后夏鲁寺开始了他的转世系统。他的弟子中有人当过宗喀巴的老师。 九、结语中国宗教史是一条漫漫长河，穿过5000 年沉沉岁月，或激流澎湃，或曲折婉转，在每一个时代都表现出不同的历史特色。宋、辽、金、夏各国诸种宗教的特点，是相对于中国其他历史时期而言的。粗略概括为如下几点：1。各种宗教进一步发展，形成新的思想理论和修习方法，并更趋成熟。禅宗一枝独秀，成为佛门最大流派。"五家七宗"遍布大江南北，佛与禅几成同意语。而且经过禅宗内部"禅、教合一"，"儒、佛合流"等貌似复古的运动，实现了"内证禅"向"文字禅"的变化，形成了宋禅与唐禅的重大差异。宋代禅宗不仅重视"机锋"、"棒喝"等开悟手段，而且运用"颂古"、"评唱"等新创形式研习，宣扬古则公案，扩大了禅宗的社会影响，受到了士大夫阶层的热烈欢迎。宋代道教吸收了传统道教的经验教训，实现了"外丹道"向"内丹道"的转化，使"长生久视"的宗教理想变得更为现实，更具有积极可行的社会意义。金代的全真道不仅继承了宋代内丹家的修炼方法，而且提倡"先性后命"，重视精神修炼和宗教伦理的实行，进一步增加了道教教化社会的功能。 伊斯兰教、犹太教、摩尼教等外来小宗教在宋代也有不同程度的发展，表现了新的时代特色。佛教在辽、金、西夏、吐蕃诸地获得了更大程度的展开，对少数民族社会产生全面的影响，。。总之，宋辽金夏时期的宗教绝不仅仅是隋唐宗教的简单延伸，其新特点、新内容值得我们今天认真总结、研究。 2。三教合一成为一股普遍的社会潮流。儒、释、道三教之争由来已久，经千余年的冲突与碰撞，三教终于在巩固封建统治的基础上找到了融通互补的共同基础，并通过文字上的相互诠释，功能上的相互论证，最终达到哲理上的相互融通。这里既表现为宋明理学借道教的《无极图》演说天地化生次序，借佛教"一多相摄"，"理事无碍"的宗教哲学神化纲常伦理；同时也表现为契嵩借"心性论"宣扬三教圣人之心不异，五戒等同五常；全真道借佛教"佛性本净"论说人之真性，鼓吹"识心见性"即是保全本真，超越生死，久视长生；又借理学的"正心诚意"，"少私寡欲"讲修养功夫。更有甚者，宋代道教中产生出净明忠孝道，自称为"忠孝神仙"，。。可以说从宋辽金夏以后，儒、释、道三教在更深层次上融为一体，你中有我，我中有你，成为中国传统文化中不可分割的组成部分。 3。宗教发展出现了世俗化倾向。世俗化是宗教学上一个专门术语，各派专家对它的定义目前尚不完全统一，但一般都是指宗教理论与世俗理论差异缩小，界限模糊，教义相互吸摄，并且日益渗入社会生活，成为人民日常生活中一种礼仪、习俗。宗教世俗化是三教合一的必然结果，宋代高僧、高道大谈忠孝节义，士大夫默坐参禅，僧侣与俗人距离日渐缩短。经过慧能的宗教改革，佛教徒抛弃了不易为中国人理解的印度佛教中的繁琐哲学和繁复仪轨，使佛教变得简易明了。宋代禅宗又以通俗明白的文字，评唱讲解禅宗的机锋公案，使宗教的"开悟"进一步理性化，更易于为长期受儒家理性主义思维方式薰陶的中国士人接受。宋代僧徒又通过变文、宝卷等说唱结合的方式，将深奥玄虚的宗教原理变得通俗易懂，生动感人，成为人民群众日常生活中一种不可或缺的文化因素。不论信仰佛教与否，逛庙会，游寺观，喝腊八粥已成为汉民族一种生活方式。道教则通过外丹向内丹的转化，使长生久视的宗教追求从一种价格高昂的贵族享乐变成了一种民众皆可参与的身心锻炼。尽管道教内丹术仍然充满了成仙、永生等种种神秘因素，但毕竟可以减少中毒夭亡的惨痛，使道教更容易进入寻常百姓家。佛、道教文学艺术的薰陶、浸染更使人们在日常生活中忽略了此岸与彼岸的差别。 4。民间宗教开始脱离政府控制广泛发展。宋代政治权力强化，思想控制加强，对宗教的管理也更加严格。然而由于利益关系这一基本矛盾的制约，人民群众的思想不可能完全统一到统治者划定的轨道上来。社会不允许民众公开地、合法地表达自己的见解，那么便会有各种异端组织在民间出现。在中国特定的历史条件下，宗教便是民众寄托自己信仰、表达自己观念、建立自己组织团体的唯一形式。某些宗教组织得不到政府的认可，便会向民间秘密寻求发展。宋、元、明、清时代封建专制统治加强，政府是否认可界限分明，因而民间宗教的问题便更加突显了起来。宋代佛教中分化出的白云宗、白莲宗，从摩尼教演变而来的明教便是民间宗教中影响最大者，不仅政府久禁不绝，而且与农民起义相结合，成为人民群众反封建的一种斗争形式，方腊起义便是突出例证。 5。宗教成为维系各民族关系的共同文化--心理基础。宋辽金夏是一个民族矛盾尖锐、民族战争酷烈的时代，但各民族间的战争并不是导致国家永久的分裂，而是走向元、明、清更大范围、更高层次的统一，这其间的奥秘就因为中华各民族间存在着趋向同一的文化--心理基础，宗教也是其中重要的因素。共同的宗教信仰可以使不同民族上、下层人士逾越政治、经济上的对立，寻求各民族相安共处的条件。共同的宗教生活方式，成为一种巨大的向心力，使各民族皆不自外于华夏正统，一旦条件成熟，便为建设大一统帝国而努力，从而使中国历史表现出合久必分，分久必合的周期性变化规律。宋辽金夏诸国间这方面的例子不胜枚举，如西夏六次向宋王朝赎取佛经，藏传佛教于达磨灭法时期在西康延续血脉，金王朝对全真领袖的拉拢与利用。。这些都说明，宗教作为一种历史文化形态，不仅具有麻痹人民反抗意志的消极作用，也具有凝聚民族、维系国家统一的积极作用。因而今天我们研究宗教问题，必须坚持实事求是，具体问题具体分析的科学方法，切忌原则在先，感情用事。◆◆◆《中国全史》 056/一百卷 史仲文 胡晓林宋辽金夏习俗史 本卷提要 本书从岁时节令习俗、物质生活习俗、人生仪礼、社会组织习俗、民间信仰、生产贸易习俗、娱乐习俗等方面描述了宋辽金夏习俗的基本内容。宋代是中国城市发展的一个新阶段，宋代城市的物质生活和文化生活都极其丰富，因此，本书较为详细地描述了宋代的城市习俗，展示了城市习俗多姿多彩的盛况，呈现了中国传统的农业习俗在城市生活培育之下的新发展。这一时期有多个民族政权在历史舞台上并存，因此，本书在钩辑辽、金、夏的契丹人、女真人和党项人的传统习俗的同时，突出了它们接受汉文化影响并向汉族习俗趋同的历史规律。宋辽金夏的习俗承前启后，城市习俗的兴盛和多民族习俗融和的特点使它在中国习俗史上占有重要地位。 一、宋辽金夏习俗概述 习俗是在长期的历史过程中逐渐形成的，一旦形成，往往得以代代相传。因此，习俗具有历史性和传承性。例如大多数中国人所习惯的大年初一放爆竹，起码从梁代就开始了。梁宗懔《荆楚岁时记》载："正月一日，是三元之日也，鸡鸣而起，先于庭前爆竹，以避山魈恶鬼。" 习俗虽然世代相传，却并非一成不变，世异时移，一代人有一代人所面临的问题，一代人有一代人的社会生活，习俗也会有相应的调整和变通。移风易俗，史不绝书。因此，习俗又具有时代性和变异性。同样是爆竹，宗懔的时代是用火烧竹，使竹节爆破发声，而宋代则是用纸装填火药，使之爆炸。南宋施宿嘉所编《会稽志》载："除夕爆竹相闻，亦或硫磺制作爆药，声尤震惊，谓之爆仗。"