古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家。心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；其异焉者，分家而各为其教者也。①各家圣人不过是从不同角度发明本心，异迹而同心，殊途而同归，皆为劝人向善。在此理论的基础上，契嵩全面调合佛教的戒律和儒家的纲常：五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。②佛教的五戒成了出世的纲常，儒家的五常成了入世的戒律，此岸与彼岸打通为一。 契嵩还特别着力宣扬"孝道"，他说：夫孝者，大戒之所先也。③孝道是儒家纲常伦理的核心观点之一，最集中地反映了中国封建宗法社会的性质。在以往的儒、佛冲突中，孝道问题往往是争论的焦点。 契嵩承认孝在戒先，实质上是承认了儒家在中国社会中的主导地位，佛教自愿向儒学靠拢。他又说：夫五戒有孝之蕴，。。今天下欲福，不若笃孝；笃孝，不若修戒。④出家守戒又成为行孝的最佳手段，听来似乎与现实背谬，但契嵩却会用神话故事来调合两者的矛盾。他举出元德秀刺血写佛经，画佛像，"为母追冥福"的故事，证明佛教可超度先人亡灵脱离苦海，乃世间孝所不可及。所以佛教有神化孝道之功用。 佛也，极焉。以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之。孝其至且大哉！①儒家从入世的立场上说明孝道，佛教从出世的立场上神化孝道，"其所出虽不同，而同归于治。"所以他直接向宋仁宗呼吁：愿垂天下，使儒者儒之，佛教佛之，各以其法赞陛下之治化。②儒佛两家最终在巩固现行社会制度的立场上结合了起来。 宋代另一个倡导儒释合流的著名高僧是天台宗传人孤山智园。智园（公元976-1022 年），字无外，自号中庸子，俗姓奚，浙江钱塘人。 自幼出家，21 岁从源清受天台教观。源清死后，住西湖孤山，离群索居，苦读经史，试图重振天台宗风。因与四明知礼意见不和，被列入"山外"派。据《佛祖统记》中《智园传》载：他拒不结交权贵，贫寒自守，勤奋著述，一生共写著作24 部，119 卷。智园的著作以宣扬"三教同源"、"宗儒为本"的思想为主。在《闲居编·自序》里他说自己："于讲佛经外，好读周、孔、杨、孟书，往往学为古文，以宗其道。"智园的经 ① 《辅教编·广原教》。 ② 《镡津文集》卷八《寂学解》。 ③ 《辅教编·明孝章》。 ④ 《辅教编·戒孝章》。 ① 《辅教编·戒孝章》。 ② 《辅教编·戒孝章》。 历可以说是由释入儒的。经过一段时间的刻苦自学，晚年他提出"宗儒为本"的见解：非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。。。国不治，家不宁，身不安，释氏之道，何由而行哉？③在儒、释、道三教之争的历史上，经常发生"本末"之争。从方外的立场看，神为人本；而从方内的立场看，人为神本。从智园的论述看，他虽身处方外，却把国治、家宁、身安作为佛教存在的前提，显然他已把本移入方内。 在论证儒、释两家的功能与关系时，他讲：夫儒、释者，言异而理贯，莫不化民俾迁善远恶也。儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。蚩蚩生民，岂越乎身心哉？非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎？释乎？其共为表里乎？①两教功用相同，但手法各异，"修身以儒，修心以释"，不能够重此轻彼，"好儒以恶释，贵释以贱儒"②。他自号"中庸子"，就取其折衷儒释，表里两家之意。 契嵩、智园的调合儒释论，说明佛教中国化达到了一个更高的层次。 佛教进入中国后，先是在社会功能上寻求与中国社会的协调，接着发展为在教义上与儒、道两家相衔接，至宋代，达到了哲理上的融汇贯通。 （七）佛门异端--白云宗和白莲宗在宋代佛教诸宗中，有两个新创立的宗派情况比较特殊。尽管他们自称是佛教流派，但他们诞生不久便被同宗们列入了另册。宋代宗鉴作《释门正统·斥伪志》，列举了三种"邪伪"之教：摩尼教、白云宗、白莲宗。摩尼教自外国传入，虽一度曾依附于佛教，但毕竟宗旨不同，另章专论。而后两宗则确是佛教徒从佛法中推衍出来的新宗派，但因所见差异，故不为主流派认同。现将他们的生灭过程及主要观点简述如下。白云宗由北宋佛教徒清觉创立，因其教派主张念佛、吃素，亦被世人称为"白云菜"。清觉（公元 1042-1121 年），俗姓孔，河南登封人，孔子第52 世孙，祖上世为官宦。27 岁时因读《法华经》有所省悟而出家，投于龙门山宝应寺海慧法师门下。受戒后遵从师嘱，周游四方，遍访知识，又在舒州浮山静修20 余年。宋哲宗元祐七年（公元1092 年），游方至杭州，初住灵隐寺，后移居灵隐寺后的白云庵，开始创宗。当时清觉名声广被，四方纳子纷纷投其门下，信众日增。清觉著有《证宗论》、《三教编》、《十地歌》、《初学记》、《正行集》等书。由于《证宗论》中有忤逆朝廷闻官的文句，被忌者告发，清觉于徽宗政和六年（公元1116 年）被流放到广南思州，徽宗宣和二年（公元1120 年）由于弟子上京投诉，乃得释放，次年圆寂。 清觉的著作大多亡佚，仅《初学记》、《正行集》二文，因白云宗③ 《闲居编》卷一九《中庸子传》上。 ① 《闲居编》卷一九《中庸子传》上。 ② 《闲居编》卷一九《中庸子传》上。 徒于元初发起刊刻《普宁大藏经》，被收入其中，得以保存下来。从这两篇文章中可以看出清觉思想的某些特点。 首先，清觉和白云宗没有高深玄奥的理论体系，而是特别重视宗教实践的意义。《正行集》开宗明义讲：凡君子者不在乎贵，不在乎贱，不在乎穷，不在乎富，唯在乎行也。 也就是说，人无分贵贱贫富，能力行宗教教义者方为君子。白云宗不以人身份取人，反映了一种平民宗教的姿态。《初学记》是讲述修习次第的书，取华严十地说，鼓励人们循序渐进，不断追求更高的果位。而《正行集》则讲述了僧人立身处世的48 种行为规范，要求教徒"以屏妻孥，断荤酒为戒法"，同时又规定了烧香、燃灯、设斋、诵经等复杂的宗教仪轨，可见其对宗教实践的重视。其次，清觉主张三教调合论。他说：三教之说，其义一词。儒教则仁义礼智信，归于忠孝君父焉。释教则慈爱救世，归于化诱群迷焉。道教则寂默恬淡，归于无贪无爱焉。①三教教化方式虽殊，但"其义一词"，宗旨不异。该文虽然没有明确解释三教之义如何同一，然揆其寓义，我们可以明白，清觉认为三教的最高理趣并不矛盾。忠君孝父，化诱群迷，无贪无爱，正是当时封建制度所需要的伦理道德，宋明理学提倡的忠孝伦常，存理灭欲，也就是这些思想的概括与总结。清觉的思想，正是顺应了当时三教融合的大潮流。 最后，清觉特别强调修习过程中的各种神异现象。如《初学记》中，他讲："证得一身报身，一重身光显现"。若证得初果者，"死时吉祥好相，直展一指示人，其尸不臭不坏。"如证得"十地"中的第九地（法云地），更能"神通比佛一般"，"临灭上升虚空，出现一十八变"。 总之，在每一个修行果位上，都有相应的神异现象发生。重视神异现象，是宗教的共同特征，有的属于人体特异功能，有的是宗教徒的心灵感受，但更多的还是迷信宣传。宗教的神异观对于下层民众有较大的吸引力，但深受儒学理性主义思维方式薰陶的士大夫阶层却颇不以为然。甚至在佛门内部，宋代的佛教已是高度理性化了，重视人的心性修养，轻蔑神怪崇拜，所以正统的佛门宗派也将白云宗视为异端。 从清觉的思想特征看，白云宗是在佛教世俗化的过程中产生的一个支系。它重视修习践履，反对等级身份，鼓吹神异现象的说教，在下层民众中是很有吸引力的。它顺应三教合流的大趋势，宣扬三教一致的主张，也有利于取悦统治者。故清觉创教后，白云宗在江南民间稳定发展，已有一定规模。入元后，道安和尚率领白云宗师徒完成了《普宁大藏经》的出版事业，可见其实力已相当雄厚。元代的宗教事务管理机构宣政院，专门设立白云宗总摄所，具体处理有关事务。元代，白云宗后期领袖中多有不法之徒，强夺民田，抢男霸女，民愤很大。且白云宗在民间"道民集团"，亦为统治者所忌，因而数度遭到政府禁令的取缔，完全变成了地下宗教，至明初灭绝。 白莲宗是南宋创立的又一个佛教异端宗派，因信徒吃素拜佛，亦被世人呼为"白莲菜"。白莲宗创始人茅子元，生卒年月不详，法名慈昭，吴郡昆山（今江苏昆山）人，主要活动于南宋初年。茅子元父母早亡， ① 《正行集》。 19 岁时投奔本州延祥寺志通门下，落法出家，修习天台止观。后慕东晋慧远建白莲社遗风，于平江（今上海青浦县）淀山湖创白莲忏堂，自称白莲导师，著《莲宗晨暮忏仪》，劝众人信奉净土教义，崇拜阿弥陀佛。白莲宗教义简单，只是念佛持戒，"念阿弥陀佛五声，受持五戒"，往生西方净土。同时他又宣扬禅净合一，认为阿弥陀佛即众生本性，净土即在众生心中。只要信愿念佛，即使"不舍家缘，不修禅定"，死后亦可往生西方净土。故白莲宗信徒多为在家居士，僧人亦可蓄妻生子。 由于净土思想在中国流行已有千余年，且在宋代成为天下共宗，有广泛的群众基础，故茅子元创立白莲宗后，立即吸引了众多信徒。白莲宗在教义上与当时流行的净土信仰并无多大差异，不过组织性却大为提高。传统的净土结社组织松散，参加者只是泛泛的社友关系，社与社之间亦无相互隶属关系。而茅子元的白莲宗则是师徒传授，宗门相属，成为一种宗派性极强的教 团。 白莲宗创立之后不久即遭到了官府的打击，茅子元本人亦以"吃菜事魔"的罪名流放江州（今江西九江）。其他正统佛教宗派亦不认同，视白莲宗为"事魔邪党"，予以排斥。不过，白莲宗教义简单，修习方便，仍在民间广为流传。元明以后，白莲宗又吸收了其他宗派的一些教义、教规，演变成影响巨大的民间宗教组织--白莲教。 （八）佛教与宋代文化佛教在宋代日益渗透到社会文化的深层面，对社会文明进程的各个方面产生了巨大作用。 在文学方面，由于佛教中禅宗一家独盛，参禅、逗机锋为士大夫所热衷，故以禅入诗，以诗写禅之风更盛于唐代。如著名诗人王安石、苏轼、黄庭坚、陆游、杨万里等人，皆与名僧有交往，写诗多掺杂禅意，甚至直接取材于禅宗语录。如苏轼的名作《题西林石壁》诗："横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。"此诗本身便似一个机锋，从庐山观景的描写中，道出了世间万物差异仅仅是由于人们观察角度不同，万法因缘皆由心生的禅机。再如王安石，变法失败后遁入空门，他在《怀钟山》诗中讲："投老归来供奉斑，尘埃无复见钟山！何须更待黄粱熟，始觉人间是梦间。"表述了一种人生如梦，万法皆空的悲观心态。 唐宋时期佛教的变文、宝卷对中国文学的发展产生了重大影响，推动了士大夫文学向市民文学的转化。变文是一种散文体和韵文体相结合，可说可唱的佛教故事，佛教徒用它来宣传宗教原理。变文自唐代创始以后，因其文字通俗流畅，深入民间，为广大民众所欢迎。入宋以后，一些统治者感到这种通俗文学不登大雅之堂，宋真宗曾明令加以禁止。 官方查禁的结果，使说唱结合的变文在宋代演变成了以唱为主的宝卷。 其中以七字句、十字句的韵文为主，间以散文。宝卷的内容最初全是宣传佛经的，如《鱼篮宝卷》、《目连三世宝卷》等，讲的都是佛经故事。以后，陆续吸收历史传说和民间故事为内容，出现了《梁山泊宝卷》、《土地宝卷》、《药名宝卷》等200 余种。宝卷成为后世诸种戏曲、弹词、鼓词的前驱。 在雕塑、绘画艺术方面，宋代艺人以写实见长，形象端庄优美，亦能刻划性格。彩塑如麦积山石窟中的供奉人像，长清灵岩寺的罗汉像，都是宋代宗教艺术的杰作。石刻如杭州灵隐寺飞来峰诸刻，四川大足县宝顶摩崖各像，俱细致精巧，栩栩如生。佛教绘画发挥了宋代写实之长，所画观音、罗汉、高僧像，俱画笔细腻，形态逼真。世俗画家李嵩、梁楷、贾师古，僧侣画家牧溪、玉润、仲红等，皆因画像而名扬于世。 宋代佛教对中华文明进程影响最大的方面，还是促进了中国封建社会后期的官方哲学--宋明理学的产生。儒学以忠孝为核心，构造了一套适应中国宗法社会的政治伦理体系。但是由于传统儒学过分强调"经世致用"，而缺少关于价值本体的理论思考，因而儒学在"形而上"的领域便经常遇到道教和佛教的挑战。魏晋玄学和南北朝以后的佛教相继成为社会文化热点，涌现出一批反映时代精神的哲学大师，而儒学则在相当一段时间内无法从哲学层面上作出回应。唐代的韩愈惊呼孔孟之道的沉沦，异端横行，奋起倡导儒学复兴运动。然而他提出的"人其人，火其书，庐其居"，用行政手段禁绝宗教的方法，并不能使儒学自身光大。宋儒逐渐认识到，要复兴儒学，必须走"修其本以胜之"（欧阳修语）的道路。所以宋明理学家都采用了出入佛老，窃其精髓以自壮的道路。他们借助佛教的思辨哲学体系来升华儒家的纲常伦理，用扬弃的方法胜过了佛教。 宋明理学包括程朱理学与陆王心学两大体系。程朱理学主要是借助华严宗"四法界"的思想，构筑了以"天理"为本原的哲学体系。早在佛教传入以前，中国哲学史上便有"理"的范畴，但皆用于事物运行的具体原理、规则，并无本原的含义。华严宗把"理"从"事"中抽象出来，放在与事对置的"界"的地位上。澄观讲："理法名界，界即性义，无尽事理，同一性故。"①理成了事之外独立存在的"界"，并代表着事物的统一性。程朱吸收了这个思想，二程讲："动物有知，植物无知，其性自异，其理则一。"②朱熹讲："眼前凡所有应接底都是物，事事都有个至极之理。"③天理是万物的终极本体，千差万别的事物都是天理的具体表现。朱熹又讲："万物皆有此理，理皆同出一源。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。 物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。"④他们认为儒家纲常是天理在人际间的必然表现，如此论证，是用代表宇宙普遍法则的天理来提升封建伦常的普遍性和必然性。朱熹又借用佛教的"月印万川"譬喻天理与名教"理一分殊"的关系。他讲："然虽各自有一个道理，却又同出于一个理。。。释氏云：'一月普现一切水，一切水月一月摄。'这是那释氏也窥见得这些道理。"⑤朱熹的引证，出自唐末禅僧玄觉的《永嘉证道歌》"月印万川"之喻，形象地说明了理与万物"一即一切"，"一切即一"的相互含摄关系，提高了理学的思辨性。最后， ① 《华严法界玄镜》卷上。 ② 《宋元学案》卷一五《伊川学案》。 ③ 《朱子语类》卷三。 ④ 《朱子语类》卷十八。 ⑤ 《朱子语类》卷十八。 为了抵御"气化派"的抨击，程朱特别强调"理在气中"，"理在事中"，把天理这个本原不是安置在现实世界之外，而是"挂搭"在现实世界之中。二程讲："至显者莫如事，至微者莫如理。而理事一致，显微同源。"①在这里，显然他们又借助了华严宗的"理事无碍法界"，澄观讲："理事无碍法界，具性，分义，不坏理事，性分无碍故也。"②陆王心学在本体论上更是直接地承袭了禅宗"心生则种种法生，心灭则种种法灭"的主观唯心主义哲学。陆九渊把禅宗的语言换成了"宇宙便是吾心，吾心便是宇宙"。甚至陆九渊讲到"心外无理"时所举的例子"如镜中观花"，也是从禅宗"身是菩提树，心如明镜台"引申来的，他借助主体对客体的反映能力，把客体说成是主体内部的存在。陆九渊的修养方法，亦是从禅宗搬来的。禅宗认为：人心本净，因妄缘所染，故生无穷烦恼。但是妄缘无妨佛性，欲获觉悟，并不是研习大量经典，从外部获得真如，而是要自返本心，顿见心中真如。故克勤的《碧岩集》讲："达摩本来兹土，与人解粘去缚，抽钉拔楔，铲除荆棘。" 这种思想方法影响了陆九渊，他以此看待传统的经学，"圣人之言自明白，。。何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物"③。"抽钉拔楔"变成了"减担"、"格物"，简直是亦步亦趋。 在讲学传道的方式上，宋明理学家也自觉不自觉地模仿禅宗。如理学家所办书院的"书院规约"，多受禅宗"丛林制度"和"百丈清规" 的影响。他们编纂的《语录》、《学案》，显然是受禅宗各种《语录》、《公案》的启迪。朱熹的理学史著作《伊洛渊源录》和《近思录》，无论题材还是形式，都有模仿禅宗《灯录》的痕迹。。总之，宋明理学家尽管个个口头上排佛，但他们吸收佛教思想的例子俯拾皆是。可以说，没有佛教哲学便没有宋明理学，佛教文化成为促进中国哲学升华的重要催化剂。 ① 《二程全书》卷二七。 ② 澄观《华严法界玄镜》卷上。 ③ 《象山全集》卷三五。 三、宋代道教的发展与内丹的成熟在中国道教史上，宋代是一个相当活跃的时期，同时又是一个重要的转折期。宋朝从立国开始，便面临着西北异族强大的军事威胁，战争频繁，民族危机。因而统治阶级便不择手段地乞灵于各路神祗，以求保佑皇权，安定人心，震摄外邦，人民群众也需要一种带有华夏正宗色彩的宗教作为精神慰藉。故统治者的提倡便得到了民众的呼应，使道教在宋代有长足的发展。从内容方面看，道教一向以"长生久视"为根本宗旨。汉唐以来，炼金丹以求"肉体成仙"的偿试屡屡失败，故从五代开始，道教内部出现了从外丹术向内丹术转化的趋势。至宋代，出现了陈抟、张伯端等卓越的宗教理论家，全面继承并系统发展了内丹学的理论，内丹术逐渐取代外丹术成为道教修行的主流，使道教面貌一新。 （一）宋王朝对道教的倡导与扶持经几百年的反复辩论，中国封建社会意识形态至宋代已基本成型，儒家为主，佛、道辅翼的文化结构大体确立，宋代君主的宗教政策也相对稳定。不过，太宗、真宗、徽宗、理宗四代帝王崇道活动比较突出，其中真宗、徽宗尤甚。 1。宋太宗的崇道活动宋王朝与道教的特殊"交谊"始于赵匡胤与赵光义发迹之前。据说太祖、太宗和韩王赵普青年时曾结伴游长安，道士陈抟骑驴与之相遇。 他左手握太祖，右手执太宗，邀入酒肆沽饮。赵普偶坐席左，陈抟怒曰："紫徽帝垣一小星，岂可据上座？"①数年后一日，陈抟游华阳市，闻"赵检点作官家"，即大喜曰："天下这回定也"②。这类神话，十之八九出自道教门徒，借机自神其说。但王朝并不查禁，任其流行，亦有借宗教神话王权之意。宋太祖对社会上德高望众的道士甚为礼敬，曾召见苏澄隐，向其询问养生之术。苏澄隐"对御称旨，上大悦，赐紫衣一袭，银五百两，帛五百匹"③。 宋太祖逝世，兄终弟及，很违反西周以来的宗法传承体制，且关于赵光义的继位，社会上又有"烛影斧声"的流言，使太宗承统的合法性大成问题。