关于生民，叶适主张重工商之民。他认为："为国之要，在于得民。 民多则田垦而税增，役众而兵强。"⑦但他一反传统的崇农抑商思想，取历史借鉴，强调扶持工商对社会发展的积极作用。他说："周讥而不征，春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾，流通货币，故子产拒韩宣子一环不与，今其词尚存也。汉高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告缗之令，盐铁榷酤之入，极于平准，取天下百货自居之。夫四民（士、农、工、商）交致其用，而后治化兴，抑末厚本，非正论也。"①这种扶商利民思想，与当时浙东地区经济发达有关，而在当时的政治思想中是很大胆的建议。 关于振势，叶适提出分权思想。他认为，宋于立国之初建立了军、民、财、政高度集中的政权，对于结束五代十国割据分裂局面是重要而必要的，但是，"尽收权变，一总事机，视于天下之大如一家之细"，则使地方失去了应有的主动性和军事自卫能力，从而导致靖康之难时，"远夷作难而中国拱手，小臣伏死而州郡迎降，边关奠御而汴都摧破"。叶适以秦、汉以来各朝经验为鉴，认为分一部分兵、民、财、政之权给地方，使民有人治、兵有人用、地有人守，是提高管理效果的必要措施。叶适知建康府兼沿江制置使期间，曾实施他的屯田、堡坞方案，在安民、养兵、抗金实务中很有政绩。后因遭人弹劾，才落职回乡。在他晚年总结经验时，又曾拟定过一个以温州为典型的买官田以养兵的细致计划，希望能改革内政，改善民生，但未能实行。 总之，叶适强调从实际出发，讲求事功，反对空谈，希望挽救南宋危局，朱熹却批评他及其永嘉之学"大不成学问"。叶适针锋相对地说："仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔。然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣！"②可以说，这是他对自己事功学的一个理论概括。 ⑤ 《水心别集》卷十二。 ⑥ 《水心文集》卷二。 ⑦ 《水心文集》卷二。 ① 《习学记言序目》卷十九。 ② 《习学记言序目》卷二十三。 九、南宋后期理学再盛理学，到南宋中期，由于朱熹的努力，达到鼎盛。虽然遭到心学、事功学的批评，但其博大精深的思想体系，并未被削弱。然而，在南宋庆元年间（1195-1200 年），理学却遭受了一次被禁断的挫折--"庆元学禁"。二十余年内，理学被视为伪学，朱熹及其学派中人被当作逆党纷纷被逐。这次挫折，由于不是理学自身矛盾造成，更非理学生命力枯竭，而完全是政治原因所至，所以，当政治气候扭转，理学重见天日的时候，它在官方扶持下，重新成为学术界的主导思想，再现出它强大的理论生命力。 庆元学禁后再起的理学，其学术成就没有超过朱熹，但在理论特点上具有自己的风格，特别是人性说和致用性两方面，被突出出来，使理学更趋完备，也更适应社会需要，对开后继理学起了积极作用。 （一）庆元学禁后理学的重振庆元学禁发生于宁宗庆元二年（1196 年），弛禁于嘉泰二年（1202年）。理学因此所遭的逆境却一直持续到嘉定元年（1208 年）理宗上台。绍熙末，宁宗由赵汝愚和韩侂胄拥立称帝。庆元元年，因韩、赵二人不和，韩侂胄便使谏官奏赵汝愚"以宗室居相位，不利于社稷"，罢其相，朱熹与赵密切，于是受牵连。庆元二年朱熹因"伪学逆党"罪，被降官两级，大弟子蔡元定被送道州编管，同党罪受连累者达59 人。韩侂胄当政后，继续从政治上学术上排斥理学。凡举荐考核官员，必须注明"系不是伪学"；科举考试，凡言"义理"者，一律不取；儒学六经和《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，被列入"世之大禁"，一时之间，士者人人自危，不敢以儒自命。 嘉定元年，韩侂胄因北伐兵败被狙杀，史弥远执政。次年，谥朱熹为"文公"。宝庆三年（1227 年），理宗下诏赠朱熹太师，追封信国公，理学恢复名誉。可是，政治上的平反，并不能很快改变理学的萧条。朱熹等一代学者已先后下世，学术界后辈无以宗师，社会学风委靡不振。 面对这种状况，理学中人有振作而起者，力扬理学精神，使之再兴于天下。真德秀、魏了翁就是其中的代表。他们为振兴理学做出了重要贡献。1。真德秀、魏了翁对理学的倡导真德秀（1178-1235 年），字景元，后改字景希，福建建宁浦城（今福建安道）人，学者称西山先生。庆元五年进士，历知泉州、隆兴、潭州，又任中书舍人、礼部侍郎、户部尚书、翰林学士，官至参知政事。 著作有《西山文集》、《读书记》、《四方集论》、《文章正宗》、《大学衍义》等。 魏了翁（1178-1237 年），字华父，号鹤山，邛州蒲江（今属四川） 人，学者称鹤山先生。与真德秀同年举进士，历知汉州、眉州、泸州，在蜀17 年。后与真德秀同于庆元学禁后应召至朝，任礼部尚书兼直学士院，兼同修国史和侍读、吏部尚书等职，官至佥书枢密院事，资政殿大学士。著作有《鹤山大全文集》。 真、魏二人同年生、同中举，又一同做朝官，思想志向颇相投合，甚至希望"生同志，死同传"，素有"从来西山、鹤山并称，如鸟之双翼，车之两轮，不独举也"之说①。他们的共同志向是"嗣往圣，开来哲"，接续道统，阐扬理学，使之成为天下士庶的一致思想。 面对南宋后期颓败的政治局面，真德秀认为，要使政治清明，须先正君主之心。君主应率身作则，扶持纲常，植立人极。他利用经筵侍读身分给理宗讲学的机会，托信天命，力劝皇帝正心修德。他给理宗侍讲《大学衍义》，得理宗赏识，被称作"备人君之轨范"。于是，在皇帝扶持下，理学恢复正统地位，成为官方思想。其中，真德秀的力言之功是不可否认的。 魏了翁也尽毕生之力扭转世风。他在上疏皇帝书中说："嘉定以来，虽曰更辙，然后生晚学，小慧纤能，仅于经解语录揣摩剽窃，以应时用，文辞剽浅，名节堕顿。盖自始学，父师所开导，弟子所课习，不过以哗众取宠，惟官资、宫室、妻妾是计。及其从仕，则上所以轩轾，下所以喜悦，亦不出诸此。"②他认为，世风日坏的原因，是缺少道德精神支柱，取士不以品行名节为标准，任由权谋利欲泛滥，才使风气衰坏。因此，他大声呼吁"敷求硕儒，开阐正学"。 为改变理学受压抑的状况，魏了翁于嘉定九年（1216 年）向皇帝上疏，要求给周敦颐、二程赐爵定谥。这在当时不是易事。虽然在此之前，朱熹、张栻、吕祖谦等已先后得谥，可是按谥法，向来以朝官品秩赐谥，周、二程未达高品，也无显著贡献。而执政者给理学恢复名誉，表彰先儒以示更辙，完全出于政治需要。因此，魏了翁上疏奏请，最初无朝臣支持。直到嘉定十三年，经魏了翁一再奏请，才获成功。周敦颐得谥号"元"，程颢得谥号"纯"，程颐得谥号"正"，他们对理学的贡献也得到表彰。于是，周、程被正式排入理学宗谱之首，入主理学宗祠。魏了翁也因此而名声大增，被各州郡请去为周、程祠堂写记作序。他在《长宁军六先生祠堂记》中写道："不有周、程诸子为图、为书，振聋发瞽，如是而为极、为仪、为性命、为仁义礼智、为阴阳鬼神，即躬行日用之常，示穷理致知之要，则人将泯泯愦愦，无所于闻。"①他批评当时不求品行，浮于记问、虚无、权利、词章的淫浅风气，希望尊理学，去流弊，矫正学术。在魏了翁、真德秀的努力下，理学终于再次兴盛，诸儒祠堂遍布州郡，周、程、张、朱之书，家家收藏，人人争诵，性命道德又成时尚。 理学虽然于南宋淳熙年间（1174-1189 年）已达成熟，其学术上兴隆繁茂，人才济济，在当时已盛况空前，但是，并没有获得官方政治地位。理学正式得到朝廷的封赐和支持，是在嘉定元年（1208 年）以后。 理学的这一升迁当归功于真、魏二人。正如《宋史·真德秀传》中所说："党禁既开，而正学遂明于天下后世，多其力也。"只是，南宋国力已衰，不可能如真、魏所希望的那样，由正君心，再正民心，从改造心性入手，重新振兴国家。在尖锐的民族矛盾面前，与其说理学家的慢功夫 ① 《宋元学案》卷八十一《西山真氏学案》。 ② 《鹤山大全文集》卷十六《论敷求硕儒开阐正学疏》。 ① 《鹤山大全文集》卷四十八。 没来得及发挥作用，元兵已踏入国门；不如说是当时理学的空言多于实绩而难以挽回国家的积弱积贫。所以，真、魏二人在发扬理学方面有重要功绩，但他们至朝后的政绩并无建树。这与他们在理论上侧重理学心说是联系在一起的。 2。真德秀的心体说真德秀对理学的发挥，主要是他的心体说，即强调心之本体在于性，心之功用在于情说。关于心、性、情的关系，程朱理学早有论述。朱熹作过很明确的表述："心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。"①强调性为重，情为轻；理为本，欲为末，是理学心性说的主要思想。真德秀的思想，从"体用一源"出发，在肯定性为体，情为用的同时，阐发了性与情统一于心、体用不二的观点。 真德秀认为："大凡有体而后有用。。。人之一心，亦是如此。须是平居湛然虚静，如秋冬之闭藏，皆不发露，浑然一理，无所偏倚。然后应事之时，方不差错。"②人之一心，浑然一理，以心为体才能与理浑一。又说："即吾一心而观之，方喜怒哀乐之未发也，浑然一性而已。 无形无象之中，万理毕具，岂非所谓无极而太极乎！"③心之为体，不形于表，处于浑然状态。在这种状态下，可以体验到万物之原的太极的存在。于是，心与太极相通，心有太极，明吾心而知太极。心知太极，则必然"广大如天地，清明如日月"；"云披雾卷，太虚湛然。尘扫镜空，清光自全"④；"四海虽远，同此一心"⑤。 可以看出，真德秀对心通太极境界的描述，以及对性、情浑然于心的强调，具有明显的心学影响痕迹。这当然说明：到南宋后期，理学与心学正渐趋融合。但是，真德秀强调性情于心体用不二，还是针对当时风气所言，是南宋后期社会中人心涣散的现实反映。他希望唤起人心良知，重整社会风气，为此，他又提出一套做人的修养方法。 真德秀讲修养方法，强调朱熹的"持敬"说，并将其同"养心"结合，是一种于内省之中得外求的工夫。他说："欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得，知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡地物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物必不能皆当。释氏禅学正是如此。"①也就是说，一味穷理，不知持敬，容易陷入枝节问题，不握要领；但只知持敬，不去穷理，也就成了禅宗的空寂，如槁木死灰。所谓"持敬"，也就是朱熹讲的"持敬守一"，一种"身心收敛，如有所畏"，保持虔诚、警觉、自省的心理状态。但是，朱熹只说这是一种涵养工夫，并不特别强调心的作用。真德秀则认为，"持敬"即"养心"，内心静一，无二无杂，表里交正，才是"敬"。他描述这种心态："此心当如明鉴止水，不可如 ① 《朱子语类》卷六十二。 ② 《真西山文集》卷三十《问答》。 ③ 《真西山文集》卷三十一《问答》。 ④ 《真西山文集》卷三十三《思诚箴》。 ⑤ 《真西山文集》卷三十五《谨立行》。 ① 《真西山文集》卷三十《问学问思辨乃穷理工夫》。 槁木死灰。鉴明止水，其体虽静，而可以鉴物，是静中涵动，体中藏用，人心之妙正是如此。若槁木之不可生，死灰之不可燃，是乃无用之物。 人之有心，所以具众理而应万事者也。其可委之无用乎！吾道异端之分正在于是，不可不察。"真德秀既明言"敬"即"静"、"持敬"即"心静"，又划分了与禅宗寂灭之静的区别，这就是静中有动，静为体，动为用，动是体察万物，思索人生，穷理至极。 可以看出，真德秀关于修养方法的论述，带有更多的心学色彩。但是，在基本上仍是理学之方。 真德秀是朱熹之后南宋的理学大家，全祖望在《真西山集》题中称："乾淳诸老之后，百口交推，以为正大宗者，莫如西山。"这一评价并不过分。真德秀在创建上虽未超出理学基本思想，但他的论述保持了理学原貌，并杂入一些心学思想，在理学遭政治迫害的狂澜之中，阐理学正宗，扬理学精神，其力挽之功，在当时首屈一指。在这方面，魏了翁的思想也不可没。 3。魏了翁的心本思想如果说，真德秀从体用关系上发展了理学的心性说，那么，魏了翁则把心性说进一步推广为心本思想。朱熹曾说："心性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水则不可"①。性是心的根本，情是心的表现，心是性和情的盛载。很明显，朱熹强调的是性对于心的作用，即性是心的本质。魏了翁却由此出发，强调心对于性的作用，即心是性的包容和体认。 首先，魏了翁提出心能包裹宇宙，并出入古今。他说："人之一心，广大而精微，宽裕而密察。所以范围天地，出入古今，错综人物，盖有巧历所不能算，良工所不能述。"②心能容纳天地，能往来于古今，能识辨各类人物，这种概括包容能力是任何巧历良工都难以模仿的。心有此功能，因而能与天地万物相通，"天与人一气也，人与万物一体也"③；"天只在此心"④，"心之外岂别有天乎！"⑤然后，魏了翁推出人为天地立心。他说："天统元气而始万物，地统元形而生万物，人则禀气受形而为万物之灵，所以为天地立心也。"①人以一心能兼天地，能备万物，因而也能主宰天地，任命万物。"人之一心，虚明中正，万化由是出焉"②。魏了翁又用"心为太极"来概括，他说："心者，人之太极，而人心又为天地之太极，以主两仪，以命万物，不越诸此。"③他把心抬高到与太极同等的地位上，心与太极相通，人心就是太极，因此，心是万物化生之源，成为世界主宰，心具有了本 ① 《朱子语类》卷十八。 ② 《鹤山先生大全文集》卷四十七《拙斋记》。 ③ 《鹤山先生大全文集》，《黔阳县学记》。 ④ 《鹤山先生大全文集》卷三十《答阎运翰》。 ⑤ 《鹤山先生大全文集》卷一百零九附一百一十《师友雅言》。 ① 《鹤山先生大全文集》卷五十二《达贤录序》。 ② 《鹤山先生大全文集》卷四十《长亭军贡院记》。 ③ 《鹤山先生大全文集》卷十六《论人主之心义理》。 原、根本的意义。 魏了翁所言之心，不是心学近似禅宗的超然之心，而是会通义理、统率气质的天下万世之公心。