这时可能真正意义上的爆竹和火药爆仗并用，并且"爆仗"有取代"爆竹"之势。早在北宋时期，城市里就流行火药爆竹了。 习俗的历史性和传承性与时代性和变异性并不是势不两立的，而是对立统一的。如果习俗不容于时代，它就会被淘汰，例如辽、金曾流行的割破面额表示哀痛亡人的习俗，随着文明的进步，后来终于消失了。如果一种活动缺乏历史性，它就难以成其为习俗，也就不会那么容易为大众所接受。仍以爆竹为例，新加坡等地现在不用宋以来一直沿袭的火药爆竹，而是改为"音乐爆竹"，即把爆竹声录入磁带播放，以避免火药造成的城市危害。如果没有历史上的爆竹，拿磁带放一阵噼叭之声算是什么？这种磁带又怎么卖得出去？反过来说，如果不制作"音乐爆竹"，当火药爆竹被禁的时候，爆竹习俗很可能就会消失。 习俗不是抽象的，而是群体内人们彼此相传的活文化。不同的群体有不同的习俗，或者说，同一习俗在不同群体中的表现是有差异的。群体以地区分，有北方人、南方人，有城里人、乡下人，于是，有北方习俗、南方习俗，城市习俗、乡土习俗，这就表现出习俗的地区性。群体以阶级、阶层分，有士农工商，有贵族、庶民，他们的习俗各有差异，这就表现出习俗的阶级性。群体以民族分，则有宋人、辽人、金人、夏人，于是有了汉俗和善俗或国俗和汉俗，这就表现出习俗的民族性。可是，群体的界线不是绝然分开的，两个群体也可能成为一个群体，因而不同地区、不同民族的习俗就有交流、融合的事实发生。 习俗有这些固有的属性，宋辽金夏的习俗当然也有这些属性：历史性、传承性、时代性、变异性、地区性、阶级性、民族性，例子不胜枚举，因为本书所述习俗都可以作为例子。 宋辽金夏的习俗主要有两大特点，其一是城市习俗的兴旺发达，其二是多民族习俗的大交流、大融合。 （一）城市习俗的兴盛在 中国当代的城市里，传统的习俗早已支离破碎。在现代人眼里，习俗似乎与城市文明格格不入。然而，在传统社会，农村固然是习俗产生的沃壤，而城市更是习俗大放异彩的舞台。例如，基本的饮食习俗是农业文明和牧业文明的产物，但是，城市把它们汇聚在一起，加以发扬光大，形成丰富多样的饮食文化。城市往往使习俗由简趋繁，直至发展到登峰造极。 宋代使中国的城市文化达到了一个高峰。宋代的城市习俗也繁盛一时，城市有赖习俗使自己显得繁华，习俗依靠城市使自己变得丰富。在宋代，城市和习俗可谓相得益彰。 城市的特点首先写在街面上，而街景需要习俗来装扮。辛弃疾《青玉案》词脍炙人口，请看它所描述的宋代街景："东风夜放花千树。更吹落，星如雨。宝马雕车香满路。凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。蛾儿、雪柳、黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处"。如果不是元宵节，街景怎么会被灯光、烟火和珠光宝气装点得如此灿烂！如果不是习俗的力量，谁能使成千上万的人投入灯的海洋！另一方面，如果没有城市提供的物质条件和聚居格局，也就不可能有这么热闹的灯节。城市区别于乡村的一大特点是夜生活。农村日出而作，日入而息，除了守丧和除夕守岁，一个人没有缘故整夜不睡。城市才有"不夜天"，这是夜市的习俗在起作用。北宋东京和南宋临安的夜市都很发达。两地的夜市都有好几处，一般三更停，五更又开张，热闹的地方则通宵不绝。东京马行街的夜市通宵达旦，热闹非凡，连夜蚊子也无处安身："天下苦坟蚋，都城独马行街无蚊蚋。马行街者，都城之夜市，酒楼极繁盛处也。蚊蚋恶油，而马行（街）人物嘈杂，灯火照天，每至四鼓罢，故永绝蚊蚋"（蔡條《铁围山丛谈》卷四）。 宋代城市习俗的兴盛突出地表现在商业上。宋代主要城市的商业铺户比比皆是，主要有食店、酒肆、茶坊、肉铺、鱼行、米铺、药店等，各有自己的习俗惯制，各有自己的经营绝招。据说端盘子的能够左手扠三碗，右手从手至肩驮叠约二十碗，一一分给不同的客人，毫无差错（孟元老《东京梦华录》卷四"食店"）。讲究的茶坊张挂名人字画，插四时花卉，极其雅致。这种装饰档次即使是在当今也堪称一流。 宋代城市服务行业同样表现出丰富多采的习俗。服务行业的发展水平代表着城市的发达程度。北宋东京设有消防组织，有专门的"潜火队"（消防队），派人在高高的"望火楼"上瞭望，一有火情，可以立即扑救。城市一般都有值更人员，他们打着铁板儿和木鱼儿，沿街报告时辰和天气。市民生活上的一切繁琐麻烦之事都可以由"四司六局"解决。四司是帐设司、厨司、茶酒司、台盘司。六局是果子局、蜜煎局、菜蔬局、油烛局、香药局、排办局。诸如筹办红、白喜事，请客送礼，大小家务，都可以由四司六局代劳，主人不用费力，只需按各行业统一规定的工价付帐。 专门的娱乐场所和设施是城市所特有的。宋代城市的娱乐活动集中在瓦子勾栏。仅以北宋都城为例，《东京梦华录》卷五载，汴京计有"街南桑家瓦子，近北则中瓦，次则里瓦，其中大小勾栏五十余座"，另有朱家桥瓦子、州西瓦子、州北瓦子。其中，大的瓦舍司容数千人，"不以风雨寒暑，诸棚看人，日日如是"。南宋临安瓦子的繁盛有过之而无不及。在这种娱乐场里，文艺、体育、杂技等方面的项目一应俱全。有人能玩乌龟叠塔。养七只龟，放在案上，主人敲鼓，龟闻声而动，从大到小一个个往上叠，最上面的小龟倒立，竖起尾巴。此谓乌龟叠塔。有人能玩虾蟆说法。养九只虾蟆，最大的一只踞坐在一个小墩上，另外八个左右分列，大虾蟆叫一声，其他虾蟆也叫一声，并依次到大虾蟆面前点头作声，此谓虾蟆说法（《增补武林旧志》卷八）。真是无奇不有。 城市的消费习俗比农村奢侈，通常要拿钱买方便，拿钱买阔绰。《东京梦华录》卷四所记会仙酒楼是客人一掷千金的地方："大抵都人风俗奢侈，度量稍宽，凡酒店中不问何人，止两人对坐饮酒，亦须用注碗一副，盘盏两副，果菜碟各五片，水菜碗三五只，即银百两矣"。这些器具，一色的银制。（二）多民族习俗的交流与融合公元960 年建立的宋朝统治着中原大部和南方广大地区；辽建国于公元907 年，领有大漠南北和今东北大部、河北、山西北部地区；夏立国于1038年，辖有今甘肃、宁夏的大部和陕西、内蒙的部分地区；金于1115 年立国号，于1125 年灭辽，1127 年灭北宋，成为与南宋对峙的中国北部封建王朝。最后，蒙古人于1227 年灭夏，1234 年灭金，1279 年灭南宋，中国复归于大一统。宋的统治民族是汉人，辽的统治民族是契丹，夏的统治民族是党项，金的统治民族是女真。 在二三百年的历史中，汉、契丹、女真和党项的势力此消彼长，为各民族的文化交流提供了很多机会。有趣的是，若论政治，汉族人在这段时期的总趋势是节节败退，若论文化，汉文化却是层层推进，成为文化交流与融合的主导力量。 在这一时期，促进民族文化交流的主要因素有政治制度的变迁、经济文化类型的转化、民族杂居、民族间的通婚等。 契丹、党项、女真人在建国之前尚处于部落社会，其政治组织比较简单、幼稚。