为了平息社会上种种流言，安定人心，稳固政权，宋太宗一方面严禁散布政治流言的各种图谶、占星术，另一方面又派遣太监王继恩编造了一个"翊圣"降显的神话，以证明自己继位乃玉皇大帝的意旨，合理合法。道教的神仙谱系繁多而杂乱，故最便于利用。据宋真宗时的宰相王钦若事后编集的《翊圣保德真君传》讲：早在宋太祖建隆元年（公元960 年），陕西凤翔府周至县农民张守真，一日游终南山，忽闻空中朗朗有声，但抬头又不见有人。回家后又闻其声，自称是高天大圣玉帝的辅臣，奉玉帝之命显圣于世，保佑大宋王朝，并命张守真终生信奉他。 ① 参见《续湘野录》。 ② 参见《东轩笔录》。 ③ 《宋史·方伎传》。 在太祖驾崩前夕，此神又命张守真传言于宋太祖："吾乃高天大圣玉帝辅臣，盖遵符命，降卫宋朝社稷"。又连呼"晋王（赵光义登基前的封号）有仁心，晋王有仁心"，所以太祖才安排太宗继位。宋太宗登基后，封此神为"翊圣将军"，并在终南山建筑了规模宏大的上清太平宫供奉此神。张守真因参与编造神话有功，被赐紫衣，封"崇元大师"号，主持上清太平宫。从此，宋代道教神谱上又多了一尊专司保佑赵氏的大神，得到特殊的崇敬。真宗时加封为"翊圣保德真君"，徽宗时又加封为"翊圣应感储庆保德真君"，在全国供奉。 宋太宗厚待道教，太平兴国中，两次召见华山道士陈抟，并向宰相赞扬说："抟独善其身，不干势力，所谓方外之士也。自言经承五代离乱，幸天下太平，故来朝觐。与之语，甚可听"①。因此，太宗"下诏赐号希夷先生，仍赐紫衣一袭，留抟阙下。令有司增葺所止云台观，上屡与之属和诗赋"②。端拱中，太宗自加封号"法天崇道皇帝"。淳化中，召终南山隐士种放，未至。宋太宗在组织人力大译佛经的同时，又令人广泛收集道书7000 余种，由徐弦和、王禹称校正，删去重复，共得3737卷。 宋太宗崇奉的道士多属于清修派，主要是欣赏他们的清净无为主张，一方面用于养生，一方面用于治国。唐末五代离乱之际，一些士人仕途失意或无意仕途，纷纷隐遁山林，往往以黄老清净无为之道为安身立命之本。在他们的影响下，黄老之术在社会上亦很流行。宋初虽恢复了社会的安定，但一些重臣仍劝太宗效法汉初的文景之治。如吕端劝太宗说："若行黄老之道，以致升平，其效甚速。"①太宗答道："清静致治，黄老之深旨也。夫万物自有为以至无为，无为之道，朕当力行之。"②从上述事实可见，太宗崇道以政治考虑居多。 2。宋真宗崇道、"封禅" 至真宗朝，皇室崇道活动更盛。真宗景德元年（公元1004 年），辽兵大举南侵，边防危机，朝廷内部主战派与主和派斗争激烈。真宗本倾向迁都求和的主和意见，但在主战派的强烈反对下，不得不御驾亲征。 结果在有利的军事形势下反而与辽国签订了屈辱的"檀渊之盟"，向辽国纳贡称臣。班师回朝后，对外为了"镇服四海，夸示戎狄"，对内需要安定人心，挽回面子，真宗与宰相王旦、大臣王钦若合谋导演了一出"封禅祭天"的闹剧。《续资治通鉴》卷二七载："王钦若奉策于真宗：'陛下苟不用兵，则当为大功业。庶可以镇服四海，夸示戎狄'。帝曰：'何谓大功业？'钦若曰：'封禅是矣！''然封禅当得天瑞乃可'。 又曰："天瑞安可必得？前代盖有人力为之者。陛下谓《河图》、《洛书》果有此乎？圣人以神道设教耳。'帝允之乃可。"如此明目张胆地人造奇迹，中国人宗教感之"虔诚"于此可见一斑。大中祥符元年（公元1008 年）正月，真宗在崇政殿西序召见王旦、王钦若等人，自称夜梦 ① 《宋史·隐逸传》。 ② 《宋史·隐逸传》。 ① 《混元圣经》卷九。 ② 《续资治通鉴》卷三四。 神人，"星冠绛袍，告朕曰：来月三日，宜于正殿建黄箓道场一月，当降天书《大中祥符》三篇，勿泄天机"③。于是君臣大大忙碌一番，在大殿建道场，结彩坛，雕木为舆，饰以金宝，以恭伫神贶。不久有人发现，"左承天门屋之南角，有黄帛系于黄吻之上"，帛上有文曰："赵受命，兴于宋，付于眘，居其器，守于正，世七百，九九定"①。群臣闻讯纷纷入贺，朝廷遣官祭告天地、宗庙、社稷，又请辽国使臣陪祭，将假戏作与他看。同年四月，又称"天书"再降于大内功德阁。五月，真宗又称梦见真人谴告：六月将有天书降于泰山。六月乙未，称天书降于泰山之醴泉，上有"国祚延永，寿历遐岁"等字样。这样，便为泰山封禅制造了舆论。同年十月，真宗率群臣奉天书至泰山封禅。封禅大典是中国古代宗教中最隆重的一种祭天仪式，需有开国、创业等盖世奇勋的帝王方敢进行，且封禅大典靡费无算，是国家财政的沉重负担，使帝王轻易不敢问津。故中国历史上，仅秦皇、汉武、唐高宗与武则天、唐玄宗等数人搞过封禅。宋真宗在内外交迫的窘境中封禅，完全是出于政治需要，作给辽国君臣及国内百姓看的。《宋史·真宗纪》的赞文曰："契丹其主称天，其后称地，一岁祭天不知其几。。。意者宋之诸臣，因知契丹之习，又见其君有厌兵之意，遂进神道设教之言，欲假此以动敌人之听闻，庶几足以潜消其窥觎之志与？"如果史臣的推测不虚，真宗君臣利用道教搞心理战有一定功效。当然，阻止辽军南下，决定因素还是檀渊之战使宋辽两国在军事上实现了均势，不然，光靠神道是吓不退铁骑的。此后，真宗迷信道教愈发不可自拔。大中祥符五年（公元1012 年），他对臣下又称得梦兆，"朕梦先降神人传玉帝之命：先令汝祖赵某（指赵玄朗）授汝天书，再令见汝，如唐朝恭奉玄元帝。次日五鼓，有神降于延恩殿，对我说：吾人皇九人中一人也，是赵之始祖。再降，乃轩辕皇帝。。。后唐时，奉玉帝命，七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年。皇帝善为抚育苍生，无怠前志"①。于是布告天下，上先祖赵玄郎封号为"圣祖上灵高道九天司命保生天尊大帝"，圣祖母为"元天大圣后"。从此，道教神谱中又多出了一位赵姓的保生天尊，成为赵氏宗室的家族神。大中祥符七年（公元1014 年）正月，真宗又奉"天书" 到亳州太清宫献祭，尊老子为"太上老君混元上德皇帝"，以不致过分冷落了道教的真正始祖。在封禅、上尊号的同时，还动用大量的人力、物力在全国大修道教宫观，如天庆观、圣祖殿、玉清昭应宫等。其中，建于京城的玉清昭应宫为供奉"天书"之所，规模宏大，共含房舍2610间，耗资无算。仅铸造玉皇像、圣祖像及真宗御像，即用金1 万两，银5000 两。对于南方以祈福禳灾为主的正一派道士，真宗也很重视，曾召龙虎山天师道第二十四代天师张正随入京，赐号"真静先生"，并授箓院，蠲其田租，封号准其世袭。这是天师道受朝廷"先生"封号之始。 另外，宋真宗又动员大批人力修成《天宫宝藏》4565 卷，以与佛教《大藏经》相匹敌。。。真宗曾经表示："朕奉希夷以为教，法清静以临民。"③ 《续资治通鉴》卷二七。 ① 《续资治通鉴》卷二七。 ① 《宋史·礼志七》。 ②但其实际行为，却是铺张奢侈，滋政扰民，大大加重了人民负担。 宋仁宗继位，以"天书"陪葬真宗，一段时期的崇道狂热始有降温。 因长期崇道靡费，国库不允，被迫对道教的发展有所限制。明道二年（公元1033 年）夏四月，罢创修寺观。宝元二年（公元1039 年）五月，禁女冠与尼姑非时入内，使道教发展势头稍缓。 3。宋徽宗崇道毁佛北宋末年，崇道风潮再起，宋徽宗是其推动者，其狂热又超过了真宗。徽宗早期崇信的道士是茅山第25 代宗师刘康混，主要是由于当时徽宗尚无子嗣，刘康混教之以"广嗣之法"始生子，故对其尤宠有加，赐号"葆真观妙冲和先生"及印、剑、田产、财物。徽宗先后敕书、赠诗70 余次，并多次向他索取"灵丹"、"仙饵"、"伤风符"、"镇心压惊符"等。此外，龙虎山30 代天师张继先，泰州道士徐守信等人，亦曾先后见宠于徽宗。徽宗曾向他们索取"镇妖符"，向他们学习内丹要诀，或请他们预卜吉凶。总之，徽宗这一时期的崇道活动以修习炼养为主，并未掺杂多少政治成份，故未出格、逾制。 政和年间，由于宋徽宗昏庸无能，蔡京、童贯等一批奸佞贪赃枉法，国内外各种矛盾开始尖锐起来。为了达到震慑外邦，压服民众的目的，徽宗与蔡京等人策划了一系列利用道教神化王权，巩固统治的闹剧。政和三年（公元1113 年），蔡京先后将王老志，王仔昔推荐给徽宗。二人自称受学于钟离权、许逊，行内丹要诀，能知过去未来之事，徽宗对他们信任有加。同年十一月，在王老志的导演下，徽宗自称梦见老子显圣，得"汝以宿命，当兴吾教"①的神谕。当月癸未南郊祭天之时，徽宗又称见神仙降临，为此亲作《天真降临亲见记》颁之全国，并于京师建迎真馆，以迎天仙再度降临，王朝的崇道活动开始升温。 政和六年（公元1116 年），道士林灵素开始见宠于徽宗。此人幼年为僧，因不甘耐受其师笞骂之苦，转而为道士，学得一些法术。林灵素机敏过人，好为大言，由左道录徐知常推荐给皇帝。他对徽宗讲：天有九霄，神霄最高。神霄玉清王乃上帝长子，号长生帝，为解救人生苦难，下降为人君，即是陛下。神霄府暂由其弟华青帝君摄领，权臣蔡京是神霄府左仙伯，童贯为仙吏，自己则是仙卿，徽宗宠妃刘氏为九华山玉真安妃，皆下降辅佐陛下治理天下①。在道教的神仙谱系中，神霄玉清王是仅次于昊天玉帝的第二高神，能主宰人间、天上、地府的一切祸福。这样，便将宋徽宗抬到了无以复加的高位，蔡京、童贯等奸臣也成了神仙下凡，更加肆无忌惮。据说林灵素稍识五霄法，祷雨有小验，徽宗对之更加深信不疑。在林灵素的怂恿下，建上清宝箓宫。政和七年（公元1117年）二月，徽宗自称华素帝君夜降宣和殿，授他"帝诰、天书、云箓"，命道士2000 余人集合于上清宝箓宫，由林灵素宣谕其事。四月诏示道箓院："朕乃昊天上帝元子，为大霄帝君，睹中华被金狄之教，焚指炼臂，舍身以求正觉。朕甚闵焉，遂哀恳上帝，愿为人主，令天下归于正道。 ② 《宋史·方伎列传》。 ① 《续资治通鉴》卷九一。 ① 《宋史·方伎列传》。 帝允所请，令弟青华帝君权朕大霄之府。朕夙昔惊惧，尚虑我教所订未周，卿等可上表章，册朕为教主道君皇帝。"②君主要求臣下劝进，群臣自然纷纷上表称贺，宋徽宗从此便戴上了"教主道君皇帝"头衔，成为集政权、神权、教权三位一体之君，道教也因此被推上了一种准国教的地位。重和元年（公元1118 年）八月，又下诏命将《老子》、《庄子》、《列子》、《黄帝内经》等书列入官学，研习者可以拔贡取士，道教几同儒学。又仿照政府官员的品秩，为道士设立道官、道职，"置道官二十六等，道职八等。"③有时甚至将道官授以真官。重和元年九月，"诏视中大夫林灵素，视中大夫张虚白，特授本品真官"④。道士的地位因此而极大地提高了，甚至徽宗本人诏见道士时，皆以客礼相见，灵素升高正坐，皇帝侧居，任其对答。其徒两万多人，皆美衣玉食。皇帝如此信任，便在全国范围内把崇道活动推上了一个新的高峰。全国各州县大兴土木、建筑道观，如京师先后修建了玉清和阳宫、迎真馆、葆真宫、定成宫、九成宫、上清宝箓宫，在茅山建元符万宁宫，在龙虎山迁建上清观，增建靖通庵、灵宝观等等，每处建筑皆所费不菲。由于信仰和宣传的需要，徽宗又安排大量人力收集整理道教典籍，在政和年中编成《政和万寿道藏》，共540 函，5481 部，并令全部刊刻，扩大了道教的影响。重和元年，徽宗"用蔡京言，集古今中外道事为纪、志，赐名曰《道史》"①，共记仙人5 万余名，成为我国历史上第一部全面叙述道教历史的著作。上述这些工作虽然对传播历史文化有益，但是在短期内完成，仍会导致国家财力紧张，加剧社会矛盾。 徽宗极力崇道意犹未足，同时还辅之以对其他宗教的排斥、打击，佛教自然是首当其冲。佛教作为一种外来宗教，与本土自生宗教--道教的冲突由来已久。然而经千余年的磨擦，佛教早已中国化了。但徽宗朝随着北方女真族的强大，军事压力增加，佛教的外籍身份问题又被提了出来。徽宗登极之初即有重道轻佛倾向，大观元年（公元1107 年）二月，"诏令道士序位在僧上，女冠在尼上"②。后来又屡次下诏，严禁三教混杂，并对佛教采取了限制、分化政策，凡僧徒有意改归道门者，立赐紫衣。至宣和元年（公元1119 年）正月，在林灵素等道士的一再挑唆下，徽宗正式下诏贬毁佛教，"佛改号大觉金仙，余为仙人，大士之号。僧为德士，易服饰，称姓氏，寺为宫，院为观，即主持之人为知宫观事。所有僧录可改为德士司，左右街道录院可改为道德院，德士司隶道德院"①。徽宗毁佛与前几灭佛不同，主要不是杀戮、遣散，而是改僧为道，其崇道色彩甚为浓厚。这道诏令一下，一些道教徒乘机大肆侵占佛教寺院和田产，如京西佛寺崇德院改为神霄宫，其2.1 万亩田地悉为道士占有，佛教受到了一次严重的打击。然而佛教传入中国日久，中外、华夷的问题经反复辩难，已在僧俗士庶间取得了共识，仅仅几句"金狄之教"的② 《续资治通鉴》卷九二。 ③ 《宋史·徽宗本纪》。 ④ 《宋史·徽宗本纪》。 ① 《宋史·徽宗本纪》。 ② 《续资治通鉴》卷九十。 ① 《续资治通鉴》卷九三。 煽惑词，不会将佛教的深刻影响从社会上根除。徽宗的草率行动受到了广大佛教徒的抵制，统治阶级内部也有人出面反对，故徽宗不得不于次年六月又收回成命，"复寺院额"，"复德士为僧"，一场化佛为道的闹剧才匆匆收场了。在毁佛的同时，民间的明教及各种巫教也受到查禁。宋徽宗及其蔡京、童贯一伙崇道的直接目的是想效法真宗神化王权、安抚人心、震慑外邦。然而宋朝"积贫积弱"的局面不是靠神霄帝君降灵的神话可以挽救的，金军也不会被神话故事吓退。特别是徽宗朝后期，皇帝在王老志、王仔昔、林灵素等道士的包围下不可自拔，蔡京、童贯、高俅辈奸臣擅权，政治腐败。道士们利用特权干政，王文卿竟然假借天意，要徽宗"革则无悔"，禅位于钦宗，自己去当"教主道君太上皇帝"，此举进一步加剧了政局的动荡。毁佛灭教的行动，又增加了其他教徒的不满，信奉明教的方腊农民起义军，起义的导因就是政府对明教的查禁。再加之大修宫观，大作道场，大编道书等活动，靡费金银，掏空了国库，致使金军南下之时，宋军缺粮断饷，毫无招架之功。半壁江山一朝沦丧，宋徽宗、宋钦宗父子二人作了金人的俘虏，在受尽凌辱后客死他乡，这也是对神霄帝君下凡神话的无情嘲弄。《宋史·徽宗本纪》的赞文指出：徽宗失国的重要原因之一是"溺信虚无，崇饰游观，困竭民力"，可谓一针见血。 4。宋理宗重道与推崇《太上感应篇》通观北宋诸帝的崇道活动，普遍存在重道法、轻炼养的倾向。这主要是由于唐代一些帝王服金丹中毒，使宋代君主吸取了教训，而内丹修炼又偏重于个人功夫，于国事无补。宋真宗在解释他的崇道动机时明言："非敢溺方术，求神仙。"①因而他们热衷于能造成重大社会影响的道事活动，以符箓祈禳为主，活跃于帝王身边的道士多属符箓派。北宋王朝覆亡，符箓派道教也受到沉重打击，以炼养和劝善为主的新道教逐渐兴盛起来，形成道教史上一大转折。 金兵南下，宋室偏安江南一隅，国力大不如前。失地之痛，"靖康之耻"使南宋统治者不得不对徽宗的狂热崇道行为有所反省。因此南宋统治者只是一般地支持道教，150 余年间朝廷虽也不断召见、封赐道士，但并无一道士受到特别的宠幸，国家虽也利用道教搞一些斋醮祈禳之事，但未有出格逾制的活动，也未敢过分靡费。相对而言，宋理宗是一位比较重视道教的帝王，他曾于嘉熙三年（公元1239 年）召见正一道35代天师张大可，命其提举三山（龙虎山、茅山、阁皂山）符箓兼御前诸宫教门公事，主领龙翔宫，赐号"妙观先生"。理宗亲笔为龙虎山真凤殿、紫徽阁、真懿观题写观额，并赐田若干亩，免租税。自此，正一道成为江南道教最大的派系，与金元之际形成的全真道形成南北对峙之势，这种状态一直持续至今。 理宗的重道活动还有一件影响重大的事件，即推荐道书《太上感应篇》。此书作于北宋，仅一卷，徽宗朝《政和万寿道藏》曾经收录，但并未引起社会的重视。南宋时李昌龄曾为之作注，并增至三卷。理宗命太乙宫道士胡莹微刊刻发行，卷首有理宗御题"诸恶莫作，众善奉行" ① 《混元圣迹》卷九。 之词。当世名儒真德秀代作序、跋，宰相郑清之作赞文。由于最高统治者的推荐、提倡，此书立即身价百倍，广泛流行。《太上感应篇》是一本宣扬善恶报应的书，其开篇第一句便讲："太上曰：祸福无门，唯人自召；善恶之报，如影随形"。此书以道教的戒律和儒家的伦理道德为主要内容，宣扬忠孝仁义，修功积德，劝世醒人。书中讲："一日有三善，三年后必降之福"，"一日有三恶，三年后必降之祸"。在封建社会中，判断善恶的标准当然是以是否符合纲常伦理作为标准，而利用宗教神灵及福祸报应思想来劝人为善，通俗易懂，便于在广大民众中流传，从而以出世的宗教理论来维护世俗的三纲五常。真德秀在序文中阐明了此文的社会意义："此篇指陈善恶之报，明白痛切，可以扶助正道，启发良心，。。庶几家传此方，人挟此剂，足以起迷俗之膏盲，非小补也。"①同时在跋文中，真德秀又进一步探讨了儒、释、道三教的异同："世谓感应之云，独出于老、佛氏，非也。《书》有作善降祥之训，《易》有积善余庆之言，大抵皆此理也"②。三教的报应之说虽然有出世入世的不同角度，然而在劝人向善，稳定社会的功用上却是一致的，《太上感应篇》就是三教合一的产物。以后道教中出现的《阴骘文》、《功过格》等劝善书，都在不同程度上受过此书的影响，同时又进一步加速了三教融合的进程，并促进了江南神霄、清微、净明等新道派的诞生。 （二）内丹学的兴起与传承在宋代道教史上，产生了一批如林灵素之流狐媚惑主、祸国殃民的妖道，但在民间也产生出一批如陈抟、张伯端那样的炼养之士和宗教理论家。他们上承魏伯阳的《周易参同契》，近承钟离权、吕洞宾、施肩吾等人的内炼术，又吸收儒家的纲常伦理和禅宗的心性之学，建立了完善的道教内丹学，促使道教修炼理论在宋代发生了重要转折，使内丹学取代外丹术，成为道教修炼的主流，并为新道教流派的出现奠定了坚实的基础。 道教从其诞生之日起，就以追求长生升仙之术为其根本宗旨，服气导引，祈禳消灾，草木药饵，熊经鸟引，直至金丹大药，千百年来道士们"上穹碧落下黄泉"，历尽辛劳寻求可使生命永驻的仙方。然而，自汉魏以来，机械论的思维方式却使道士们走了一段弯路。《周易参同契》讲："巨胜尚延年，还丹可入口。金性不败朽，故为万物宝。术士服食之，寿命得长久。"葛洪的《抱朴子·金丹》则说："夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消。埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假术于外物而自坚固。"