他认为，唯此公心，才有主天地、命万物的博大，才能对古往圣贤达到理解继承，贯通古今；才能与世人取得联络交流，错综人物。因此，当魏了翁讲"不失本心"、"求其本心"的修养方法时，并不是讲心学的"发明本心"，而是找回理解天下万世的公心。 在修养方法上，魏了翁针对当时理学重起后士子诵说理学语录、高谈性命义理的状况，提出修养目的在于"不失本心"，不忘仁义礼智之性的观点。即穷理养心不能陷入读书、议论，读书不在多，而在深思；言论不在繁，而在精当。他讲了两种方法："反观内省"和"精体实践"。"反观内省"，就是自我认识。反之于心而观其明德，求之于心而立其大本。他认为："心焉者，理之会而气之帅，贯通古今错综人物，莫不由之。学焉则求以不失其本心。进退在我，富贵不能淫也。死生在我，威武不能屈也。"④自我省察，要发掘自己的道德精神，这才能做到为仁取义，不被富贵、威武所动摇，成为不失本心的人。 "精体实践"是对朱熹知行并进思想的发挥。魏了翁主张于"日用间随处体验"，"真知得便能笃行之"。他认为，当时的学人士子，理学书籍读得不少，但是不能以自见自得而判断。他主张读书要结合实际，养心要亲自笃行，以自己的思考、自身的践履去认识自己，培养道德。 他以"不欲于卖花担上看桃李，须树头枝底见活精神"的比喻，形象地说明了"道贵自得"的观点①，并以行动身体力行之。 魏了翁的思想，充分表现出他对当时社会状况的担忧与焦虑。他竭力呼吁人们要正心、明心、养心、不失本心，为唤起人们的道德精神，也顾不得心学的嫌疑，力扬心说，为理学的重振做出了贡献。虽然，他在理论建树上不如程、朱博大而缜密，但他从现实需要出发，对理学所做的补充，使南宋后期的理学增添了几分活力。 （二）南宋末理学的修正理宗端平二年（1235 年），蒙古汗国（元朝）在灭金后大举南进，宋王朝进入了岌岌可危的最后阶段。在勇猛的蒙古大军面前，南宋军队有过殊死抵抗，南宋朝廷也曾寄希望于儒学培养出来的庞大官僚机构去扭转局势，但都未能奏效。儒学的议论说教，在政治上掩护了屈辱求和路线，庞大的官僚机构消耗了原有的政治活力，南宋社会终于大势已去。在这期间，有忧心如焚的儒士，希望改造僵化了的理学，拯救社会，这就是以黄震为代表的宋末理学思潮。这一思潮，未能挽回南宋灭亡的命运，但在理论上把理学向经世致用方面推进了一步。 如果说，真德秀和魏了翁在世风日下的情况下，大声呼吁，竭力宣传理学思想，为理学争得了一席政治地位，使理学著作重又书满天下，人人争诵；那么，生活于南宋末年的黄震，则从现实出发，身行践履，④ 《鹤山先生大全文集》卷三十九《程纯公杨忠襄公祠堂记》。 ① 《鹤山先生大全文集》卷三十六《答周监酒》。 对理学进行了经世致用的改造。黄震不仅看到了理学自身存在的空疏的缺点，而且看到了理学重起之后士人"终身议论而无一日躬行"的毛病。他认为这是人们对理学内在积极精神不了解所导致的，因而他努力挖掘理学的精髓实质，从现实出发论说理学应有的功效。黄震称得上是南宋末年对理学作出重大改造，使理学真正焕发出活力的代表。 黄震（1212-1280 年），字东发，浙江慈溪人。学者称于越先生。 宝祐四年（1256 年）进士。历任华亭县令、抚州太守、史馆检阅、广德通判、绍兴通判、江西提举常平仓司、浙东提举常平等职。64 岁时，南宋亡，他隐居宝幢山不仕，"日惟一食，仰天长歌，祈速死"①，最后"饿于宝幢而卒"②。 黄震没有写过专门学术著作，所写多是读书笔记和摘要，有《黄氏日钞》90 卷、《古今纪要》19 卷、《戊辰修史传》1 卷、《古今纪要逸编》1 卷等书。从这些读书笔记和他的政治活动中，可以看出他具有鲜明个性的思想，注重实际，反对空谈，主张经世致用的风格，颇似叶适。 但是，他认为叶适有偏激处，只赞成其一部分思想，他说："水心能力排老、庄，正矣；乃并讥程伊川，则异论也。能力主恢复，正矣；乃反斥张魏公（张浚），则大言也。能力诋本朝兵财靡弊天下而至于弱，正矣；乃欲割两淮、江南、荆湖弃诸人以免养兵，独以两浙为守，又欲抑三等户代兵，兹又靡弊削弱之尤者也。"①黄震之所以认为叶适思想不够平正，原因在于他不赞成事功之学。但是，他认为事功之学的某些见解是正确的，应当被理学吸收过来，使理学摆脱空谈作风，面向现实。 黄震性格刚直、重视务实。做官近20 年，升降多次，无论任何职，他都努力解决当时的国弱民怨问题，所到之处，深受百姓欢迎。他与当时许多有识之士一样，立治国平天下之志，希望中兴国家。他曾上言皇帝，力陈"民日以穷，兵日以弱，财日以匮，士大夫日以无耻"的现状，要求皇帝"真以天下为虑而亟救之"②。他于从政间隙写下的《黄氏日钞》等读书笔记，充满了忧国忧民的时代气息，饱含着躬行践履的可贵精神。他对理学的理解和修正，无不从现实出发，矛头直指空谈之风。 1。理说、道说理和道，是宋理学最重要的两个范畴。黄震作为一个理学家，他承认理的终极含义，"理无定形，亦无终穷。。。事万变而不齐，而理无不在。。。理本无所不包"③。但他强调道在事中，不在天地人事之外。 他说："夫道，即日用常行之理。不谓之理而谓之道者，道者，大路之称。即其所易见，形其所难见，使知人之未有不由于理，亦犹人之未有不由于路，故谓理为道，而凡粲然天地间，人之所常行者皆道矣。奈何世衰道微，横议者作，创以恍惚窈冥为道，若以道为别有一物，超出天地之外，使人谢绝生理，离形去智，终其身以求之而终无得焉。吁，可 ① 盛丰《鄞县志》卷二十四《寓贤》② 《宋元学案》卷八十六《东发学案》。 ① 《黄代日钞》卷六十八。 ② 《黄氏日钞》卷六十九。 ③ 《黄氏日钞》卷六十八《读叶水心文集》。 怪也！"①这里，黄震强调"道"就是人们日常所走的"大路"，就在人们日常生活之中，是日常生活中的道理。理作为万物之本，并不先于万物，而是就在事中，不在事外，这与朱熹强调的"未有天地之先，毕竟先有此理"②已经不同。 黄震从道在事中出发，批评老子的"道可道，非常道"，认为既是"可道"，就应是"常道"，否则成空洞的说教，而后世的空谈正由此而来③。他也批评朱熹后学对"道"的谬解。他说："文公（朱熹）既没，其学虽盛行，学者乃不于其切实而独于其高远。。。说《论语》舍孝弟忠信不言而独讲一贯。"④他认为《论语》中切实际的是具体的"孝弟忠信"，孔子虽讲"吾道一以贯之"，却并不离开"孝弟忠信"空而论"道"。后人只讲"一贯"，不讲具体的"孝弟忠信"，是对《论语》断章取义的"荡空之说"⑤。 2。性论"性"，在程朱理学那里，同理一样，也有终极含义，是理学的基本范畴。朱熹明确说："性即理也，在心唤做性，在事唤做理"⑥。性是心之理。黄震在性与理的关系上，与程朱所说无二，但是他反对后人对性做多种解释，认为这些解释都不过是为了抬高自己⑦黄震认为孔子最早提出"性"说，"性相近，习相远"是孔子最平实最正确的提法，孟子以"性善"解释，二程以"天地之性"、"气质之性"解释，都没有超出孔子的原说，却被后人抬得比孔子还高，使孔子的原说反被丢弃，这是不对的①。黄震认为，孔子原说中已包含了"性"的全部含义，应该用来统一各种说法，以免"各师其师而不以孔子为师"。他说："人生而有性，已是气质之性。天地之性已自付与在其中。所谓天地之性，既非未生以前虚空中别可言性，则亦不逃乎性相近之说也。"②可以看出，他认为性即人性，在人之中；天地之性也包含在人性中，并不在人未生之前就先存在。黄震反对后人对孔子作叠床架屋式的诠释，认为孔子言性，只说了6 个字，后人却做了许多解释，这只能使原说被曲解③。 3。心说在"心"的问题上，黄震不赞成当时真、魏等人以心学补充理学的做法。甚至在心的作用问题上比朱熹更彻底地坚持了理为本的思想。 ① 《黄氏日钞》卷九十五《读抱私子》。 ② 《朱子语类》卷一。 ③ 《黄氏昌钞》卷六十一《读欧阳文》。 ④ 《黄氏昌钞》卷八十二《抚州辛未冬至讲义》。 ⑤ 《黄氏昌钞》卷八十二《临汝书堂癸酉岁旦讲义》。 ⑥ 《朱子语类》卷五。 ⑦ 《黄氏日钞》卷二十五《读札记》。 ① 《黄氏日钞》卷八十五《回陈总领》。 ② 《黄氏日钞》卷八十五《回陈总领》。 ③ 《黄氏日钞》卷二《读论语》。 黄震认为，心是认识器官，不是精神本体，心与天之间，心可以知天，但心不是天④。这与真德秀"心外无天"的思想截然相反。"以心知天"，而非"心即是天"，表明了物在心外，不在心内的心物有别观点。黄震针对心学的"用心于内"，批评说："孔门未有专用心于内之说也。用心于内，近世禅学之说耳。"⑤他认为孔门之学与禅学、心学相对立，不能把心学包容进来。他对朱熹在《论语集注》中将谢良佐"用心于内"说收进去，表示不赞同："此说今视晦庵殊不侔。使晦庵集注于今日，谢氏之说，不知已收载否？二说并收，然不可不考其实。"①意思是，如果朱熹今日作《四书集注》，是不会收入谢氏的"用心于内"说的。 黄震把"心"置放在认识器官的位置上，并非忽视心的作用，他只是反对禅学、心学澄心静坐、空守一心的做法。他认为心的作用在于治事："心者，吾身之主宰，灵明广大，与造化相流通，所以治事而非治于事。"②心是认识主体，心可治事，不可被事所治。他认为心的修养，只能通过道德行为去完成，离开治事而硬要治心，则势必把人治成废物。在道德践履的过程中去求心的"灵明"，非禅学的静坐空守所能获得，他批评禅学："坐脱立忘之禅学，始■目株坐，日夜仇视其心而禁治之，治之愈急而愈乱，则曰易伏猛兽，难降寸心。"③黄震从理本论出发，不赞成"道心人心"之分。他认为，道非心，不可由心而传，心传之说只有禅宗才讲。他说："近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心，甚者单摭道心二字而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。。。乃因以三圣传心为说。世之学者遂指此书（即《尚书》）十六字为传心之要，而禅学者借以为据依矣。"④人心道心之分，是程朱理学据《尚书》中"人心惟危"等16 字而作的发挥，将起于物欲之心称为人心，发自义理之心称为道心，强调发扬道心，克服人心。陆氏心学认为心即是道，没有二分。黄震在这里，反对心学的以道为心，也反对理学的道由心传。他认为："古无传道之说，。。不幸释氏以衣钵为传，其说浸淫，遂使吾儒亦谓若有一物亲相授受者，谓之传道。"①传道是佛家传统，非儒学作风。理具于心，但验证于物，流行于天地，贯穿于古今，心知此理，不由先辈心心相传而得②。在黄震看来，心就是心，理、道则是万物之源，区分清楚不可混淆。他坚持理为本，反对心理同一的立场十分鲜明。 黄震的心说，一方面坚持理学立场反对心学禅学，另一方面，又认为理学的人心道心之分、心统性情之说，与心学划不清界限，为彻底反对心学，他将理学中包含的心学思想统统剔除出去，对理的绝对性作了更彻底的肯定。这就是他对理学在心的问题上所做的改造。 ④ 《黄氏日钞》卷三十三《程氏遗书》。 ⑤ 《黄氏日钞》卷二《读论语》。 ① 《黄氏日钞》卷二《读论语》。 ② 《黄氏日钞》卷八十六《省斋记》。 ③ 《黄氏日钞》卷八十六《省斋记》。 ④ 《黄氏日钞》卷五《读尚书》。 ① 《黄氏日钞》卷四十二《程文·天地之性人为贵论》。 ② 《黄氏日钞》卷五《读尚书》。 4。知行说黄震修正理学，另一个突出特点是强调"躬行"，反对空谈。这虽然与事功学以利驳义，以功驳道，从道统的根本上批评理学有所不同，但在提倡"言之非艰，行之为艰"，学以致用方面，具有同样难能可贵的求实精神。 黄震继承理学知行并进说，认为知是为了行，行后才能更知，因而要言行相顾，知行相须。他强调行是知的目的，他以饮水为例，饮水须浚其源，浚其源是为饮水，"反舍其水而不酌，何义也？"吃水果须灌其根，灌其根是为了食其果，"反弃其实而不食，何见也？"③由此，他批评理学后人，有"不欲其切实而独于其高远"之病，指出："今日之所少者，不在讲说，而在躬行。此真悃也。"①黄震强调，义理之学，绝不是禅学心学般的空论之学，而是实学。 他认为，儒学自孔子起就教导人们要"讷于言而敏于行"，孔子自己也身体力行之，"不得已而见于问答者，亦皆正为学者躬行而发，凡今见于《论语》二篇者，往往不过片言而止，言之非艰，行之为艰，圣门何尝以前言为事？"②《论语》所录皆短语，体现了孔子少于言而重于行的作风。"言之非艰，行之为艰"，议论容易，躬行艰难。而后人就轻弃重，宁可终身议论，"竟无一日之躬行"，这是造成世风大坏的一个原因。黄震认为，义理之学，经过朱熹，已经辨析精当，无须"于文公脚下添注脚"，重要的是见于躬行。要改变言多行少的风气，就要遵孔子的教导，以轻言为耻，以见行为重③。他说："然则今日其将何以救此？亦在明吾夫子之训，而深以言之轻出为耻。其行于言也，常恐行有不类，惕然愧耻，而不敢轻于言；其见于行也，常恐不副所言，惕然愧耻，而不敢不勉于行。则言日以精，行日以修，庶几君子之归，而不至骎骎陷入虚诞欺罔之域，则可无负于文公知行并进之训矣。"④可见，黄震在阐发朱熹知行并进说时，弱化了"知先行后"，强化了"重行轻知"，从而突出了他的"今日之所少者，不在讲学而在躬行"的思想。他的这一思想对当时民族矛盾尖锐，而士人仍在空谈义理的现实，切中要害，对理学的致用价值，是重要的发挥。然而，南宋社会积弊过重，已不是通过一种学风的提倡所能解决的。因此，"宋人言论未定，元兵已经过河"，黄震也只能以他拒绝为元朝做官的个人努力，躬行其儒家信念，最后以身殉道。 ③ 《黄氏门钞》卷八十二《抚州辛冬至讲义》。 ① 《黄氏日钞》卷八十二《抚州辛冬至讲义》。 ② 《黄氏日钞》卷八十二《余姚县学讲义》。 ③ 《黄氏日钞》卷八十二《抚州辛未冬至讲义》。 ④ 《黄氏日钞》卷八十二《余姚县学讲义》。 十、宋代史学思想及其成就史学著述，历来是我国文化成就中重要而独立的组成部分。宋代史学，与同时期的儒学一样，在中国古代社会进入全面成熟的阶段，取得了丰硕成果。 （一）宋代史学的繁荣及其特点宋代史学，是唐代史学的继续发展。但在史官制度、史学著作、史著体裁、史学大家以及史学领域等方面，都超过了唐代。宋代各朝对于修史的重视，宋人对于撰史的热衷，为前代所不及。因而，宋代史学成就非常突出。 1。