当它们建立封建国家的时候，并不能发明或发展出一套崭新的政治体系，它们实际所能做的是借鉴唐宋王朝的体制，于是，汉族人的帝王礼制、君臣关系、儒家伦理都随这套政治体系一起逐渐成了契丹文化、党项文化、女真文化的内容。从另一方面来看，汉文化和这几种文化的同质性增强了。我们可以从金代一次小小的礼节变化来看政治体制变革对文化交流的影响。女真人的大礼是跪左膝，蹲右膝，拱手摇肘。当女真人也有了君臣关系的时候，这种大礼的适用性就有了问题。汉文化中的君臣关系包含着它固有的礼节，即三跪九叩之类。建立君臣关系，却不沿用它固有的礼节，还算是君臣关系吗？这个问题到金章宗的时候提出来了。经过朝廷上下的讨论，决定在正式朝拜的时候采用汉礼，再不许拱手摇肘而拜（《金史·礼八》）。 契丹和党项本来基本上赖畜牧为生，立国前后，一方面攻占的汉地越来越多，因而所统治的汉人越来越多，另一方面，一些本民族的人从汉人处学会农耕，所以农业在经济中的比重不断加大。为适应两种生产方式和生活方式，辽太宗采取"以国制治契丹，以汉制待汉人"的两院制，夏也采取著汉分治的办法。一国之内，两种经济文化类型都获得了政治支持，为两种类型的交流、转化减少了障碍。这样一来，汉人的农业文化及其所包括的习俗就必然在这些王朝内流行得越来越广泛，像打春牛劝农耕这样的习俗自然会成为官方的仪式。 多民族的杂居和通婚是两个相互密切联系的因素，也是最有效地促进民族文化习俗交流与融合的因素。杂居和通婚使原本属于不同群体的成员同处于一个社区以至一个家庭，他们之间频繁的交往很容易使他们认同为一个群体，并拥有共同的文化习俗。例如金代的女真人，从东北北部不停地向南迁移，直到黄河、淮河流域，不可避免地与汉人交叉定居。《金史·兵志》载："猛安谋克（女真人基层单位）杂厕汉地，听与契丹、汉人婚姻以相固结。"《金史·唐括安礼传》载，金世宗希望女真人与其他民族杂居，"男婚女聘，渐化成俗"。女真人并无节日观念，但是，后来也同汉人一样过十多个节，如新年、元宵、端午、中秋等等，这显然是文化交流的结果。 上述政治制度的变迁、经济文化类型的转化、民族杂居与通婚等历史条件为汉人、契丹、党项、女真的文化习俗交流提供了机遇，这是一般而论。具体地说，它们的文化习俗交流过程是复杂多变的，有时潜滋暗长，潜移默化；有时引起冲突，以致大动干戈。宋辽金夏的文化习俗交流同样是碰撞、仿效、抵制与吸收等多种机制并行的结果。西夏对汉人文化习俗的态度和由此采取的行动是很好的例子。 党项拓跋氏在建立夏朝前，曾先被李唐王朝赐姓李，后被赵宋王朝赐姓赵，并作为夏国公、夏王臣服于唐宋。宋景祐元年（1034 年），赵元昊自立年号，筹建夏国。元昊一向认为，党项人"衣皮毛，事畜牧，蕃性所便"（《西夏经》卷六）。于是，元昊在继夏王之后，主张按党项的文化习俗和生产、生活方式为本，建立本民族的独立政权。元昊对本民族已经接受的汉文化大加排斥：例如，他取消唐、宋赐给的"李"、"赵"汉姓，改姓嵬名氏，自己也不再叫"元昊"，改名"曩霄"；他强令国人三日内一律削发，改宋代的发式为党项人固有的发式，即由披发改为削发后穿耳戴环。元昊的儿子谅祚即位掌权后，即下令夏国人不再沿用党项的蕃礼，而改用汉礼，穿汉人服饰。六年后，谅祚死，7 岁的儿子秉常即位，由太后摄政。第二年，专权的后族宣布废除汉礼，恢复旧蕃礼。到夏崇宗永安三年（1100 年），朝廷又开始重儒学和汉礼，汉族文化习俗和党项文化习俗不再被朝廷认为是互相排斥、你死我活的关系，而被认为是互相补允、相得益彰的关系。尽管"汉礼"和"蕃礼"在西夏朝廷一直斗来斗去，但是，汉族文化习俗和党项文化习俗在民间的交流却始终没有停止。实际上，在夏崇宗以后，汉学和汉礼与蕃学和蕃礼得以并驾齐驱，是两种文化习俗在整个西夏社会势均力敌的反映。宋辽金夏时期民族文化习俗的交流过程有时是曲折的，有时是顺利的，无论如何，其结果都是显著的。女真人对元宵节的态度颇能说明这一点。宋代汉族于上元之夜家家都要张灯结彩，并伴有赏灯游玩的习俗。金初女真人不知此节此俗。金太宗天会七年（1129 年），有一个被抓到金上京的僧人不忘汉人习俗，在上元之夜用长竿挑灯到街上游玩。不巧被金太宗吴乞买看见了。金太宗颇感奇异，以为是星星。手下人查问后告诉他，这是汉族僧人所挑之灯。又不巧的是，前一段时间，一些来自南方的人密谋造反，因消息走漏而被女真人捕杀。太宗因而怀疑此灯为谋反信号，派人把这位僧人杀了（《松漠经闻》卷上）。这个僧人死就死在不知入乡随俗，而太宗滥杀无辜，错就错在他不知汉族的这一风俗习惯。后来，金移都于燕京（今北京），开始有元宵张灯的习惯。《大金国志·海陵纪》载，"贞元元年（1153 年）春正月，元夕张灯，宴丞相以下于燕之新宫，赋诗纵饮，尽欢而罢"。此时距杀那位僧人不过二十几年。再过三十多年以后（这是文献记录的年代，实际上更早），金朝的元宵佳节已是盛况空前，不亚于宋朝。《大金国志·世宗纪》载，大定二十七年（1187 年）正月，"元夕张灯，琉璃、珠璎、翠羽、飞仙之类不一，至有一灯金球为饰者。都人男女盛饰观玩，至有十八日而罢"。闹元宵闹到正月十八，与宋代完全一样。女真人接受汉人文化习俗就是如此快速、地道。 总的来说，在宋辽金夏多民族文化习俗的大交流、大融合的过程中，汉族的文化习俗处于中心地位，它们之间同质性的大幅度增加是以契丹、女真、党项大量接受汉文化为前提的。同时，也有一些汉人接受契丹、女真、党项的文化习俗，融合到兄弟民族之中去了；这些兄弟民族的某些文化习俗也曾在汉人之中风行一时。宋范成大在《揽辔录》中曾说："民亦久习胡俗，态度嗜好与之俱化，最盛在衣装之类，其制尽为胡矣。自过淮已北皆然，而京师尤甚。"在宋代，女真人的羊裘狼帽曾是汉人的抢手货。 鉴于宋、辽、金、夏各朝习俗在中国文化上的不同地位，加上辽、金、夏各朝习俗的资料奇缺，我们在章节安排上以宋代习俗为主，辽、金、夏的习俗各占一节。至于朝廷习俗和民间习俗，则根据资料情况，或分而叙之，或只叙其一。 二、宋代岁时节令习俗（一）元旦朝会宋代元旦朝会是元旦之日文武百官及诸蕃使节、各少数民族（当时称国）的使者，向宋朝皇上朝贺，拜祝新年的大典。元旦朝会规模宏大，仪式隆重，有一套完整的礼制。 《宋史》卷一百一十六记载，神宗元丰元年（1078 年）宋敏求上"朝会仪"二篇，确定了元旦朝会的礼制，规定朝会地点设在大庆殿，"御坐大庆殿"，"百官、宗室、客使次于朝堂之内外"，规定了仪仗、乐队、乐器的规格，朝会的顺序等。 据南宋周密《武林旧事》卷二记，皇帝于元旦"三茅钟鸣，驾兴，上服幞头、玉带、靴袍、先诣福宁殿龙墀及圣堂炷香"，祈祷丰收之年；"次至天章阁祖宗神御殿行酌献礼"，给祖先上供；"次诣东朝奉贺"，向太后祝贺；"复回福宁殿受皇后、太子、皇子、公主、至郡夫人、内官、大内以下贺，贺毕，驾始过大庆殿"。 此时百官早已都依次等在宫门外，一直等到天色微明，"疏星绕建章" （宋吴自牧《梦梁录》卷一），虾蟆梆鼓并作，执挺人传呼，宫廷役吏才来开宫门。