道士们在实验中，惊异于黄金的高熔点及耐腐蚀的化学稳定性，希望人像服中药一样可以直接吸收金子的成份，借金性以自固。此外还有丹砂、雄黄、硝石、砒霜等一大批有剧毒的物质，道士们希望通过阴阳生、克之理，使他们刚柔配合，变毒为宝。可是，道士们配制金丹的原理多是从阴阳五行的哲理抽象推论出来的，缺少必要的物理、生理实验作为实证 ① 《真文清公全集》卷二七。 ② 《道藏》太清部《太上感应篇》表第九。 依据，因而他们的金丹理论虽然说得头头是道，但历代服丹者却每每落个中毒身亡的下场，虽然道士们用"尸解"为遁词来搪塞，但这毕竟不是"肉体飞升"。唐代以道教为国教，帝王崇道最为狂热，故中毒身亡者也最多。唐太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗及其重臣杜伏威、李道古、李抱真等，皆因服食道士所进金丹而毙命。 服食金丹屡无效验，不能不引起社会上广大民众对道教金丹术的怀疑。如唐宪宗时的起居舍人裴潾就曾劝谏宪宗曰："金石含酷烈之性，加烧炼则火毒难制。若金丹已成，且令方士自服，一年观其效用，则可进御也。"①然而宪宗不听良言苦谏，自服金丹。结果毒性发作，燥热难禁，一命呜呼。另一个方面，帝王、重臣中毒身亡，每每会招致统治集团对方术之士的报复，历史上有不少道士因进金丹无效而被杀了头。在残酷的现实面前，迫使道教中的有识之士不得不考虑改变寻求仙方的策略。这种从外向内的转化，在隋唐之际便开始出现了苗头。 在道教内部，自古便有呼吸吐纳，胎息导引，辟谷服气之术，《周易参同契》等书对此亦有论述。不过由于魏晋金丹术的兴盛，服气养生之术仅仅是作为成仙的辅助手段。隋开皇（公元581-600 年）年间，罗浮山道士苏元朗便曾撰写《龙虎金液还丹通元论》及《旨道篇》，倡导内炼之术。此后内炼之术不断发展，并将葛洪一派所炼的金丹称为"外丹"，而自称所修炼的功法为"内丹"。然而，唐代帝王宠幸外丹方士，故内丹学发展缓慢，只是在民间以师徒相承的形式绵延、流布，社会影响不大。由于外丹派道士屡试屡败，内丹之学从五代开始兴盛起来。钟离权的《灵宝毕法》，吕洞宾的《泌园春》及《窖头脱空》等诗歌，施肩吾的《钟吕传道集》、《西天群仙会真记》，彭晓的《还丹内象金钥匙》等书，使内丹学初具雏形。由于此时期的内丹道以钟离权、吕洞宾为代表人物，故宋、金以后的内丹派皆尊钟、吕为始祖。 钟离权、吕洞宾开创的内丹学，实则是古代道教服气、导引等气功术的继承与发扬。不过他们又将金丹道炼制外丹的一些观念和术语引入自己的体系，使气功成为一种具有玄神色彩的成仙之术。简而言之，内丹学把人体比作丹炉，以人之精、气为药物，用神火去烧炼，使之在身体内相和合，结成圣胎。圣胎便可离开形体，永世长存。这个圣胎也可视为内炼之金丹，内丹便因此而得名。内丹学在五代尚处初创阶段，著作散乱，理论尚未系统化，名词、观点亦多有相互牴牾之处，而且，实用方术较多，缺乏高深、抽象的哲学理论作为指导。宋代陈抟、张伯端的内丹学理论，就是在全面继承五代内丹学实践的基础上，建立了更为完善的道教哲学与内丹理论，成为后世内丹修炼的经典。 关于钟、吕派内丹学的传承谱系，道教史籍记载十分紊乱。由于道教宣扬修炼之士可以肉体成仙，长生不死，所以历史人物与想象中的神仙界限并不明显。一些重要的历史事件发生的年代很难确定，一些重要历史人物的史迹亦难详考。按照道教传说，钟离权、吕洞宾都是"八仙"中的神仙，钟离权生于汉代，故又名汉钟离，那么他在五代为吕洞宾师，少说也有千岁了。又有传说云：钟离权是石晋的一位将军，出战西北土蕃，独骑入山迷路，遇东华先生而得道，遂成为一名隐士。一日游终南 ① 《旧唐书·宪宗本纪》。 山，于石壁间得《灵宝经》一部，得悟天机。钟离权著《灵宝毕法》、《云房三十九章》等书。据《混元仙派图》考，钟离权下传吕洞宾。吕洞宾也是五代著名隐士，《宋史·陈抟传》中有一段关于他的简单记载："关西逸人吕洞宾，有剑术，百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数里，世以为神仙。皆数来抟斋中，人咸异之。"在道教中流传着许多有关吕洞宾的神话，尊他为"纯阳祖师"，或"纯阳帝君"。不过吕洞宾没有留下系统的著作。《混元仙派图》载，洞宾门下弟子众多，最著名者为施肩吾，号华阳子、栖真子，据说唐元和十五年（公元820 年）曾中进士，先遇许逊而得内丹诀，后师吕洞宾修还丹之道，他留有一本《钟吕传道集》，对钟、吕两代祖师的行迹及其内丹理论作了较为详备的记述，成为内丹学传承历史上重要文献。钟离权门下四传，便至宋初著名道士陈抟。 （三）陈抟与内丹修炼模式--《无极图》陈抟（公元871-989 年）是比较可靠的历史人物，字图南，亳州真源（今安徽亳县）人。据《宋史·陈抟传》，他自幼习儒，通经史百家。唐末举进士不第，遂不求仕禄，隐居华山，以山水为乐。陈抟不喜外丹、斋醮，专炼服食辟谷之术二十余年，每日但饮酒数杯便可维生。后移居华山云台观，又止于少华山石室，每觉可百余日不起，朝野皆目为异人。周世宗之世，世宗好黄白之术，闻陈抟大名，将其请入禁中，从容问对，陈抟答曰："陛下为四海之主，当以政治为念，奈何留意黄白之术乎？"世宗并不责怪，留其为谏议大夫，陈固辞不受。入宋以后，陈抟已有百余岁，住华山亦有四十余年。宋太宗闻其"独善其身，不干势力"，是位德高望众的方外之士，非常敬重，派中书宋琪请问玄默修养之道。陈抟对曰："抟山野之人，于时无用，亦不知神仙黄白之事。吐纳养生之理，非有方术可传。假今白日冲天，亦何益于世？"今圣上龙颜秀异，有天人之表，博达古今，深究治乱，真有道仁圣之主也。正君臣协心同德兴化致治之秋，勤行修炼，无出于此。"显然，陈抟认为当朝为君者，应以治国牧民为务，不可一味追求静养默炼，故不肯传其内丹修炼之术。至于黄白登仙之道，更是不屑一谈，惟劝以励精治国。宋太宗不以为舛，愈发敬重陈抟，赐号"希夷先生"。陈抟死于端拱二年（公元987 年）。陈抟是道教史上重要的理论家，《宋史·陈抟传》载："抟好读《易》，手不释卷。常自号扶摇子，著《指玄篇》八十一章，主导养及还丹之事。"正是由于陈抟精通儒家理论及《易经》哲学，有较高的文化素养，所以才能够超越同时代其他内丹修炼家，将内丹功法提升到理论层面阐述发挥。据史籍载，陈抟一生写成《三峰寓言》、《高阳集》、《钓潭集》、《易龙图》、《赤松子八诫录》、《人伦风鉴》等大量著作，可惜多已亡佚，但真正在历史上产生重大影响的，还是小小一幅《无极图》。陈抟将自己一生修炼的体会及其对内丹理论的概括，均通过这张图表现出来。 关于《无极图》的由来，《宋元学案》载明末思想家黄宗炎的《太极图说辨》曰：此图本名无极图，陈图南刻于华山石壁，列此名位。创自河上公，魏伯阳得之著《参同契》，钟离权得之授吕洞宾。洞宾后与图南同隐华山，因以授陈。①按照道教信徒的说法，此图几乎成了道教千古"心传"。黄宗炎又说："图学从来，出于图南"，陈抟以上的传承无其他佐证，但从陈开始以图解《易》，可以间接说明《无极图》是《易经》与道教思想结合的产物。黄宗炎录《无极图》如下：■《无极图》有"顺"、"逆"两种解释，"顺以成人"，指宇宙开辟，万物化生的过程。"逆以成丹"，讲的是修炼内丹的方法。按照道教的理论，天人合一，宇宙与人身有着相似的结构，人身修炼应模拟自然演化之理，逆向而行。就其图而言，最下之○为"玄牝之门"，据黄宗炎《太极图说辨》解释：在修炼家，以玄牝谷神为人身命门两肾空隙之处，气由所生，是为祖气，凡人五官百骸之运用知觉，皆根于此。于是推其祖气，上升为稍上一○，名为炼精化气，炼气化神。炼有形之精，化为徽茫之气。炼依稀呼吸之气，化为出有入无之神。便贯于五脏六腑而为中，名为五气朝元。行之而得也，则水火交媾，而为其上之■，名为取坎填离，乃成圣胎。又使复还于元始，而为最上之一○，名为炼神还虚，复归无极，而功用至矣。盖始得于窍，次于炼己，次于和合，次于得药，终于脱胎，诚仙真求长生之秘术也。 黄宗炎的解释，可以说基本符合陈抟的原意。从一些当代气功学著作看，也是基本遵循这样一个次第进行锻炼的，即通过呼吸吐纳，意守玄关，使玄关生热生火，达到炼精化气的目的。有形之精，即人之精液，以纯阳之气蒸化之，便成为徽茫之气，上升于五脏六腑之中。按照中医学原理，肺、肝、肾、心、脾五脏正与金、木、水、火、土五行相对应。本来五行运动应是火炎上、水润下，但内功修炼偏要逆向修行，引心火下降，肾水上升，从而使火不燥烈，水不卑湿，阴阳协合，滋养人身。 又按八卦的原理，肾为坎男（ ），心为离女（ ），离中虚，坎中满，水火交媾，心肾交泰，即是"抽坎填离"，使坎中阳爻与离中阴爻相和合，便成圣胎，亦为金丹。圣胎涵养圆满，便可脱胎而去，归复无极，修炼之功成矣。 陈抟的《无极图》虽然对内丹修炼功法说明尚嫌简单，但却为以后内丹学的发展建构了一个基本框架。当代道教研究者李养正先生对《无极图》的理论来源及贡献作了如下概括：陈抟的宇宙生成论及炼养理论，渊源于四个方面：（一）从儒家《易》理中吸取宇宙生成论；（二）吸收老子"复归无极"及"归根曰静，静曰复命"的思想；（三）继承了魏伯阳《参同契》模拟自然的丹道理论；（四）继承了钟、吕金丹道的内丹炼养方术。他对道教清修派（或称丹鼎派）最神秘的内丹道的发展有两点：一是使之具有较为浓厚的哲理色彩，二是厘定了内丹修养方法的五个阶段。①陈抟的《无极图》不仅吸收儒家的《易》学思想，而且还吸收了禅宗所立"五种空义"。《道枢》录陈抟《观空篇》，他解"真空"义曰： ① 《宋元学案》卷十二。 ① 《道教概说》，第156 页，中华书局1989 年版。 知色不色，知空不空，于是真空一变而生真道，真道一变而生真神，真神一变而物无不备矣，是为神仙者也。 显然，陈抟讲"空"并不是劝人"洞识性空"、"超情谴知"，直见"真如本体"，而是将佛教的"心法"用于道教的修炼，教人涤心静虑，惟守心中真神，虚静无为，以至于成仙，从而形成了禅道合一的内丹哲学。在他身上已明显看出三教理论的高层次结合。 陈抟死后被人视为神仙，道教内尊他为"陈抟老祖"，倍受敬仰。 陈抟之学下传张无梦、刘海蟾。据《历世体道通鉴》，张无梦，字灵隐，号鸿蒙子，陕西周至人，"入华山，与种放、刘海蟾为友，事陈希夷先生，无梦多得微旨"。他曾向宋真宗讲述自己所撰丹诗《还元篇》宗旨说："国犹心耳，心无为则气和，气和则万宝定矣。心有为则气乱，气乱则英华散矣，此还元之大纲也。"②其立论以国比身，劝国君以清静无为之道治国。张无梦关于内丹修炼亦有一些见解，散见于其他一些道籍。刘海蟾亦名刘玄英，《历代真仙体道通鉴》载："刘玄英，字宗成，号海蟾子。初名操，字昭元，后得道改称焉。燕地广陵人也。以明经擢第，仕燕主刘守光为相。喜性命之说，钦崇黄老之教。"一说曾师事于吕洞宾，一说与种放、张无梦访陈抟于华山，结为方外友。留有《还金篇》两卷，见录于《道枢》。宋神宗熙宁二年（公元1069 年），张伯端在成都遇刘海蟾，刘将"金液还丹"之诀授与张，所以张伯端可以说是陈抟的再传弟子。张伯端著《悟真篇》讲："梦竭西华到九天，真人授我《指玄》篇。其中简易无多语，只是教人烧汞铅。"此诗中所谓真人即是刘海蟾，张伯端的内丹思想源于陈抟的《指玄》篇。经张伯端的发挥阐扬，内丹学发展到了一个更为成熟的阶段。● （四）张伯端与内丹经典--《悟真篇》张伯端（公元987-1082 年），字平叔，号紫阳，又名用成，浙江天台人，生当北宋时期。其《悟真篇序》自述曰："仆幼亲善教，涉猎三教经书，乃至刑法书算，医卜战阵，天文地理，吉凶生死之术，靡下留心详究。"可见他是一个博学多才之人，少年时曾为大学士，举进士不第，屈居幕僚。后"坐累谪岭南兵籍"，遂绝仕途，潜心宗教。82 岁时游蜀，遇刘海蟾，得金液还丹火候之诀，修炼成功，著《悟真篇》阐扬内丹之学。其后意犹未足，又钻研佛经禅语，深有体悟，撰《禅宗诗偈》32 首，附于《悟真篇》后。另外，《道藏》还收录他晚年所作《玉清金简华青密闻金宝内炼丹诀》三卷，由其弟子王邦叔辑录。《悟真篇》以《阴符经》和《道德经》为祖经，吸收"三才相盗"和"虚心实腹" 的观念，融摄儒学与禅宗，形成了独具特色的"先命后性"的内丹修道理论，后世成为内丹学的经典著作，与《参同契》齐名。其《禅宗诗偈》哲理深玄，文字却较宋代其他禅宗语录，明白晓畅，颇得士林赞赏。清朝雍正皇帝深爱其诗文，在编制禅宗语录--《御选语录》时，亦将其收入，并封张伯端为"大慈圆通禅仙紫阳真人"，可见其禅化程度有多么深。 ② 《玄品录》卷五。 张伯端的著作，反映了宋代内丹理论的发展与成熟，主要内容可分为如下几个部分。 1。倡导三教归一说三教融合是唐宋以来的文化潮流，此时的三教融合已不再仅仅于字面上寻找共同点，而是在根本理论上相互吸收，相互补充。唐代禅宗的出现标志着印度佛教中国化的完成，一时风靡社会，并给予道教和儒学以巨大的刺激与推动，迫使他们从理论深层次上作出回应。张伯端不仅高唱三教归一，而且使之归于内丹学的纲领"性命"二字。他在比较三教之学时讲：释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸。如有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幼形。其次《周易》有穷理尽性之辞，鲁语有毋意、必、固、我之说，此仲尼极臻乎性命之奥也。然其言之言常略而不详者何也？盖欲序正人伦，施仁义礼乐之教，故于无为之道未尝显也。但以性命术寓诸易象，以性法混诸微言耳。①在张伯端看来，佛教重修性，顿悟圆通，能直超彼岸，但却过于忽视身体的修炼。尤其是禅宗，"以性宗为立教，故详言性而略言命"。 传统的道教方术，重视炼养身体，但不通性命之学，仍滞于人有形的身心束缚，未可与大道相通。儒家《周易》、《论语》虽为穷理尽性之学，臻于性命之奥，但偏重于世道伦常，关于养炼性命之术略而不详。因此他认为必须将三教结合起来才是完整的身心性命之学。"三教虽分，道乃归一"，也就是归于钟、吕的内丹术。 2。性命双修、先命后性的修炼宗旨在内丹道中，张伯端开创的金丹南道以"先命后性"为宗旨，与金代建立的全真道"先性后命"相对峙。张伯端说：性命本不相离，道释实无二致。彼释迦生于西土，亦得金丹之道，性命兼修，是为最上乘法，故号金仙。①从三教合一的立场出发，他反对偏修、偏行，甚而佛、道相互攻讦。 不过他毕竟是内丹派的道教徒，继承了道教重视身心保养，追求肉体长生的传统。他讲："命之不存，性将焉附？"将生命视为人性的前提，故宗教修行当从身体锻炼入手。 先以修命之术顺其所欲，渐次导之于道。修命之要，在乎金丹。②故《悟真篇》的修行次第，先讲命功，后讲性功。其弟子集《青华秘文》概括这一过程曰："方其始也，以命取性。性全矣，又以性安命。此是性命之大机括处，所谓性命双修者，此之谓也。"张伯端虽然重命，强调修炼功夫由命入手，但并非不重视修性。真正修到性命空寂，妙用圆通，才算是达到了真仙的境界。 ① 《悟真篇·序》。 ① 《历世真仙体道通鉴》卷四九。 ② 《悟真篇·序》。 3。内丹修命功法《悟真篇》所以在内丹学上被视为仅次于《参同契》的经典著作，就因为它首次对唐末以来社会上流行的内丹功法进行了系统的概括和阐述，使后学有所遵循。在此之前，内丹功法仅在师徒间秘密传承，因而社会影响很小。《悟真篇》一出，内丹功法开始走上了公开化之路，内丹术渐成教内主流。 《悟真篇》继承了钟、吕内丹术的传统精神，把内炼成仙的原理建筑在人身小天地与宇宙大天地同构合一、反本还原的基础上。它取法于《阴符经》和《道德经》：《阴符》宝字逾三百，《道德》灵文满五千，今古上仙无限数，尽于此处达真诠。①张伯端认为：修炼者先须搞清宇宙的本原及其生成规则：道自虚无生一气，便从一气产阴阳，阴阳再合生三体，三体重生万物昌。②从宇宙生化的原理讲：道生一，一生二，二生三，三生万物，万物皆从虚无中来，这是顺天地而生人的过程。内炼成仙的过程正相反，或曰"逆倒术"，即反归本真，与道合一，"返根归命即长存"。为了表示修道与天地之数合一，他的《悟真篇》在体例安排上都体现了这种天地法象。此书采用诗、词、曲相结合的体裁，正文七言律诗十六首，象征炼金丹要取真阴、真阳半斤八两之数（古秤十六两一斤）；五言律诗一首，象征太一之奇；绝句六十四首，合周天六十四卦之序；又添《西江月》词十二首，效法天时十二月。诗词总数八十一首，象征九九纯阳之数，表示经十月修行功备胎圆。卷末附歌颂、诗曲、杂言三十二首，以达明性之道。 宋朝人翁保光在《悟真篇注序》中，对张伯端的内炼思想进行了一个比较完整的概述，于此可见内丹"修命"的大致阶段：夫炼金丹大药，先明天地未判之先，混沌无名之始气，立为丹基。 次辨真阴真阳，同类无情之物，各重八两，立为炉鼎。假此炉之真气，施设法象，运动周星，诱此先天之始气。不越半个时辰，结成一粒，附在鼎中，大如黍米，此名金丹也。取金丹一粒，吞归五内，擒伏一身之精气，犹猫捕鼠，如鹯搦鸟，不能飞走矣。然后运以阴阳之真气，谓之阴符阳火，养育精气，化成金液之质。忽尾闾间有物，直冲夹背双关，历历有声，逆上泥丸。舌触上腭，颗颗降入口中，形如雀卵，馨香甘味美，此名金液还丹也。徐徐咽下丹田，即脱胎沐浴，化为纯阳之躯。无饥渴寒暑之患，刀兵虎兕不能伤，而为陆地神仙。 修炼内丹的初步功法曰"筑基"，又称"炼己"，即摒除杂念，宁神静气，凝神入气穴。气穴就是丹田，为人体脐下三寸处。《悟真篇》讲："劝君穷取生身处，返本还原是药王。"生身处即是肚脐，人未出生前，混沌未开，此处是人获取营养的先天之本，故炼丹要于此筑基。 其次是选取真阴、真阳之气，张伯端对此极为重视。真阴真阳也就是人体内的真铅与真汞，《悟真篇》写道： ① 《悟真篇》绝句第五十八。 ② 《悟真篇》。 不认真铅正祖宗，万般作用枉施功，休妻漫（徒）谴阴阳隔，绝粒徒教胃肠空。草木金银皆滓质，云霞日月属朦胧。更饶吐纳与存想，总与金丹事不同。 不识真铅与真汞，炼习导引、吐纳、休妻、辟谷、服食药饵皆属徒劳。下丹田所藏真阳，乃人生命之"元气"，为阴中之阳，喻为水中之金，号曰真铅；心中所生之阴为阳中之阴，火中之水，名曰真汞，此二物方为炼内丹之真药。本来铅属阴润下，汞属阳炎上，但运用心中真念之力使之于炉鼎（丹田）内调台，便可炼成金丹。张伯端又讲：休炼三黄及四神，若寻众草更非真。阴阳得类方交感，二八相当自合亲。