史著与史学史学，在政治活动、社会生活中的作用，历来为各朝各代所重视。 宋代开朝，将五代十国纷乱的局面重新统一，出于中央集权的需要，为避免再度分裂，朝廷对总结历史经验十分看重。宋太祖始建朝，就下令修《五代史》（后称《旧五代史》），着意从这段分裂割据的历史中寻找借鉴。史书修成，他很快批阅，第二天就发评论，有"昨日观新史" 记载①。同时，宋也十分重视当代史的记录，运用史学手段加强思想文化控制。这一点突出表现在宋代史官制及其职能的完备性方面。 史官制起于唐代。唐以前，官私修史并存，尤其魏晋，私人修史很发达。唐建立统一政权后，为政治上的需要，加强了对修撰前代史和当代史的控制，尤其是当代史，中唐以后完全官修。私修必须经官审或有帝诏。唐设立了史官职务，负责"注记"、"实录"，编修"国史"。 至宋，史官职进一步完善，由相应的实体机构固定下来。主要有起居院、日历所、实录院、国史院、玉牒所、会要所等。起居院负责记录皇帝每日对大小政事的处理及各种活动，即起居注和时政记。日历所负责将起居注和时政记按时间顺序编成日历。实录院负责将日历整理加工成编年体的一朝实录。国史院负责将实录进一步加工，以纪传体写成几朝皇帝的当代国史。玉牒所负责分类编辑当朝的政治、经济、军事、文化等方面文件、政书，形成会要。正是通过这样一套分工明确、相接有序的修史体系和制度，保证了官修当代史的条件，也证明朝廷对修史的重视。 从搜集史料、记录史事、整理文件，到编纂"实录"，修撰"国史"，使宋代存留下来的当朝史料之多，为前代不可比拟。 宋代续修的前代正史主要有三部：《旧五代史》、《新唐书》和《新五代史》。其他还有：北宋宰相范质据五代各朝实录简编的《建隆五代通录》56 卷，北宋路振据五代吴、南唐等9 个政权君臣事迹编的《九国志》12 卷，北宋马令编的《南唐书》30 卷，南宋陆游编的《南唐书》15卷，等等。 《旧五代吏》150 卷，修于北宋开宝六年（公元973 年）四月至次年闰十月。参知政事薛居正奉诏监修，参加者7 人。这部书采五代各朝实 ① 《续资治通鉴长编》卷十五。 录和范质的《建隆五代通录》为资料，将梁、唐、晋、汉、周五代分述起讫原委，各朝事实清晰不混。又分列天文、历法、礼、乐、食货、刑法、选举、职官、郡县等志，使纷攘错综的五代社会状况，条分缕析，清楚明了。但是，由于成书仓猝，资料剪裁不够，有臃肿繁褥的缺点。 因而自从欧阳修重写五代史后，《旧五代史》便不再流传。直到清乾隆年间修《四库全书》时，才又从《永乐大典》和《册府元龟》等书中辑出。 《新唐书》225 卷，修于北宋庆历四年（1044 年）至嘉祐五年（1060年）七月，历时17 年。当时，唐史已有五代后晋人所编《唐书》（后称《旧唐书》）200 卷，宋仁宗认为其力度不够，文笔简陋，命宋祁和欧阳修主持重修，参加者6 人。《新唐书》写成后，确有许多地方优于《旧唐书》，表现为：一是删去本纪中诏令奏议、华词浮句，删去列传中琐事遗闻，因而文字明达，义例有裁断。二是增加仪卫志、选举志、兵志等，结撰宰相、方镇、宗室世系四种史表；增写公元、藩镇、奸臣等项分类列传。所增部分，后成为历代正史必撰内容。然而，《新唐书》亦有不如《旧唐书》之处。宋祁和欧阳修分工撰写，二人未能统一意见，因而全书文风不能一致，史实也有很多疏略。 《新五代史》74 卷，修于约北宋景祐三年（1036 年）至皇祐五年（1053年），历时17 年，与《新唐书》差不多同时。这是一部宋代唯一列入"正史"的私修纪传史著。作者欧阳修，因不满于薛居正《旧五代史》的繁琐失当，因而以其为基础，效法《春秋》"寓褒贬，别善恶"，侧重从伦理道德角度，重述五代各朝，将伦理纲常视为皇朝兴衰的关键。风格上，"法严辞约"，于综述五代朝事中分述各朝。但是，《新五代史》也因此而偏于主观见解，所删《旧五代史》的一些内容，如食货志、选举志、郡县志等，有失之过分之处。 宋代官修当代史，主要有四部国史：仁宋时所编《三朝国史》（太祖、太宗、真宗），神宗时所编《两朝国史》（仁宗、英宗），孝宗时所编《四朝国史》（神宗、哲宗、徽宗、钦宗），理宗时所编《中兴四朝国史》（高宗、孝宗、光宗、宁宗）。另有《宋会要稿》（《永乐大典》中辑出的宋各会要残本）。私人修撰的当代史，编年体史有十多部。影响最大的是南宋李焘所编北宋史《续资治通鉴长编》980 卷，南宋李心传所编高宗一朝史事的《建炎以来系年要录》200 卷，南宋徐梦莘所编宋金和战之事的《三朝北盟会编》250 卷。纪传体有南宋王称所编北宋史《东都事略》130 卷，等等。 总结历史经验，并不能限于续修前代史，而是要从整个历史中寻找借鉴。这一点，促进了宋代通史的发展。司马光在《资治通鉴进书表》中作过这样的说明："臣常不自揆，欲删削冗长，举撮机要，专取关国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书，使先后有伦，精粗不杂。"正因为这一点，宋英宗读过前8 卷后立即下诏，命设书局，变私修为官修，编纂这部总结历代政治经验的通史。神宗即位，又要求进奉尚未完成的书稿，并以"鉴于往事，有资于治道"①，赐名《资治通鉴》。还亲自为书写序。 ① 胡三省：《新资治通鉴序》。 宋代所修通史，主要有北宋司马光主编的《资治通鉴》354 卷（含《目录》和《考异》各30 卷），南宋袁枢所作《通鉴纪事本末》42 卷，南宋郑樵所著《通志》200 卷，南宋末马端临编撰的《文献通考》384 卷，等等。这里仅介绍马端临的《文献通考》，其他几部著作后面详细述及。 《文献通考》，修于至元二十二年（1285 年）至大德十一年（1307年）历时二十余载。马端临（1254-1323 年）为宋元交替时人，其书成于元代，但其学成于宋末，是南宋咸淳九年（1273 年）漕试第一。他编《文献通考》，受父亲影响。其父曾任南宋国史院编修和实录院检讨。 他认为："断代为史，无会通因仍之道"。主张编通史，又不满于《资治通鉴》"详于理乱兴衰，而略于典章经制"，唐杜佑的《通典》则"未明备"、"欠精审"，因而下决心编一部典志通史。他仿照《通典》体例，作24 考，其中经籍、帝系、封建、象纬、物异五考是新创。全书自上古始，到宋宁宗嘉定时止，对《通典》未及的天宝以后吏事，详加叙述，占全书一半以上。其编纂特点也较《通典》更为条理化，分"文"、"献"、"注"三级，分别为叙事、议论、自论三项内容。书中所载宋典制甚详，为《宋史》各志所未备，因而具有很高的史料价值。 宋代为在政治上保持高度集中，又要避免集中所必然带来的大臣专权弊病，因而实行"不杀士大夫及上书言事人"的策略，也就是程颐所总结的"百年未尝诛杀大臣"之"深计"①。这使人们对世事的评论议论，成一时风尚，于是，私人修史兴盛，由此也使宋代史学出现了新体裁，开辟了新领域。同时，宋代史著和史料的增加，也与印刷技艺的改善和提高直接相关。活字印刷的出现，缩短了文字刊刻时间，增多了印行数量。刊刻的简便，推动了印书业的发展，中央、地方官府、书院、私家的各类印书坊使印书不再是难事。 在史著体裁方面，宋代出现了许多前代未有的新类型。唐代史论家刘知几在《史通》里曾将历来正史史著归纳为编年体和纪传体两大类，认为二体"互有得失"，"各有其美"①，互相不可取代。然而至宋，不仅司马光《资治通鉴》妥善地将纪传体揉入编年体中，使纪传之详细与编年之简明结合起来，而且还出现了二体之外兼有二体特点的本末体，其代表即袁枢的《通鉴纪事本末》。还有以朱熹《资治通鉴纲目》为代表的纲目体等。此外，地方志和年谱在宋代也大大发展起来。地方志是关于各地方地理位置、政治情况、人物传略、风土岁时、名胜古迹的记载。年谱是关于谱主身世与当时社会政治备方面关系的记载。这两类史体起源很早②，但发展缓慢。至宋代，修撰者风起，尤其南宋，志书谱籍大量出现。全国总地方志有乐史编《太平寰宇记》139 卷，王存编《元丰九域志》10 卷，欧阳忞编《舆地广记》38 卷等。分述各地区的州郡地方志中，著名的有范成大编《吴郡志》50 卷，朱长文编《吴郡图经续记》3卷，周应合编《景定建康志》50 卷，潜说友编《咸淳临安志》93 卷等。年谱中较有名的，有吕大防所作《韩文年谱》、《杜诗年谱》等。 ① 《河南程氏遗书》卷十五。 ① 刘知几《史通》② 《周礼·春官大宗伯》言："外史掌书，外令掌四方之志，掌三皇五帝之书。"为"方志"一词最早记载。《隋书·经籍志》史部毁传类中《玄晏春秋》三卷，即后来的年谱。史学新领域的开拓，在宋主要是金石学，后代发展为考古学。宋以前，地下发掘出的金石文物仅是士大夫们赏玩的古董，并不用于史料考证。至宋，学者们把金石古玩的研究与文献考订结合起来，编成专书，使之成为一门独立学科。当时这类书籍主要有三种：第一种是对铜器铭文图像款识进行考订、记录的书籍，如吕大临编《考古图》1O 卷、《续考古图》5 卷，宋徽宗命王黼等编《宣和博古图》30 卷；第二种是对金文石刻目录进行辑录和考释的书籍，如欧阳修编《集古录跋尾》10 卷，赵明诚《金石录》30 卷；第三种是对碑版石刻文字进行摹刻考释的书籍，如洪适编《隶释》27 卷、《隶续》21 卷，刘球纂《隶韵》10 卷。 此外，史料学在宋代的发展，还表现在出土文物的众多。除殷周■器、兵器的大量出土外，古泉布的汇集、汉代竹木简书的发现、陶器种类的增加、古石斧与石刀的挖掘等，宋代均大大丰富起来。 2。史论的发展史论，即对史事的评论，是评论者对历史的总看法。对历史的看法，多种多样，但大致集中在两个问题上：关于历史的本质和治史的宗旨。 这些看法，不仅见于专门的史论著述，如欧阳修的《正统论》、章望之的《明统》等，而且散见于各位史学家的各类史著当中，如司马光《资治通鉴》中以"臣光曰"注明的对史事的评论，欧阳修《新五代史》中皆以"呜呼"开头的史事附论等。宋代的史论还表现在一些理学家、文学家的文论中，如朱熹的《资治通鉴纲目》、陈亮的《酌古论》、《三国纪年》、《史传序》和苏轼的《后正统论》等，都是史论专述。宋代史论在继承"寓褒贬，辨善恶"的论吏传统基础上，特别强调治史为现实服务。在历史观上则不承认汉唐史学的"天人感应"、"君权神授" 说。 治史宗旨，在北宋初年的石介《唐鉴》序文、孙甫《唐史记》中《唐史论断》里，就明确提出了借古喻今、以史为鉴的思想。石介言："夫前车复，后车戒，前事之失，后事之鉴。。。国家虽承五代之后，实接唐之绪，则国家亦当以唐为鉴。"①他认为唐亡之鉴有三：奸臣专政，女后预事，宦官任权。这一总结，意在批评当时奸臣"专政而乱天下"的事实，他的这种"指切当时，无所讳忌"，招致了"人多指目"②。孙甫也认为治史是为"明治乱之本，谨劝戒之道"，但他不像石介从指斥奸臣来敲警钟，而是多论唐代任用贤臣来讽喻现实。由此可以看出，以史为鉴在宋代，从一开始便与政治紧密结合。这一特点至北宋中期以后，表现得更加突出。 司马光在《资治通鉴》中借晚唐的"牛李党争"作评论，说"君子得位则斥小人，小人得势则排君子"，"公且实者谓之正直，私且诬者谓之朋党"③，即在指责王安石变法及神宗对变法的支持。这一点，胡三省注一语道破："温公此论为熙、丰发也。"④司马光借晚唐"维州弃取" ① 《宋文鉴》卷八十六。 ② 《宋史·石介传》。 ③ 《资治通鉴》卷二百四十五。 ④ 《资治通鉴》卷二百四十五。 问题所发的议论也是如此。他说："是时唐新与吐蕃修好而纳其维州，以利言之，则维州小而信大；以害言之，则维州缓而关中急。"⑤因而，弃维州以全信义，他认为是正确的。胡三省在此作注："元祐之初，弃米脂等四寨以予西夏，盖当时国论，大指如此。"⑥至南宋，治史服务于现实的观点，集中在治史为义理还是为事功的争论上。朱熹是"义理说"的代表，陈亮、叶适是"事功说"的代表。 朱熹读《资治通鉴》，认为其褒贬不够，于是作《资治通鉴纲目》，明确提出"陶镕历史之偏驳，会归一理之纯粹"⑦。同时，他在《答赵几道》一文中，批评事功派研史"务考其形势之利害，事情之得失"，"多是意思粗浅，于义理之精微多不能识，而堕于世俗寻常之见，以为虽古圣贤不过亦审利害之算而已"。强调史学当以义理为指导，把史学纳入理学轨道，"会归一理"。他批评事功派不重义理，"将孔子置在一壁，却将左氏、史迁杂驳之书钻研推尊"①。在朱熹看来，《左传》是只讲"祸福利害"、不讲义理的史著，因而不可抬高到与经学同样的地位。叶适则认为："经，理也；史，事也。《春秋》名经而实史也，专于经则理虚而无证，专于史则事碍而不通。"②主张"订之理义，亦必以史而后不为空言"③，反对史学的理学化。陈亮更从北土沦丧、强敌压境的现实政治出发，愤恨奸臣误国，愤恨士大夫高谈性命义理，因而指责理学家"相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已"④，主张史学为现实服务，认为"古今异宜。圣贤之事，不可以尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所以虽不尽合义理，亦不自妨为一世英雄"⑤。这场争论，后来因宁宗、理宗、度宗三代皇帝对朱熹《资治通鉴纲目》的褒奖而使义理派占了上风。 在历史观方面，两汉以来的天人感应说，逐渐向名分纲常说转变。 宋代多数史学家不赞成以天命论解释历史，认为世事变迁受制于人，非系于天。如《资治通鉴》中不记载有关灾异、符瑞、图谶、占卜一类的事情。司马光认为"疾阴阳家立邪说以惑众，为世患"⑥。郑樵修《通志》，专作《灾祥略》，驳斥灾祥说是"欺天之学"。但由于重名分，北宋中期以后，关于正统问题成为主要论题。较早的有尹洙《河南府请解投贽南北正统论》文，认为"天地有常位，运历有常数，社稷有常主，民人有常奉"①。欧阳修《正统论》三篇，称"夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣"，认为五代十三帝为一统，宋承五代是继统而主。章望之为⑤ 《资治通鉴》卷二百四十七。 ⑥ 《资治通鉴》卷二百四十七。 ⑦ 李方子《资治通鉴纲目序》。 ① 《朱子语类》卷一百十四。 ② 《水心文集》卷十二《徐德操春秋解序》。 ③ 《习学记言序目》卷十四。 ④ 《龙川文集、送吴允咸序》。 ⑤ 《晦庵先生集》卷二十六《答陈同甫书》中引陈亮语。 ⑥ 司马光：《唯家集》卷六十五《葬论》。 ① 《河南先生文集》卷二。 此作《明统》三篇，不同意欧阳修说法，认为宋当继唐为正统②。苏轼又作《后正统论》三篇，反对章望之的观点，为欧阳修辩解③。理学家对正统偏闰自然更为看重。如邵雍《皇极经世》以四季比附历史，说从三皇至五代，正是春夏秋冬一个循环完成，五代一过，圣人即出，春秋便来。宋朝正是圣人命世，王道再兴的时代。朱熹编《资治通鉴纲目》，以《凡例》说明之，认为合"天理"才是正统。称自古至宋，"凡正统，谓周、秦、汉、晋、隋、唐"④，而夏、商、战国、三国、魏、南北朝、五代，为非正统。因此他认为司马光记三国时用曹魏年号不用蜀汉，是用错了。然而，司马光并不这样认为。他的看法是："窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。虽华夷仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异。岂得独尊奖一国，谓之正统，而其余皆为僭伪哉？"⑤可见司马光不赞成正统论。用曹魏而不用蜀汉年号，仅仅出于事实本身，并不为正统。在正名分、辨正统的争论中，司马光的看法无疑更为合理。但与汉唐之际的天命论相比较，正统论毕竟抛开了历史系于天命的无稽之说。 3。宋代史学的特点宋代史学在整个古代史学发展中，并没有汉代那样的开创性之举，也没有魏晋那样的勃兴式高潮，但是，它在史著、史家、史体、史论、史料学等各个方面，确实达到成熟稳定的水平，所取得的种种成就对后世产生了极大影响。宋以后至清，史学基本上呈下坡路趋势，没有出现超越宋的成果。宋代史学，由于其当时社会的政治、经济、文化、技术诸条件影响，以及前代奠定的深厚的史学传统和基础，其丰硕成就中具有成熟期的疑古和考析的特点。 疑古之风，史学早有，非宋代所创。如：后汉王充《论衡》中有《问孔》和《刺孟》篇。唐代刘知几有《疑古》和《惑经》篇，认为"远古之书，其妄甚矣"。到了宋代，由于政治上对总结历史经验的需要和不杀士大夫这一既定方针的保证，也由于理学思潮疑经改经的影响，史学上的疑古辨伪成普遍风尚。北宋，欧阳修疑《易十翼》，司马光疑《孟子》；南宋，郑樵疑《诗序》，朱熹疑《孟子》"井田"说，疑《古文尚书》，疑《诗序》，疑《左传》。宋人疑古，主要是为现实服务。如司马光编《资治通鉴》，起自周威烈王二十三年（公元前403 年），他在"臣光曰"中说，周天子于这一年初命韩、赵、魏三家为诸候，"自坏"了君臣之礼，导致其后战国大乱①。他以此说明自己总结历史经验，以礼乐教化为主要标准的原因。同时，他又有《史剡》一文，认为上古史中多有不确之处，因而不讲上古史，如"禹以天下受益，盖避启于箕山之阳。禹子启贤，于下皆去益而归启，启遂即天子位"一事，他认为② 《宋史·章望之传》。 ③ 《东坡集》卷二十一。 ④ 《资治通鉴纲目》卷首《凡例》一百三十九条。 ⑤ 《资治通鉴》卷六十九。 ① 《资治通鉴》卷一"臣光曰"。 是"饰伪、窃任、不孝，而谓之圣贤，此为传者之过明矣"①，因而不足为训，不可入史。欧阳修在《廖氏文集序》中对河图、洛书的怀疑，也完全是针对当时陈搏、邵雍等人而发②。 考析之风，也非宋代所创，司马迁就曾说："夫学者载籍极博，犹考信于六艺。《诗》、《书》虽缺，然虞、夏之文可知也。"③但宋以前的考析，并不严格，基本上依作者主观见解作考，司马迁自己也说"不离古文者近是"。到宋代，疑古流行，则必然要考。同时，汉唐至宋，史籍渐多，史家研史修史，必须对史料进行辨伪考证。司马光《资治通鉴考异》是考析之代表。欧阳修的《泰誓论》、《易童子问》、《易或问》、《春秋论》等也都是在疑经基础上对史实的考辨订正。刘攽、刘敞、刘奉世所作《汉书刊误》则以文字考论见长。宋代考析，重史料，求信实，不亡虚谈。又不同于后代考据学的繁琐训诂，显示出一种求是的精神。正是由于考析风气，才引出了金石学的创立。 （二）《资治通鉴》和司马光的史学思想《资治通鉴》是宋代史学最突出的成就。它不仅是一部很有价值的编年史，系统编纂了自周威烈王二十三年（公元前403 年）至后周世宗显德六年（公元959 年）间1362 年的吏事，是我国编年史中包容时间最长的一部巨著；而且，它也是司马光对古代社会统治经验和教训所作的政治总结。 1。《资治通鉴》的编修《资治通鉴》由5 人合力完成。司马光主编、定稿；刘颁、刘恕、范祖禹撰写长编，即断代史初稿；司马光之子司马康检阅文字。从正式设局编写到最后完成，历时19 年，浸尽了司马光等人毕生的心力。 司马光（1019-1086 年），字君实，宋陕州夏县（今山西夏县）涑水乡人。因写有笔记书《涑水记闻》，人称涑水先生。死后皇帝追封为太师温国公，谥"文正"，故又人称司马温公、司马文正。司马光生活在北宋仁宗到哲宗时期，经四个朝代。仁宗宝元元年（1038 年）进士。 此后从地方官到京官，历任天章阁待制兼侍讲、知谏院、龙图阁直学士、翰林学士、御史中丞、尚书左仆射兼门下侍郎等职。 司马光一生活动主要是两件事：修史和反对变法。 司马光好吏学，在长期的习史、研史过程中，鉴于以往史书"烦冗"，编列了《历年图》5 卷，以编年形式将历代的治乱兴衰写成大事年表，简明清晰。治平元年（1064 年），他将《历年图》进呈宋英宗。然后，他又用两年多时间仿《左传》体载，写出《通志》8 卷，再呈英宗，得到赞赏。治平三年（1066 年），皇帝命司马光设书局，选助手，续修此书。 治平四年神宗即位，诏进此书，赐名《资治通鉴》，并为之作序。此后，司马光与他的合作者们，任世事变化、官职升迁，专心修撰不止，终于 ① 《司马温公全集》卷七十四。 ② 《居士集》卷四十三。 ③ 《史记·伯夷列传》。 在元丰七年（1084 年）大功告成。司马光于书成两年后逝世，而同修者刘恕于书成前7 年已逝。 司马光是一个踏实、谨慎、认真的人，性格倔犟。用他自己的话说，就是："视地而后敢行，顿足而后敢立"①。这一点，不仅通过他编修《资治通鉴》显示出来，而且充分表现在他对王安石变法的态度上。司马光与王安石的政治分歧主要在免役法和青苗法问题上，这是王安石新法的主要内容。王安石试图通过有钱人出钱、无钱者服役的方式，改变原来的贫困户替富裕户服役的现象；通过向农户贷款，解决青黄不接时农户的生活生产困难。司马光却认为，免役法并不能改变穷人替富人服役的问题；青苗法也只能有助于富户的生产。熙宁初，宋神宗任用王安石为宰相，推行新法；又欲提司马光为枢密副使，以保持不同政见间的平衡。司马光拒绝升任，要求出知永兴军（今陕西西安），皇帝同意。后又迁知许州（今河南许昌）、任西京（今河南洛阳）御史台。十几年间，他专心修史。元祐元年，神宗死，哲宗立，新法罢黜，政局改变，司马光应召入主国政，任尚书左仆射，兼门侍郎。一上任，他尽废新法，驱除新党，全面恢复旧制。可是，居相位仅8 个月，他因编修《资治通鉴》耗尽心力，溘然长逝。司马光的倔犟性格、踏实作风和他的保守政治观点都如实地反映在他的著作当中。他一生著述很多，约有二十余种，五百几十卷，除《资治通鉴》外，还有《司马温公文集》、《稽古录》、《迂书》、《潜虚》等。 刘恕（1032-1078 年），字道原，筠州高安（今江西高安县）人。 18 岁举进士。官任钜鹿主簿、和川令、秘书丞等。他博览群书，专精史学，为人正直，治学严谨。在与司马光合作的12 年里，刘恕不仅承编了魏晋至隋的长编和五代十国长编的大部分，共约145 卷，几近全书之半，其考证极为精详；而且，司马光敬重他的才智，全书中纷杂错乱疑难的问题，都交给他解决。此外，刘恕在逝前两年里，偏瘫在床，口授其子，写成了《通鉴外纪》10 卷，记事从伏羲至周威烈王23 年，与《资治通鉴》衔接。他还想为《资治通鉴》补成后纪，但未如愿就逝世了。 刘颁（1023-1089 年），字贡父，临江新喻（今江西新余）人。24岁举进士，任20 多年州县官后，进京任国子监直讲、馆阁校勘等职。后因反对新法被降为地方官；又于元祐时再起，任中书舍人。刘颁广闻博见，习知史学，王安石曾在诗中说他"笔下能当万人敌，腹中尝记五车书"。刘颁在书局约5 年时间，专职汉史长编。除《资治通鉴》，他还参与了当时官修《魏书》、《北齐书》的校勘。另著有《东汉刊误》、《〈后汉书〉精要》、《五代春秋》、《内传国语》、《经史新义》、《汉官仪》等书。 范祖禹（1041-1098 年），字淳甫，一字梦得，成都华阳人，范镇从孙，并由范镇抚养。23 岁举进士，任试校书郎、知龙水县，后又任秘书省正字、国史院修撰、礼部侍郎、龙图阁学士等职。范祖禹在书局15年，分撰史料繁多的唐史长编。又接替刘恕完成了五代史长编。《资治通鉴》完成后，再与司马康重新校定全书。在修编唐史的过程中，他撰写了《唐鉴》12 卷，用意与《资治通鉴》相同，但风格不同，叙事简略， ① 司马光：《答刘蒙书》。 议论独多。宋高宗读后曾说："读《资治通鉴》，知司马光有宰相度量；读《唐鉴》，知范祖禹有台谏手段。"①此外，还著有《帝学》8 卷、《仁皇政典》6 卷和《范太史集》55 卷。 《资治通鉴》由刘恕、刘颁、范祖禹分写丛目和长编，共约六七百卷。其后，由司马光反复删削、考订、成书81 卷。所参据的史料，有人据司马光写的《通鉴考异》统计，除《史记》至《新五代史》19 种正史外，还包括杂史、奏议、实录、笔记、文集、碑志等，至少300 种以上。司马光在《资治通鉴进书表》中也说过："遍阅旧史、旁系小说，简牍盈积，浩如烟海。"因此，《资治通鉴》是一部资料翔实的科学著作，也是一部史料价值很高的历史典籍。 《资治通鉴》在编纂方式上，有许多特点，代表着宋代史学达到的科学化的最高成就，是一部可以与《史记》相比的经得起时间考验的史籍。 在内容上，《资治通鉴》上起战国周威烈王二十三年（公元前403年），下迄五代周世宗显德六年（公元959 年），包容了1362 年的吏事，是《史记》后所记年代最长的一部通史。它以政治、军事事件的记述为主，也记载了一些重要人物及其言论，与治乱兴衰相关的经济制度、礼乐兵刑、民族往来、社会风习、人口增减、典籍聚散、历法修删、水利兴修等等。记述时，无论史事还是人物，既写其盛，也写其衰，既扬其优，也鞑其劣。目的全在于为治国者提供历史借鉴和教训。 在形式上，《资治通鉴》以《左传》、《汉纪》形式编年，按年、时、月、日的顺序记叙。同时，又突破《左传》等编年体的简略性，吸收纪传体写法，详写一些事件和人物。在文字上，简洁严谨，一贯到底。这与司马光在长编基础上的考订锤炼、反复推敲分不开。 在风格上，《资治通鉴》表现出严谨求实的作风。司马光在修撰的同时，写成《通鉴考异》30 卷，对所用史料的可信性进行了考证，对几种不同说法的史料，进行对比选择，逐条加以说明。考证当中还吸收了兴起不久的金石学成果，以实物与文献进行印证对照。在重视客观展现史实的同时，司马光也对史事加以评论，表达自己的看法，目的在于影响读者观点。他既直接移用历来史家原有的评论，也以"臣光曰"开头，写下自己的议论。这些评论有褒有贬，表现出作者的历史观点和政治看法。 2。司马光的史学思想我国当代史学家柴德赓曾说：司马光是一个踏踏实实的人，《资治通鉴》是一部实实在在的书，一部经得起念的书①。这评价也很实在、很中肯。司马光在《资治通鉴进书表》中明确地说，编这部书就是要"删削冗长，举撮机要，专取关国家兴衰，系生命休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书"。司马光对史料的选择、剪裁、安排，对史实的评论、分析，均从这里出发。由此可见，他的治史宗旨是致用现实。从他运用史学方式对现实问题所作的回答中，又可以看出他的基本历史观， ① 张瑞义：《贵耳集》。 ① 《资治通鉴介绍》，求实出版社。 这就是他的"礼治"思想。 礼，即古代社会等级制为核心的社会规范和道德规范。司马光认为，它是维系社会安定与发展的重要保证。"礼之为物大矣！用之于身，则动静有法而百行备焉；用之于家，则内外有别而九族睦焉；用之于乡，则长幼有伦而俗化美焉；用之于国，则君臣有叙而政治成焉；用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉。"②可见，礼之于整个社会何等重要！"夫民生有欲，无主则乱。是故圣王制礼以治之。"③在司马光看来，整部历史，就是一个礼乱兴衰过程，历史经验的总结，就是汲取以礼治国的经验和丧礼失国的教训。 以礼治国，即维持一种名分秩序，秩序顺，国则兴，秩序乱，国则亡。统治天下，非以礼为纪纲不能安定。他在《资治通鉴》开头说："臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。 何谓分？君臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿、大夫，卿、大夫治士、庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下犹心腹之运手足，根本之制支叶，下之事上犹手足之卫心腹，支叶之庇本根，然后能上下相保而国家治安。"①司马光以名分等级关系说明了道德在国家、社会治理中的职能作用，同时也说明了他总结历史的出发点。因此，《资治通鉴》大量记载历史上读《论语》、《孝经》的事情，大量记录守礼失礼的事迹。全书断限自周威烈王二十三年起，也出于这一年周天子命韩、赵、魏三家为诸侯，"自坏"了君臣之礼的缘故。书中论朝代之兴盛，归因于礼乐教化的兴隆，如关于汉、唐两代"治世"的论述；论朝代之衰亡，归因于名分纲常的沦丧，如关于战国、五代两个乱世的论述。礼乐教化的道德标准，成为司马光评价人物、分析社会、划分阶段的主要尺度。但他并不空洞地进行道德说教，而是通过具体史实的记述表达出来。 第一，强调君王的"德"、"道"、"才"。司马光记汉事时评价："汉之所以不能复三代之治，由人主之不为，非先王之道不可复行于后世也。"②也就是说，一朝之盛必须行先王之道，而先王之道能否施行，又取决于君王。因此，君王自身的品德、素质至关重要。