百官联辔进入宫城。 元旦大朝会在大庆殿举行。殿庭可容纳数万人。四名身穿铠甲雄壮威武的武士站在殿角，称为镇殿将军。两廊陈列着车驾、卤簿、仪仗。兵部设黄旗仗5 千人，从宫门一直到大殿，金吾军执大仗黄旗站在大殿内外，殿阶列10 把清凉伞。 参加元旦朝会的人，有三师、三公、宰执、三省、宣徽院、翰林院、六部、御史台、秘书省、外正副任等官员，还有诸路举人，以及各国、各藩的朝岁使。 文武百官"皆冠冕朝服，诸路举人，解首亦士服"，士服为青边白袍，诸州进奏吏带来地方献礼，各国各地贺岁使人员众多，如大辽、西夏、交州、回纥、于阗、南蛮五蕃等。他们都"入贺殿庭"（孟元老《东京梦华录·元旦朝会》卷六）排班等候。大乐令等乐官站在殿内外。阁门催班。这时千官耸列，朝仪整肃、气氛凝重。 接着是皇帝御辇来到，一片清跸之声、乐队奏"乾安乐"，皇帝转过玉屏，于御座就坐。宋皇头戴通天冠、身穿红袍。十分威严。殿中香烟缭绕，一片肃穆景象。 宰执、枢密使率领百官向皇帝祝寿，行舞蹈之礼，多次跪拜。禁卫人员高声嵩呼，声如振雷，称为绕殿雷。太尉代表百官祝福皇帝"万寿无疆"，皇帝宣制答辞。众人又跪拜舞蹈。最后奏乐，皇帝下御座，百官、贺使退下。朝贺仪式结束，皇帝赐宴，北宋时宴席设在大殿内外。亲王、品位高的官员，三师、三公，升殿入席，其他就座于廊下。群臣于席间向皇帝祝寿。对于辽使、高丽使则"就馆赐宴"。 元旦朝会宋皇赐给群臣幡胜等物，苏辙有诗云："还家强作银幡会，雪底蒿芹欲满篮。"（《栾城集·元旦赋三绝句》卷十五）苏轼还有诗："朝回两袖天香满，头上银幡笑阿咸。"（《苏轼诗集·和子由除夜元日》卷三十）更有北宋词人毛滂《水调歌头·元会曲》详细记述元旦朝会的盛况："朝元去，锵环佩，冷云衢。芝房雅奏，仪凤矫首听笙竽。天近黄麾仗晓，春早红鸾扇暖，迟日上金铺。万岁南山色，不老对唐虞。" 元旦朝会各少数民族使节尤引人注目，他们服装各异。据《东京梦华录·元旦朝会》卷六载，"大辽大使顶金冠，后簷尖长如大莲叶，服紫窄袍，腰系金蹀踱（佩带上的饰物）"。其副使"展裹金带，如汉服"。大使拜时用契丹人礼仪"立左足，跪右足，以两手着肩为一拜"，即单腿跪，不叩首，两手同时着肩。副使则用汉礼跪拜。夏国大使、副使皆戴形制短小的金冠，穿绯红色窄袍，叉手而展拜。高丽（今朝鲜）、南番、交州的使节，和汉族礼仪一样。回纥使者皆"长髯、高鼻"以"匹帛"缠头，并且披散着长袍。于阗使都戴"小金花毡笠，金丝战袍，束带"，并带着妻子来。南蛮五姓番入朝是椎髻乌毡，用僧人礼。朝见后，宋皇立即赐汉装，锦袄之类。另外真腊（今柬埔寨）、大理、大食（波斯）等国使者也万里跋涉来宋朝贺。 辽使住都亭驿，西夏在都亭西驿，高丽使住梁门外安州巷同文馆，回纥、于阗使节住礼宾院，诸番国使住在瞻云馆或怀远驿。 辽使初二去大相国寺烧香，初三在南御苑射箭。宋朝挑选出善射的武臣伴射。列招箭班十余人站在箭垛子前，使者用弩子射箭，先由一个裹无脚小幞头，穿锦袄的辽人，把弩子踏开、舞旋、搭箭、瞄准，后由辽使校正、发箭。宋朝伴射武臣射中目标，皇上赏赐闹装、银鞍、马、衣服、金银器物。伴射得胜，京城人民遮路争呼口号，射箭活动观者如堵。 使者入朝辞行，皇帝赐宴饯行，并赐马匹、银、帛等许多礼物。 南宋迁都临安（杭州），朝廷庆祝元旦的大朝会停了十多年，直到绍兴十五年（1145 年）才又开始，南宋以文德殿为大庆殿，设黄旗仗3300 人，较北宋减少三分之一。朝会后次日改去灵隐寺进香。朝廷的元旦朝会更趋于程式化。 正月一日全国上下充满节日气氛，帝都东京也热闹非凡。《东京梦华录·正月》卷六记有："正月一日年节，开封府放关扑（关扑：赌戏，用钱赌，掷财物）三日，士庶自早互相庆贺，坊巷以食物、动使、果实、柴炭之类，歌叫关扑。""结彩棚，铺陈冠梳、珠翠、头面、衣着、花朵、领抹、靴鞋、玩好之类，间列舞场、歌馆，车马交驰。向晚，贵家妇女纵赏观睹，入场观看，入市店饮宴，惯习威风，不相笑讶。""小民虽贫者亦须新洁衣服，把酒相酬尔。"吴自牧《梦梁录·正月》卷一记南宋情景也如北宋，"民间士庶皆相交贺，细民男女亦皆鲜衣，往来拜节。。不论贫富，游玩琳宫梵字，竟日不绝。家家欢宴，笑语喧哗"。 元旦，又称岁首，是一年最重要的节日，宋代民间庆祝方式既继承了历史传统，又有自己时代的特色。从继承传统来看，一、鸣放炮竹，即"爆竹声中一岁除"（王安石诗《除日》）。放炮，既送旧，又迎新，又有驱邪辟鬼的意义。二、更衣拜年，家人"以次拜贺"（北周宗懔《荆楚岁时记》），同时还"往来拜节"（《梦梁录》）。三、饮屠苏酒，王安石有"春风送暖入屠苏"诗句。古代即有正月初一饮屠苏酒风俗，宋亦有此俗。屠苏酒为一种防病药酒，据唐韩谔《岁华纪丽·元日》说合家饮屠苏，可以不病瘟疫。四、进椒柏酒，《荆楚岁时纪》早有记载，宋代仍有此习俗。北宋毛滂《玉楼春·巳卯岁元日》有"佳人重劝千长寿，柏叶椒花芬翠袖"，描写出椒柏酒的清香芬芳。五、挂桃符，古代有"造桃板著户"（《荆楚岁时纪》"正月一日"条）之俗，宋代仍沿袭不辍，如陆游诗："半盏屠苏犹未举，灯前小草写桃符"（《剑南诗稿·除夜雪》卷十九）。桃符是一块桃木，可插于苇索旁边，传说可避邪。六、乞如愿，用细线绳拴一锦人，投入粪堆中，执杖痛打。南宋范成大有《打灰堆词》描写这一活动："除夜将阑晓星烂，粪埽堆头打如愿。杖敲灰起飞扑篱，不嫌灰涴新节衣。老媪当前再三祝，只要我家常富足。轻舟作商重船归，大牸引犊鸡哺儿，野茧可缫麦两岐，短衲换著长衫衣。当年婢子挽不住，有耳犹能闻我语。但如我愿不汝呼，一任汝归彭蠡湖。"（《石湖诗集》卷三十）这里强烈反映南宋人民对于美好生活的企盼。七、贴钟馗像，"换门神、挂钟馗，钉桃符"（《梦梁录》卷六）钟馗可以镇压诸鬼，贴于门上诸鬼不敢入门。宋代元旦的特点是城市中娱乐活动增多，商业活动形成高潮。庆祝时间延长。前面所引《东京梦华录》、《梦梁录》全面反映北宋南宋元日京都的热闹情景。街上搭起彩棚，有各色各样货物出售，还有舞场歌馆供人娱乐，更有赌戏，纵人观赏。妇女也毫不顾忌地观赌，入店宴饮。又据明朱廷焕辑录的《增补武林旧事》记载，宋代年节的活动从"旧岁冬孟"就已开始，"乘肩小女鼓吹舞绾者数十队，供贵邸豪家幕次之玩"，而且"每夕皆然"，"每夕楼灯初上，则萧鼓已纷然自献于下"。可见歌舞活动早于年前就已出现，并一直持续到灯节。灯市也是年前就已开始。《增补武林旧事》载："天街茶肆渐已罗列，灯球等求售，谓之灯市，自此（冬孟）以后每夕皆然"。北宋秦观《念奴娇》写元旦情景有"来往绮罗，喧阗箫鼓，达旦何曾歇，"表现了宋代年节的热闹景象。 另据《清波杂志》（周辉著）记宋代士人已有贺年投刺风习，有一读书人，令人牵着马，每到一门就喊数声，留一刺字表示来过，这就是宋代贺年新方式了。"刺"古代用竹，用木刻上自己的名字，交给要谒见的人，谓之"刺"，后代发明纸，用纸写上自己姓名也谓"刺"。 年节活动，不限于元旦一天，从初一到初七，习俗一天占一物。