潭底日红阴怪灭，山头月白药苗新。时人要识真铅汞，不是凡砂及水银。 三黄指雄黄、雌黄、硫璜，四神指朱砂、水银、铅、硝。显然张伯端是完全否定外丹术的，只取二八阴阳之气，合于丹鼎之中，是谓龙虎交媾。 二物合时情性合，五行会处龙虎蟠。本因戊己成媒娉，遂使夫妻得合欢。 龙虎交媾不到半个时辰，便可形成金丹一粒，大如黍米。"一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。"金丹入腹，便可激发体内真精，此精乃无形无质之"元精"，和后天因性念引出的"淫泆之精"根本不同。真精出现，生殖器会无念而举，在内丹功中称为"活子时"。又要经过采药、封固、火候、沐浴等环节，使精气化为金液之质。《悟真篇》用隐喻的诗词文句对这个过程作了描述，须修炼者根据自己的气功实践经验去体会，因而笼罩了一层神秘色彩。再下一步便是所谓的"还精补脑"。内丹所讲"还精补脑"不同于房中术所言，而是"河车不敢暂停留，运入昆仑峰顶"。"河车"沿人身督脉，过尾闾、夹脊、玉枕三关，将精气送入泥丸宫。真精穿过头顶，再经上腭、进入口中，将此"金液还丹"徐徐咽入口中，流入下丹田，便可实现真阳之气的周天运转，并在丹田结成圣胎。再经十月涵养胎圆大足，即可脱胎化为纯阳之体，内丹"修命"之功便可告一段落。 4。吸收禅语以为修性之功内丹功法的筑基与炼精化气，基本属于形体的锻炼，被称为命功。 炼气化神和炼神还虚是丹功的高级阶段，属于精神的修炼，被称为性功。张伯端指出：此恐学道之人不通性理，独修金丹。如此，既性命之道未修，则运心不普，又焉能究竟圆通，迥超三界？ 身体修炼得再好，也仅能健康长寿，终不能超出三界之外，摆脱轮回之苦。因此还要修心，使自己的精神无为还虚，与道一体。张伯端并不讳言道教在心性修养方面要逊于佛教，因此要向佛教"取经"。《悟真篇·序》讲：及乎篇集既成，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未定，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，及形于歌、颂、词、曲三十二首，今附于卷末，庶几达本明性之道尽在于此矣。 如其中一首《西江月》云：丹是色身至宝，炼成变化无穷。更能性上究真宗，决了无生妙用。 不信他生后世，现前获佛神灵。自从龙女著斯功，尔后谁能继踵。在这里，把道教的修炼和禅宗的顿悟有机地结合在一起，以佛之神，通金丹之妙用，以真如觉性，通空寂之本源。翁保光在《悟真篇注序》中简要地概括了这个过程：方始投于静僻之地，兀兀面壁九年，以空其心，谓之抱一。九年行满，形神自然俱妙，性命双修，与道合真，变化不测矣，此名九转大还丹也。 人通过炼精化气的修炼，有了健康的身体，还需进行九年的精神修炼，以空其心。心性虚无，便可与道为一，获无上的觉悟与智慧，成为变化不测的神仙。所以佛、道思想的结合，便是使人现世成仙的"九转大还丹"。 张伯端还认为：修道养真还需与平日的道德修养相结合，若不积阴德，必有魔障。 大道修行有易难，也知由我亦由天。若非积行于阴德，动有群魔作障缘。 道教修习之人，要遵重现世的纲常礼法，德行修逾八百，阴功积满三千，均齐物我等齐冤，始合神仙本愿。 个人的丹法修行，与社会道德相辅相成，用彼岸世界的"光辉前景"，作为现世劝善的工具，所以清修派道术也能得到统治者的支持与提倡。 总之，《悟真篇》通过三教合一，将道教内丹理论发展到了一个新的高度，此书在道教发展史上被看成"里程牌"式的著作，被后世道教尊为《丹经》。道士们内丹修炼的实践，就形成了中华民族特有的瑰宝--气功。《悟真篇》对于气功的指导作用也是无与伦比的。 （五）金丹道南宗内清修、双修两派张伯端虽是道教理论大师，但他本人并无意创立宗派，组织教团，只是注重宗教伦理实践，注重个人修养。同时他认为修成神仙的关键在于"明心见性"，并不在乎形式上是否要隐遁山林，出家离俗。他讲："志士若能修炼，何妨在市居朝"，这叫作"大隐尘市"。他本人就是居家修行者。 然而，张伯端的学说在道教内部独树一帜，产生了很大影响。许多人拜在他门下学道，形成了石泰--薛道光--陈楠--白玉蟾的传承关系。至南宋，内丹学者几乎无人不宗张伯端，从此形成了金丹道南宗，张、石、薛、陈、白被尊为南宗五祖。不过严格讲来，从张伯端到陈楠四代，只有师徒相承的"学统"，并不具有真正的教团性质。至白玉蟾始为云游道士，"其所以立香火之地，不可不奏请靖额也"①。"靖"为魏晋以后道士祭神所用静室，后来成为道教固定的宗教殿堂的代名词。 白玉蟾门下道徒人数大增，故需报请官府承认，批复名额，正式形成教团。 张伯端的后学，全都宗承《悟真篇》，以内丹修行为主。但因《悟 ① 《海琼自真人语录》卷二《鹤林法语》。 真篇》道旨玄奥，且言词多用隐语，故后人修习时又多生歧义，主要分成了清修与双修两大派。石泰、薛道光是清修派代表人物，刘永年则是双修派的主将。 石泰（公元1022-1158 年），字得之，号杏林，常州人。以行医救人而不得报。曾救张伯端于厄难之中，遂成为张的嫡传弟子。石泰作《还原篇》阐发《悟真篇》宗旨。石泰传道于薛道光。薛道光（公元1078-1191 年），名式，又名道元，字太源，阆州（今四川阆中）人。曾出家为僧，道号紫贤，又称毗陵禅师。宋徽宗崇宁五年（公元1106 年）遇石泰，拜其为师。作《还丹复命篇》及《丹髓歌》传世。石、薛二人思想的特点是坚守师说。《还丹复命篇》云："大道之祖，不出一气而变成，。。采二仪未判之气，夺龙虎始媾之精，入于黄房，始成丹室。"不过他们对于其师出道入禅的倾向亦颇有微词，《还原篇》讲："儒家明幻理，释氏打顽空，不识神仙术，金丹顷刻功"。似有一种脱离三教融合之潮流，追求纯粹道教之功。他们因强调个人清修而闻名。 与石、薛大致同时的刘永年则主张双修。在《悟真篇》中，有大量男女夫妇、婴儿姹女、金公木母、女子郎君之类的词汇，用以形容真阴与真阳在丹鼎内氤氲和合的心理感受，当代气功家诠释为"一种近似性交快感"的主观感觉。由于道教自古以来便具有研究房中术的传统，故刘永年便很容易地将《悟真篇》中的术语解释为男女双修。其徒翁保光在《悟真篇注释序》中发挥了这些思想。他把鼎炉中"二八真阴真阳之物"解释成少男少女，认为"真铅"藏于少女之身，"虽男子，身中皆阴，若持一己而修，岂能还其元而返其本？又将何而回阴换骨哉？"因此修道"须有财力，丹友三人，方能成就"。必须男女同炼是双修派与清修派的重要差异。为了具备购买少女的财力，双修派道士经常需投靠豪门、官吏，邀其同修。此类行为经常遭到教内外人士的贬斥。 南宗四祖陈楠，字南木，号翠虚，惠州博罗县（今广东惠阳东）人，生卒年月不详。他以盘笼箍桶为业，后从薛道光处学得太乙金丹诀，能捻土治病，人称陈泥丸。陈楠继承了石、薛一系的清修派丹法，其著作《紫庭经》讲："千句万句会一言，教人只去寻汞铅。二物采入鼎中炼，夜来火发昆仑山"。"分明精里以气存，渐渐气积以生神，此神乃是天地精，纯阳不死为真人。"基本沿袭了张伯端开创的内丹学"炼精化气"、"炼气化神"、"炼神还虚"的大思路。不过陈楠在承上启下的过程中亦有自己的发展，主要表现在如下三点。 其一：陈楠对传统道书中神秘、繁杂的术语进行了归纳说明，如他在《丹诀归一论》中指出：天魂地魄，日精月华，红铅黑汞，金精木液，乌兔龟蛇，马牛龙虎，男女夫妇，乾坤坎离，婴儿姹女等等，"其实阴阳二字，是皆一物也。"这便为后人读丹经大开了方便之门，有利于内丹学扩大传播。 其二：陈楠修内丹的同时也演雷法，部分吸收了道教符箓派的内容。 他自称从黎母山神人处习得雷法，能"役使鬼神，呼召雷雨"。南方本是符箓派道教盛行的地区，金丹派南宗在发展过程中对其内容有所吸收，也是出于扩大影响，吸引教徒的需要。 其三：陈楠的修心理论又重新向禅法靠近，不似石、薛二人排斥儒、释。如《紫庭经》讲："天仙之道"的修炼方法"以定为水，以慧为火"，"以念头起处为玄牝。。以打破虚空为了当"。此中吸收了不少佛教的观念和术语。陈楠的这些思想，直接影响了他的弟子白玉蟾。 白玉蟾（公元1194-1229 年），本各葛长庚，琼州（今海南省琼山县）人。幼习儒业，年十二举童子科，为诗文有奇气。曾任侠杀人，亡命五夷山出家修道，投入陈楠门下，尽得其旨。后游于海山，号海琼子，曾被宋宁宗召见。白玉蟾门下道徒众多，金丹南宗开始组织教团，真正形成宗派。白玉蟾著有《海琼问道集》、《玄关显密论》、《修仙辨惑解》、《海琼白真人语录》等书。 白玉蟾的内丹术更重禅法。他认为心为金丹，"丹者心也，心者神也。""心源性海，谓之华池。""性犹水也，谓之神水。""心地开花，谓之黄芽。"①这样，他几乎将内丹修炼全部归结为心性修养了，所谓"神是主，精气是客"②。他的丹法虽也分炼形，炼气，炼神三关，实则以炼神一以贯之，学者须以凝神聚气为入手。他又以谭峭《化书》中的"忘"字为要诀，初关炼神，要在忘形化气；中关炼气，要在忘气养神；上关炼神，要在忘神养虚。修炼中自始至终坚持静定无为，忘形绝食，以调心为要诀，与钟、吕派强调导引升降的传统丹法有所差异，更似无思无虑的禅宗。他说："但能凝然静定，念中无念，工夫纯粹打成一片，终日默默如鸡抱卵，则神归气复，自然见玄关一窍，其大无外，其小无内。则是采取先天一气以为金丹之母。勤而往之，则可与钟吕并驾矣。"①另外，受陈楠的影响，白玉蟾也传雷法。他讲："内炼成丹，外用成法"②，并写有多种雷法著作。 白玉蟾及其徒属，遵循张伯端开创的清修风格，多在民间、山野个人苦炼修丹，并不勾结权贵，扩大势力，故一直未引起朝廷的重视。白玉蟾本人虽被皇帝诏问，但亦未见得宠。所以金丹南宗的教团一直很弱小，入元后并入全真道。 （六）旧符箓派的流行与新符箓派的诞生符箓派道教以符水治病，祈福禳灾为职事，纯属迷信活动。但是在漫长的封建时代，广大农民贫病交加，缺医少药，用符箓治病驱邪至少可以起到心理安慰的作用。所以从汉代道教创生以来，符箓派在下层民众中一直很有影响。至于统治者，则更多地从"神道设教"的角度考虑祈福禳灾活动的社会功能，希图借道士的"桃木剑""震慑外邦"，安定人心。因而，传统上属于符箓派的正一、上清、灵宝诸派在宋代都得以延续，并在朝廷的鼓励下获得了一定程度的发展。同时，由于内丹理论发展成熟，符箓派在其影响下也相应地发生了变化，分化出神霄、清微、净明等新教派。它们吸摄儒、释，借取内丹，兴起雷法，表现出新的历史特征。 ① 以上均见《海琼白真人语录》卷一。 ② 《海琼问道集》。 ① 《古今图书集成·神异典》卷三百《静命部》引《修仙辨惑论》。 ② 《道法会元》卷七○《玄珠歌注》。 1。正一、上清、灵宝诸派的传衍与变化正一道的历史一直可以追溯到汉末五斗米教创始人张陵、张衡和张鲁，是道教中历史最为悠久的流派。诸代天师世系相传，故魏晋时称天师道。后迁江西信州龙虎山，长期以此为祖庭传衍。历朝帝王对天师子孙皆有封赐，宋真宗朝，第24 代天师张正随见重于世，受朝廷赐号"真静先生"，并授箓院。第30 代天师张继先，蒙徽宗多次召见和赏赐。 张继先是宋代正一道中理论上最有建树的人物，他博学能文，调合三教，吸收禅宗与金丹南宗的"心性说"，主张以"本来真性"为成仙之本。他讲：夫心者，万法之宗，九窍之主，生死之本，善恶之源，与天地并生，为神明主宰，或曰真君。①要把握自己的"真性"，便须借助禅宗的"休歇"之法。 千般要妙万般玄，只是教人各休歇。既能休，复能歇，一切情缘皆断绝。饥餐渴饮困时眠，万死千生没交涉。②所谓休歇，即是放下一切念头，斩断情丝，使心灵归于虚静，真性自现。在这里可以看到禅定、默照的影子。同时，张继先还向刘海蟾学习内丹术，向王文卿学习神霄雷法，使当时道教内各派思想相互融通。 张继先学习雷法的主要目的是为了求雨祈晴。他撰有《明真破妄章颂》，阐述雷法理论。他认为："雷乃先天炁化成。"而人身先天之炁与自然之炁本自相通，皆由真心主宰，"灵光一点便为灵"，可通天感地，役使鬼神。雷法就是以一点灵光主宰自身阴阳，随意交感，并进而与自然界交感，感动鬼神，发而为风雨雷电，并最终达到求雨祈晴的目的。符箓派道教所以能吸引社会注意，本来便是靠巫术、神异。自张继先后，雷法使正一道又添新道行。正一道士留用光，因用五雷法祈雨而著称于世，曾数次蒙朝廷征召"救灾"，宋理宗赐号"冲靖先生"，元代又追封他为"五雷宗师冲靖至德应昭真人"。 宋理宋嘉熙三年（公元1239 年），诏封正一始祖张陵真君号，命当时掌门的第35 代天师张大可提举三山符箓（当时江南道教主要集中在江西龙虎山，江苏茅山和江西阁皂山，分属正一、上清、灵宝三派），并兼领御前诸宫观教门公事，主领龙翔宫，成为御用教士。南宋末年，蒙古帝国正在北方崛起，忽必烈效法太祖成吉思汗邀请全真领袖丘处机的故事，派王一清秘赴江西龙虎山与张大可联系，意在争取正一道对蒙古政权统一中国战争的支持，扩大影响，收买人心。王一清向张大可卜问天下大事，张回答说："后二十年，天下当混一"①。元朝统一天下后，进一步宠络正一道，命36 代天师张宗演主领三山符箓，并赐二品银印，正一道正式成为江南道教流派的领袖。此后，上清、灵宝两派渐渐融入正一道中，江南的正一与江北的全真成为中国道教两大流派。 上清派由魏晋时期魏华存、许翙、许谧、杨羲等人开创。南北朝时陶弘景进行了系统化发展，并开始以茅山为据点修炼，故当时亦称茅山宗。至北宋时，上清派势力已不甚大，不过烟火相传，历代不绝。宋代 ① 《靖虚天师语录》卷一。 ② 《靖虚天师语录》卷一。 ① 《元史·释老传》。 统治者对这股颇具历史影响的社会势力亦很重视。上清各代宗师皆赐"先生"号。上清领袖中一些人还有较大的社会影响，如第22 代宗师朱自英（公元976-1029 年），曾应真宗之诏为其求嗣，次年竟生仁宗。真宗大喜，赐号"国师"，命其主持玉清昭应宫，并敕建茅山乾元、天圣二观。第25 代宗师刘康混（公元1037-1108 年）哲宗时曾为皇后孟氏治病，赐号"先生"，并在茅山敕建元符观以示恩宠。徽宗青年时代无子嗣，因向刘康混求"广嗣之法"而生子，故对他极为信任，多次向其求"仙丹"、"药饵"。刘康混死后追谥其为"葆真观妙冲和先生"、"太中大夫"。可见上清派宗师是因善长医术，特别是精于治疗不育症而见宠于皇帝。 在道教内丹学长足发展的时代，本不言内丹的上清派也不得不吸纳其部分内容，以适应时代的需要。南宋时期，"上清洞玄部三景法师" 肖应叟撰《元始无量度人上品经内义》，以内丹学的理论注疏本以符箓为主的《度人经》，表现了符箓派道教与内丹学相融合的倾向。该书讲：太上者，无极至尊也。无始之始，即父母未生前一点真阳之精。。。玄者玄一之清也，身既存，则精守于关元，精既守关元则气周流，气周流则神全耳。 这样便把道教传统的神灵内化了，修仙求道须从修自身的真阳之气开始，内炼成丹，方可外布真炁为用。上清派道士平日所搞的各种治病、辟邪、度亡的符箓、咒术，皆当以人身真炁为本。这是对上清传统理论的发展。 宋元之际上清派道士杜道坚，以理学释老庄，在学术上亦颇有特色。 他写有《道德原旨发挥》一书，用邵雍的先天象数学注释《老子》：天下唯道理最大，老子言道不言理，其在乎天地古今君臣名物之间，各具理气象数，莫不由斯道也。 北宋时，儒家吸收释老而形成"理学"。南宋末，道教徒又吸收理学发展道教，表现出中国文化各组成部分的联环互动倾向。他又说："身具天地，心具太极"，以心中太极解《老子》书中的"谷神"，即为虚而善应，静故能灵的心性，又表现出禅宗思想的影响。 灵宝派由魏晋人葛巢甫所创，尊其从祖葛玄、葛洪为始祖。灵宝派重视斋醮祭炼，后由陆修静、陶弘景等人发扬光大，以阁皂山为据点，绵延不绝。不过灵宝派道士坚持以民间活动为主，受朝廷封赐者很少，故社会影响还不及正一、上清。北宋末，灵宝派中分化出一支"东华" 派，创始人为宁全真（公元1101-1181 年），自称得了丹元真人东华嫡传，以渡生济死为己任。宁全真以"通真达灵"名震京师，门徒众多。 绍兴十六年（公元1146 年），高宗曾召他祈晴，后又召他入宫祈禳金兵南侵之患，简直成了护国之神。高宗曾赐其"洞徽高士"号，继进"赞化先生"，常主典朝廷斋醮事宜。两宋时期，灵宝派以及东华派在理论上亦有吸收内丹、雷法之处。 2。符箓与内丹结合的产物--神霄、清微派两宋时代，不仅旧的符箓派因吸收内丹表现出新的时代特色，而且符箓巫术与内丹思想内在结合，还产生两个全新的流派--"神霄"与"清微"。 神霄派的创始人王文卿（公元1093-1153 年），江西南末人。他自称得唐代大道士火师汪君（公元714-789 年）的真传，从时间上看似不存在直接师承的可能，大约是受其某些思想影响。神霄派为了自神其说，宣称他们的符法出于元始天王诸子之一的"高上神霄玉清真王"。此神亦号南极长生大帝，扶桑日宫大帝，为万雷总司，所以神霄派以传播雷法而闻名于世。至宋徽宗朝，其他诸派著名道士张继先、刘康混、陈楠、徐守信、萨守坚、林灵素等人，都曾向王文卿学习过雷法。其中温州籍道士林灵素原属东华派，学得神霄五雷法后，被推荐于徽宗。为了迎合徽宗神化自我的心理和政治需要，他说徽宗就是神霄玉清王降世，蔡京、童贯等权臣皆是玉清宫中的仙伯、仙吏下凡，辅佐神霄真王治世。这一番神话使满朝君臣皆大欢喜，徽宗立即拜林灵素为金门羽客，自己号称"道君皇帝"。命天下各州皆建神霄玉清万寿宫以把神霄大帝，神霄雷法因徽宗用行政手段强力推行而迅速风靡全国。王文卿退归乡里后，其徒传承不绝，支派乱出，至元代仍在全国流行，入明后传承不明。 神霄雷法其实并非出自什么神仙的真传，而是宋代内丹学与传统符箓方术相结合的产物，即如王文卿所言："以道（内修）为体，以法（符箓）为用"①。其内炼功法主要取自张伯端肇始的金丹南宗，王文卿《雷说》云：损神日日谈虚空，不如归命胎息中，绵绵不绝神自通，烟升云降雨濛濛。②其归命胎息，正是内丹学的重要功法。同时他又强调内炼须以本性元神为主。 人之初性譬如明月，一点圆明，湛然不动，灵光遍照。③人天生具有的善良心性，即是人的元气、元神，清纯不污，本体永远清明。修行即是修其本性，得其本性即可灵明无碍。这里，道教的内丹又与禅门的佛性、理学的心性打成了一片，王文卿讲：释氏曰慧日、宝灯、摩尼珠，儒家曰浩然之气，禅宗号曰安身立命之处，修真之士曰金丹者，其实一也①。 