司马光把君王应有的素质总结为"德"、"道"、"才"三方面。他说："人君之德三：曰仁，曰明、曰武；致治之道三：曰任官，曰信赏、曰必罚。。。夫治乱存亡安危之本源，皆在人君之心，仁、明、武所出于内者也，用人、赏功、罚罪，所施于外者也。"①这是讲君王应有的自身品德和治理之方，君王的才能有五等，即创业、守成、凌夷、中兴、乱亡。创业之君，智勇冠一时；守成之君，中才能自脩；凌夷之君，中才不自脩；中兴之君，才过人而善自强；乱亡之君，下愚不可移。君王的德、道、才② 《资治通鉴》卷十一。 ③ 《资治通鉴》卷二百二十。 ① 《资治通鉴》卷一。 ② 《资治通鉴》卷二十七。 ① 《传家集》卷四十六《进修心治国之要箚子》。 如何，决定了国家的治乱兴衰。"夫道有得失，故政有治乱；德有高下，故功有大小；才有美恶，故世有兴衰。上自生民之初，下逮天地之末，有国家者，虽变化万端，不外是矣。"②第二，强调用人要知、信。司马光认为，在政治之道中，"任官" 最重要，任官即用人。"何谓人君之道一？曰：用人是也。"③君王善于用人，决定了政治上的成功。"昔周得微子而革商命，秦得由余而霸西戎，吴得伍员而克强楚，汉得陈平而诛项籍。。彼敌国之才臣，来为己用，进取之良资也。"他一再说明，刘邦以8 年成帝业，"惟其知人、善任使而已"④；东汉能够"光复旧物"，是因为刘秀"取忠厚之臣，旌循良之吏"⑤；唐以6 年得天下，是因为李世民手下"文武之才，高出前古，驱策英雄，网罗俊杰，好用善谋，乐闻直谏"⑥。关于如何用人，司马光认为，在于知、信、赏。"知人之道，圣贤所难也"⑦。而要知人，须从其实绩考察。"欲知治经之士，当视其记览博洽，讲论精通，斯为善治经矣；欲知治狱之士，则视其曲尽情伪，无所冤抑，斯为善治狱矣；欲知治财之士，则视其仓库盈实，百姓富给，斯为善治财矣；欲知治兵之士，则视其战胜攻取，敌人畏服，斯为善治兵矣。至于百官，莫不皆然，虽询谋于人而决之在己，虽考求于迹，而察之在心，研核其实而斟酌其宜。"①这里的关键在于公明之心，即不以门第取人，"先门第而后贤才，此魏晋之深弊"②，不以亲疏、新故衡量人，"己不置毫发之私于其间"③。信，指用人不猜疑，"任以大柄，又从而猜之，鲜有不召乱者也"④。 第三，强调安民、养民。司马光总结历史经验，认为以礼治世，君王素质固然重要，用人之道也不可缺，同时，还必须重视人心向背。"及夫逸欲以隳之，谗谄以败之，神怒于上，民怒于下，一旦涣然而去之，则虽有仁智恭俭之君，焦心劳力，犹不能救陵夷之运，遂至于颠沛而不振。"⑤《资治通鉴》中记载了大量民怨亡国、民喜朝兴的史事。强调治世要"为民"、"安民"、"养民"、"爱民"，不可"劳民"，使民生怨，以至反叛。 所有这些，都具体说明了以礼治国的道理。同时，强调礼治，必是反对天命说。他认为"天道窅冥恍惚，若存若亡"，因而"治人而不治天"⑥。 ② 《稽古录》卷十六。 ③ 《资治通鉴》卷七十三。 ④ 《稽古录》卷十二"汉史论"。 ⑤ 《资治通鉴》卷四十"臣光曰"。 ⑥ 《稽古录》卷十五"臣光曰"。 ⑦ 《资治通鉴》卷七十三。 ① 《资治通鉴》卷七十三。 ② 《资治通鉴》卷一百四十。 ③ 《资治通鉴》卷二百二十五。 ④ 《资治通鉴卷》一百。 ⑤ 《温公集》卷八十。 ⑥ 《温公集》卷六十八。 《资治通鉴》中，不别正闰，不信虚诞，不记奇邪，不奉佛老，这表明了司马光礼治思想的现实性和儒学特征。尽管他对历史发展根本原因的认识不够深刻，对道德作用和君王作用的认识有偏颇之处，但与汉唐之际的天命历史观相比，礼治思想强调名分纲常、礼乐教化，是一种更贴近现实、适于现实的历史观，无疑是一种历史观的进步。 司马光的礼治思想，与他的政治观点和哲学观点有密切关系。他的政治观点集中在反对变法问题上。他认为用贤是本，变法是末。"国将亡，必多制"，"禁令益多，防闲益密，有功者以阂文不赏，为奸者以巧法免诛，上下劳扰而天下大乱"①。因而为政的关键在择人，不在变法。他的史学思想中强调用人，强调"一遵其法，无所变更，汉业以成"②，正体现了他的政治观点。同时，司马光的哲学观点是"中和论"。他曾作《中和论》释《中庸》篇，认为："中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。。。合而言之谓之道，道者，圣贤之所共用也，岂惟人哉，天地之所以生成万物，靡不由之，故曰：致中和。"既然"中和"是天下之根本，那么，以礼治世当然是保持社会稳定、等级秩序的为政之道。司马光的这一思想，反映了当时的时代要求，即赵宋王朝稳固的需要。 可以说，司马光及其《资治通鉴》，适应了这种需要，他的史学思想是对这种需要的解答。从社会发展角度来看，他的史学思想具有一定的保守性和偏颇之处，但从史学发展角度看，司马光的主要思想是进步的和对后世产生了积极影响的。《资治通鉴》是中华文化中的宝贵遗产。 3。《资治通鉴》的历史影响《资治通鉴》完成以后，得到学者们普遍赞誉，尤其到南宋，读这部书成学界的一种风气，形成了史学领域的"通鉴热"。具体表现为，涌现出了一大批与这部书相关的史书、史体。 第一，以《资治通鉴》内容为史料的新史体出现--纪事本末体和纲目体。这两种新史体以袁枢所编《通鉴纪事本末》和朱熹所编《资治通鉴纲目》为代表。 袁枢（1130-1205 年），字机仲，南宋建州建安（今福建建殴县） 人。34 岁中进士后，一直做官。他十分喜欢《资治通鉴》，从历史上相类事件中汲取处理现实事务的经验。在他的蓄威养锐、等待时机、恢复北方等政治主张受冷遇的情况下，他愈加注重从《资治通鉴》中寻求借鉴。于是，以历史事件，尤其是政治、军事事件过程为脉络，抄撮《资治通鉴》成《通鉴纪事本末》一书，共编239 个正目、69 个附题。 《通鉴纪事本末》并非只是一部抄录作品，而是通过将典型史事独立列出，各编年月，自为首尾，使读者更便于了解历史事件，从中总结历史经验。既避免了编年体中一事隔越数卷，首尾难找的不足，也避免了纪传体的一事重复数篇，主次莫辨的缺点。因此，成为与编年体、纪传体并列的独立史体。同类书在当时还有章冲的《春秋左传事类始末》、杨仲良的《续资治通鉴长编纪事本末》等。 朱熹写《资治通鉴纲目》59 卷，不像袁枢从历史事实去读《资治通 ① 《资治通鉴》卷五十七"臣史曰"。 ② 《资治通鉴》卷二百十一"臣光曰"。 鉴》，而是从写法和观点去读。他认为《资治通鉴》记事太详，写法不完备，观点不够鲜明。于是从《资治通鉴》中节取事实，仿《春秋》列纲，仿《左传》列目，叙事先标提纲，以大字书之，再用小字分注，叙其细节，"纲举而不烦，目张而不紊"①，阅读起来简要醒目。同时，他意在褒贬，突出了正统观念和纲常名教思想，凡原作中与他思想不合之处一律删削，相合之处则大加发挥，因而，观点鲜明，借鉴之意突出。 其书一出，即刻流行开来，被人们公认为一种新史体--纲目体，同类书纷纷出现。如明代商辂《资治通鉴纲目续编》、明代南轩《资治通鉴纲目前编》，清康熙时还有《御批通鉴纲目》、乾隆时有《通鉴纲目三编》，等等。 第二，以《资治通鉴》形式为体裁的编年体史形成高潮。以李焘所编《续资治通鉴长编》和李心传所编《建炎以来系年要录》最为著名。 李焘（1115-1184 年），字仁甫，号巽岩，南宋眉州丹陵（今属四川）人。他耗费近40 年精力编成《续资治通鉴长编》共1063 卷①，以长编体裁记述了北宋168 年史事，主要取材于北宋实录、国史，并参考各类经史子集、笔记小说等，据说所引书名就有约400 种。因而此书有较高的史料价值。 李心传（1167-1244 年），字微之，一字伯微，号秀岩，南宋隆州井研（今属四川）人。所撰《建炎以来系年要录》200 多卷，记述了宋高宗一朝36 年的事迹，与《续资治通鉴长编》相接，记事更详，取材于当朝官修日历、会要，并采野史、杂记等。 以编年体续写《资治通鉴》的书后世更多，如元金履祥的《资治通鉴前编》，明严衍的《资治通鉴补》，明王宗沐、薛应旂各自的《宋元资治通鉴》，清徐乾学的《资治通鉴后编》等，都很有名。 第三，以《资治通鉴》考证为方法的从实研史学风兴起。司马光研史方法，比前人进了一步，即《资治通鉴考异》30 卷所做的史实真伪考辨。前人修史，遇有史料不一致现象时，也有一定的考信，但不过是考论他们自己见解的合理性，并不考订史实本身的客观性。为此，司马光认为："纪传之言，固不可据以为实。"②他的方法是"证据分明、情理近于得实"①，即对史料进行考辨。据后人张须认为，司马光的考辨有几个原则：多种说法则从其长，两种说法若都有道理则两存，两种说法若都无道理则两弃，两种说法若有部分道理则节取其部分，难于辨别的史料则存疑，等等。因而他选取史料，不限于正史、实录，因为"其实录、正史未必皆可据，杂史、小说未必皆无凭，在高鉴择之"。②这种优良实在的研史方法得到史界普遍赞许，考辨之风蔚然而兴。如北宋刘颁、刘敞、刘奉世所著《汉书刊误》，从文字考论《汉书》。北宋吴缜所著《新唐书纠谬》、《五代史记纂误》，对《新唐书》、《新五代史》中讹误进行了考辨。再加南宋王应鳞所著《汉制考》、《汉书艺文志考证》、《通鉴地理考》、《通鉴地理通释》等，都是以考据为特点的史籍。 ① 《朱子年谱》卷一。 ① 今本此书仅五百二十卷，从《永乐大典》中辑出，有缺佚。 ① 《传家集》卷六十三《答范梦得》。 ② 《传家集》卷六十三《答范梦得》。 （三）《通志》和郑樵对史学的贡献《通志》是宋代继《资治通鉴》后又一重要成果。这部书继承了司马迁所创的纪传体通史体例，编纂上起三皇，下迄隋唐，包容了天文地理、虫鱼草木、礼乐刑政、氏族都邑、文字音韵、金石图谱等社会各个方面的内容。 1。《通志》的编撰《通志》200 卷，500 多万字，全出于一人之手。书成于绍兴三十一年（1161 年），历时30 余载，尽作者毕生心血。这个人便是南宋初的郑樵。 郑樵（1104-1162 年）①，字渔仲，自号溪西遗民。福建兴化军兴化县（今福建莆田县）人。因久居家乡夹漈山上，人称夹漈先生。郑樵生活在宋朝民族危机最严重的时期。二十三四岁时，经历了北宋汴京沦陷，徽宗、钦宗被浮，宋室南迁的时局动荡。当时，他曾与从兄一起致书南宋官员自荐，要求"使樵直史苑，则地下无冤人"②，未得推荐，便埋头著书，以学报国。晚年，因《通志》完成，朝廷任他为枢密院编修。然而未满1 年即病逝，终年59 岁。 郑樵撰《通志》，缘于青年时的抱负。他16 岁时，父亲病逝。葬父后便谢绝人事，专心读书，立志"欲读古人之书，欲通百家之学，欲讨六艺之文，而为羽翼，如此一生，则无遗恨"③。读书研史过程中，深感《史记》以来，纪传体通史书被断代史所冲击，下决心"集天下之书为一书"④，写一部会通古今，"可为历代有国家者之纪纲规模"⑤的史著。于是，"三十年著书，十年搜访图书"，写成各类著述50 余种，然后辑为一体，取名《通志》。他曾两次携书徒步至临安献书皇帝。绍兴二十八年（1158 年）得高宗召见，获"给扎旧抄所著《通志》"的待遇。他第二次进京时，将编辑完成的《通志》献给皇帝，适逢高宗不在临安。 次年皇帝命郑樵呈进《通志》时，他未及应诏已经病逝。 郑樵毕生不应科举，无心于仕途，除《通志》外，还有许多著作，但未能刊印传世，现遗留下来的还有《尔雅郑注》、《夹漈遗稿》、《诗辨妄》及一些零散遗文。 《通志》全书共200 卷，其中本纪18 卷，年谱4 卷，略52 卷，世家3 卷，列传115 卷，载记8 卷。体例仿《史记》，但改表为谱，易志为略，成"纪"、"传"、"谱"、"略"、"载记"五体史书。记事上自三皇，下至隋，但二十略中典章制至唐。对此，郑樵解释："《唐书》、《五代史》皆本朝大臣所修，微臣所不敢议，故纪传讫隋，若礼 ① 顾颉刚：《郑樵传》，载《北京大学季刊》第1 卷第2 期。 ② 《夹漈遗稿》卷下。 ③ 《夹漈遗稿》卷中《献皇帝书》。 ④ 《夹漈遗稿》卷下《上宰相书》。 ⑤ 《夹漈遗稿·寄方礼部书》。 乐政刑，务存因革，故引而至唐云"①。书中本纪、世家、列传、载记综合旧史而成，年谱和略为自创。尤其二十略为郑樵精心结撰之作。二十略中，礼、职官、选举、刑法、食货五略，从《通典》中节录。氏族、六书、七音、天文、地理、都邑、谥、器服、乐、艺文、校雠、图谱、金石、灾祥、昆虫草木十五略，为以往诸史书未载，是郑樵收集整理各类书籍资料，通过校刊考订而创。这部分内容，历来为学者称道，被认为是《通志》精华所在。 2。《通志》的史学价值《通志》成书后，虽得到皇家收藏，但由于大部分内容是以往史书的重述，被不少史家认为史料价值不大。随着时间推移和人们视野的开阔，《通志》的价值逐渐被人们所认识。清代学者章学诚称郑樵是"独取三千年来遗文故册，运以别识心裁，盖承通史家风，而自为经纬，成一家言者也"②。因而他给予《通志》高度评价："郑氏《通志》，卓识名理，独见别裁，古人不能任其先声，后代不能出其规范；虽事实无殊旧录，而辨名正物，诸子之意寓于史载，终为不朽之业矣！"③《通志》的价值，可以从两方面来看：史学思想和编纂学特点。 郑樵的史学思想，并未留下史论专著的系统阐述，但从《通志》做书风格、内容剪裁以及序言说明中，可以看出他的治学精神和历史观点，这就是：主张实学。这与反对空言密切相关。当时的社会思潮，理学已达登峰造极，同时，空发议论、任情褒贬的风气也渐渐流行。不少思想家、史学家对此多有不满。如陈亮、叶适的事功之学矛头直指理学的空谈弱点；李心传、李焘从司马光编年体修史，也都提倡据实直录。而强调实学作风，并贯穿于行动者，在南宋学界，郑樵十分突出。他的实学思想，大致包含以下内容：第一，反对空言著述。郑樵研读各类书籍，认为《史记》会通古今，为人们提供了治国安邦的事实参考，是一部"使百代之下，史官不能易其法，学者不能舍其书"的重要著作；《论语》则是一部"空言著书" 的著作，对后世学风产生了不良影响。因而，他非常重视史著，把历史记载看成是"国之大典"，强调治史必须重视典章制度，做到"详文该事"，而不可"相尚于言语"①。因此他批评当时的浮夸学风，认为："后人学术难及，大概有二：一者义理之学，二者辞章之学。义理之学尚攻击，辞章之学务雕搜。耽义理者，则以辞章之士不达渊源；玩辞章者，则以义理之士为无文彩。