北朝董勋《答问礼》载，正月一日为鸡日，二日为狗日，三日为羊日，四日为猪日，五日为牛日，六日为马日，七日为人日。初一画鸡在门上，七日贴人在帐子上。这种风俗表现了人们对于人寿年丰，六畜兴旺的希望。宋时南方仍讲人日，有贴人、登高等习俗，南宋词人姜夔《一萼红·丙午人日》词有"故王台榭，呼唤登临。。。朱户粘鸡，金盘簇燕，空叹时序侵寻"。 （二）立 春立春是24 节气之首，多在正月内，一般计算方法是在冬至后第46 天为立春，或大寒后15 天为立春。立春标志新的一年农事活动的开始。我国是以农业立国的国家，对于立春十分重视，朝廷每岁"以立春后上辛祈谷"（《宋史·礼三》卷一百）。民俗方面有鞭春牛，剪幡胜，吃春盘等。 鞭春牛是古俗，宋《东京梦华录》卷六记载："立春前一日，开封府进春牛入禁中鞭春"。春牛是用泥制做而成，立春日皇帝命人用彩鞭打春牛，叫做鞭春或打春。鞭春的意义主要是促耕助农。南宋朝廷也有这一习俗。"前一日，临安府（杭州）进大春牛，设福宁殿庭。驾临幸，内官皆用五色丝彩杖鞭牛。御药院例取牛睛以充眼药"（《增补武林旧事·立春》卷二）。从这则记载看鞭春牛还有驱除疫鬼等作用，"取牛睛"则有迷信成份。 除朝廷鞭春外各地方政府也举行这一活动。"开封、符祥两县，置春牛于府前，至日绝早，府僚打春，如方州仪。"（《东京梦华录》卷六）又宋张世南《游宦纪闻》载，立春前一天，在鼓门前立一土牛，如果天气睛好，从晚饭后到早晨，全城人出来观看，大户人家坐轿绕牛观看。相传说"看了牛，一年都顺当、吉利"。 百姓以春牛为礼品，"府前左右，百姓卖小春牛，往往花装栏坐，上列百戏人物，春幡、雪柳，各相献遗。"（《东京梦华录》卷六）宫中也以赠小春牛为习，"直阁婆掌管，预造小春牛数十，饰彩幡、雪柳，分送殿阁、巨珰（大太监），各以金、银、钱、彩段为酬"（《增补武林旧事》卷二）。古人认为"勾芒"是春神，立春时要向勾芒神乞福、苏轼《立春祭土牛祝文》《苏轼文集·青词》卷六十二）谓："敢昭告于勾芒之神。木铎传音，官师相儆。土牛示候，稼穑将兴。敢缴福于有神，庶保民于卒岁。无作水旱，以登麦禾。" 食春盘。立春日有馈送春盘的习俗，春盘，是立春时用蔬菜，水果、饼饵等装盘，馈送给亲友的。苏轼《浣溪沙》词有："雪沫乳花浮午盏，蓼茸蒿笋试春盘。人间有味是清欢"（《东坡乐府》）。意为中午茶盏中飘浮雪花一样的白沫（宋人茶制为白色），用蓼的嫩芽和芦蒿的嫩芽，制成春盘，在这清雅的情趣中体会到人间最美好的兴味。对比而言宫廷的春盘则奢侈多了，"苑办造春盘，供进及分赐贵邸、宰臣、巨珰。翠缕红丝，金鸡玉燕，备极精巧，每盘值万钱"（《增补武林旧事》卷二）。 戴幡胜。《东京梦华录》卷六载："春日宰执、亲王、百官皆赐金银幡胜，入贺讫，戴归私第。"幡胜是立春日，用金银箔、罗彩剪作饰物或小旛，戴在头上或系在花下，用来庆祝春的到来。南宋于"是日赐百官春幡胜，宰执、亲王以金，余以金裹银。及罗帛为之系。文思院造进。各垂于幞头之左，入谢"（《增补武林旧事》卷二）。 春贴。立春时，学士院或翰林院撰写五七言短诗进奉皇帝、皇后、贵妃等。多为歌功颂德之作。也有表达盼望风调雨顺、政通民和，政治清明愿望的春帖子词。如元祐三年（1088 年）苏轼给宋哲宗进春贴子词，有"草木渐知春，萌牙处处新。从今八千岁，合抱是灵椿"（《苏轼诗集》卷四十六）。（三）元宵节正月十五元宵节，又称为灯节，是年事活动的又一个高潮。 元宵节的准备。宋代庆祝元宵节的活动，从年前就开始准备，"禁中自去岁九月赏菊灯后，迤逦试灯，谓之预赏"（《增补武林旧事》卷二），又"自岁前冬至后，绞缚山棚，立木正对宣德楼"（《东京梦华录》卷六）。山棚是为元宵节张灯用的高大木架，状如山林形状，故谓山棚。到正月初七"灯山上彩，金碧相射，锦绣交辉"，"面北悉以彩结"，上面还"尽画神仙故事，或坊市卖药、卖卦之人"（《东京梦华录》卷六）。"东华左右掖门，东西角楼，城门大道，大宫观寺院，悉起山棚"。（《宋史·礼志十六》卷一百一十三）另外，灯市在年前就活跃起来，销售灯笼及各种物品，"腊月即有灯市，珍奇者数人聚资买之，相与呼卢，采胜者得灯"（范成大《石湖集》卷二十三）。 东京的彩灯。"上元前后各一日，城中张灯，大内正门结彩为山楼影灯，起露台，教坊陈百戏"，大内内外"悉起山棚，张乐陈灯，皇城雉堞亦遍设之"（《宋史·礼志十六》卷一百一十三）。宫廷之外"横列三门各有彩结金书大牌，中曰都门，道左右曰，左右禁卫之门，上有大牌曰：'宣和与民同乐'"（《东京梦华录》卷六）。彩山左右结成文殊菩萨骑狮子，普贤菩萨骑白象的彩结模型，菩萨的手臂能够活动，"各于手指出水五道"。其做法是用轳轴把水绞到灯山高处一个水柜里，定时将水放出，宛如瀑布，又将水引到菩萨手上，其巧妙实在令人叹为观止。在左右门上还有双龙灯。那是用草把捆成两条龙，龙身"用青幕遮笼，草上密置灯烛数万盏，望之蜿蜒如双龙飞走"。又"自灯山至宣德门楼，横大街约百余丈，用棘刺围绕，谓之棘盆，内设两长竿，高数十丈，以缯彩结束，纸糊百戏人物悬于竿上，风动宛若飞仙。内设乐棚，差遣衙前乐人作乐、杂戏，并左右军百戏"（《东京梦华录》卷六）。 宋时元宵节观灯，比唐代多两天，从十四日至十八日夜。"其夕，开旧城门达旦，纵士民观。后增至十七、十八夜"（《宋史》卷一百一十三）。灯节的歌舞百戏。宋代元宵节文艺演出极其丰富，岁前"游人已集御街两廊下，奇术异能，歌舞百戏，鳞鳞相切，乐声嘈杂十余里"（《东京梦华录》卷六）。艺人争相到街头献艺，有杂剧、有说唱、有舞蹈、杂技、音乐、武术表演等，《东京梦华录》记载东京开封城的表演有：击丸蹴踘，踏索上竿，赵野人倒吃冷淘，张九哥吞铁剑，李外宁药法傀儡。小健儿吐五色水，旋烧泥丸子。大特落，灰药。骨柮儿杂剧。温大头，小曹嵇琴，党千萧管，孙四烧炼药方。王十二作剧术。邹迁、田地广杂扮。苏十、孟宣筑球，尹常卖五代史。刘百禽虫蚁，杨文秀鼓笛，更有猴呈百戏，鱼跳龙门，使唤蜂蝶，追呼缕蚁。其余卖药、卖卦，沙书地谜，奇巧百端，日新耳目。吴自牧《梦梁录》记南来临安元宵节舞队的情景也很可观。十五前后舞队可以得到朝廷的犒赏，舞队有清音、遏云、棹刀、鲍刀、胡女、刘衮乔（扮、装成）三教、乔迎酒、乔亲事，焦。。架儿、仕女、杵歌、诸国朝、竹马儿、村田乐、鬼神、十斋郎，各社不下数十。更有乔宅眷、旱龙船、踢灯、鲍老等。还有二十四家傀儡，衣服鲜亮，戴着镶着珠翠的帽子，上面还插上花，舞弄起来"腰妓纤袅，宛若妇人"。《西湖老人繁胜录》所记载的还有扑蝴蝶、耍和尚、鞑靼舞等等。《武林旧事》还记载舞队有大小全棚傀儡、大憨儿、粗姐、麻婆子、快活三郎、大小斫刀鲍老、诸国献宝、大乐、瓦鼓、教象、打娇惜等七十多种节目，种类极多，不可胜数。首饰衣装侈靡，珠翠锦绮华丽，傀儡、杵歌竹马之类就多至数十百队。 皇帝观灯。北宋皇帝在宣德楼上观灯，《东京梦华录》卷六载："宣德楼上皆垂黄绿簾，中一位乃御座，用黄罗设一彩棚，御龙直（官名）执黄盖，掌扇（官名）列于簾外。