所以金丹又名"先天祖炁"，"真气"、"灵光"乃是书符作法的根基。神霄派又认为：天人合一，人身小天地与宇宙大天地息息相通，交相感应。修炼自身的先天祖炁，至其功德圆满，即可自由调动自身阴阳五行之气，五行之气藏于五脏之中，五行之气交感激荡，便与身外金木水火土五雷相呼应。法师运雷霆于掌上，小则可以消灾治病，大则可以祈雨求晴。如王文卿所言：以我元命之神，召彼虚无之神。以我本身之炁，合彼虚无之炁。加之以步罡诀月，秘咒灵符，斡动化机，若合符契，运雷霆于掌上，包天地于身中，曰旸而旸，曰雨而雨，故感应速如影响②。 此理论从中国哲学、中医学、气功学的原理上讲是可通的，人体与 ① 《冲虚妙通侍宸王先生家语》页三。 ② 《道法会元》卷六七。 ③ 《冲虚妙通侍宸王先生家语》页三。 ① 《道法心传》。 ② 《道法会元》卷六一。 自然相互影响也是客观存在的现实。但是神霄派道士显然对气功所能激发出的人体潜能有所夸大，后世往往成为一些江湖术士招摇撞骗的工具。 清微派以其符法出自"清微元始天尊"而得名，和神霄派一样，清微派也是以传雷法为主，其雷法名目繁多。据元初陈采所著《清微仙谱》，清微派创自唐末广西陵零人祖舒，以后下传郭玉隆、傅兴焴、姚庄、高奭、华英、朱洞元、李少微、南毕道诸代。南毕道（公元1196-？），四川眉山人，曾任广西宪司，传雷法于黄舜申（公元1224-？），是为清微派第10 代师祖。黄舜申以雷法闻名于京师，曾受理宗诏见，理宗亲书"雷囦真人"四字赠之。黄舜申是清微派的集大成者，由于他上下活动，传授门徒，清微派于宋元之交大盛。他本人亦曾受到元廷的赏识，后乞归乡里，隐于紫霞湖。黄舜申身后，其徒传法于四方，其中一支以武当山为据点，创"武当清微派"，在元代颇有名气。 清微派道书自称大道本出于一，皆为清微元始天尊所传，下分上清、灵宝、道德（关令）、正一四派，而清微初祖祖舒又得四派之精髓，汇四归一，创清微派。其实这种神学谱系并无多少史据，不过是自神其说而已。就其所行雷法的理论，仪规而言，与神霄派很相似，也是以内丹修炼为本，以符箓济世为末。不过为了与神霄派相区别，清微派特别标榜其符法简易灵妙，主张作法不在乎书符、斋醮之类的外在仪式，而重在不昧真性。日常修炼纯熟，临坛时任凭"一点灵光"随意发挥，信手画符，自然应验。他们又借禅宗的心性论作为哲学基础：当知法本真空，性源澄湛，了一心而通万法，则万法无不具于一心。。。天地五雷人本均有，是性无不备矣。①只要心中"一点灵光"作得主宰，自然便可把握宇宙万法，呼风唤雨。《清微丹诀》云：我禀阴阳二炁，出则轰天震地，神归山岳摧崩，煞去精邪粉碎。 在现实生活中，如此"神功"自然难得"效验"，所以清微派即使在最盛时，人数也不太多，入明后渐与全真、净明合并。 3。儒、道合流的新道门--净明道在宋代符箓派道教中，还有一个更具特色的新流派，即儒、道融合的产物--净明道。这个道派虽然也重视符箓禁咒、驱邪御瘟等道术，但其最引人注目之处，还是其强调忠君孝亲的宗教伦理。在其祖庭江西西山玉隆宫内，至今仍奉着一块写有"忠孝神仙"的匾额，成为其教派的象征。 净明道自称其符箓出自灵宝派，特别尊奉许逊。据《神仙通鉴》载：许逊生当魏晋之时，晋太康（公元280-290 年）初年曾为旌阳县令。后弃官而归，遇黄堂谌母，拜之为师，得净明五雷法。后举家拔宅飞升，"一人得道，鸡犬升天"的故事讲的就是这个许逊。唐代即流行神化许逊的活动，宋徽宗时，封其为"至道应玄神功妙济真人"，在道教神仙谱上地位仅次于张陵。后人在传说其得道飞升之地建玉隆万寿观以为纪念。靖康年间，金兵铁骑南下，宋室渡江，国事衰危。江西西山玉隆万 ① 《道法会元》卷一《清微道法枢纽·法序》。 寿宫的道士周真公等人宣称祈祷于真神许逊之前，许逊便率六真人下凡显圣。《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法序》讲：炎宋中兴，岁在作噩（公元1127），六真神于渝水，出示净明灵宝秘法，化民以忠孝廉谨慎之教，乃命洞神仙卿为训导学者师。越二年（公元1129）秋八月，高明大师（许逊）■歘临于游帷故地，即今江西玉隆万寿宫也，于是肇建仙坛，名曰翼真。 又据元代新净明道大师刘玉《净明忠孝全书》讲：许逊第二次降临，"授《飞仙度人经》、《净明忠孝大法》，真公得之。建翼真坛，传度弟子五百余人。消禳厄会，民赖以安"。从这些记载看，周真公在南宋初年，自称得真君许逊所授净明忠孝大法，创此流派。当时得度弟子五百余人，可见规模不小。可惜以后发展的情况不见于史籍。元初，南昌西山隐士刘玉（公元1257-1308 年）再次宣扬，净明忠孝道方大规模流布于天下，此乃后事。然周真公作为净明道的创始人是无可置疑的。 周真公所传净明法属于新符箓派，在继承灵宝旧符的基础上，又吸收了内丹修炼功夫与神霄雷法，特别是强调修行须以忠孝为本。《灵宝净明法序》概括本派宗旨说："净明者，无幽无浊，纤尘不污。"净明道立名，取心灵一尘不染之意也。欲达此目的，须"以孝悌为之准式，修炼为之方术，行持为之秘要"。也就是说以忠孝伦理作为主要实践，并辅之以心性修炼。可惜周真公对忠孝实践的宗教意义的论述多已亡佚，使我们无从窥见其初创时的理论面貌。元初的刘玉，则有大量著作传世，他把忠孝的意义鼓吹到无以复加的地位。他著《净明大道说》云：忠孝大道之本也。。。昔兰公真君有云：孝至于天，日月为之明；孝至于地，万物为之生；孝至于民，人道为之成。。。若不能以孝道自牧者，俗语谓之不做人。①不忠不孝，在他看来就不是人，所以他把忠孝看成区分人与禽兽的良知良能。 忠孝者，臣子之良知良能，人人具此天理，非分外事也。②净明道所主张的修行，主要就是忠孝践履。 人能弘道，非道弘人，要不在参禅问道，入山炼形。贵在乎忠孝立本，分寸净明。四美俱备，不用修炼，自然道成。③忠孝践履甚至达到可以替代道教修炼的程度。他又假托许逊之口，为净明道留下了"垂世八宝"，即忠、孝、廉、谨、宽、俗、容、忍，作为信徒必须遵守的信条。所以净明道在历史上给人留下的印象，是比儒学还热衷于神化纲常。 净明道在宋代产生并不是偶然的，它反映了宋代政治、经济、军事统一的形式下，思想趋于一统的大势，忠与孝既是中国封建宗法社会最基本的组织原则，又是最基本的道德信条。儒家就因为系统宣扬忠孝伦常成为官学，净明道的出现，说明道教近一步向儒学靠拢，与之趋同。 然而，我们也要指出：像净明道这样靠拢儒学，有较多的牵强附会的味道。用道教神学直接来神化纲常伦理故然有其社会意义，但毕竟不如儒 ① 《净明忠孝全书》卷二。 ② 《净明忠孝全书》卷二。 ③ 《净明忠孝全书》卷二。 学本身周延缜密的思想体系，而且还会使道教丧失在方外"阴翊王化" 的特殊功效。因而净明道虽曾一时取得了统治者的欢迎，但在后世并未取得教内主流的地位。 （七）宋代修订《道藏》与张君房编《云笈七鉴》中国是一个重视历史的国家，对于记载圣人言论的经典和记录历史事实的文献都十分注意收集整理。道教是中国土生土长的宗教，当然也继承了华夏民族重视经籍的优良传统。南北朝时便有著名道士陆修静广泛收集道书，编写《三洞经书目录》，著录各类道经、符箓、图籍、医方共1228 卷，并开创了三洞（洞真上清经、洞玄灵宝经、洞神三皇经）、四辅（太玄辅洞真、太平辅洞玄、太清辅洞神、正一通贯三部）、十二部（本文类、神符类、玉诀类、灵图类、谱录类、戒律类、威仪类、方法类、众术类、记传类、赞颂类、章表类）的分类体系，为后世修纂《道藏》者共同采纳，目为定式。以后见佛教徒修成卷帙浩繁的《大藏经》，也刺激了道教徒修纂道藏的兴趣。有宋一代，共有五次由政府出面组织的修道藏活动。 第一次是在太宗朝。太宗下诏在全国范围内收集道书七千余种，然后命散骑常侍徐弦、知制诰王禹偁等人组织校雠，删去重复，得3737 卷。第二次在宋真宗大中祥符年间（公元1008-1016 年）。据张君房《云笈七鉴·序》载：真宗命枢密学士戚伦、翰林学士陈尧佐、道士冲素大师朱益谦、冯德三等人，依太宗朝徐弦等人第一次所修《道藏》旧目，刊补洞真部620 卷，洞玄部1013 卷，洞神部172 卷，太玄部1457 卷，太平部192 卷，太清部576 卷，正一部370 卷，共得4359 卷，赐名《宝文统录》。 第三次修《道藏》还在真宗朝。因嫌《宝文统录》与《琼纲》、《玉纬》等书条目舛谬不同，命宰相王钦若总领其事，除张君房为著作郎具体负责，对《宝文统录》进行了全面的修订，又作了部分补充，共得4565卷，466 函。此藏按三洞四辅分类，函目依《千字文》排列，起于天字，终于宫字。天禧七年（公元1019 年）完成进呈皇帝，赐名《大宋天宫宝藏》。 第四次在宋徽宗朝。崇宁年间（公元1102-1106 年），诏令全国搜访道书，送书艺局命道士校订。至大观年间（公元1107-1110 年），道书总量已达5387 卷。政和三年（公元1113 年）又诏全国搜访仙经，专设仙局，命道士元妙宗、王道坚负责校对。修订完成后送至福州，由龙图阁大学士福州郡守黄裳役工镂版印刷，共刊刻5481 卷，504 函，称《政和万寿道藏》。这部《道藏》不仅有史以来规模最大，而且是第一次印刷的《道藏》。《道藏》从此确立了与佛教《大藏经》对等的地位。以后金元刻藏皆以此为蓝本。 第五次是南宋孝宗淳熙年间（公元1174-1189 年），修成《琼章宝藏》，据宋人邓自和撰《大藏书目》记载：此藏共有大乘洞真部81 帙，灵宝洞玄部90 帙，太上洞神部30 帙，太玄部96 帙，太平部16 帙，正一部39 帙。合计共6 部310 帙。 可惜宋代所修《道藏》在连年兵燹之中荡然无存，因此我们不仅无从考见其具体收录经文篇目，甚至连修藏的确切次数也存在争议，本书主要参考今人李养正先生《道教概说》的研究成果。①宋代道教在文献整理方面，除了五次编纂《道藏》，还有一件事值得一提，即张君房在主持修订《道藏》的同时，还编辑了一部道教类书《云笈七鉴》，人称小道藏，对后世道教的弘传很有贡献。 张君房，生卒年月不详，湖北安陆人。宋真宗景德年间（公元1004-1007 年〕进士，曾自御史台谪官宁海。大中祥符五年（公元1012 年）由王钦若推荐参加第三次修编《道藏》的工作，对宋以前所存道教典籍进行了广泛的整理和研究。因考虑《道藏》数量巨大，一般信众与教徒难于把握，"于是精研三乘，详观四辅，采摭机要，属类于文。。。因兹探讨，遂就编联，掇云笈七部之英，略宝蕴诸子之奥，总为百二十卷。事仅万条，习之可以阶云汉之游，览之可以极天人之际。考核类例，尽著指归"②。所谓"云笈"者，书籍也，道教意称其经出自白云仙境藏经之箱。"七鉴"者，意谓《道藏》分为三洞四辅，总为七部。但是实际上张君房打破了《道藏》的分类体系，凡道德宗旨、道教源流、神仙位业、理论方法、人物传记、内丹术、外丹术、方药符图、斋戒醮仪、洞天福地、灵验故事、导引按摩、神仙歌赞，无不赅综。且分类编目，在各部中摘引原文，不加论说，不仅概括了北宋以前道教的主要内容，还收集了部分佚书篇章，故该书在保存历史文献，推动文化传播方面皆有重要贡献。清代学者纪昀在《四库全书总目提要》中赞此书曰："类例既明，指归略备，纲条科格，无不兼赅，道藏菁华，亦大略具于是矣。"可以说一书在手，便可大致了解道教的基本状况。此书后世被收入《正统道藏》和《道藏辑要》。 （八）道教与宋代文化道教对于宋代文化影响最大的方面，莫过于直接促使宋明理学诞生。历史资料证明，宋明理学的创始人周敦颐、邵雍都与道教内丹学有着深厚的关系。《宋元学案》引明清之际著名学者黄宗炎的《太极图说辨》，详细地记述了其间的传承关系。 考河上公本图名《无极图》，魏伯阳得之，以著《参同契》。钟离权得之，以授吕洞宾。洞宾后与陈图南（抟）同隐华山，而以授陈，陈刻之以华山石壁。陈又得《先天图》于麻衣道者，皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯，修以《先天图》授李挺之（之才），挺之以授邵天叟，天叟以授尧夫（邵雍）。修以《无极图》授周子（敦颐），周子又得先天地之偶于僧寿涯。①这份学谱中陈抟以上的部分不得详考，且假托自神者居多，不足为据。可陈抟以下，授受关系甚为详备。种放、穆修、李之才皆当世名儒，《无极图》就是经过他们传入周敦颐手中。本来《无极图》在陈抟那里便有"顺而生人"、"逆则生丹"两种解释，然作为内丹家的陈抟自然 ① 参见李养正《道教概说》，第177-178 页，中华书局1989 年版。 ② 《云笈七鉴·序》。 ① 《宋元学案》卷十二《濂溪学案下》。 更重视后者。其《无极图》上的注释文字如玄牝之门、炼精化气、炼气化神、五气朝元、水火交情、取坎填离、炼神还虚、复归无极皆是内炼术语②。而周敦颐"颠倒其序，更易其名，附于大易，以为儒者之密传"③。黄宗羲明白地指出了周敦颐"窃释氏之精髓以自壮"的手法及过程。周敦颐《太极图》如下：■如果比照第123 页陈抟的《无极图》，可以发现两者几乎完全一样，只是解释文字不同。周敦颐作《太极图说》解释此图：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。 五行之生也，各一其性。无极之真，二（两仪）五（五行）之精，妙合而凝。"乾道成男，坤道成女"。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。 经过这样一番改造，道教的内丹修炼模式便成了儒家的宇宙生成图，从而弥补了长期以来儒学在宇宙生成论方面的缺陷。周敦颐的宇宙生成论后来为大多数理学家而认同，特别是经过朱熹的发挥，遂成为官方哲学之定论。 邵雍的先天象数学，其框架来自道教的《先天图》，其用途着重标示六十四卦之间的相生相克关系，借以说明一年四季气象的变化。同时亦标示太极阴阳的变化，用以说明天地万物化生的历史。他区别"先天"与"后天"，深化了中国哲学中形而上、下的范畴，对于理学的形成有推动作用。 道教内丹学揭示了人体小宇宙与自然大宇宙之间同构互感的内在联系，从一个侧面深化了先秦以来的天人之学，从思维方式上启发了宋明学者。如朱熹"理一分殊"之论，认为"总天地万物之理，便是太极"。同时"物物各有一太极"。此论与佛教"水月之喻"有关，与道教内丹学人身即是一小天地，人身自有一太极之说亦是相通的。可以说经过多年的三教冲突和交融，三教从不同角度达到了内外合一，天人合一的境界。而朱熹能够总其大成，又是和他本人对内丹学的深刻研究分不开的。他曾著《周易参同契考异》，认为魏伯阳之书深奥精微，"每欲学之，而不得其传，无下手处，不敢轻议"，其钦敬之情溢于言表。 道教作为一种意识形态，除了深奥、玄虚的修炼原理，还有大量的文学艺术作品，用以对民众进行生动直观的教育。宋代道教在这方面也留下了大批精美的成果，供后人欣赏、玩味。 在绘画艺术方面，四川画家孙知微、赵云子都善长道画。孙知微自号华阳真人，每逢画神像时，先虚心静气，沉默独坐，然后下笔如神。 二人在青城山道观作画，孙画《黄帝以下三十二真仙》，赵画《仙人像》，人称奇绝，《画继》赞为"铭心极品"。又有武宗元学吴道子，画风如行云流水，其线条画人称"铁线描"。宋真宗建玉清昭应宫时，征召天下画家，先选三百人，复选一百人，以武宗元为领班。他最著名的画《朝② 参见本书第123 页陈抟《无极图》。 ③ 《宋元学案》卷十二，《濂溪学案》下。 元仙仗图》现保存在故宫博物院内，长一丈八尺，高一尺四寸，描绘东华帝君和南极天帝率其部众，摆开仪仗去朝见玄元皇帝的情景。画中共有神仙87 位，各个神采飞扬，栩栩如生，此画堪称国宝。 在建筑艺术方面，道教宫观成为中国古典建筑的典范之一。始建于宋代的山东泰山东岳庙天贶殿便是其中的杰出代表，殿长87.7 米，宽19.8 米，高22.3 米，红墙黄瓦，金壁辉煌，勘与故宫太和殿、曲阜孔庙大成殿媲美。山西太原的晋祠则是道教宫观与园林合一的建筑。圣母殿中12 个宋代雕塑的侍女像，形象鲜明，造形生动。 道教也为文学家提供了创作的体材和灵感。道教经籍中描绘的海外仙山的美丽风光及神仙们在其中的自由生活，引起无数文人雅士的向往。宋代许多著名文学家，都曾留下了与此有关的诗篇，如苏东坡的《水龙吟》：古来云海茫茫，道山降阙知何处？人间自有，赤城居士，龙蟠凤翥。 清净无为，坐忘遗照，八篇奇语。向玉霄东望，蓬莱晻霭，有云驾，骖凤驭。 行尽九州四海，关纷纷，落花飞絮。临江一见，谪仙风采，无言心许。八表神游，浩然相对，酒酣箕踞。待垂天赋就，骑鲸路稳，约相将去。 此词抒发了他仰慕神仙世界，希望像李白那样飘然于逍遥境界的情怀。道教所想象的天国仙境虽然并不真实，但这些描绘神仙世界的文学作品，却可以给世人以真实的艺术享受，因而具有永恒的魅力。 宋代内丹学的发展，对医学、生理科学的进步亦有明显的促进作用。 道教修炼内丹，根本目的在于追求长生不老，肉体成仙。自古以来，外丹不能使人成仙，内丹也不能使人成仙。然而内丹的修炼方式，客观上属于气功一类的身体锻炼方法，可以起到疗疾健身，延寿却老的作用。 史籍记载：宋代许多内丹家都是高寿者。如陈抟118 岁，张无梦99 岁，张伯端96 岁，石泰136 岁，如此长寿一定与他们坚持气功修炼有关。他们所写的丹经，显然都是他们身心锻炼的得与体会，至今已成为现代气功学的宝贵遗产，引起了世界各国专家学者的重视。这也是中华民族对于世界文明的重要贡献。 四、宋代伊斯兰教、犹太教、祅教、摩尼教的流布（-）伊斯兰教与中国公元六、七世纪时，穆罕默德在阿拉伯半岛上创立了伊斯兰教，并不断向周边国家传播。伊斯兰教在唐代便曾经传入中国内地。与佛教初传的情景相仿，外国使臣和商人成为宗教早期传播的媒体。中国与阿拉伯国家交往的历史相当久远，在《史记》、《汉书》中将阿拉伯诸国称为条支，并记载了该国的地理、文化状况。唐代称阿拉伯国家为大食，大批使臣来华纳贡，又有胡商入华贸易，其中相当一部分使臣或胡商便住留中国，娶妻生子。他们的集中居住地被称为"蕃坊"，伊斯兰教作为他们的个人信仰便被带入了中国。 1。海上丝绸之路与内地伊斯兰教的流传入宋以后，国力虽不可与唐朝相比，但是东南沿海的对外贸易却大大超过了盛唐。在广州、泉州等口岸城市，有大批外商前来贸易。当时西北长期与契丹、党项、土蕃、女真、蒙古等国交战，陆上丝绸之路中断，因而东南海上丝绸之路便成为联结东西方世界的重要桥梁。