要之，辞章虽富，如朝霞晚照，徒焜耀人耳目；义理虽深，如空谷寻声，靡所底止，二者殊途而同归，是皆从事于语言之末，而非为实学也。"他讥讽这种学风"正犹当家之妇，不事饔飱，专鼓唇舌，纵然得胜，岂能肥家"②。可以看出，他的实学主张首先是与空言义理相对立的。 ① 《通志·总序》。 ② 《文史通义》内篇四《中郑》。 ③ 《文史通义》内篇四《释通》。 ① 《通志·总序》。 ② 《通志·总序》。 第二，反对任情褒贬。中唐以来，学界为"行教化"、"振民风"、"书圣人之法"的风气日盛，"凡秉史笔者，皆准《春秋》，事事褒贬"①。如欧阳修认为，《春秋》一书，意在"正名以定分，求情而责实，别是非，明善恶"②，修史当以此为法。南宋后，理学的影响，更使褒贬义利之风流行起来。对此，郑樵从根本上否定褒贬，认为这不是"《春秋》笔法"。他说："凡说《春秋》者，皆谓孔子寓褒贬于一字之间，以阴中时人，使人不可晓解。三传唱之于前，诸儒从之于后，尽推己意而诬以圣人之意，此之谓欺人之学。"③他认为，《春秋》和《史记》一样，作者都非寓意褒贬，《春秋》是记实事，"主在法制，而不在褒贬"④。《史记》中的"太史公曰"，他认为"皆史之外事，不为褒贬也；间有褒贬者，诸先生之徒杂之耳"⑤，褒贬之说全是后人加进去的。为此，他专门写《春秋传》"削去三家褒贬之说"。在《通志》纪传部分录用《史记》材料时，也把"太史公曰"内容全部删去。在他看来，修史者各以自己的意见为准，用"忠"、"义"、"寇"、"憯"等词任意评判，标准不一，失去了史实的真实性，而加写"论"、"赞"，更没有必要，"史册以详文该事，善恶已彰，无待美刺。读肖、曹之行事，岂不知其忠良？见莽、卓之所为，岂不知其凶逆？"⑥由此可以看出，他平心直道、据实直录的实学思想。 第三，反对灾祥占候。汉代史学，谶纬灾祥之说盛行一时，虽然隋唐以后渐趋衰落，但影响犹在。对此，欧阳修、二程、司马光都有所揭露和反对。郑樵的批判言辞尤厉。他称之为"欺天之学"，讥其荒谬："呜呼！天地之间，灾祥万种，人间祸福，冥不可知。奈何以一虫之妖，一气之戾，而一一质以祸福之应，其愚甚矣！"①同时，他还反对以星象卜事的占候说，指出：星象本用于时节气候报告，却"不幸而占候之说起，持吉凶以惑人，纷纷然务为妖妄"②。为此，在《通志》中，他特列《灾祥略》削除五行相应说，专录事实；列《天文略》，记天文实况，并画图证明，以"杜绝其妖妄之源焉"③。 第四，主张会通治史。郑樵所言实学，并非提倡对历史不加以分析、无所鉴辨，相反，他主张的是把具体事件放到历史长河里去，以更高远的眼光看待事件，以更全面的内容综合反映历史的真实。这就是他的"会通"思想。郑樵在《通志·总序》开头便说："百川异趋，必会于海，然后九州无浸淫之患；万国殊途，必通诸夏，然后八荒无雍滞之忧，会通之义大矣哉！"又说："自书契以来，立言者虽多，惟仲尼以天纵之圣，故总诗、书、礼、乐而会于一手，然后能同天下之文；贯二帝三王 ① 《通志·总序》。 ② 《欧阳文忠公集一居士集》卷十八《春秋论》中。 ③ 《通志·灾祥略序》。 ④ 《夹漈遗稿·寄方礼部书》。 ⑤ 《通志·总序》。 ⑥ 《通志·总序》。 ① 《通志·灾祥略序》。 ② 《通志·灾祥略序》。 ③ 《通志·天文略序》。 而通为一家，然后能极古之变。是以其道光明百世之上，百世之下不能及。"他所说的"会"，是"总诗、书、礼、乐而会于一手"，"会诗、书、左传、国语、世本、战国策、楚汉春秋之言"；他所说的"通"，是"贯二帝三王而通为一家"，"通黄帝、尧舜、至秦汉之世"④。由此可以看出，他确实强调一种归纳、综合的治史原则，强调以通史眼光看待史事，而不站在某一断代的角度认识历史规律；同时，"会通"之说，也反映了他的历史观，即用儒家正统思想将诗、书、礼、乐会于一手，将二帝三王通为一家。他曾明确谈到以理会通："天下之理，不可以不会，古今之道，不可以不通，会通之义大矣哉！"①他认为孔子《春秋》和司马迁《史记》的主旨都是会通，从班固《汉书》起，会通之道被忘却了，学者尽以断代为史，以致"周、秦不相因，古今成间隔"②，历史失去了本来面目。所以，他做《通志》，纵贯古今，横包万象，汇集了当时学术领域绝大部分内容，又分别叙其源流演变，使整部《通志》，经纬清晰，庞而不杂、广而不乱，在扩大、充实史学范围方面，做出了很大贡献。当然，郑樵并未完全达到他的理想，在史实剪裁方面，分门别类胜于融汇贯通，抄录前史多于独见别裁③。但他的会通观点，确实给后人治史留下了极大的启发和告诫。 第五，重视核实索象。郑樵《通志》虽有抄录，但如前所述，他是有选择的，前史中，凡属作者的评论，均删除不录。同时，他对于所用材料，注重核实，提出"若无核实之法，何以得书之情"④。郑樵的"核实"，除有文献的考证、辨伪含义外，还指实物印证。他为写《昆虫草木略》，时常"与田夫野老往来，与夜鹤晓猿杂处，不问飞潜动植，皆欲究其情性"⑤。不仅如此，与其他史学家不同，他还研究图谱，对比文献以佐证，即"索象"。他认为，图谱形式可以与文字相辅助，帮助人们理解史实，"为天下者不可以无书，为书者不可以无图谱，图载象，谱载系，为图所以周知远近，为谱所以洞察古今"⑥。提倡实学，须用图谱，"图谱之学不传，实学尽化为虚文矣"①。尽管现存《通志》中只有《年谱》，在《六书略》和《七音略》中保留了表图形式，其他部分并未见图谱，但他提出的以实为证、以图为辅的著书思想，是他的实学精神的具体体现，为他所独创。 《通志》的编纂学特点，与郑樵的史学思想一样，有其与众不同的鲜明之处。 首先，改造史志，丰富史书内容。这一点与郑樵的"会通"思想相一致。《通志》20 略，在内容涵盖面上、写作详略度上，对旧志均有创新和发展。其次，统一体例，补正旧史。《通志》中的纪传，录用了15④ 《通志·总序》。 ① 《夹漈遗稿·上宰相书》。 ② 《通志·总序》。 ③ 章太炎：《史学略说》。 ④ 《通志·图谱略》。 ⑤ 《通志·昆虫草木略序。》⑥ 《通志·年谱略》。 ① 《通志·图谱略》。 部正史的内容，却并非全文照抄，而是综合改编，服从统一体例编排，使篇目整齐一致。又删繁补缺，删去带贬义的传目，如《贼臣传》、《索虏传》、《僭伪传》等，增补有政治作为的人物传和所缺表志谱系等。 再次，区分类例，考鉴源流。《通志》包容了比旧史多得多的内容，又做到了庞而不杂，关键在于细心的分门别类，分述本源。20 略犹为突出，各略中的门类区分明确，井然有序，互不重叠混杂。 《通志》在编纂方面的这些长处，对后代产生了很大影响。清朝乾隆年间曾仿《通志》修纂《续通志》和《清通志》。 《通志》与侧重典制史的唐杜佑的《通典》、元马端临的《文献通考》，在史学上被并称为"三通"，成为古代史学确立地位后取得重大发展的标志之一。后朝的官方续修"三通"，又形成了独具风格的"十通"体系专著。 十一、辽夏金的文字、儒学和史学华夏文化，历来是中华各民族共同创造、共同尊奉的文化。公元11、12 世纪前后的中国社会，是汉族两宋与北方契丹族辽朝、西北方党项族夏朝、东北方女真族金朝先后并存的时期。虽然，在经济和社会形态上，这些以游牧狩猎为主的少数民族远远落后于中原地区以家耕为主的汉族；但在政治和军事上，这些新崛起的少数民族却盛于逐渐走向衰落的汉族。因而表现出，一方面少数民族向汉族学习，另一方面汉族又屈辱地向少数民族纳贡求和。但是，正是在这种矛盾的状况下，汉族和少数民族在广泛的领域里发生着融合，以各自的方式共同创造了这个时期辉煌的文明。 （一）辽代文化与思想辽代先于北宋建立，是契丹族政权。自公元916 年辽太祖耶律阿保机建朝，至1218 年西辽被蒙古族灭亡，历时共302 年。这期间，契丹族在与汉族、其他民族的交流当中，创造了具有时代特色的辽代文化。其成就达到当时长城以北诸民族前所未有的高峰。 1。辽代文字和音韵学契丹族原无自己的文字，"惟刻本为信"①。在与汉族长期的交往过程中，受汉族影响很大，渐渐使用汉字。辽太祖耶律阿保机、太子耶律倍、耶律德光等，都能识能写汉字。阿保机建国后，为发展本族文化，于神册五年（公元920 年）正月，命耶律突吕不等创制契丹文字。由于辽代"多用汉人，汉人教之以隶书之半增损之，作文字数千，以代刻木之约"②，因此，初创的契丹字，取汉字的一半，或简化或增添，成一个契丹字，代表某种含义。同时，其念法用拼音方式，以几个音符叠为契丹语一个音缀，写法上仿汉字，合成一个方块字，笔划繁赘。这被称为契丹大字，于创制当年9 月开始使用。 天赞年间（公元922-926 年），阿保机之弟迭刺又创造了契丹小字。 《辽史》记载："回鹘使至，无能通其语者，太后谓太祖曰：'迭剌聪敏可使。'遣迓之。相从二旬，能习其言与书，因制契丹小字，数少而该贯。"③由此可知，契丹小字不同于大字，是在回鹘文基础上制成的。但在笔划和字体上，仍受汉字影响，属方块字。据《辽文汇》记载，契丹小字笔划简单，亦称"小简字"④。 契丹大、小字的使用，在当时只限辽代贵族范围，如《辽史》列传中提到通习契丹字的人，是耶律倍、耶律庶成、肖韩家奴、肖音乐奴、耶律大石等上层人物。而这些人又都精通汉文，所以，契丹字的使用范围实际上并不广泛。辽朝的对外正式公文、朝廷诏令奏议、对中原和西 ① 《五代会要》卷二十九。 ② 《新五代史》卷七十二《四夷附录》。 ③ 《辽史》卷六十四《皇子表》。 ④ 《辽文汇·补遗》郑恪墓志。 夏的所有文件，都用汉文。佛经的解释、著述，士人的科场考试，契丹文学家的诗文集等，也都用汉文。这说明汉文在当时是通用文字。契丹文的使用，迄今考古发现，仅限于哀册墓志方面的装点，并且常常同时对照刻写汉文。尽管如此，契丹文还是被使用了几百年，直到金朝女真文创制成功并推广使用后，金章宗明昌二年（1191 年），金朝才正式废止契丹字。《金史》载："自今女直（真）字直译为汉字，国史院专写契丹字者罢之。"这年12 月，"诏罢契丹字"①。 由于契丹文字使用范围很小，辽代书禁又严，民间不准私自刊书，加之战火频繁，辽、金时期的契丹文字没有保存下来。人们只知有过契丹字，却没人见过。在现代的考古发掘中，才发现并确认了一些哀册、壁画上的契丹字，但是究竟是大字还是小字，以及读音、含义等，至今不能确定。 辽代通用汉字，在语言文字方面，也取得了一些成就。《龙龛手鉴》，就是当时一部重要的通俗汉字字书。它由辽代汉族僧人行均（俗姓于） 编撰，成书于辽圣宗统和十五年（公元997 年）。书中辑录了当时使用的汉字26433 个，加以注释。僧人智光在序言中评价：作者"善于音韵，闲于字书，睹香严之不精，寓金河而载缉，九仞功绩。"是说行均精通音韵学，以音韵为序编辑此书。又说：全书"总四卷，以平、上、去、入为次，随部复用四声列之。又撰五音图式附于后，庶力省功倍，垂盖于无穷者矣。"②这种排序方式，虽然在当时还有不完善之处，却是行均独创。因为自东汉许慎《说文解字》以来，以"一"至"亥"排列部首，就成为汉字字书的一贯体例。行均以汉语四声分四卷，又按四声依次编排字序，其价值不仅在于自立体例，而且为当时规范汉字读音提供了依据，对后世音韵学的发展和研究也具有重要意义。此外，书中还收集了一些当时民间使用的简体字、俗字，如合音字"甭"，合义字"歪"、"孬"、"■"等，反映出汉语汉字在当时的使用和变化情况，丰富了汉字内容，也为后代研究汉字发展提供了资料。 《龙龛手鉴》在当时使用很广，不仅被辽朝官员收藏，辽朝文献所载，如耶律楚材家即藏此书，而且冲破辽朝书禁政策，通过私人传入宋朝、朝鲜和日本等。可见它在当时的应用价值很大。也正因如此，这部书才得以保留至今。 2。辽代史学契丹族原没有本民族的历史记载，建辽朝后，在汉文化影响下，辽太祖仿汉族，设"监修国史"官，耶律鲁不古首任其职①。至辽圣宗，开始重视修史，依照五代和宋的修史制度，编修朝政实录。统和九年（公元991 年），室昉、邢抱朴等撰成实录20 卷。兴宗重熙十三年（1044年），肖韩家奴等人奉诏完成遥辇可汗至兴宗重熙时的事迹实录20 卷。 道宗大安元年（1085 年），史臣又修成辽太祖以下7 帝的事迹实录。天祚帝乾统三年（1103 年），任监修国史官的耶律俨再修辽太祖诸帝实录， ① 《金史》卷九《章宗纪》。 ② 《龙龛手鉴·序》。 ① 《辽史》卷七十六《耶律鲁不古传》。 写成《皇朝实录》70 卷，包括纪、志、传等部分。这部书存至金、元，成为金、元纂修《辽史》的原始材料。 自辽圣宗时起，辽朝还修撰了日历和起居注，成为辽朝国史的内容。 此外，当时的私人史著，据史籍载，有《耶律庶成集》、《耶律谷欲集》、《王棠集》、《耶律常哥集》、《肖韩家奴的策对》等书，但留存至今的仅有辽朝汉人王鼎所写《焚椒录》1 卷。书中记述了辽代耶律乙辛诬陷宣懿后的始末。 3。辽代儒学契丹人仿汉族国家方式建辽朝立皇帝，其官制和统治也都学汉族。 因此，在思想统治方面，从开国起便不立佛教而立儒学。神册三年（公元918 年）在上京建孔子庙，次年，辽太祖即亲谒孔庙。辽圣宗、道宗时期，都曾诏令各州修缮孔庙，并颁行《五经》，尊孔子为"先圣先师"，将儒学抬到思想统治的高位。 同时，儒家经典在辽朝被定为太学、州学教材，"令博士、助教教之"①。皇帝自己也研读儒学。如辽圣宗"好读贞观事要至，太宗明皇实录"，"阅唐高宗、太宗、玄宗三纪"②，从《贞观政要》中汲取儒家统治经验。又诏令肖韩家奴等人以契丹文翻译《贞观政要》等儒术之书，将其纳入契丹文化之中。辽道宗颁行《史记》、《汉书》③，又召权翰林学士赵孝严、知制诰王师儒等进讲《五经》大义④，召枢密直学士耶律俨进讲《尚书·洪范》⑤，等等。由于皇帝扶持，儒学在辽朝兴盛起来，研究传统儒学经典的学士很多。但由于辽朝书禁和辽末战乱，未能留下这些著作，辽代学者对儒学的思想阐发也无从知晓了。尽管如此，辽代文化中所包含的浓厚的儒家精神，是十分明显的。 （二）西夏文化与思想西夏，是北宋时期立国于我国西北地区的少数民族政权，以党项族为主，包括汉、吐蕃、回鹘、契丹、女真、鞑靼等族。它建于1038 年，正是北宋第四朝皇帝仁宗宝元元年；被蒙古族灭于1227 年，即南宋理宗宝庆三年，历时近二百年。西夏统辖范围包括宁夏、甘肃、陕西、青海、新疆、内蒙古一带的地区。