两朵楼各挂灯球一枚，约方圆丈余，内燃椽烛。簾内亦作乐，宫嫔嬉笑之声下闻于外。"楼下用枋木搭起一座露台，露台用彩结，"两边皆禁卫排立，锦袍幞头，簪赐花，执骨朵子，面北。"东棚演奏，露台上表演杂剧，"近门亦有内等子班直排立"。"万姓皆在露台下观看，乐人时引万姓山呼"（《东京梦华录》卷六）。 南宋朝廷的灯节。南宋迁都至临安，与金战事不断，形势可危，但元宵节观灯活动并没受影响，且日益奢华。 《武林旧事》卷二记南宋朝廷在复古、膺福、清熙、明华等殿张灯，并在宣德门、梅堂、三间台等处起鳌山，鳌山就是把灯堆迭起来成山形，"灯品极多，每以苏灯为最"，大灯直径三、四尺，都是五色琉璃所做成，这里所说的琉璃是指的宝石之类，灯上的人物花鸟非常奇妙，"山水、人物、花竹、翎毛种种奇妙，俨然着色"，像是画的一样。福州灯是用纯白玉制作的，光亮洁白，耀人眼目，"如清冰玉壶，爽彻心目"。新安进奉的是无骨灯，其骨架用琉璃制作。宫内制作的是琉璃宝石灯山，高五丈，上面有各种人物，有机关控制，可以活动。另外，还结一个大彩楼，在彩楼的殿堂，梁栋，窗户间为涌壁，画出或制作出人物故事，其中还有龙凤喷水，"蜿蜒如生，为诸灯之冠"。又设一个玉栅簾，光彩夺目，令人几乎不能正视。选派宫内伶人在彩楼、灯山处演奏新曲，声音一直可达民间。殿上还设着五色琉璃阁，小窗间垂小水晶簾，"流苏宝带，交映璀灿"，中设御座，"恍然在广寒宫清虚府也"。皇上二鼓乘小辇幸宣德门，观鳌山。"擎辇者皆倒行，以便观灯"（《武林旧事》卷二）。香烟缭绕如五色祥云，灯光灿烂照耀天地。灯"数千百种，极其新巧，怪怪奇奇，无所不有"，中间还有以五色玉栅组成的"皇帝万岁"四个大字。此刻露台上"百艺群工，竞呈奇伎"。皇帝一会儿宣旨叫舞队来演艺，一会儿唤市食盘架来消夜，于是"歌呼竞入"，"进御妃嫔"，宫中人争买之，卖者得赏金银珠宝，有"一夕至富者"。夜深"宣放烟火百余架，乐声四起，烛影纵横，而驾始还矣"（《武林旧事》卷二）。放灯期间市民活动丰富多采。据《增补武林旧事》卷二载，妇女要精心打扮，头上戴珠翠及闹蛾，玉梅、雪柳等饰物，有的身着貂蝉袖，带项帕，手提菩提叶形灯笼，带着销金合，大都是身穿流行的白色衣服，因为白衣在月下更鲜明，她们尽情观灯、看舞，毫无顾忌。天街都民士女，罗绮如云，十五夜帅臣出街弹压，京尹占市西坊繁闹的地方，烛光照耀如白昼，前有士兵押解囚犯数人，大书他们抢东西挤挨妇女的罪状，以示警戒。州府还设上元醮做净狱道场，陈列刑具，装狱户故事也是警戒之意。市民大户也在自己家中请人演戏，放烟火，挂灯，游人参观则迎接敬酒，如《增补武林旧事》卷二记清河张府、蒋御药家"间设雅戏，烟火，花边水际，灯烛粲然，游人士女纵观，则迎门酌酒而去"。更有幽静的坊巷中好事之家"多设五色璃璃泡灯，更自雅洁，靓妆笑语，望之如神仙。"有的人家于小楼上以人影作大影戏"儿童欢呼，终夕不绝"。各酒库亦点上灯笼"喧天鼓吹"以促销售。妓女群坐喧哗，风流子弟买笑追欢，诸营班院按法律不准参与夜游，各以竹竿出灯笼，远看宛若飞星。市中夜卖食品，种类繁多，有乳糖丸子、南北珍果、皂儿糕、澄沙团子等，装花盘架车儿，上插飞蛾、红灯，在街上喧呼歌叫。 南宋词人辛弃疾的《青玉案》形象生动地描绘了宋朝元宵之夜的情景："东风夜放花千树。更吹落，星如雨。宝马雕车香满路。凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。 蛾儿、雪柳、黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。"词中描写了灯山--"花千树"；烟火--"星如雨"；舞灯--玉壶光转，鱼龙舞；妇女的服饰--蛾儿、雪柳、黄金缕；街景--室马雕车香满路，热闹场面如在眼前。 制灯。制灯是宋朝廷亲自过问的事。宋代皇帝都喜爱观灯，把元宵节张灯作为区宇安定、天下太平的标志。宫廷内司官吏把制灯作为一件大事来抓，不仅宫廷内司制作各种花灯，而且传令各地制灯，以供朝廷之需。每年制灯竞出新意，"年异而岁不同"（《武林旧事》卷二）。制灯技术越来越精湛，灯的花样品种也越来越多。《武林旧事》卷二中记载，当时"灯之品极多"。《增补武林旧事》卷二记载各种灯品，说"灯品至多，苏、福为冠，新安晚出，精妙绝伦"。书中还载，无骨灯用绢事贮粟为胎，烧好以后去掉粟，"则混然玻璃毬也"；■灯则刻镂犀珀玳瑁以饰之；珠子灯则以五色珠为网，下垂流苏，或为龙船、凤辇、楼台故事；羊皮灯，如影戏之法；罗帛灯以万眼罗者为最奇；还有影戏灯，马骑人物旋转如飞；更有一种绢灯，上写诗词"藏头隐语"，是我国灯谜的开始。 贡灯对于宋代人民是个不小的负担，苏轼有《谏买浙灯状》云："卖灯之民，例非豪户，举债出息，畜之弥年"以为"衣食之计"，但"中使"却"宣令减价买灯"，给人民造成很大损失。 （四）花朝节农历二月十五日是花朝节。吴自牧《梦梁录·二月望》卷一载："仲春十五日为花朝节，浙间风俗，以为春序正中，百花争望之时，最堪游赏。"花朝节是宋代人们外出郊游赏花的节日。 《梦梁录》卷一记述了南宋首都临安花朝节的盛况。南宋人喜游赏，花朝节游人尤盛。都人都到"钱塘门外，玉壶、古柳林、杨府云洞，钱湖门外庆乐小湖等园，嘉会门外包家山、王保生、张太尉等园，玩赏奇花异木"。包家山景色最美，"桃开浑如锦幛，极为可爱"。 二月十五帅守、县官率同僚下乡劝农。 天庆观也每年在这天设太上老君诞会，点燃万盏华灯，祈求老君为民降福。"士庶拈香瞻仰，往来无数"（《梦梁录》卷一）。 寺庙在这天作佛事，崇新门外长明寺及各院僧尼"建佛涅槃胜会，罗列幡幢，种种香花异果供养。"（《梦梁录》卷一）寺庙悬挂起名人贤人的书画，摆出各种珍异玩具，还有佛教庄严道场。这一天"观者纷集，竟日不绝"（《梦梁录》卷一）。 （五）清明节宋代以冬至日后一百零五日为大寒食，寒食后两日谓之清明。 据《东京梦华录》卷七记载，北宋时，寒食前一天谓之"炊熟"，用面作枣饼飞燕，串起来插在门楣，叫做"子推燕"。《梦梁录》卷二记："清明交三月，节前两日谓之寒食。京师人从冬至后数起，至一百零五日便是此日。家家以柳条插于门，名曰明眼"。无论官民家家插柳，门口屋檐一片青绿，甚是新鲜。 宋代于寒食节，举行冠礼。我国古代男子二十而冠，女子十五而笄，表示已是成年人。什么时候举行冠礼，古代没有统一规定，到宋朝形成寒食举行冠礼的习俗。《梦梁录》卷二载："凡官民不论小大家，子女未冠笄者，以此日上头"，《东京梦华录》卷七也载："子女及笄者，多以是日上头。"寒食节成为宋代举行成年礼的日子。 寒食不举火。自古以来，皇帝于清明赐火给侯门近亲，故唐韩翃有"日暮汉宫传蜡烛，轻烟散入五侯家"之诗句。宋朝沿袭这一风习，"清明节，每岁禁中命小内侍于阁门用榆木钻火"。最先进火者还奖给"金碗、绢三匹"。皇帝把火赐给臣僚，"宣赐臣僚巨烛"（《梦梁录》卷二）。这正是钻燧改火风习的继续。