同时，海外贸易也是宋王朝平衡财政的重要手段。宋神宗讲："东南利国之大，舶商亦居其一焉。"①为了能够获取重利，宋高宗指示："市舶之利，颇助国用，宜循旧法，以招徕远人，阜通货路。"②在诸国外商中，大食国居于首位。《岭外代答》载："诸番国之富盛，多宝货者，莫如大食国。"除了外商，还有大批大食国使臣来京纳贡。据《宋史·大食传》记载，从宋太祖开宝元年（公元968 年）至南宋孝宗乾道四年（公元1168 年），二百余年中大食进贡使臣有49 人之多。朝廷对于进贡者，往往倍利赐予，以示怀柔远人之意。这种朝贡与赐予，也是古代中外国家间贸易的一种重要形式。有些胡商和使臣春到秋还，但也有的为了买卖的方便，长期留住了下来，于是在广州、泉州等城市，便出现了一批胡商居住相对集中的"蕃坊"。宋人朱彧《洋州可谈》记广州蕃坊的状况曰："蕃人服装与华异，饮食与华同。""至今蕃人但不食猪肉而已。""至今蕃人非手刃六畜则不食。"③显然这些外商和使臣基本保持了信仰伊斯兰教民族的生活习惯。另外，宋代还有一些穆斯林率部归附中国，如宋神宗熙宁三年（公元1070 年），西域大方国布哈拉图王所非尔，为避战祸，"率部下五千三百余人"，入贡京师，后被安插定居于淮河流域。宋太宗雍熙三年（公元986 年），占城人逋逻遏率族百人，避国难，移居海南岛的儋州。这些阿拉伯人在家乡时便信仰伊斯兰教，来华后，仍然保持着传统的宗教信仰。《图书集成》崖州风俗条记载："番俗本占城人，宋元间，因乱挈家驾舟而来，散泊海岸，谓之番村、番蒲。。。其人多蒲姓，不食豚肉，家不供祖先。共设佛堂，念经礼拜。"为了向真主礼拜，阿拉伯人在其居住地建筑了清真寺，我国内地最早出现的清真寺是广州 ① 《续资治通鉴长编拾补》。 ② 《宋会要辑稿·蕃夷四》。 ③ 朱彧《萍州可谈》卷二。 怀圣寺，位于今广州市光塔路。寺成年代已不可详考，庙内所存最早的石碑刻于元至正十年（公元1350 年）的《重建怀圣寺记》，碑文云："白云之麓，坡山之隈，有浮图焉，其制则西域砾然石立，中州所未睹。世传自李唐迄今"。此碑认为此寺建于唐，无其他史料可为佐证。宋人岳珂所作《桯史》，已详细描述了此寺的形状及阿拉伯人在其中进行宗教活动的情况，起码说明此寺宋代便已存在。《桯史》载：番禺（广州）有海獠杂居，其最豪者浦姓。。。獠性尚鬼而好法，平居终日，相与膜拜祈福。有堂焉，以祀名，如中国之佛，而实无像设。称谓聱牙，亦莫能晓，竟不知何神也。堂中有碑，高袤数丈，上皆刻异书如篆籀，是为像主，拜者皆向之。。。后有窣堵坡，高入云表，或度不比他塔，环以壁，为大址，累以增之。外圈加以灰饰，望之如银笔。 从这段关于祀堂和坟塔的描述看，显然是指广州怀圣寺和怀圣塔。 所谓祀堂就是清真寺中的礼拜堂，当时的人便注意到其中不供奉神像，反映了伊斯兰教反对偶像崇拜的特质。石碑上刻有"篆籀"，实则为阿拉伯文，阿匍用阿文唱赞美诗，汉人听不懂，。。这些描述与今日伊斯兰教礼拜活动的状况大体相似，可见宋人记载之不虚。寺后光塔高36 尺，昼可悬旗，夜则举火，可作航海灯塔，为海上航行提供方便，这也从一个侧面说明此寺与航海民族的关系。广州怀圣寺在元、明、清三朝多次修葺，成为内地现存最古老的清真寺。 泉州是宋代四大商港之一，穆斯林商人较多，清真寺也比较集中。 其中圣友寺和清净寺建成最早，也最负盛名。圣友寺始建于宋真宗大中祥符二年（公元1009 年），其建筑式样为中世纪伊斯兰传统教寺形式。 根据圣友寺阿文石碑载：此地人们的第一座礼拜寺，号称"圣友寺"，建于伊斯兰历四百年（公元1009-1010 年）。三百年后，艾哈玛德·本·穆罕默德·贾斯德。。修缮了此寺，。。伊斯兰历十百一十年（公元1310-1311 年）竣工。①碑文说明，圣友寺是我国所建最早的一批清真寺之一，并在元代得到了修葺。南宋初年在泉州城南门附近，还建有一座清净寺。据元代吴鉴《重修清净寺碑》载：宋绍兴之年（公元1131-1162 年），有纳只卜穆兹喜鲁丁者，自撒那威从商舶来泉，创兹寺于泉州城南。造银炉银灯供天，买土田房屋以给众。②此碑记载了清净寺的创立人及建寺的大致时间，并对穆斯林的宗教生活也有简单的描述。其中"造银炉银灯供天"之类的文字，明显地带有观察者自身的宗教文化色彩。"清净"二字，后来演化为"清真"，即伊斯兰教称颂真主"清净无势，真及独一"之意，可见伊斯兰教传入之初，也借用道家清净无为的思想范畴。清净寺虽已不存，但此碑文说明它确实是修建最早的清真寺之一。 扬州的太平桥，南宋末年亦曾建有清真寺，明盛仪《嘉靖扬州杂志》载："礼拜寺在府东太平桥北，宋德祐元年（公元1275 年）西域补好丁游方至此创建"。补好丁亦译普哈丁，确曾于德祐年间到过扬州。当地 ① 转引自马启成《略述伊斯兰教在中国的传播》及《伊斯兰教在中国》宁夏人民出版社1982 年版，189 页。② 转引自白寿■《中国伊斯兰史纲》第261 页。 汉人称清真寺为礼拜堂、祀堂、礼堂，皆因穆斯林的呼拜仪式而得名。 另外，海南岛上的阿拉伯移民曾建有"蕃神庙"，其神曰"舶主"，"祀忌豚肉，往来船只必祀之"①。大约也是古代的清真寺。 宋代政府重视对外籍客商、移民的管理。借鉴唐代的经验，在外商集中居住地建立了"蕃坊"这样一种政教合一的组织加以管理。由中国政府在大食商人中选择"最有德望者"任命为"蕃长"，对"蕃坊"的全体胡商实行管理。蕃长的办事机构称"番长司"，其职责除督促胡商按时纳税外，还要依照伊斯兰法典，兼理穆斯林中的宗教事务，并判定日常生活中的事非曲直，管理诉讼裁判。 从现存的历史资料看，宋代中原地区的伊斯兰教，主要是在来华经商的阿拉伯移民中间流传，并未传入当地汉族居民中，基本上属于一种侨民的宗教。故伊斯兰教在社会上并未引起太大的注意，也未与华夏传统文化发生正面冲突。不过，伊斯兰教对于中国社会文明进程还是有相当影响的。穆斯林商人通过与华贸易交流，将中国古代的四大发明输往欧洲，又将阿拉伯人创造的天文、历法、航海、地理、医药、香药、珍宝等人类文明成果传入中国，推动了中西文化交流。富有的穆斯林商人通过海外贸易，不仅增加了中国的关税收入，充实国库，而且他们还曾出钱筑修广州、泉州城池，对地方建设作出了贡献。一些穆斯林商人长期留住中国，娶华人女子为妻，其后代慢慢便繁衍成了回回民族。在唐宋年间，穆斯林商人的后裔中，出现了明显的华化倾向。他们自幼读儒家经书，其中还有一些人由科举出身，成为国家重要官吏。如宋末阿拉伯人后裔蒲寿庚，在泉州任市舶提举达30 年之久。其兄蒲寿宬，曾任梅州知州，并著有《心泉学诗稿》行世。正是由于他们的长期努力，促成了明代儒化的伊斯兰教出现，并形成了回族特殊的民族性格。 2。伊斯兰教流布新疆约略在五代至宋初之时，伊斯兰教沿陆路传入我国西北地区的诸少数良族之中，并迅速与当地文化相结合，成为该地区占统治地位的宗教意识形态。伊斯兰教日后对中国社会历史进程的重要影响，主要还是表现在西北地区。 伊斯兰教初传新疆，主要与当时统治新疆西部及中亚七河地区的喀拉汗王朝改宗伊斯兰有关。喀拉汗王朝是10 世纪上半叶至13 世纪，由原居住新疆及中亚地区的中国古代民族葛逻禄族与9 世纪中叶从蒙古草原迁入该地区的回鹘族共同构成。该民族的原始信仰是萨满教，后来又从汉地及西域诸国接受了佛教，同时还有部分居民信奉摩尼教和景教。 大约在公元10 世纪，信仰伊斯兰教的波斯萨曼尼王朝的一位王子，因国内纠纷逃到喀什。当时占领喀什的喀拉汗王朝的副汗奥古斯勒哈克·哈狄尔的侄子萨士克收留了波斯王子，并在王子的影响下第一个接受了伊斯兰教。在日后的王朝权力斗争中，萨士克击败了其叔父，自称为萨士克·布格拉汗，命令整个汗国依返伊斯兰教。以后，伊斯兰教便在当地突厥民族中广泛传播开来。 据历史文献记载，伊斯兰教的传播是伴随着与其他宗教的剧烈冲突 ① 《琼州府志》。 实现的。伊斯兰教自身便有强烈的排他性，伊斯兰教的传播自然会引起信仰其他宗教的民族的敌意。特别是佛教，在当地还有相当大的势力，自然不会轻易让出已占有的地盘。据《伽师及于阗乡士志》记载：公元971 年，在喀什发生了反对伊斯兰教的暴动，并得到了崇信佛教的于阗国王的支持。从此，便开始了喀拉汗国与于阗王国长达40 年的战争。战争初期佛教徒尚占优势，一度曾攻占喀什，然而伊斯兰教徒最终还是击败了佛教徒，灭了于阗国，建立了横跨新疆西部及中亚部分地区的伊斯兰教王国。公元1125 年，金灭辽后，辽室皇族耶律大石率部西迁，在新疆建立了西辽王国。西辽统治者本身信奉佛教，但对当地居民传统的宗教信仰亦不加干涉。不过西辽国的宗教政策亦有变化，公元1211 年投奔西辽的乃蛮太阳汗之子屈出律篡夺了王位，大肆迫害穆斯林，强迫其改宗佛教或景教。大多数穆斯林宁死不屈，坚持了自己的信仰，并暗中帮助蒙古远征军，加速了西辽帝国的灭亡。 喀拉汗王朝时期，伊斯兰教在新疆诸民族文化中扎下了根。据现代发掘出土的文物看，当时的历史文书大多用阿拉伯文写成，而且书写形式也是从右向左横排书写，与世界上其他伊斯兰国家书写习惯相同。后来维吾尔文形成，也深受阿文的影响，其语法、字根及许多基本词汇皆来自阿文。此时期伊斯兰教与突厥文化相结合的最高成就，是《福乐智慧》与《突厥语大辞典》的完成。《福乐智慧》的作者玉素甫·哈斯·哈吉甫（约公元1019-？），马拉沙兖人，于公元1069 年，在喀什用突厥语，以韵文形式写成这部劝诫性的长诗，并将其献给汗王。《福乐智慧》全书85 章，13，290 行。在这部长诗中，作者用伊斯兰教的哲学与伦理观念，阐述了人生的意义以及人对社会、国家的义务。该书写成后得到统治者的重视与提倡，并成为民众社会生活的指南。《突厥语大辞典》的作者马赫穆德·喀什噶里是喀拉汗国的王族，约于公元1074 年于巴格达完成此书。该书用阿拉伯文注释突厥语，内容广泛，资料丰富，包括天文、地理、语言、历史、生产、生活等方面的主要用语，并收集了大批当时民间流行的民谣、诗歌、谚语，反映了当地居民的精神风貌。因而此书不仅是一部语言工具书，而且也是一部当时社会生活的百科全书。总之，公元10 世纪伊斯兰教的传入，基本决定了我国的西北诸民族日后的文化走向。 （二）犹太教与开封犹太人犹太教是散居世界各地的犹太民族共同信奉的宗教。该教奉雅赫维（耶和华）为独一无二之真神，期望救世主弥赛亚降世拯救犹太人。他们认为自己是亚伯拉罕的后裔，只有犹太民族才是上帝唯一的选民，以《圣经旧约》为宗教经典，以摩西十诫为道德行为规范，婴儿实行割礼，守安息日，不与外族通婚，忌食猪肉，宰杀牛羊时要挑去腿筋不食，以犹太会堂为聚会场所。公元70 年，罗马帝国摧毁了耶路撒冷圣城，从此犹太人成为没有祖国的民族，流散于世界各地，其中一部分便漂流到了中国。 据现存史料看，犹太人来华始于唐而盛于宋，且以宋都开封一地最为集中。12 世纪是开封最为辉煌的时代，人口达100 万，各国商贾云集，车水马龙，为东方乃至世界最发达的商业中心。当时的开封名扬世界，以经商为主业的犹太人自然不会没有耳闻，也不会放过这样一个大好机会，一批犹太人便随着各国贸易大军一同进入中国。其中一部分犹太人因在中国经商有利可图，便长期留居中国，成为中国的犹太人。关于这些人宗教信奉的情况，仅存记于开封犹太会堂的三块碑文之中，其一是明弘治二年（公元1489 年）《重建清真寺记》，其二是明正德七年（公元1513 年）《尊崇道经寺记》，其三是康熙二年（公元1663 年）《重修清真寺记》，这三块碑文又简称为"弘治碑"、"正德碑"、"康熙碑"。三块碑都是后世重修开封犹太会堂时所立，对犹太教传入中国及在华活动的情况进行了较为详细的追索，成为现代人研究中国犹太教的重要史料。 关于犹太教传入中国的时间，康熙碑云周时，正德碑云汉时，弘治碑云南宋，然而三碑皆指明该会堂建于南宋孝宗降兴元年（公元1163年），其时当金世宗大定三年，开封（时称汴梁）已由金国管辖，但明清人以宋为正统，故碑文仍用宋的年号。三碑都说犹太教出自天竺，可能开封犹太人来自印度。"弘治碑"载：教道相传，授受有自来矣，出自天竺，奉命而来。有李、俺、艾、高、穆、赵、金、周、张、石、黄、李、聂、金、张、左、白七十姓等，进贡西洋布于宋。帝曰："归我中华，尊守祖风，留遗汴梁。" 这可能是北宋之事，其时犹太商人以西洋布献于朝廷，以此换得居留权。西洋布指棉布，当时棉花种植技术尚未传入中国，故棉布价值甚高。皇帝恩准犹太人"遵守祖风"，即保存他们传统的宗教信仰。这是关于犹太教进入中国最早的记载。在中国历史上，一般不称犹太教，而称"一赐乐业"（以色列的异译）教。民间因其教徒不食牛羊腿筋，又称其为"挑筋教"。又有古教、回回古教等异称。犹太会堂也称清真寺，汉人往往分不清其与伊斯兰教的区别，故常笼统呼之。而犹太人自己为了以示差异，宁肯被称为"挑筋教"。 据现代专家估计，宋代开封犹太人约有2，500 家，泉州等沿海城市也有少量分布。开封犹太人基本保持了犹太教的信仰与教义、教诫，又汲取中国文化的营养，在语言表述上有所变化。"弘治碑"载：夫一赐乐业立教祖师阿无罗汗，乃盘古阿耽十九世孙也。自开辟天地，祖师相传授，不塑于形象，不谄于鬼神，不信于邪术。其神鬼无济，像态无祐，邪术无益。思其天者，轻清在上，至尊无对，天道不言，四时行而万物生。。。祖师忽地醒然，悟自幽会，实求正教，参赞真天。 一心侍奉，敬谨精专。那其间立教本至今传，考之在周朝一百四十六年也。一传而至正教祖师也摄，考之在周朝六百三十载也。生知纯粹，仁义俱备，道德兼全。求经于昔那山顶，入斋四十昼夜。去其嗜欲，亡绝寝膳。诚意祈祷，虔心感于天心。正经一部，五十三卷有自来矣。其中至微至妙，善者感发人之善心，恶者惩创人之逸志。再传而至正教祖师蔼子刺，系出祖师，道承祖统。 在这段文字中，将上帝称为天，将圣经称为道经，"盘古阿耽"即人类始祖亚当，"立教祖师阿无罗汉"即犹太人供奉的祖先亚伯拉罕。 传说是他参赞天地而创此教。"正教祖师也摄"即摩西，"昔那山"即《圣经》中讲的西奈山。传说摩西在此山中得上帝启示，授受了《圣经》及十戒。"正经五十三部"指《圣经·旧约》，一般希伯莱人圣经分为54 卷，开封犹太人仿效其分卷方法，唯第52 卷与53 卷合为一卷。碑文中提到一赐乐业教"不塑于形象，不谄于鬼神，不信于邪术"，"思其天者，轻清在上，至尊无对"，基本符合犹太教不搞偶像崇拜，不信他神，排斥巫术，仅奉上帝为唯一真神的特征，与西方犹太教无大差异。 由于中国文化的薰染，开封犹太人称上帝为天，把礼拜上帝的宗教活动称为"敬天礼拜"。"弘治碑"又曰：敬天礼拜之道，足以阐祖道之蕴奥。然道必本于清真礼拜。清者，精一无二。真者，正用无邪。礼者，敬而已矣。拜，下礼也。人于日用之间，不可顷刻而忘忽天。惟寅、午、戌三次礼拜，乃真实天道之理。 祖贤一敬之修，何如必先沐浴更衣，清其天君，正其天官，而恭敬进入道经之前。道无形象，俨然天道之在上。 开封犹太人按照犹太教传统，每日早、午、晚三次礼拜，礼拜寺坐西朝东，礼拜时教徒面朝西方圣地耶路撒冷。礼拜前须沐浴，男女分开，男戴蓝色小帽，女除头巾，由掌教念诵经文，以表对上帝的诚敬。由于有此礼拜仪式，故汉人亦称其为"蓝帽回回"，以区别伊斯兰教的"白帽回回"。此外，开封犹太人还有一年四季的献祭仪式和每七天一次的斋戒仪式。按照犹太教的习惯，只有耶路撒冷的圣殿才献祭于上帝，而流散于世界各地的犹太人只是献祭祖先。所以，"弘治碑"讲："春秋祭其祖先，事死如生也。"不过他们所祭祖先不是各家的亲祖，而是教祖亚伯拉罕、师祖摩西。犹太教的献祭有"燔祭"、"血祭"、"素祭"等形式，以赎罪，祛邪，祈求平安。每七天为一安息日（星期六），犹太人必须停止一切劳作，不得举火，专事敬拜上帝。违者处以死刑。因为他们认为"斋乃入道之门，积善之荃"，故极为重视。 中国犹太人的宗教信仰受到了宋、元、明、清历代政府的尊重。开封清真寺在后代不断得到保护和修葺，周围的中国民众也以宽容的心态看待犹太教。结果，中国犹太人的命运便与世界其他地区犹太人的命运完全相反了。在亚欧各国，犹太教受到当地其他宗教的排斥与迫害。宗教歧视的结果，反而增加了犹太民族的向心力，使流散各地的犹太人更加靠拢教会，以犹太教为基础保存了自己的民族文化，成为世界上一个顽强抗争的民族。然而在中国，宽容的后果是使犹太人放弃了与华夏文化的隔阂。为了自身的利益，他们更加自觉地吸收中国文化。开封犹太人敬奉孔子与儒学，春秋两季参加祭孔仪式，犹太人的子弟亦认真学习儒家经典，再加之与汉、回等民族的通婚，犹太人自然而然地融入中华民族之中。明清两代犹太人口日降，到19 世纪西方传教士追寻犹太人遗迹之时，开封城内已难见犹太人踪影了。 （三）祆教余绪的延伸祆教亦称琐罗亚德斯教、拜火教、火祆教。公元前6 世纪由琐罗亚德斯在波斯东部的大夏（今阿富汗）创立。该教奉《波斯古经》为圣典，主张善恶二元论。认为火、光明、清净、创造、生是善端；黑暗、恶浊、不净、毁灭、死则是恶端。在善、恶两端之间，人有选择的自由，人如果能行"善思、善言、善行"三善道，死后即可上天堂，反之则会下地狱。为了"弃暗投明"，教徒应在师傅的指导下进行专门的拜火仪式。 祆教在公元3-7 世纪的波斯萨珊王朝被定为国教，但7 世纪以后伊斯兰教传入，祆教徒受到迫害，因而流散亚欧各地，其中一部分在南北朝时期进入我国，受到礼敬和优待。隋、唐两代京都设有祆词，信众不少。 唐武宗会昌灭佛，祆教也连带遭到打击，一时衰败，但余绪不绝如缕，宋代又有所恢复。两宋之际，张邦基撰《墨庄漫录》，内云："东京（开封）城北有祆庙"，祆神俗以火神祀之，京城人对其甚为敬畏。 "庙有祝姓史，名世爽，自云家世代为祝累矣。""自唐以来，祆神已祀于汴矣，而其祝能世继其职，逾二百年，斯亦异矣。"开封（汴梁） 城内除城北的祆庙外，还有"大内西去左掖门祆庙"，以及宁远坊的祆庙。此外，镇江亦有火祆庙。《宋史·礼志》载：建隆元年（公元960年），宋太祖平泽潞时，曾祭祆庙、泰山、城隍。征扬州、河东时，并用此礼。又一则记载云：大中祥符二年（公元1009 年）天旱，真宗曾遣官祀祆祠、城隍。由此可知，祭祀祆神当时已成为官方祀典中的一项内容。不过，当时的史籍未见独立的祆教活动情况，看来祆教传入中国多年，又经会昌法难的打击，已经成为分散的民间杂祠之一。官也，民也，敬而奉之，事急抱佛脚，急病乱投医，不过是求现世福利，充分表现了汉民族宗教信仰实用性的特点。 （四）摩尼教的民间化与农民起义摩尼教是公元3 世纪在波斯产生的一种古代宗教，因其创始人摩尼（Mani，公元218-277）而得名。该教是在琐罗亚德斯教的基础上，又吸收部分基督教和佛教教义而成，其核心思想是"二宗三际"说。二宗即光明与黑暗，或曰善、恶两种神祇；三际指初际、中际与后际。根据摩尼教教义，光明与黑暗是世间两种基本势力，在初际相互对峙，彼此无犯。然而到了中际，黑暗魔王嗅到了快乐的气息，便侵入光明王国，光明与黑暗发生了激烈的战争，人类及山河大地皆明暗交战的产物，因而也是善恶相间的混合物。人的灵魂由光明分子构成，人的肉身则由黑暗分子构成。摩尼自称是上帝选派的最后一位先知，来指导人们劳身修性，拯救灵魂。人如果能做到"四不"（不吃荤、不喝酒、不结婚、不积聚钱财），忏悔十不正当（虚伪、妄誓、为恶人作证、迫害善人、播弄是非、行邪术、杀生、欺诈、不信托及不使日月喜欢的行为），遵守十戒（不拜偶像、不谎语、不贪、不杀、不淫、不盗、不行邪道巫术、不二见、不惰、每日四时祈祷），死后灵魂就会升入天国乐园，否则灵魂就会被打入地狱，在烈火中焚烧1，468 年。经过漫长的中际，光明神便会来拯救众生，战胜黑暗邪魔，世界步入光明的后际。摩尼教在波斯萨珊王朝曾一度得宠，被定为国教，但不久便被信仰琐罗亚德斯教的君主、权贵压了下去，判为异端，禁止流行，摩尼本人也被钉在十字架上处死。然而摩尼教并未因此灭绝，随着四处避难的教徒流布欧亚诸国，并于唐代进入我国。 唐朝是一个文化比较开放的时代，摩尼教徒受到政府的优待。中亚一些信奉摩尼教的国家也不断遣使入华。摩尼教因教义简单明了，注重道德戒律而为中国民众欢迎，不过唐代教徒数量很少，主要是在西域胡商或外国使团中间传播。唐武宗会昌灭佛，景教、祆教及摩尼教均遭株连。会昌法难后，佛教因早已植根于中国文化土壤之中，不久即得以恢复，景教在中原则基本绝迹，而摩尼教则断绝了与中亚教团的联系，独自向民间发展，至宋代又活跃起来，主要流行于福建、浙江等东南沿海地区。明人何乔远在《闽书·方域志》中记载了福建地区摩尼教流行的一些情况：会昌中汰僧，明教在汰中，有呼禄法师者，来入福建，授侣三山，游方泉郡，卒葬郡北山下。至道（995-997）中，怀安士人李延裕得佛法于京城卜肆，鬻以五十千钱，而瑞相遂传闽中。 又有《佛祖统记》引《夷坚志》云：吃菜事魔，三山尤帜。为首者紫帽宽袗，妇人黑冠白服，称为明教会。 其经名二宗、三际。二宗者，明与暗也。三际者，过去、未来、现在也。 "三山"在今福建，泉郡即今泉州。一些摩尼教师在会昌法难之际，便流寓于偏僻的江南之地，继续传教。"呼禄"二字，乃古波斯语传教师（Xrwhxw'n）的音译，于此也可见摩尼教与中亚教团的联系。不过到了宋代，他们所传播的摩尼教已是高度汉化、佛化甚至道化的宗教了。 他们根据中国文化善恶分明，扬善抑恶的特点，将古代摩尼教的教义概括成"清净、光明、大力、智慧"八个字，崇拜光明，反对黑暗，故宋代的摩尼教又被称为"明教"。宋代著名学者黄震在《崇寿宫记》中说："夫天下事不过是与非，善与恶两端而止，自古立言垂训者，莫不使人明是而别非，绝恶而修善，故能辅人心而裨世教。"可见摩尼教的明暗二宗说，是可以与儒家的善恶两端说调和的。同时，为了在中国生存下去，摩尼教也采取了依附佛、道二教的策略。他们仿效佛教在深山名胜之地修建寺院作为修身调性及传教之地。宋代著名的摩尼教寺院，现已考证确实者有四处，即四明（今浙江宁波）崇寿宫，福建泉州石刀山摩尼寺，泉州华表山摩尼教草庵，福建温州平阳潜光院①。这些寺院的形式完全是佛化的，摩尼塑像被称为摩尼光佛像。按照原始的摩尼教义，摩尼应是穿白色法袍，头戴白色扇形高帽，可是在这些寺、庵中，摩尼光佛却未戴帽，形貌宛似释迦牟尼，使人几乎分辨不出其与佛像的区别。 在教义上，摩尼教也有向道教靠拢之处，强调清净、无为，其经论多处抄袭道教经籍中的文字，使后世一些统治者误将一些摩尼教著作收入钦定《道藏》。摩尼教徒亦有崇拜道教始祖张角的活动，如庄季裕的《鸡胁篇》载："其初授法，设誓甚重，然以张角为祖，虽死于汤，终不敢言角字。" 摩尼教在唐末虽遭到统治者的取缔，但在广大农民群众中却受到了欢迎。因为摩尼教义中包含着善良、俭朴、友爱的道德观念，与统治阶级的凶暴残忍、荒淫奢侈恰成鲜明反照；摩尼教互助友爱的组织形式，又与人民群众的切身要求相符合。故入宋以后，摩尼教迅速在东南民间传播、发展起来。如宗鉴所言：今摩尼尚煽于三山，而白云、白莲处处有习之者。大抵不事荤酒， ① 参见林悟殊《摩尼教及其东渐》，第146 页，中华书局1987 年版。 故易于裕足，而不杀物命，故迫于为善。愚民无知，皆乐趋之，故其党不劝而盛。①从北宋开始，摩尼教、白云宗、白莲宗、金刚禅等民间宗教组织的传播情况便开始引起了统治者的重视，正统的佛道教组织也将其目为异端。因为这几种民间宗教都有提倡素食、禁欲、俭朴的倾向，故社会上将他们统称为"吃菜事魔教"。其中"吃菜"是其共性，而"事魔"则是对事奉教主摩尼的贬称，所以在一些场合，"吃菜事魔教"也是摩尼教的专称。陆游《老学庵笔记》讲："闽中有习左道教，谓之明教。" 80 年代在泉州华表山出土的宋代黑瓷碗残片，上有"明教会"字样，可见陆游所记不虚②。 民间宗教的存在在中国由来已久，汉末的五斗米教和太平道便曾是民间道教，北魏的大乘教、宋代的白云宗、白莲宗是民间佛教，宋代的明教则是一种具有外国色彩的民间宗教。不过，宋代的明教与唐代的摩尼教已有一个重要区别，即在坚持原有教义、教规的同时，还尽量适应中国民众的习俗和佛教文化传统，形成了一些新的活动方式和教诫。如庄季裕的《鸡肋篇》所记。 事魔食菜，。。闻其法断荤酒，不事神佛祖先，不会宾客，死则裸葬。。。又始投其党有甚贫者，众率财以助，积微以至于小康矣。凡出入经过虽不相识，党人矣馆谷焉。人物用之无问，谓之一家，故有无碍被之说，以此诱惑其众。。。不事仙佛，但拜日月，以为真佛。 于此可知，明教会内有无相恤，贫富相助，对于贫困农民是很有吸引力的。其断荤酒、不杀生的戒条取自佛教，而不事祖先，死则裸葬则异于华俗。教义又规定："尼乾子末摩尼，常以密日持斋，亦事此日为大日，此等事持不忘。"①此"密"字译自粟特语Mir，乃波斯语星期日的简称。摩尼教规定会友星期日聚会，听传教师讲经，这又与基督教相似。 北宋末年，摩尼教已发展到相当规模。宣和三年（公元1121 年），尚书省奏言："契勘江浙吃菜事魔之徒，习已成风。"仅温州一处即有斋堂四十余所，聚徒活动，夜聚晓散，参与者甚众。摩尼教的活动引起了统治阶级的关注。陆游在《条对状》中记录了宋代民间宗教活动的部分情况及上层人士的忧虑：自古盗贼之兴，若止因水旱饥谨，迫于寒饿，啸聚攻劫，则措置有方，便可抚定，必不能大为朝廷之忧。惟此妖幻邪人，平时诳惑良民，结连素定，待时而发，则其为害，未可易测。伏唯此色人处处皆有，淮南谓之二■子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭帝斋之类。名号不一，明教尤甚。至有秀才、吏人、军兵，亦相传习。其神号曰神使，又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。伪教妖像，至于刻版流布。。。以祭祖考为引鬼，永绝血食。 以溺为法水，用以沐浴。。。更相结习，有同股膝，万一窃发，可为寒 ① 《佛祖统记》卷五四。 ② 参见庄为玑《泉州摩尼教初探》，载《世界宗教研究》1983 年第3 期。 ① 《宿曜经》卷下。 心。汉之张角、晋之孙恩，近岁之方腊，皆此类也。②宋徽宗一朝，昏君当位，奸佞擅权，民不聊生，明教终于走上了与农民起义相结合的道路。方腊原籍歙州（今安徽歙县），后迁居睦州青溪（今浙江淳安），是当地明教会领袖。当时朝廷向江浙一带征发"花石纲"，民不堪命。方腊利用宗教组织于宣和二年（公元1120 年）起事，自号"圣公"，建元永乐，置官吏将帅，以中饰为别，自红巾而上凡六等，不旬日聚数万人。起义军掠城杀官，占领了睦、歙等六州五十二县，东南大震，朝廷惊慌。次年，方腊起义被童贯率领的官军镇压扑灭，方腊本人被杀。 然而明教组织却未因方腊起义的失败而消亡，在南宋，地下活动方兴未艾。高宗绍兴四年（公元1134 年），起居舍人王居正奉本云："伏见两浙州县，有吃菜事魔之俗。方腊以前，法禁尚宽，而事魔之俗，犹未至于甚炽。方腊之后，法禁愈严，而事魔之俗，愈不可胜禁"①。尽管南宋小朝廷加强了对明教的镇压，然而抽刀断水水更流，封建官僚对民众的残酷压迫，反而更加把民众推向了相亲相友，互助互爱的民间宗教一边。不过据文献记载，南宋也未再动发生明教起义。 摩尼教的民间化及其与农民起义相结合，预示着中国民间宗教发展高潮即将到来。两宋以后，形形色色的民间宗教组织成为广大农民反抗封建统治的重要形式。 ② 《渭南文集》卷五。 ① 李心传《建炎以来系年要录》卷七六。 五、辽代传统宗教的转化与佛教的流行契丹族是辽国主体，在唐以前保持着氏族社会的组织形态。唐末受中原文化的影响，急剧向封建社会形态过渡，由辽太祖耶律阿保机建立国家，许多制度仿照汉族的模式。在宗教信仰上，一方面保留了较多的原始及民族传统宗教的成份，另一方面又开始接受汉地佛教、道教的影响，形成多种宗教并存的局面。 （一）民族传统宗教信仰及其汉化倾向契丹族在远古时代，和世界上其他民族一样，存在着"自然崇拜" 现象，其中木叶山崇拜影响最大，流行亦最为久远。木叶山被契丹族认为是本民族的发祥地，尊之极为神圣。传说在远古的时候，有男子乘白马沿土河（老哈河）而来，有女子驾青牛沿潢河（西拉木伦河）而来，相遇于木叶山，结为夫妻，其后族属繁衍，形成契丹八部。遥辇胡刺可汗便曾制祭山仪，太宗耶律德光即位后，改用汉礼，在木叶山祭祀天地，如中原天子之泰山封禅。又崇信佛教，迁幽州大悲阁白衣观音像于木叶山，建庙奉祀，以为家神。据《辽史·礼志》载：祭山仪设天神、地祇位于木叶山，东向；中立君树，前植群树，以像朝班；又偶植二树，以为神门。牲用赭白马、玄牛、赤白羊，皆牡，杀之悬于君树。皇帝皇后穿戴礼服乘马至君树前下马，受群臣拜过，至天神地祇位致奠，使读祝文。之后有拜群树、匝神门树、上香、奠果品等礼仪，皇帝皇后多次礼拜，巫与太巫参与其中。整个仪式是将祭天地，祭山，祭树木和巫觋祈祷结合在一起，反映了番汉融合的特色。太宗于拜山仪过树之后，又增加了"诣菩萨堂"一节内容，增添了佛教色彩。辽朝祭祀天地虽不如中原郊祀、封禅仪式之盛，然而正如《辽史》所说："神主树木，悬牲告办，班位奠祝，致嘏饮福，往往暗合于礼"。木叶山祭祀无朝不有，一帝多次，亦可达到敬天礼神、辨尊卑等级的社会作用，所以《辽史》作者认为木叶山祭天与汉地祭天之礼"暗合"。 祭天活动除在木叶山外，还可在别处举行。仅《辽史》诸帝本纪所载，共有二十多次，祭天之山有乌孤山、乌山、黑山、秋山、黑岭、永安山、赤山、阴山等。祭天用品有青牛、白马、黑白羊、鹅、黑兔、酒脯等。其中以青牛、白马为最多，因其曾驮祖有功而奠贵，成为最上等的奠祭品。祭天地也不限于节日，狩猎有得，作战有功，瑞象降临，求天福祐，皆可随时以祭，比较灵活，没有固定的制度。此外还有祭水，以混同江祭祀最隆。 契丹民族本来就有天神崇拜，然而辽建国以后的天神观念显然接受了汉族正统观念的薰陶，而有别于早期状态，不再像古时那么生动纯朴，已具备了奉天承运的思想。辽太祖曾说："受命之君，当事天敬神。"①又说："上天降临，惠及烝民。圣主明王，万载一遇。联既上承天命，下统群生，每有征行，皆奉天意。是以机谋在己，取舍如神。"②辽太祖 ① 《辽史·耶律倍传》。 ② 《全辽文·谕皇后皇太子大元帅及二宰相诸部头等诏》。 树立天神权威，就是为了用神权支持君权，论证其家族君临一国的合理性。其诏书无论思想观念还是言辞口吻，皆与中原帝王无异。 与天地崇拜相联系的还有拜日仪和瑟瑟仪。皇帝升露台拜日，诸大臣陪拜，亦有严格的仪节，不得逾超。瑟瑟仪是天旱祈雨的巫术活动。 前期建百柱天棚。至其日，皇帝祭奠先帝之后射柳两次，亲王和宰执各射两次，中柳者将志柳者的冠服拿来穿上，不中者将自己的衣冠送给志柳者。并且要向对方献酒，然后各归还冠服。第二天将柳植于天棚东南，巫师用酒醴、黍稗加以祭祝，皇帝皇后祭东方毕，子弟射柳，并赏赐有差。如降雨，赏赐更多。 契丹族在远古便有灵魂崇拜、祖先崇拜，与汉俗混合后，便演化为正规的祭祖与丧葬仪式。包括告庙仪，谒庙仪，拜陵仪和丧葬仪，比之古代要复杂，比之中原诸朝则相对简单。辽朝建有太庙，有大事举行告庙仪式，如柴册、亲征等，均由皇帝亲临诸京行谒庙仪式，皆拜见先帝御容，上香，告祝。另由四时荐新的常祭，孟冬朔日行拜陵礼。各种祭祖仪式皆是向远代祖先表示礼敬，近亲去世则行葬仪。皇帝驾崩，承嗣者要哀哭，致奠、奉柩出葬，其间有太巫祈禳祓除，燔焚衣、弓矢、鞍勒、图画、马驼、仪卫等物，宰杀羖羊以祭，皆辽国旧俗。辽国初期，丧服样式依本族传统，天祥帝时问礼于总知翰林院事耶律国。始服"斩衰"之礼，进一步向汉礼靠拢。 总之，在辽国建国以后，传统宗教中的自然崇拜、天神崇拜、灵魂崇拜、祖先崇拜等习俗，迅速风化、转型，更多地具有了汉族礼俗的色彩。 （二）佛教的流行及其特点1。辽朝统治者与佛教契丹民族原本信仰巫教，并无佛教信仰。唐末，辽太祖耶律阿保机统一契丹诸部落，并注意扩大经略，延揽汉族人才，吸收先进文化，由此开始接受佛教。唐天复二年（公元902 年），太祖在龙华州（今内蒙古翁牛特旗以西）"始建开教寺"①，标志佛教正式进入辽国。辽神册三年（公元918 年），"诏建孔子庙、佛寺、道观"②。神册四年，太祖命皇后、皇太子"分谒寺观"，大搞宗教活动。神册六年，攻陷信奉佛教的女真渤海部，迁当地僧人崇文等50 人，入当时都城西楼（后称上京潢府，今内蒙林东），特建天雄寺。皇帝、贵族经常入寺举行祈愿、追荐、饭僧等宗教活动。以后，辽太宗耶律德光攻入燕云十六州（今河北、山西北部），这一带本是汉族佛教繁盛地区，契丹民族从此受到佛教更大的影响。 辽国自太祖皇帝起，世代崇信佛教，对佛教采取支持、保护政策，其中圣宗耶律隆绪（公元982-1030 年在位），兴宗耶律宗真（公元1031-1054 年在位），道宗耶律洪基（公元1055-1100 年在位）崇佛最甚。辽圣宗时，皇太后肖燕燕"每岁正月辄不食荤茹，大修斋会及造寺"。 ① 《辽史》卷一《太祖本纪》。 ② 《辽史》卷一《太祖本纪》。 为庆祝对宋作战的胜利，圣宗于统和四年（公元986 年）七月诏令"上京开龙寺建佛事一月，饭僧万人"。以后他又多次巡幸五台山及京城诸大寺，广为布施，大兴庙宇。从圣宗开始，下及兴、道二宗，皆拨大量内币支持房山云居寺石经的镌刻。辽兴宗时，国内政治、经济形式相对稳定，契丹族对汉文化的吸收进一步加深，他们更耽于佛教，在宗教大厦中寻求精神寄托，因而佛教的社会地位进一步提高。兴宗不仅经常游幸佛寺，布施饭僧，而且还任命僧人为高官，加以优遇。此举经常引起儒臣的不满。如《契丹国志》卷十九《邬保忠传》载，邬保忠批评兴宗道："朝政不纲，溺志浮屠，僧至有拜三公、三师者。官爵非人，每有除授。"史料证明，僧人当时任三公、三师，并兼政事者，达二十余人，可见兴宗对佛教徒信任、依赖程度之深。道宗不仅支持佛教事业的发展，而且本人就是一位造诣高深的宗教学者。他精通梵文，对《华严经》深有研究，"每余庶政，止味玄风。升御座以谈微，光流异端；穷圆通以制赞，神告休征"①。他不仅能够讲经，而且留下了大量注疏《华严经》的著作。 上有帝王表率，下有群臣效法，王公贵族争相布施寺院以建功德。 如圣宗次女泰越长大公主舍南京（今北京）私宅建大昊天寺，同时施田百顷，民百家。兰陵郡夫人肖氏施中京（今内蒙大名城）静安寺土地三千顷，谷一万担，钱二千贯，牛五十头，马四十匹。。。由于权臣、富豪纷纷施舍，使辽地寺院经济迅速发展。寺院占有大量的土地和民户，这些民户原应向国家交纳的税金半数改交寺院，因此当时有了寺院"二税户"的特殊制度。 《辽史》对于辽地僧官制度缺乏完整的记载，但从一些零星资料可知，辽朝仿唐，在五京设置僧录司，其中燕京设左、右街僧录司。僧官职位有都僧录、僧正、僧判等，皆由僧人出任。州郡设僧正、都纲、都维那。都维那不是僧职，而是邑社头目。当时民间信佛活动很盛，由僧人和居士组成"千人邑社"，推举高僧或有名望的居士担任都维那，管理社事。相比之下，辽代的僧官制度不如宋代严格，"出家无买牒之费"①，国家对剃度毫无限制，因此僧尼人数大增。辽地僧尼人数无确切统计数字，但《道宗本纪》载：大康四年（公元1078 年）七月，"诸路奏饭僧三十六万"，亦相当可观。僧尼骤增严重影响了国家财政收入，国力大衰。我们虽不完全赞成"辽以释废"②的说法，但也承认佛教过度发展产生的消极作用。 辽被金灭后，太祖八世孙耶律大石率部远走西域，在今新疆及中亚地区建立了西辽王朝。他们将内地的儒、释、道三教都带到了边陲。据丘处机弟子记录的《长春真人西游记》卷上载：在当地回纥王侯举行的欢迎宴会上，"待坐者有僧、道、儒人"。当地民族本已信仰了伊斯兰教，西辽贵族自身虽崇佛教，但对其他民族的宗教采取了宽容政策，形成了该地区伊斯兰教、佛教、景教共存的局面。 ① 《释摩珂衍论赞玄疏序》，见《全辽文》卷八。 ① 《辽史》卷二六《道宗纪六》。 ② 元·张德辉《元史·张德辉传》。 2。辽代佛教的流派、人物及其著述辽朝宗教制度重视僧材的培养，建立了比较完善的考试制度，设经、律、论三门，以学业优秀者为法师。这种制度刺激了佛教义学的研究与弘传。汉地诸宗辽地皆有，但以华严、密宗两家为最盛，其次才是律、净土、唯识、俱舍诸派，而汉地宋代最昌的禅宗，辽地反不发达。 （1）华严宗辽地华严宗上承唐代，不过法统宗绪已不大明了。目前所知最早为觉华岛（今辽宁兴城菊花岛）海云寺的海山法师。其人生卒年月不详，兴宗时人，俗姓郎，名思孝。早年曾中进士，后看破红尘，遁入空门。 因"行业超绝，名动天下"，与王公贵族广泛交游。兴宗赐号"崇禄大夫，守司空，辅国大师"，与兴宗诗文唱合，交谊甚笃，"凡上奏章，名而不臣。"①海山对华严宗理论有深刻的研究，著有《大华严经玄谈钞逐难科》一卷，《大华严经修辞分疏》二卷。高丽僧人义天所撰《新编诸宗教藏总目》（即《义天录》）录其书名，但著作今已亡佚。 鲜演（公元？-1118 年），是另一位华严学僧，俗姓李，怀州（今内蒙巴林右旗）人。