党项族很重视本民族的文化与习俗。西夏建国前后，最高统治者曾以一系列法令保护并开创西夏国的制度和风俗，如要求国民留党项族传统发式--秃发，禁止用汉人风俗结发①。穿官民有别的服饰：文职饰"幞头、靴、笏、紫衣、绯衣"；武官"冠金帖起云镂冠、银帖间金镂冠、黑漆冠，衣紫旋襴、金涂银束带"，便服穿"紫 ① 《辽史拾遗》卷十六；《辽史》卷二十一《道宗纪一》。 ② 《契丹国志》卷七。 ③ 《辽史》卷二十三《道宗纪三》。 ④ 《辽史》卷二十四《道宗纪四》。 ⑤ 《辽史》卷二十五《道宗纪五》。 ① 《续资治通鉴长编》卷一百十五。 皂地绣盘毯子花旋襴，束带"；平民不得饰官服，只穿青、绿色衣服②。造蕃书以取代汉字，废止汉礼乐，"令国中悉用胡礼"，等等。尽管如此，西夏仍不能避免多民族共同生活中其他民族文化的影响和渗透，尤其是已有千余年文化积累、形态上高于西夏的汉族文化。西夏人在建立自己文化的过程中，难以避免倾慕之心，其学术宗教、语言文字、音乐舞蹈、绘画建筑、雕塑工艺美术等成就中，无不借鉴于汉文化。因此，西夏文化实际上是汉文化与党项族风习相结合的产物，具有华夏文明的总特征和党项人的民族风格。 1。西夏字及其音韵党项族早有党项语，西夏文字是对党项语的记录。但这一文字直到西夏景宗元昊建立西夏国才创制成功并推广使用。《辽史》载：德明"制蕃书十二卷，又制字若符篆"①。说明在元昊父亲德明时期，已有西夏文字。德明死后，元昊继承父位，在筹建西夏国过程中，于1036 年（北宋仁宗景佑三年），命大臣野利仁荣搜集、整理西夏文字，使其规范化，"演绎之，成十二卷"，以此为国书，"教国人纪事用蕃书，而译《孝经》、《尔雅》、《四言杂字》为蕃语"②。并因野利仁荣造字有功而封他为"广惠王"③。 西夏文字共有5000 多个字，仿汉字而造，但没有与汉字相同的字。 西夏字没有汉字中的外围形式，笔划与汉字相同，斜笔较多。汉字笔划最少为1 划，最多为50 多划。西夏字则笔划最少是4 划，最多是20 划，一般都在10 划左右，因而看上去笔划均匀、字体优美。大部分字的构造采取"会意"形式合成，如，"不"与"动"合为"定"，"不"与"信"合为"疑"，"父"与"无"合为"孤"，"心"与"忧"合为"愁"，"口"与"无"与"水"合为"渴"，"不"与"热"与"冷"合为"温"，等等。这种构造方式，跨越了汉字从象形文字演进而来的漫长过程，使字的结构很少有象形方式，认读、表意、掌握具有较强的构造规律可循。当然，作为表意文字，它与拼音文字比较，仍属于难认、难写、难记的一类，西夏文字的方块形体、基本笔划、书写格式，以及它的楷书、行书、草书、篆书书法，都与汉字有不可分割的联系。 西夏文字的语音声韵，据西夏文字典《音同》和《五音切韵》载①，其声分九类：重唇音，轻唇音，舌头音，舌上音，牙音，齿头音，正齿音，喉音，来日舌齿音。其中舌上音的音节最少，来日舌齿音的音节最多。西夏语语音有平声、上声两个声调，平声97 韵，上声86 韵。韵母中复韵母较丰富，有开口、合口之别，元音有松紧喉音的相对。有的韵母后有鼻韵尾，是汉族中原地区和北方地区的特点。 西夏文字创成后，元昊尊为"国字"，"凡国中艺文诰牒尽易著书" ② 《宋史》卷四百八十五。 ① 《辽史》卷一百十五《西夏传》。 ② 《宋史》卷四百八十六《夏国传》。 ③ 《宋史》卷四百八十六《夏国传》。 ① 《西夏书事》卷十二。 ②，使这一新兴文字很快推广开来，并促进了其他文化事业的发展。元昊在朝中设蕃字和汉字两院。蕃字院职掌与吐蕃、回鹘等族政权的文书往来，以西夏文书写，附之相应民族的文字。汉学院职掌与宋朝的文书往来，中间书汉字，旁边写西夏文。夏景宗天授礼法延祚二年（1039 年），西夏建立"蕃学"，由主持造字的大臣野利仁荣教授西夏文，培养官吏。至夏崇宗天仪治平时期（1086-1089 年），由"蕃学"培养的官员在各州已达到数百人。用西夏文制作的各类官署文书、买卖文契、文学作品、史书辞典、碑刻印章、符牌钱币以及译自汉文的典籍和汉、藏文的佛经等，也出版很多。这说明西夏文适合于各类文体需要，具有广泛的应用价值。 西夏文字创制并推广后，在全西夏境内使用，并一直延续到西夏灭亡，从未间断。明朝中期，西夏故地河西一带，仍有人使用西夏文。以此推算，西夏文字至少被使用了460 多年。随着契丹族的被同化，以及战火损毁，西夏文字才不再被人们使用，成为死文字。 西夏人编纂的西夏文字典、辞书，在我国语言学辞书史上占有重要地位，其水平之高，种类之多，足以同当时的汉文辞书相比。现存的韵书《文海》、字典《音同》，西夏文与汉文双解通俗语汇辞书《番汉合时掌中珠》，词书《圣立义海》，同义辞典《义同一类》，语韵表图集《五音切韵》等，都是学习和研究西夏文的重要文献，对研究西夏社会文化历史具有参考价值。 2。西夏史学西夏在史学领域也有成就。当时除了由宋朝传入的史书外，也参照宋朝编修实录的办法，重视国史的修纂。西夏仁宗时的国相斡道冲，先祖是灵州汉族人，后归附德明，迁居兴州。其几代人皆掌管西夏国史的撰修，成为专职。 西夏天盛十三年（1161 年），夏仁宗设立翰林学士院，以王佥、焦景颜为学士，命王佥负责纂修西夏国历朝实录，有《李氏实录》一书。 西夏乾定二年（1225 年），南院宣徽使罗世昌罢职后居家，见西夏将亡，愤而写下《夏国世次》20 卷，为夏国谱叙世系。可惜，这些史著都没能保存下来。 3。西夏蕃学与儒学西夏的政治制度及职官制仿照汉族，在治国思想上也必然奉行儒学。自开国皇帝景宗元昊起，便倡导儒学。第五朝皇帝仁宗仁孝，把西夏儒学推到了思想统治地位，使之成为西夏文化的主流思想。而这一事实，离不开西夏蕃学的积极作用。 蕃学，是西夏国的贵族学校。它是元昊仿唐、宋科举取士的办法，为培养西夏官吏所创办。天授礼法延祚二年（1039 年），元昊改变过去官吏由世族世袭，或由幕府擢升的制度，建立蕃学，命大臣野利仁荣主持，运用创制不久的西夏文大量翻译《孟子》、《孝经》、《尔雅》、《四言杂字》等儒家经典和启蒙课本，以教授党项、汉的贵族子弟，并② 《续资治通鉴长编》卷一百九十六，嘉佑七年四月已丑。 根据结业考试成绩，量才授官。不久后，元昊下令各州都设蕃学。这一措施，为推动西夏文字及文化起了积极作用；也对西夏国官吏的素质具有重要意义。同时，儒家经典也因此而在西夏得到了独具特色的发展。 儒学在西夏的发展，通过蕃学和汉学，翻译了大量经典，培养出一批又一批西夏儒士；又通过科举制，在西夏知识分子中深深地扎根。翻译成西夏文的儒家经典，目前发现的文献有《论语》、《孟子》、《列子》、《左传》、《周书》、《毛诗》、《孝经》等。据史载，宋仁宗嘉佑七年（1062 年），夏毅宗谅祚曾进献马50 匹，求换《九经》、《唐书》、《册府元龟》及宋朝正旦、冬至朝贺仪等，得《九经》①，由此可见西夏对儒家经典的重视。 在所有的西夏文儒经中，《孝经》是影响最大的一部，在现存的西夏文工具书中，可以看到《孝经》的影响。如，西夏文与汉文双解语汇辞书《番汉合时掌中珠》，在"人事"部分对"问案"的词语，引用了《孝经》作注释："大人指挥：愚蒙小人，听我之言。《孝经》中说："父母发身，不敢毁伤也。'如此打拷，心不思惟，可谓孝乎？"在大型辞书《圣立义海》中，也有"父对子慈"、"母爱惜子"等内容。西夏人曹道安所著《新集慈孝记》，其内容也是辑录汉籍史书中有关德行、孝义的故事。 西夏人在翻译儒家经典的过程中，也有一些注释阐发。如国相斡道冲在译《论语注》时，曾作《论语小义》20 卷，可惜未见遗本。 自元昊创建蕃学以后，培养出了许多精通蕃文的知识分子和官吏。 至贞观元年（1101 年）夏崇宗乾顺，各州由蕃学进试的学生多至数百。 在汉学渐废的情况下，御史中丞薛元礼"尊行儒教，崇尚诗书"的建议得到采纳，朝廷于蕃学之外又建国学（即汉学）。置教授，设弟子额300，官供食宿。人庆元年（1144 年），夏仁宗仁孝为进一步推广汉文化，下令各州、县设学校，在校人数达3000。为培养党项贵族子弟，又在禁中设小学，贵族宗室凡7 岁至15 岁子弟均可入学。次年，又创大汉太学，皇帝亲到太学释奠。仁宗还立科举，尊孔子为文宣帝，令各州、郡建庙祭祀。教育和科举上的这些改变，使蕃学、汉学并立，进一步巩固了儒家思想在西夏的地位，也培养了更多的西夏儒士。其中，不仅有精通西夏文的蕃学儒士，也有汉式教育和科举培养出来的学士。如，西夏国相斡道冲，即当时名儒。他5 岁以《尚书》中童子科，精通四书五经，学识广博，除对《论语》有研究外，他还学过《周易卜筮断》等书。朝廷高官中，出身翰林学士者，见诸文献的就有十数个。如，仁宗仁孝时掌修实录的王佥，参知政事杨彦敬，神宗遵顼时的吏部尚书权鼎雄等，都是自翰林学士入仕的西夏名臣。 总之，西夏儒学在西夏国政治制度的建立过程中，在西夏整个文化的发展中，发挥了重要作用，是西夏社会中与佛学并存的思想支柱，也是宋代儒学的一个分支。 （三）金代儒学与史学 ① 《金史》卷一百二十七《杜时升传》。 金代是北宋后期建于我国北方的少数民族政权，以女真族为主，包括汉、渤海、契丹、奚等民族。1115 年，由金太祖完颜旻在今黑龙江阿城南建国，其时正是北宋徽宗政和五年。金朝政权建立后，势力迅速扩大，1125 年灭辽朝，1127 年又攻陷北宋都城汴京，俘虏宋徽宗、钦宗，灭北宋，把统辖地区从原来的东北向南一直伸展到淮河以北的中原一带。1234 年，西北方的蒙古联合南宋，灭金。金朝历时120 年，在发展北方少数民族、促进各民族融合方面，做出了贡献。 金代初期，注重保持女真文化，在其统辖区内要求各族习女真风俗、穿女真服装、剪女真发式等。但南下后，女真族很快接受了辽、宋的汉族文化，通用汉语。出于维护政权的需要，自海陵王起，金统治者提倡学习汉文化，到金世宗（1161 年），汉文化在女真族中已广泛传播，甚至许多女真贵族已不再会说女真语，只讲汉语。为此，金世宗不得不又规定，后宫卫士不通女真语者，必须学习，不准讲汉话。因此，金代文化和思想虽然保留了一些女真族特点，但基本上是对辽、宋汉族文化的继承。 1。金代儒学金代儒学的发展，主要得益于金政权的需要，是金代统治者扶持的结果。同时，也与金代科举制的设立和女真文字的创制有密切关系。 金初，儒学并不兴，金兵攻进曲阜时，还烧了孔庙。金国第三朝皇帝熙宗完颜亶（1135-1148 年），开始尊孔，在上京建孔庙，亲往竭拜祭祀，封孔子后裔孔璠为衍圣公。金世宗、章宗更力崇儒学，修孔子墓，立"宣圣庙碑"，诏令各州县建孔庙等。 《金史·文艺传》载："世宗、章宗之世，儒风大变，学校日盛。 士人由科举而列宰相者甚多。"金代科举，于金太宗天会元年（1123 年）始行。当时因占领辽汉族居住的燕云地区，确定对汉人延用旧制管理的政策，因而，为在汉人中选拔官吏，便依唐、宋之法创设了科举。开始时，考试无定期、无定数，亦无定点。天会六年以后，逐渐正规化。金熙宗建立了乡试、府试、省试三级制，在词赋、经义两科基础上，进士增设明经、律科、经童科。海陵王时，出于政治上欲灭南宋的需要，抑制儒学，罢废经义、明经、经童诸科，只以词赋、律科取士。金世宗、章宗时期，金朝达到全盛，教育空前发展，养士之数猛增。世宗时养千人，章宗时府、镇、州学共养士一千八百人。府试点增加，并恢复海陵王所罢诸科。金世宗大定四年（1164 年），创女真学，从女真人中选出三千子弟学习女真文经书。大定十一年，增设女真进士科，试策论。此后，女真进士科与汉进士科并行，直到金末。金代科举制的建立和发展，直接推动了儒学思想在金朝社会中的渗透。女真学及女真进士科的专设，也给儒学在金朝的发展增添了民族特色。 女真族原无文字，金太祖完颜旻建金朝后，为发展本民族文化，命大臣完颜希尹和叶鲁创制女真字。完颜希尹依据契丹字和汉字造字，拼写出女真语言，于金天辅三年（1119 年）颁行。据史载，金熙宗完颜亶于天眷元年（1138 年）又颁行一种女真文字，皇统五年（1145 年）开始使用。金太祖颁行的称女真大字，金熙宗颁行的称女真小字。但是，由于后来女真语渐被汉语同化，女真人已不会使用本族语言和文字；又由于战乱，金代女真文的著作和译作，未能流传后世。今人考古发现的女真文字（只有一种）已不能确定是大字还是小字。 科举制的推行和女真字的创制并使用，推动了儒学在金代的传播。 金世宗时，朝廷设译经所，专事翻译汉文经书史书。世宗大定五年（1165年），翰林侍读孚士徒单子温以女真文译出第一批著作，有《贞观政要》、《白氏策林》等。次年，又译出《史记》、《汉书》。大定十五年，世宗再次诏令译经所翻译经书史书。大定二十三年，译出《易经》、《尚书》、《论语》、《孟子》、《老子》、《杨子》、《文中子》、《列子》及《新唐书》。这些女真文经史书译本，都非从汉文直接译出，而是从契丹文转译。直到章宗明昌二年（1191 年），朝廷才罢废契丹字，女真字与汉字直接对译。这些女真文经书，被作为女真学课本，其中尤以《论语》和《孝经》为必读书。章宗曾诏令35 岁以下的女真亲军，必须学这两本书。由此，儒家思想成为金代占统治地位的思想。 在译写、讲解经书的过程中，北方出了一些著名儒士，成为金代儒学的思想代表。杜时升，河北霸州人，曾隐居嵩山、洛山，专讲北宋二程思想，以"伊洛之学教人"①，从学者甚众。麻九畴，河北易州人，研治《易经》、《春秋》，传授北宋邵雍思想，弟子中多出名儒。王若虚，河北藁城人，专研程朱理学，撰有《五行辨惑》、《论语辨惑》、《孟子辨惑》等著述，他批评朱熹为代表的宋儒解经过于揄扬，"牵扯过甚，故作高深"。其有《■南遗老集》传世。金代思想家中，被称为金朝后期"文士领袖"的赵秉文，其思想在北方地区产生过较大影响。 赵秉文（1159-1232 年），字周臣，号闲闲，磁州滏阳（今河北磁县）人。大定二十五年（1185 年）进士。历世宗至哀宗五朝，官至礼部尚书。金朝许多诏书、册文、表、与宋、夏的国书等，出于他手。儒学著作有《易丛说》10 卷，1 卷本的有《中庸说》、《杨子发微》、《太玄笺赞》、《文中子类说》、《南华略释》、《论语解》、《孟子解》等。传世有《闲闲老人滏水文集》30 卷。 赵秉文曾评价宋代学术界："自王氏（王安石）之学兴，士大夫非道德性命不谈。"