欧阳修有《清明赐新火》诗，其"榆火推恩添侍臣"、"清香但爱蜡烟新"，正反映了这一情况，也说明了宋代皇帝不只把火赐给侯门，也赐给大臣，与唐稍有不同。 寒食后第二日就是清明，清明扫墓的习俗在宋代继续盛行。《东京梦华录》卷七记载：北宋时"寒食第三日即清明日矣，凡新坟皆用此日拜扫，都城人出郊"。宫中扫墓更为隆重，"禁中前半月发宫人车马朝陵"，宫室的亲戚也分别到各陵墓祭祀、拜陵。祭扫皇陵的随从人员都身穿紫衫，白绢三角儿包头。南宋也仍如此，《梦梁录》记载："禁中前五日发宫人车马往绍兴欑宫朝陵"。欑宫是指临时殡葬的场所，宋代祖先陵墓在河南，南迁后只有临时的殡葬地。皇室近亲也分别派人到诸陵"行朝享礼"。清明这一天对诸宫王妃、各王子的坟墓也要进行享祀礼。《东京梦华录》记，北宋时还出车马到奉先寺道者院，祭祀诸宫人坟。皆"金装绀帎。。，锦额珠簾，绣扇双遮，纱笼前导"。队伍浩浩荡荡，人穿金装，车挂紫幔，锦帛缠额，珠簾垂窗，一派皇家气象。围观者塞满道路。 清明节，开封市街上卖祭品的很多，"纸马铺皆于当街用纸衮垒成楼阁之状"（《东京梦华录》卷七），形成又一风俗景观。 清明"官员士庶俱出郊省坟，以尽思时之敬"（《梦梁录》卷二）。扫墓都去郊外，形成清明踏青的习俗。《东京梦华录》卷七记北宋"四野如市，往往就芳树之下或园囿之间罗列杯盘，互相劝酬"。这时开封天气晴和，气侯宜人，花开柳绿，人们都到著名园林观赏花木，或到郊外观赏春景。歌儿舞女遍满园林，为官僚富户歌舞佐欢。人们到暮色降临时才扶醉回城，"各携枣■（饼）、炊饼、黄胖（泥娃娃）、掉刀、名花异果、山亭戏具、鸭卵鸡雏"等"门外土仪"。回城的轿子也以杨柳杂花装饰，从轿顶四垂而下，很是清新耀眼。 节日开封坊市卖各种食品如稠粥、麦糕、乳酪、乳饼之类。 清明节，开封禁卫军列队跨马，奏乐四出，称为"■（音，率）脚"。 他们旌旗鲜明，军容雄壮，人精马锐，又是一番景象。 南宋以后，杭州人清明游春更盛。杭人祭扫多在杭州南北两山之间。"南北两山之间，车马纷然，野祭者尤多，如大昭庆、九曲等处，妇人淡装素衣，提携儿女，酒壶餚垒，村店人家，分馂（音，俊，祭品余食）休息，至暮则花柳土宜，随车而归"（《增补武林旧事》卷三）。富人在著名园林"酒尊食垒或张幕藉草"（《增补武林旧事》卷三）。饮宴寻欢，全然是游春景象，车马往来繁盛，填塞都门。"宴于郊者就名园芳圃，奇花异木之处"（《梦梁录》卷二）。如"玉津、聚景、御园、包家山之桃关，东青门之菜市，东西马塍，尼庵道院"，"寻芳讨胜，极意纵游"（《增补武林旧事》卷三）。西湖更是游人喜爱的地方。"宴于湖者则彩舟画舫款款撑驾，随处行乐。此日又有龙舟可观。都人不论贫富倾城而出，笙歌鼎沸，鼓吹喧天，虽东京金明池未必如此之佳"（《梦梁录》卷二）。西湖苏堤一带"桃柳荫浓，红翠间错"，各种文艺演出就在这里进行。有"走索、骠骑、飞钱、抛钹、踢木、撒沙、吞刀、吐火、跃圈、斛斗、舞盘、诸色禽虫之戏纷然丛集"（《增补武林旧事》卷三）。还有外地来的乐伎，歌吹而求觅钱者，接踵承应。游西湖的人们在船上听歌看舞喝酒作乐更不知天色已晚。直到月色上柳梢，湖面歌吹仍此起彼伏。人们离湖，男骑马，女乘轿，童仆挑着木鱼、龙船、花篮、闹杆等回家，准备馈赠亲友。 清明节日活动也促进了商业的繁荣，《西湖繁盛录》记载，清明节，公子王孙、富室骄民，踏青游赏城西。店舍经营，聚集湖上，开张赶市。又有卖"彩妝傀儡、莲船、战马、饧笙、鼗鼓、琐碎戏具，以悦童曹者，往往成市"（《增补武林旧事》卷三）。 据《增补武林旧事》记载，清明节的杭州"是夜，人家贴'清明嫁九娘，一去不还乡'之句于楹壁间"。另记此时"僧道采杨桐叶，染饭，谓之青精饭"，用以赠送施主。 （六）四月八曰浴佛节四月八日是佛祖释迦牟尼的生日，佛教僧人徒众在这一天以铜佛置水中沐浴，因而把这一日叫做浴佛节。 北宋时各寺院到这一天都举行浴佛斋会。其中尤以大相国寺的仪式最为隆重。在《醉翁谈录》卷四中，曾有细致生动的描绘。浴佛这一天，僧尼道士都来到相国寺，京城的官员百姓及女眷也都来到寺中，四面八方扶老携幼都来瞻仰浴佛盛况。众僧环列站定之后，拿出一个金盘，直径有四尺多，把金盘放在佛殿前，用一块极大的紫幔盖在上面，紫幔用销金为龙凤草木的形状。"又置小方座，前陈经案，次设香盘，四隅立金颅伽，磴道栏槛，无不悉具。"又陈设许多锦绣襜褥，"精巧奇绝，冠于一时。"经过很长时间，"吹螺击鼓，灯烛相映，罗列香花，迎拥一佛子，外饰以金，一手指天，一手指地，其中不知何物为之，唯高二尺许，置于金盘中。"这时众僧作佛事，念唱佛径，宝器齐响，"其声振地"。士女毕恭毕敬，祈求佛祖给以恩福。有时看到"佛子于金盘中周行七步，观者愕然"，惊讶不已。接着揭去紫幔布，"则见九龙饰以金宝，间以五彩，"从高处喷水，水入盘中，香气袭人。盘中水满，喷水停止。"大德僧以次举长柄金勺，挹水灌佛子。"浴佛的仪式结束后，众人都求浴佛水饮漱。 《东京梦华录》卷八也记北宋时"十大禅院各有浴佛斋会，煎香药糖水相遗，名曰'浴佛水'。"到南宋以后似乎没有相国寺那样的浴佛斋会了。《增补武林旧事》卷三记载，"四月八为佛诞日，诸寺院各有浴佛会，僧尼辈竞以小盆贮铜像，浸以糖水，覆以花棚，铙钹交迎，遍往邸第富室，以小杓浇灌，以求施利"。 浴佛节西湖有放生会，"舟楫盛多，略如春时"。湖上有许多小船来往卖龟、鱼、螺、蚌等，以供人们放生之用。 高峰和尚有偈语云："呱声未绝便称尊，搅得三千海岳昏，恶水一年浇一度，知他雪屈是酬恩。" 浴佛节，为纪念佛祖，有些县份不屠宰，汴京开封肉铺关门。人们于是日吃素。 （七）端午节宋代的端午节，祭祀的神灵人物有屈原、曹娥、张天师等。苏轼《端午帖子》有"忠臣谅节今千岁，孝女孤风满四方"（《太皇太后阁六首之五》）。"五彩縈筒秫稻香，千门结艾鬓髯张。旋开宝典寻风物，要及灵辰共祓禳。"（《夫人阁四首之三》）"忠臣谅节今千岁"，即指屈原，"孝女孤风满四方"，即指曹娥，"千门结艾鬓髯张"，则指的是张天师。端午，人们合泥作张天师像，以艾为头，以蒜为拳，置于门户之上，《岁时广记》载，当时人们有的在这天画张天师像来卖。 五月天气已热，各种有毒的昆虫、动物都蠢蠢欲动。我国自古有端午避五毒之说，到宋代这种活动仍很盛行。祭张天师意谓请天师镇邪，驱逐病害。人们于这天采集草药，用以制药。苏子由《端午帖子》有"太医争献天师艾"，子瞻《端午帖子》也有"采秀撷群芳，争储百药良"的诗句。都说明端午人们普遍展开防疫活动。为防毒虫侵袭，人们还插戴避邪之物。门上要插菖蒲、艾草、身上要佩戴符袋、香袋。据《东京梦华录》载，端午前东京市民买桃、柳、葵花、蒲叶、佛道艾草等，端午这一天将以上货物铺陈在门前，还要钉一个艾草人在门口，用以避邪。南渡以后风俗没有大的改变。据《梦梁录》载，南宋民家，用艾草和百草捆扎成张天师的像，悬挂在门额上，或者在门上悬挂一个草扎的老虎头。《武林旧事》载，南宋临安市市民门口各摆放一个大篮子，里面放有艾草、蒲叶、葵花，上挂着五色纸钱，排满了水果、粽子，即使是贫家也要这样做，民家都以端午这一天探采百草，制药以驱病去灾。