少年时受到良好的儒学教育，出家后游学于北方名寺，学识广博，尤精华严。道宗皇帝对他非常器重，"常以冬夏，召赴庭阙，询颐玄妙，谋议便宜"②。延请他为大开龙寺暨黄龙府（今吉林农安）讲主，"特授圆通悟理四字师号"，迁崇禄大夫检校太保。天祚帝即位后又加进阶守太保，乾统六年（公元1106 年）迁特进守太傅，可谓"名驰独步，振于京师。"鲜演著作很多，而以《华严经玄谈抉择》六卷最为著名。他还为澄观《华严经疏抄玄谈》作注疏。此外还有《仁王护国经融通疏》、《菩萨戒纂要疏》、《唯识掇奇提异钞》、《摩珂衍论显正疏》、《菩提戒心论》、《诸经戒本》、《三宝六师外护文》等，涉及佛教的许多方面，于此也可见其博学。当时，"高丽外邦，僧统倾心，大辽中国，师徒翘首"③，鲜演是中外瞩目的华严宗大师。 道宗耶律洪基也可算是著名的华严宗学者。他曾作《华严经随品赞》十卷，《华严经赞》、《华严经五颂》等。此后，华严学僧志实著《华严经随品赞科》，是为道宗皇帝《随品赞》所作科文。兴中府和龙山花严寺沙门道弼，著有《大华严经演义集玄记》六卷，《大华严经演义逐难科》一卷，这些《义天录》都有著录。 （2）密宗密宗是唐中叶由善无畏、金刚智和不空等"开元三大士"传入中国的，在中原流行过几十年。因密宗的某些修习仪轨与儒家纲常相左，故受到多方抵制，至唐末在中原便湮没无闻了。但是在辽地，密宗却广泛流传。一方面契丹人没有缜密的纲常伦理体系，并不将"无上瑜伽"的修习看成邪恶；另一方面，原始巫教的遗风也使民众更容易接受密教求子、安产、求福、退魔、治病等加持祈祷之术。 辽代密宗的代表人物是觉苑和道■二人。觉苑生卒年月不详，自幼出家，广泛学习各部教典。西天竺摩揭陀国三藏法师慈贤来华，"志弘 ① 金·王寂《辽东行部志》。 ② 《辽史》卷二三《道家纪三》。 ③ 《辽上京发现辽代鲜演墓碑》，载《辽海文物学刊》1987 年第一期。咒典"，觉苑从之受学，"专攻密部"。觉苑著有《大毗卢遮那成佛变伽持经义释演秘钞》十卷，弘扬密教经义，在朝野名声很大，被朝廷赐予总秘大师，燕京圆福寺崇禄大夫，检校太保，行崇禄卿等衔、号。 五台山金河寺沙门道■，字法幢，俗姓杜，生卒年月不详。他"始从龆龀之年，习于儒释之典"，①广研禅、律诸家，精通内外之学。后专攻密教，著有《显密圆通成佛心要集》二卷，附《供佛利生仪》一卷。 全书共分四门，即：显教心要，密教心要，显密双辨，庆遇述怀。他在此书序言中讲："无畏来唐，五密盛行于华夏，。。暨经年远，误见弥多。或习显教，轻诬密部之宗；或专密言，昧黩显教之趣。。。今乃不揆琐才，双修显密二宗，略示成佛心要。庶望将来，悉得圆通。"①这里，道■明确表达了融华严圆教与密教教义于一炉，显密双修的宗旨，这也是辽地密宗的特点。此外，沙门行琳辑《释教最上乘秘密陀罗尼集》三十卷，印度僧人慈贤译出《大佛顶陀罗尼经》一卷，《大随求陀罗尼经》一卷，《大推碎陀罗尼经》一卷，《妙吉祥平等观门大教之经》五卷，《妙吉祥平等观门大教之经略出护摩之仪》一卷。这些经典的译出推动了密宗在辽地的传播。在民间，密宗的《准提咒》、《六字大明咒》、《八大菩萨曼陀罗经》等也很流行。 与密教和华严宗的兴盛有关，辽地沙门中兴起了《释摩诃衍论》传习的热潮。中京报恩寺诠圆通大法师法悟撰《释摩诃衍论赞玄疏》五卷，《赞玄科》三卷，《大科》一卷。燕京归义寺纯慧大师守臻撰《释摩诃衍论通赞疏》十卷。医巫闾山通圆慈行大师志福撰《释摩诃衍论通玄钞》四卷，《通玄科》三卷，《大科》一卷。这三位学僧乡里、姓氏和生卒年月皆不详，但他们留下的著作却是辽代佛教史上具有代表性的文献。 （3）其他诸宗辽代净土信仰亦很盛行，代表人物为燕京奉福寺忏主，纯慧大师非浊（公元？-1063 年）。他"搜访阙章，聿修睿典"，撰《往生集》二十卷，深受道宗皇帝赏识。道宗"亲为帙引，寻命龛次入藏"②。非浊在兴、道两朝影响很大，赐紫衣，先后授上京管内都僧录，燕京管内左街僧录。后又加封崇禄大夫，检校太保，太傅太保等荣衔。 辽代律宗也有不少传人。燕京奉福寺澄渊就是律宗名僧，撰有《四分律删繁补缺行事详集注》十四卷，是唐道宣《行事钞》的注疏，可见他也是南山律宗的传人。觉华岛海云寺的海山除精通华严外亦精律藏，撰有《近注五戒仪》、《近注八戒仪》、《自愿受戒仪》各一卷，《发菩提心戒本》三卷，《大乘忏悔仪》四卷，对律宗的传播也很有推动作用。 辽地唯识宗传人有燕京悯忠寺沙门诠明（后因避穆宗讳改名诠晓）。 他"总讲群经，遍揉章钞"，博学多识，圣宗赐"无碍大师"号。著有《法华经玄赞会古通今钞》、《金刚般若经宣讲会古通今钞》、《弥勒上生经会古通今钞》、《成唯识论详镜幽微新钞》、《百法论金台义府》等五种经疏及科文共73 卷，以阐扬唯识宗创始人玄奘、窥基的思想而闻 ① 释性嘉《显密圆通成佛心要集并供佛利生仪后序》，第267 页，见《金辽文》。 ① 《全辽文》第226 页。 ② 喻谦《新续高僧传》卷三《非浊传》。 名于世。 与宋朝禅宗一枝独秀的局面相反，辽地禅门相当冷落，没有扬名于世的禅宗大师，可考的禅林亦只有燕京西山潭柘山麓的悟空寺和冀州盘山的感化寺。悟空院本潭柘禅师的古道场，景宗保宁初（公元969 年） 赐名悟空，圣宗统和十九年（公元1001 年）改为万寿禅院，太平年间（公元1021-1030 年）改名太平寺，道宗大康（公元1075-1084 年）中又改名华严寺。从寺名数改便可想见其势力不昌。辽地禅僧无大声望者，甚至连禅宗的宗经《坛经》，在无碍大师诠明考订经录时都被视为伪经，令予焚除，于此亦可见禅宗地位之低。 3。佛教与辽代社会文化佛教对辽地社会文化事业影响最大的事件，当推《契丹藏》的雕刻和房山石经的续刻两件。契丹藏的倡刻始于圣宗太平元年（公元1021年），直接导因是由于得到了宋《开宝藏》的蜀版。为了表示自己在文化上不逊于汉族王朝，契丹统治者组织了大批僧侣刊刻藏经，并在内容上尽量补充宋版所缺写本、在形式上行格加密，改卷子式为折本。全藏于兴宗重熙元年（公元1032 年）开刻，至道宗清宁八年（公元1062 年）完成，共579 帙。因此时辽恢复契丹国号，故后人称此藏为契丹藏。契丹藏在燕京刊刻，曾传入高丽，对丽藏再雕本的校刊修订有很大影响。 房山云居寺石经，自隋代静宛倡刻，至唐末战乱停止。辽圣宗太平七年（公元1027 年），州官韩绍芳奏请增刻，圣宗即拨款支持。其后兴宗、道宗不断追加拨款，至靖宁三年（公元1057 年）刻完《大般若经》等600 余块，合原存石经共2730 块，统称四大部经。天祚帝天庆七年（公元1117 年），又将道宗时所刻石经大碑180 片，与寺僧通理大师等校刻石经小碑4080 片一起埋入洞中，上建砖塔，刻有标记。这是辽朝对佛经又一次大规模的收集、整理和校勘。石经具有极高的保存价值，《契丹藏》刻印本今已全部亡佚，但通过云居寺辽代刻制石经，还可窥见《契丹藏》面目之大概。印藏与刻经动用了辽国大量的人力和物力，是辽地文化生活中的大事件，对保护佛教文化作出了重大贡献。 辽代寺院建筑有不少保存至今，如大同的下华严寺为道宗清宁二年（公元1056 年）建，上华严寺为清宁八年（公元1062）建，都系巨型佛教建筑，至今仍为国家重点文物和旅游热点。辽地佛教建筑中又以佛塔最为著名，如山西应县佛宫寺的木塔，系道宗清宁二年建造，八角六层，高达360 尺，为我国现有木塔中年代最古者。辽代亦继承了北方佛教徒开凿石窟的传统，目前可考者有内蒙古赤峰灵峰院千佛洞，辽宁朝阳千佛洞，后昭庙千佛洞，大同云岗也有辽代石窟。 由于统治者的推崇，佛教深入民间。为了支持寺院的佛事活动，各地信徒组织了许多邑社，推举当地寺院长老或有名望的居士任邑长，量力从事各项法事。这些邑社往往因支持佛事活动不同而有不同名称，如燕京仙露寺的舍利邑，专为安置佛舍利而设；房山云居寺的经寺邑，专为镌刻石经而组织；印大藏经时，也有专门的邑社组织募捐。邑社成了联系僧俗的重要桥梁，一方面促进了僧团活动的发达，另一方面也带动了民间信仰的普及。当时社会上最为流行的是祈愿往生西方净土的阿弥陀佛信仰和弥勒降生信仰。其次是帜盛光如来信仰，药师如来信仰，白衣观音信仰等等。佛教信仰影响了人民群众衣食住行的诸多方面，最突出者妇人以金粉涂面，号为佛装，为一大时尚。人以三宝奴、观音奴、文殊奴、药师奴为小字亦很常见，可见佛教对辽地影响之深。 辽代道教的力量和影响要比佛教小得多。由于史料及出土文物皆极缺少，其面目至今不甚清晰。据现存零星资料看，辽代统治者对道教亦颇有兴趣。神册三年（公元918 年）辽太祖"诏建孔子庙、佛寺、道观"①，说明契丹统治者在吸收汉文化时，采取了三教兼容并蓄的态度，全方位引进。辽国境内有道观和接纳外来道士的处所，道士可以自由往来于辽唐和辽宋之间。但是道教自身似乎没有形成强有力的教派，也未见较具规模的宗教活动。据《契丹国志》，景宗第三子隆裕，"自少时慕道，见道士则喜"，后为东京留守，崇建道观，备极辉丽，东西两廊，中建正殿，连接数百间。"又别置道院，延接道流，诵经宣醮，用素馔荐献。"圣宗"至于道释二教，皆洞其旨"，并于太平元年（公元1021 年）幸通天道观。兴宗亦好道，常夜宴，与道士刘四瑞兄弟，王纲入伶人乐队，令后妃易衣为女道士。后父肖磨只曰："番汉百官皆在，后妃入戏，恐非所宜。"②可见光宗崇道已达逾制的程度。陪伴他的道士皆因皇帝欢心而得高官厚禄。"王纲、姚景熙、冯立辈，皆道统中人，曾遇帝于微行，后皆任显官。"①有资料说，著名道士刘海蟾是辽人，遇吕洞宾得丹诀，宋初往来于终南太华之间，与张无梦、种放同访陈抟，结为方外之交。 金丹南宗始祖张伯端即出于刘海蟾门下。但刘海蟾活动主要在宋地，未闻其在辽有什么言谈举止。辽朝道教内容简略，特附于此，不另辟专节。 ① 《辽史·太祖本记》。 ② 《契丹国志》卷八《兴宗记》。 ① 《契丹国志》卷八《兴宗记》。 六、金代佛教的延续与道教的鼎革金朝主体的女真族在五代时期尚处原始社会，北宋以后大量吸收了唐、宋文化，急剧兴起，进入封建社会。在宗教信仰方面，女真族长期保持着以萨满教为主要形式的民族传统宗教，在灭辽并进入黄河流域之后，传统宗教迅速与汉地天地崇拜相结合，获得了新的形态。同时，女真贵族又接受了中原广泛流行的佛教和道教，并加以支持和利用，使之成为辅助统治的重要精神工具。特别是道教，由于内外因素的结合，诞生了在中国封建社会后期影响最大的"新道教"--全真道。 （一）女真族萨满旧俗及其转化女真族同中国其他古老民族一样，早期都盛行自然崇拜、灵魂崇拜、祖先崇拜和天神崇拜，经常对天地、日月、山川、风雨和祖神进行祭祀。女真族的传统信仰属于北方民族共同信仰的萨满教，其主要特征是萨满（即巫师）成为宗教活动中的中心人物，形成一些有别于一般原始宗教的特殊活动方式。"萨满"是通古斯语系中"巫师"的音译，本意为"因兴奋而狂舞的人"。萨满被认为是族神在族内的代理人和化身，是人神交通的中介，可以为本族消灾求福，以祈祷和跳神为社会提供宗教服务。《三朝北盟会编》中有关于金代女真人信奉萨满教的明确记载：兀室（完颜希尹）奸猾而有才，。。国人号为珊蛮（即萨满之异译），珊蛮者，女真语巫妪也，以其通变如神。这是汉文献中第一次出现关于萨满的字眼。女真人认为萨满能操知神意，"巫能通神语"①。"病则巫者杀猪狗以禳之，或车载病人至深山大谷以避之。"②巫还可以代人求神降生子女，如昭祖（石鲁）无子女，经巫师祈祷，后来生下二男二女，"其次第先后皆如巫者之言，遂以巫所命名名之"③。巫还为人诅咒仇家，使其遭灾■难，"其家一经诅咒，家道辄败"④。 从女真人的后裔满族的萨满教看，萨满共有两种，一种是管祭祀、跳神的，每姓中都有一个；另一种专管治病，称为神巫。萨满教认为人都有灵魂，与肉体不得相离。人之所以生病，就是由于灵魂出游时为魔鬼所捕获，如久不放归，人必致死。请萨满跳神，可以取悦于鬼神，借助超人之力使灵魂获释。萨满跳神时，头戴尖帽，缀五色纸条，下垂蔽面，外悬小镜两个，如两目状。身穿长布裙，腰系铜铃，擎鼓而舞，口中念念有词。不仅祭神治病要跳神，秋收完毕祭祖时也要跳神，年节喜庆时亦要跳神。老萨满要跳三昼夜，新萨满要跳九昼夜，周围群众随之载歌载舞，在极度的兴奋与疲劳中追求一种迷离恍惚的宗教感受。由当代萨满教的活化石，我们可以推想当年金朝萨满教活动的情况。《南渡录》载宋徽、钦二宗在金朝官府中看到巫者"彩服画冠，振铃击鼓，罗列于前"，一边跪拜，一边念语祈祷，其状亦可与近代萨满教状况相印 ① 《金史·始祖以下诸子传》。 ② 《三朝北盟会编》。 ③ 《金史·始祖以下诸子传》。 ④ 《金史·始祖以下诸子传》。 证。 女真贵族接受汉文化后，其传统的萨满教迅速发生了分化。一方面按中原礼制定南北郊之制，冬至日圆丘祭天，夏至日方丘祭地，春分东郊朝日，秋分西郊夕月，从形式到内容完全承继了唐开元之礼。本来女真萨满教中便有天神崇拜和日月崇拜的内容，与汉地古代宗教中天神崇拜实质是相通的，因此这个过渡顺理成章，自然而然。金世宗对群臣讲："本国拜天之礼甚重。今汝等言依古制筑坛亦宜。我国绌辽、宋主，据天下之正，郊祀之礼岂可不行。"①将古老的萨满拜天之仪改成礼仪严整的祭天之礼，是为了表明金朝已经继承了华夏文化正统，应当入主中原。另一方面，女真政权又保存了民族传统宗教的某些形式，表现出异于汉礼的特色，其中以拜天、祭山、祭江最为突出。 金朝拜天包括重五（五月初五），中元（七月十五）和重九（九月初九）三礼，重五拜于鞠场，中元拜于内殿，重九拜于城郊外。行拜天礼时，立架高五六尺，刳木为盘，如舟状，画云鹤纹，置于架上，荐食于盘中，聚宗族而拜天。皇帝则在常武殿筑台为拜天所。重五拜天毕，进行射柳比赛。在鞠场插柳两行，各以手帕緾柳为标志，离地数寸处削皮露白。射者驰马断柳，并能以手接之而驰去者为上，断而不能接者次之，断非白处或中而不断或不能中者为负。又做击毬游戏，参加者乘马持鞠杖，杖长数尺，其端如偃月，两队共争一球，以击球进入一门孔网者为胜。或互设两门，相向排击，各以出门为胜。球如拳大，以轻韧木枵其中而涂以红色。这就是古代的马球，吐蕃与唐皆有是俗，是当时各民族文化交流的产物。金人的作法是将祭天与体育比赛结合起来，使其内容更加丰富多采。 长白山是女真族的发祥地，故受到特殊的尊崇。大定十二年（公元1172 年），有司奏言："长白山在兴王之地，礼合尊崇，议封爵，建庙宇"①。于是封长白山为兴国灵应王，于山北建庙祭祀。明昌（公元1190-1195 年）又册封长白山为开天弘圣帝，长白山在女真人心目中的地位，如汉族君臣眼中的泰山。大定二十一年（公元1181 年）又封燕京西郊山陵地大房山神为保陵公，祭仪如长白山。又因金太祖征辽，策马径渡混同江，不舟而济，有如神助，故封其江神为兴国应圣公，致祭如长白山仪。又封章宗出生地麻达葛山为瑞圣公。世宗封上京护国林神为嘉荫侯，沪沟河神为安平侯，郑州黄河神为昭应顺济圣后。这些山神、河神都与女真族事业的成功与兴旺有关，祭礼活动带有较多的民族特色。 （二）佛教的传入与展开1。金代统治者有节制地扶助佛教的政策女真族在建国以前，便已从邻近的高丽、渤海等国传入了佛教。灭辽以后，南进中原，又占领了宋京汴梁及淮河以北地区，当地高度发达的佛教文化给予女真人以重大影响，他们在汉化的同时也佛化了。 金朝诸代帝王皆崇信佛教。太宗常于内庭供奉佛像，又建旃檀像安 ① 《金史·礼志八》。 ① 《金史》卷三五《礼志八》。 置于燕京悯忠寺，每年设会斋僧。天会三年（公元1124 年），太宗命僧善祥于山西应州建净土寺。命佛觉大师海慧在燕京建寺，至熙宗时命名为大延圣寺。由于燕京本辽朝故地，佛事原即繁盛，再加上金人的扶植，其势更昌。"僧居佛宇，冠于北方"①，"燕京兰若相望，大者三十有六"②，俨然是一大佛教中心。金熙宗因其子病重，与皇后至寺院焚香，流涕哀祷③。海陵王继位，改元正隆，亲至宣华门迎佛，并"赐诸寺僧绢五百匹，彩缎五百段，银五百两"④。世宗朝是金代的太平盛世，南北战争暂告一段落，社会相对稳定，经济得到发展，佛教活动也臻于极盛。各地纷纷修缮辽代旧寺，并新建寺院，政府对此给予奖掖。如燕京建大庆寿寺时，世宗赐田二十顷，钱二万贯；重建燕京昊天寺，赐田百顷；修建香山寺，并改名为大永安寺，赐田二千亩，钱二万贯。世宗生母贞懿太后出家，特为其创建清永禅寺，别筑尼院，拨内币三十万贯以为营建费。寺成后又赐田二百顷，钱百万贯，寺内奴婢多达四百余人，富贵华丽。 章宗继位，亲召曹洞名僧万松行秀入内廷说法，奉锦绮大僧伽衣，王室贵族亦纷纷罗拜，捐施珍品。章宗之子得了"急风"病，他求医祈愿，病愈后印《无量寿经》一万卷以示报谢。总之，由于金代诸帝的支持，金代佛教仍然保持了相当隆盛的局面。 金代统治者在崇佛的同时，也吸收了辽代佛教过度发展的教训，对佛教亦有所限制。早在太宗天会十一年（公元1130 年），为制止僧侣队伍快速膨胀，曾诏令"禁私度僧尼"。海陵王信佛，但反对臣下佞佛逾制。一次他听说臣下到寺里去见和尚法宝，法宝正坐，众大臣侧身陪坐。海陵王十分恼怒，他说：佛本是一小国王子，能轻舍富贵，自修苦行，由此成佛，令人崇敬。而今人想从佛教获取福利是很荒谬的。况僧人往往是不第秀才，市井游民出家，其身份不如下等官吏。民间老妪愚昧无知，行将就木，多归信之，情有可原，大臣辅宰对和尚如此礼敬实有伤大体。他将法宝召入宫廷，重责200 棍，礼敬和尚的张浩、张晖等人各责20①。世宗幼时受贞懿太后影响，笃信佛教。执政以后他说："人多奉释老，意欲缴福。朕蚤年亦颇惑之，旋悟其非。""至于佛法，尤所未信。梁武帝为同泰寺奴，辽道宗以民户赐寺僧，复加三公之官，其惑深矣。"②世宗本人并不信佛，但他以一个政治家的立场对待佛教，为了社会的繁荣和稳定，一方面允许佛教发展，另一方面又多次下诏令进行限制，防止浮滥。如严禁民间私自建寺，禁私度僧尼，诏免辽二税户，取消寺田免税特权，防止僧侣逃避课役，积极整顿僧团，禁止僧侣结交权贵，要求僧尼随俗拜父母及奉行丧礼等等，大大缩小了僧尼特权。 金朝基本沿袭了唐、宋的僧官体制。一方面由政府礼部"掌凡礼乐、祭祀、。。医卜，释道"之事③，统管天下寺院、僧尼名额及考试之事， ① 《宣和乙己奉行程录》。 ② 《松漠纪闻》卷上。 ③ 《金史》卷八十《熙宗二子传》。 ④ 《金史》卷五《海陵王纪》。
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