②在他的思想中，也主要包括了道德与性命两部分内容。在道的问题上，赵秉文崇尚韩愈，承袭北宋二程之学，以"理"释"道"。他认为道之体是形而上，道之用是形而下，道"无彼无此，无小无大，备万物，通百氏"①。他说："夫道何以为者也，总妙体而为言者也。。。圣人有以明夫道之体，穷理尽性语夫形而上者也；圣人有以明夫道之用，开物成务语夫形而下者也。"②形而上之道，就是太极，太极即气，气生万物，因而道生万物③。 道虽生万物，但道并不高远莫测，"非外化有离人伦"，道就在人心中。他说："天地间有大顺至和之气，自然之理，根于心，成于性。" ① 《金史》卷一百二十七《杜时升传》卷一《性道教说》。 ② 《滏水文集》卷一《性道教说》。 ① 《滏水文集》卷一《原教》。 ② 《滏水文集》卷一《原教》。 ③ 《滏水文集》卷一《中说》。 ④因此，欲得天道、自然之理，不必贪高慕远，只须反身自求，修身养性。他说："固当务学以致其知，先明乎义利之辨，使一事一物了然吾胸中，习察既久，天理日明，人欲日消，庶几可以造圣贤之域。故圣人修道以教天下，使之遏人欲存天理，此修道之谓教也。"⑤即从身边做起，体察一事一物，一言一行，遏止人欲，积存天理，长此修养，便可明理得道。这与程颐所言"学者不必远求，近取诸身，只明天理"的思想完全一致，没有更多的发挥和创见。 赵秉文的性情思想，主要承袭北宋理学思潮的性善情恶说。他认为，荀子言性恶，杨子言性善恶混，所说并非人性，而是情；韩愈言性有上、中、下三品，所说也非人性，而是才；情与才，都不是人性之本；人性之本是天理。他说："记曰人生而静天之性也，又曰中者天下之大本也，此指性之本体也。方其喜怒哀乐未发之际，无一毫人欲之私，纯是天理而已。"①"中"和"静"为人性之本，只有在喜怒哀乐诸情未发之际，毫无私欲，天理才能纯明于心，人性可见。"情"是已发，是动，私欲流动，固有善恶。 欲见人性，须明天理。人性真理，即"君臣、父子、夫妇，朋友" 之道德规范。他说："圣人尽其心以知性，尽性以尽人物之性，德至乎天则■飞戾天，德至乎地则鱼跃于渊，上际下蟠，无一物不得其所，此成已成，物合内外之道也。"②也就是说，道德规范乃天地秩序、万物生生之本，更是人伦必循之轨，合此内外之道，人性即达最高境界。而要遵从道德规范，又贵在心"诚"。他说："诚自不欺人，固当戒慎，恐惧于不见不闻之际，所以养夫诚也，而诚由学始，博学、审问、慎思、明辨、力行五者，所以学夫诚也。"③诚自学始，重要的还在于对纲常伦理的体认，这种体认、觉察，就在于学、问、思、辨、行的认识活动之中。由此，理与明理就是一回事了。时时处处理解道德，并身体力行之，便可获天理人性合一的境界。 赵秉文的思想，基本不出宋代理学内容，并无高、新创见。之所以在金朝产生较大影响，主要还在于他名气很大。他学识广博，善诗文书画。他为朝廷写的文件《开兴改元诏》，当时成闾巷传诵之文。所作诗文颇有韩愈风格，元好问曾评价他的诗："七言长诗笔势纵放，不拘一律。律诗壮丽，小诗精绝，多以近体为之。至五言，则沉郁顿挫，似阮嗣宗，真淳古淡，似陶渊明。"赵秉文以其诗文的笔力主盟金代文坛40年，成一介儒士文人的领袖。就其学术思想而言，称得上儒家正统，与宋代理学一脉相承。正如杨云翼写于《闲闲老人滏水文集》前引中所说："盖其学-归诸孔孟，而异端不杂焉，故能至到如此。所谓儒之正理之主尽在是矣。天下学者景附风靡，知所适从，虽有狂澜横流障而东之，其有功吾道也，大矣。"由此看来，整个金代儒学，多为系统传播授业，④ 《滏水文集》卷十五《道学发源引》。 ⑤ 《滏水文集》卷一《性道教说》。 ① 《滏水文集》卷一《性道教说》。 ② 《滏水文集》卷一《诚说》。 ③ 《滏水文集》卷一《诚说》。 "专门名家之学"①则没有出现。 2。金代史学金朝修史制，仿照唐宋，官修前代史，并设记注院修当代史。 金灭辽后，金熙宗诏令耶律固根据辽代记注和实录编纂《辽史》。 耶律固未能完成，其弟子萧永祺承师继续修纂，于金皇统八年（1148 年）四月修成75 卷，所用材料主要是辽代耶律俨所修《实录》。金章宗即位后，大定二十九年（1189 年）十一月，诏令参知政事移剌履和移剌盖、赵沨、党怀英等名士重修《辽史》，又改诏陈大任继修，但也未最后完成。因此，金代留下的史著，只是两部未完成的《辽史》，前一部称萧永祺《辽史》，后一部称陈大任《辽史》。尽管如此，还是为后来元代修《辽史》提供了参考依据。 金朝对当代史也很重视，有记注院掌记皇帝言行，专修起居注；又有隶属秘书监的著作局，掌修朝廷日历。可惜，所修实录都未能流传下来。 金代官修史书不多，史学不发达，其原因之一是当时对金朝正统承继问题的争论很大，即"德运"之争，影响了修史。两汉以来，儒家提倡"五德运行为帝王受命之符"。以后，各朝各代皇帝，都用德运正统理论来论证本朝本代的合理性，以巩固自身统治。金章宗诏令重修《辽史》，又提出了德运正统问题，为此，章宗分别于明昌四年十二月、承安四年十二月和承安五年二月召开过三次讨论会。金朝国俗尚白色，讨论中，有人主张继唐运土德而立金德，尚白；有人主张继辽运水德而立木德，尚青；还有人主张继宋运火德而立土德，尚黄，这一争论一直不能统一。章宗本人不同意继唐，也不愿继辽，最后同意继宋，认为"皇朝灭宋俘其二主，火行已绝"①，但史学界仍有分歧。因而，当陈大任《辽史》于泰和七年（1207 年）十二月编成时，为"德运"问题定不下来，至金亡也没能刊行。 金代私家史书，有杨云翼、赵秉文的《龟鉴万年录》、《君臣政要》，韩玉的《元勋传》，元好问的《壬辰杂编》等，但这些书未能流传下来。只有金末刘祁所撰《归潜录》14 卷传于后世。刘祁（1203-1250 年），字京叔，浑源（今属山西）人，早年随其祖父、父亲游学于金朝京都开封府（今河南开封），结识不少达官显贵、儒士文人。金亡后，刘祁时时想起这些人，认为可以将所见所闻记录下来作后人之劝戒规鉴，便写此书。书中记述了金末丧乱之事，如关于元兵包围开封始末，金朝叛将崔立投降蒙古又被杀始末等。他在书中还分析了金朝亡国的原因，如金末近侍权重，南渡后宰相执政等。这些分析议论，后来被吸收到元人修撰的《金史》中。《归潜志》还记述了金末一百多位文人的事迹，成为后代研究金史的重要参考资料。 ① 《金史》卷一百二十五《文艺传》。 ① 《金文最》卷五，《集议德运省劄》引《章宗敕旨》。 十二、结语宋代儒学经过大约300 年的创造和完善，在南宋中期达到全盛。其理论的博大精深，其形式的精致完美，其学派的纷呈林立，其影响的广泛深刻，都为前代思想所不及。宋儒学"有补治道"的社会价值，得到了元、明、清三朝统治者的认同，故以程朱理学为首的宋儒学，自嘉定二年（1209 年）被统治阶级肯定后，一直牢牢地居于官方哲学的地位达700 余年，直至1911 年辛亥革命，封建社会终结。就宋儒学的直接社会价值而言，对于宋、元、明、清诸朝国家的统一、社会的安定无疑具有重大的建设性意义。然而历史的辩证法又是无情的，"物极必反"，"强梁必催"，任何事物发展的必然趋势都是走向自己的反面。星移斗转，时过境迁，宋儒学作为成熟的封建意识形态，既支撑了元、明、清三代的稳步缓进，同时也伴随着封建制度进入了末世。1840 年以后，西方文化借着坚船利炮打开中国国门，近代统治者曾希望以振兴宋儒学来挽救中国，然而大势将去，宋儒学已无回天之力。那原本充满活力的思潮，变成了思想解放的桎梏；那原本服务于现实的治国方略，变成了虚玄无聊的空谈；那原本开放博大的胸襟，变成了偏私狭隘的眼光。宋儒学随着它所代表的阶级走向衰亡，思想的僵化、腐化以及反动已成其必然的结果。当中国封建社会走完它的历程，"五四"新文化运动一声号角，在"打倒孔家店"的呼声中，宋儒学终于彻底崩溃，无可挽回地退下了社会主导意识形态的舞台。 中国历史进入现代以后，社会发生了翻天覆地的变化。然而，往往滞后于社会发展的思想领域，却远未完成"五四"所开创的文化革命。 应该如何对待中国几千年的文化传统，如何评价儒学这一中华文明的思想代表，成为现代人重建民族精神所必须回答的问题。从两宋三百余年的历史中我们看到，宋儒学的诞生，并不是简单批判佛、老，否定先儒经典的过程，而是在充分吸收佛、老精华，改造、升华先秦儒学和汉唐经学后完成的。在这一适合两宋社会需要的意识形态中，既充满了前代思想文化的精华，又包容了异域文化中的合理成份，也闪耀着当代思想家的创造精神。宋儒学在后代的僵化与反动，有着深刻的社会历史根源，也有其自身的缺陷，不足为训，也理应被今人扬弃。但是，宋儒学在建立过程中所具有的积极创造性和成功经验，对于现代人熔铸今天的时代精神，无疑具有借鉴意义。宋儒学博大精深的理论体系，深邃精奥的哲学范畴，早已融入民族文化的优秀传统之中，成为一份宝贵的历史遗产，举世所珍。现代人难道不应该挺立起民族的主体意志，以容纳百川的恢宏气度吸收古今中外文化中一切合理成份，完成建立新文化、新思想的时代任务吗？◆◆◆《中国全史》 055/一百卷 史仲文 胡晓林宋辽金夏思想史本卷提要 本书主要研究、介绍公元960 年至1279 年间，在中国历史疆域内各民族信仰的多种宗教。这是一段民族矛盾尖锐、民族战争频繁的时期，社会的苦难成为孳生宗教的温床。同时这也是中国封建文化发育成熟的时期，随着政治、经济制度的定型，各种意识形态也趋于完善、协调。 经过几百年的冲突与融合，儒释道三教相互吸摄，深层结合，推陈出新，各自展现出新的面貌。在佛教方面，中国式佛学--禅宗已成沙门主流，北宋时禅门内进行了"禅、教合一"和"儒、佛合流"的改良运动，一改唐禅质朴少文的倾向，形成了宋代"文字禅"的新风格，更受士大夫阶层的欢迎，并减少了与儒学的矛盾，与中国社会更加协调。此外，佛教不断向周边民族辐射、传播，广被辽、夏、金诸国。在吐蕃，佛教进入了重要的后弘期。在道教方面，北宋陈抟、张伯端的内丹学理论发育成熟。至金朝，全真道创生，王喆、丘处机等宗教领袖吸收南宗的内丹术、禅宗的养性学，儒家的纲常伦理，建立了全新的教团组织，影响了后世道教发展的方向，被称为道教史上一次鼎革。伊斯兰教、犹太教在外国移民中继续流布。摩尼教则与中国文化相结合，形成了民间宗教"明教"，并引发了方腊起义。总之，宗教对社会文化各方面的影响是巨大而深远的，特别是促成了中国封建社会后期官方哲学--宋明理学的产生，其理论作用值得认真研究。 一、宋、辽、金、夏宗教概述（一）天国与世间--宗教发展的社会文化背景中国宋辽金夏宗教史，主要研究从公元960 年北宋开国，至公元1279年南宋灭亡这一历史时期内，在中国历史疆域内各民族信奉的多种宗教。 这是一个民族矛盾尖锐，民族战争激烈的时代。出于历史划分的方便，我们以中原汉民族赵宋王朝的兴亡为断代的依据，但是实际上，无论北宋还是南宋，都没有建立起一个统一全国的中央政权。北宋时，北有契丹、西有党项、西南有土蕃、南有大理，各民族割据一方，建立了地方政权，并不时发生尖锐冲突。南宋时先有女真人雄据淮河、秦岭以北的半个中国，后有强大的蒙古骑兵横扫东南，汉人政权亡于异族之手。北方游牧民族兵强马壮，骁勇骠悍，中原发达的物质文明成果对他们有挡不住的诱惑。每逢辽军、金军南下，掠夺财富，劫持人口，屠平城市，烧杀奸淫，中原人民饱尝战乱之苦，社会生产力屡屡遭受破坏。软弱的宋王朝推行"守内虚外"的卖国投降政策，全力维持小朝廷的专制统治，全然不顾国家与民族的安危。结果搞得冗员冗兵充斥，兵不知将，将不知兵，财政匾乏，军费不支，在对异族的战争中屡战屡败。每次战败后，宋王朝只能用纳贡称臣的方式换取统治集团的一时苟安。每年几十万两白银，几十万匹丝绸的贡品成为压在人民头上的沉重负担，又转而加剧了国内的阶级矛盾。 宋王朝又是一个阶级压迫残酷，阶级矛盾尖锐的年代。北宋王朝从立国之初便选择了"不立田制"、"不抑兼并"的土地自由买卖政策，土地兼并的恶性发展，使地主阶级与农民阶级的利益冲突凸显出来。土地兼并是影响中国封建社会发展治乱周期的根本症候，一般而言，一个王朝从建立到灭亡大约需要三百余年，王朝前半期因土地占有关系得到调整而相对安定。可是宋王朝在立国不久便发生了李顺、王小波起义，以后宋江、方腊、钟相、杨么。。，渔阳鼙鼓连绵不断，"等贵贱，均贫富"的呼声不绝于耳。统治阶级内部尽管有范仲淹、王安石等有识之士积极推行变法，调整财政制度，试图缓和阶级矛盾。可是他们的努力最终都在保守派强大的压力下失败了，广大人民仍然生活在内外交迫的困境之中。 现实生活中人力无法摆脱的困境，恰恰成为孳生宗教的温床。宗教是被压迫生灵无望的叹息，是无情世界的感情，无可奈何的民众只能把获得解脱的希望寄托在虚无飘渺的彼岸天国。同时，为了安抚民众，弥补在现世无法兑现的福泽，统治者也乐于支持各项宗教活动，大力宣扬宗教幻想，将宗教作为麻痹民众的"鸦片烟"。 然而，宋辽金夏宗教又不是魏晋、隋唐宗教的简单延续，它表现出自己时代的鲜明特色，成为中国宗教史上一大转折。这种历史现象需要从当时的社会生活中得到说明。研究宋辽金夏的历史，不仅要看到民族冲突尖锐，阶级压迫沉重的一面，同时也应当看到中国封建社会经过一千多年时间的发展，至此已开始趋于成熟。宋、辽、金、夏诸国的统治者，充分吸收历代帝王的经验，对统治政策的各个方面都进行了充分的调整，使这一时期的政治、经济、文化事业都达到了一个辉煌的高峰。 从民族关系的角度看，汉与契丹、党项、女真、土蕃、蒙古诸民族间的战争毕竟是短暂的，而在民族疆域之间设置榷场，茶马互市的时间则是多数。史书记载，沿边地带"商贾辐凑"，盛况空前。汉地的盐、铁、茶、药、丝绸、象牙源源不断地输往西域、北疆，而边疆少数民族生产的牛、马、皮毛、貂裘、宾铁刀、奇珍异兽又滚滚不停地流入内地，极大地丰富了边疆、内地人民的生活。特别是随着物质文明的交流，汉地先进的文化也传入边疆，契丹、党项、女真等民族有远见卓识的政治家，果断地采用"汉礼"实行统治，使本民族迅速跨越了历史的间隔，追上了汉民族的文明步伐，为我国西北部地区社会的进化作出了贡献，也为元以后中国各民族更高水平的统一奠定了坚实的基础。
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