据说端五制药很灵验。《梦梁录》载有的官宦人家用生硃砂在端午午时书写"五月五日天中节，赤口白舌尽消灭"的帖子。《梦梁录》卷三说"初五日重午节，又曰浴兰令节"，民间有斗百草，用兰草洗浴以除不祥及用丝线缠粽子习俗。欧阳修《渔家傲》词有"五月榴花妖艳烘，绿杨带雨垂垂重。五色新丝缠角粽"，"正是浴兰时节动，菖蒲美酒清樽共"的诗句，描写的就是当时的端午习俗。据《梦梁录》卷三载，杭州城市民，不管大小人家，于五月份焚烧午香一个月。 宫廷的端午活动更为奢华，《梦梁录》卷三记，内司用红纱衬着涂饰金彩的杯盏，以菖蒲或通草雕刻出"天师驭虎像"放在杯盏当中，四围悬挂着五种颜色染的菖蒲。还要雕刻百虫在上面，并用葵花，榴花，菱叶，各式花朵簇拥着。更以"百索彩线"，细巧缕金花朵及银样鼓儿，糖蜜韻果，巧粽，五色珠儿结成经筒符袋及御书葵榴画扇，有艾虎纱匹缎，分别赏赐给大臣宰执、亲王、宫内还要插食盘架，摆设天师艾虎山子数十座。《武林旧事》卷五载，宫内要用"五色蒲丝百草霜"，盛在三层的大盒中，里面装饰着珠翠做成的葵花，榴花，艾草，各式花朵，蜈蚣、蛇、蜥蝎等，叫做毒虫，象征对毒虫的围剿。宫内还要制作糖霜、韻果、糖蜜、巧粽，都"极其精巧"。端午这一天，南宋临安宫中用几十个大金瓶，里面全插上葵花、榴花、栀子花，环绕殿阁摆放起来，用以驱毒去邪。皇上在这天还要赏赐后妃，各位阁臣、大太监、近侍们各种礼品，如翡翠制成的绿叶，珠翠做的五色葵花、榴花，金丝编成的翡翠扇，真珠百索结成的经筒符袋，香囊，软香龙涎佩带，紫色的帛布，白色的麻布，红色的芭蕉等。皇上赏赐群臣的礼物有细葛、香罗、纱匹、绸缎、巧粽等。 端午节前，学士院要向朝廷上"端午帖子"（《武林旧事》卷五），就是由翰林学士们写五、七言短诗献给皇帝和后妃们，表示祝贺。按例是在五月一日供帖子。北宋、南宋的规矩是相同的。五月一日皇帝要赐给臣子罗，"仲夏一日，禁中赐宰执以下公服罗"（《梦梁录》卷三）。节前，各地要把各种水果和特产进贡到宫中，以备过节用。 道观、寺庙向施主赠送佩带符篆等物，以避毒邪。 端午节的食品以粽子为主要特色。除了一般的角粽之外，还有用竹筒贮米，以楝叶塞其上用采丝束起的筒粽，有用茭叶作的茭粽等。另外许多水果成熟上市，也是节日应节食品，如桃、杏、柰子、林檎等北方水果和南方的卢桔、杨梅、夏桔、木瓜等。另外还有盐渍密饯的酿梅、百头草、糖霜、蜜糖、韻果、白团等食品。宋朝人喜欢在酒里放进菖蒲丝屑，称之菖蒲酒。又宋皇于端午前赐百官枭羹，苏子由《端午帖子》有"百官却拜枭羹赐"之句，子瞻也有"外廷已拜枭羹赐，应助吾君去不仁"之句。因为枭鸟古人认为是恶鸟，所以要吃它，以除恶。这与古来人们把端午视为毒月有关。 端午游乐有斗百草、划龙舟等。南宋尤以赛龙舟为乐事。"西湖竞渡自二月八日为始，端午尤盛。是日画舫齐开，游人如蚁。龙舟六只，俱装十太尉、七圣、二郎神杂剧，饰以綵旗、锦伞、花篮、闹竿、鼓吹之类，帅守往一清堂弹压"（《增补武林旧事》卷三）。竞赛时，湖中立一根标竿，上面挂满彩缎、银碗、官楮（纸币）等，用以赏赐得胜者。有一小节级官穿黄衣，戴青帽插孔雀翎，乘着小船，手横执节杖，高声唱喏，这里唱喏是一种礼节。然后回身向参赛龙舟挥动彩旗，参赛龙舟排列成行，再挥一次旗，龙舟出发，优胜者可以取赏，取赏后大声唱喏，其他船只能得到赏钱。 端午节竞渡在各地都举行，苏轼诗云："至今沧江上，投饭救饥渴。遗风成竞渡，哀叫楚山裂"（《苏轼诗集·屈原塔》卷一）。又"水溪击鼓何喧阗，相将扣水求屈原。屈原已死今千载，满船哀唱似当年。"（《苏轼诗集·竹枝歌》卷一）这是苏轼出川时所作，足见宋时川、楚人民在端午节以竞渡纪念屈原的盛况。他们"投饭"给屈原，"扣水"求屈原，"哀歌"挽屈原，以此形式表达对伟大爱国诗人的怀念。 编结巧粽也是端午的传统习俗。周密《武林旧事》卷五记："巧粽之品不一，至结为楼台舫辂（舟、车），又以青罗作赤白舌帖子与艾人并悬门楣，以为禳■。" "俗以此日为马本命，凡御廐，邸第，上乘悉以五彩为鬃尾之饰，奇鞯、宝辔充满道途，亦可观玩也"（《武林旧事》卷五）。 夏初，五月节前后，每年皇帝要观水嬉，北宋幸金明池，南宋观西湖。 （八）六月六六月六日传说是道教元始天尊赐书给人间的日子，宋代以天书降于这天，命名为天贶（赐）节。宋真宗时利用天赐书的传说，假称梦见神人，将降天书。又搞出一个上天赐书的事件，伪称神人降《大中祥符》三篇，并郑重其事地写入《宋史》中，还改年号为大中祥符。这件事见于《宋史·礼志七》卷一百○四。 六月盛夏，我国各地受季风影响，雨量集中，书籍物品极易发霉。所以在五月底六月初就要晒衣晒书。《宋史》卷一百六十二记：元丰五年（1082年），废除馆职，以崇文院为秘书省。于仲夏曝书。谏官、御史及待制以上官，全都参加，苏轼有诗记述："三馆曝书防蠹毁，得见'来禽'与'青李'。秋蛇春蚓久相杂，野鹜家鸡定谁美。玉函金籥天上来，紫衣勅使亲临启。纷纶过眼未易识，磊落挂壁空云委。。"（《苏轼诗集·次韻米■二王书跋尾二首》卷二十九）苏轼在参加曝书时见到了王羲之写有"来禽青李"的"来禽帖"，"纷纶""云委"极多的书画，使他不能一一辨识。梅尧臣有《二十四日观三馆书画》诗云"五月秘府始曝书"，由此看来，宋代曝书是从五月下旬开始，似可以肯定。后世定六月六曝书与宋代稍有不同。 《东京梦华录》卷八记"六月六日崔府君生日"，"州北崔府君生日多有献送，无盛如此"。南宋崔府君地位更加提高，原因是宋高宗赵构为亲王时，靖康年间出使磁州，传说崔府君显圣护驾有功。《宋稗类钞·谗险》卷二（清·潘永因）记述了事件的原委："高宗初至磁州时，磁人不欲其北行，谏不从。宗忠简欲假神道以止之，曰：'此有崔府君庙甚灵。可以卜珓（占卜吉凶）。'仍言其庙有马更显应，遂入烧香。其马衔车辇等物，塞了去路，遂止不往。后感其事，就玉津园路口造崔府君庙，令曹泳作记。" 宋高宗于六月六日勅封崔府君为护国显应兴福普佑真君。并在阁门之外建观。观修于聚景园之前，灵芝寺侧，赐观额"显应"，要"官建观宇，崇奉香火，以褒其功"（《梦梁录》卷四）。每年六月六日宫中派使者降香，设道场。贵戚、官员，多在这天献香，即所谓"都人士女骈集炷香"（《增补武林旧事》卷三）。 六月暑热，进入避暑时节。六月六日都人炷香后，"已而登舟泛湖，为避暑之游"。"游船不复入里湖，多占蒲深柳密、宽凉之处，披襟钓水，月上始还。好事者则敞大舫，设蕲簟（竹席），高枕取凉，栉发快浴，惟取适意，或留宿湖心，竟夕而归。"（《增补武林旧事》卷三） 六月水果种类繁多，有产于福建的荔枝、李子。有产于奉化项里的杨梅，产于聚景园的秀莲、新藕、椒核、枇杷、木瓜、水荔枝等。解暑饮料有芥辣白醪、凉水冰雪之类。妇人时兴戴茉莉花，刚上市时插戴七只花就需数十券，价格昂贵。
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