3。会归一理的历史观在朱熹处，天理不仅是自然宇宙的总法则，同时也是人类社会的发展动力和基本规律。对天理的顺逆，决定了社会历史的兴衰存亡。以天理为出发点和归宿，构成了朱熹会归一理的社会历史观。 首先，朱熹以道统解释历史，提出道统的承继状况决定了历史的起伏发展。道统，朱熹指其对"道心"即天理的认识以及传道的系统，它是一种关于天理的思想观念和传递体制。他说："盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则'允执厥中'者，尧之所以授舜也；'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中'者，舜之所以授禹也。"③这即是说，道统传之上古时期，由尧、舜、禹三代接传下来，核心内容是关于道心人心的四句话，依此道统便开始了人类早期历史的光辉时代。 这四句话，源于《古文尚书·大禹谟》，本意并非了然。到了二程手中，才给予其理学伦理观的界定。程颢说："人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。"①朱熹则明确指出："此心之灵，其觉于其理者，道心也；其觉于欲者，人心也。"②可见，道心即天理，道统即人世遵从天理的系统。 朱熹依其道统，把历史分为三个时期：三代到孔孟，道统相继，天理昭昭，圣人辈出，为光明盛世；孟子死后，到唐末五代的1400 年间，道统失传，天理泯灭，为黑暗时代；两宋中兴，"宋德隆盛，治教休明"③，道统复明，天理普照，为又一光明时代。朱熹认为，周公死后大道不行，孟子死后圣学不传，自此历史转入"百世无善治"的混乱局面，此间人欲横流，天理尽灭。又认为，到了宋代，程颐开创理学，遂使上承三代的道统接续下来，历史才又发展前进。他说："先生（程颐）生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。"④他以程颐为后圣，称其重又光大了失传的道统，开辟了圣人之道的历史新篇章。 朱熹高扬程颐，同时就肯定了自己在历史发展中的地位作用。他的门人陈淳（1159-1223 年），明白地阐发了这一点。他说朱熹"集诸儒② 《朱文公文集》卷四十一。 ③ 《朱文公文集》卷七十六。 ① 《河南程氏遗书》卷十一。 ② 《朱文公文集》卷五十六。 ③ 《朱文公文集》卷七十六。 ④ 《朱文公文集》卷七十六。 之大成，而嗣周程之嫡统"，⑤称朱熹为孔孟道统的嫡传。 朱熹道统，已远超乎学统的意义，而是一种道统历史观。在朱熹那里，历史不是倒退的，而是依据顺逆天理状况起伏发展的。然而，朱熹以观念化的道统，裁剪客观历史，则反映他的天理为宇宙之本的哲学本质。 其次，朱熹以帝王心术说明历史，认为帝王心术所立道德纪纲的状况决定着历史变化。他指出，所谓纲者，犹渔网纲绳，纲举目张；所谓纪者，犹蚕丝纪端，抽纪成丝。他以纲纪为摄总人世的规则，称有家之纲纪才有孝悌齐家，有国之纲纪才有三纲五常治国。但是，他强调说："然而纲纪不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纲纪有所系而立。"①于是，帝王心术的公正与私邪，便会导致天下万物的公私正邪，由此决定了历史的昌盛与衰微。 他进而指出："臣闻人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之异。"②这里有二含义：一是人主之心本有所当然的天理，即"无一不本于人主之心者，此自然之理也"③。二是人主治天下，在现实中有从天理与人欲的两种选择：或因帝王禀清正之气，而本于当然之则的天理，立仁义纪纲，使天下政通人和；或因帝王禀浊偏之气，而蔽于私欲，废道德纪纲，则天下国乱民亡。 为此，他主张以帝王心术顺应天理。他说："天下之本在君，君之道在心，心之术在仁义。"④宋宁宗绍熙五年（1194 年），65 岁的朱熹任焕章阁待制兼侍讲时，对皇帝大讲顺天理立纪纲的道理。他说，由于不讲君臣父子之道，"所以天下治日常少，而乱日常多"①。他进而面陈皇帝"使朝廷尊严，纪纲振肃"②，要求皇帝"以严恭寅畏为先务，声色货利为至戒"③，用持敬态度，革除人欲，以正天下之事。 再者，朱熹基于道统论和帝王立纪纲正天下的历史思想，又提出了王道则世盛，霸道则世衰的历史观。所谓王道，顺天理而已，他说："古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。"④相反，霸道即是"假仁义以济私欲"⑤。王霸之辨的焦点，朱熹视作顺天理与济私欲的对立。 他从道统论说明其王盛霸衰的历史观，认为尧、舜、禹三代顺天理而治，是王道盛世；秦汉之后王道不行，"是以天理不明，而人欲炽；道学不传，而异端起。人挟其私智，以驰骛于一世者，不至于老死则不⑤ 《北溪先生字义》卷下。 ① 《朱文公文集》卷十一。 ② 《朱文公文集》卷十三。 ③ 《朱文公文集》卷十一。 ④ 《通书解义》。 ① 《朱文公文集》卷十五。 ② 《朱文公文集》卷十四。 ③ 《朱文公文集》卷二十五。 ④ 《孟子或问》卷一。 ⑤ 《孟子或问》卷一。 止，而终亦莫悟其非也"⑥。这即是霸道乱世。 他又从帝王心术立废纪纲以决定历史的角度，指出霸道之世，无不由帝王的人欲泛滥引起。他说，齐桓公、晋文公是假借仁义之名而巩固了霸者之道；战国诸君王心不存大道，导致"举世没于功利，而不知仁义之固有"⑦；秦王朝称霸一时，但二世即亡，究其原因是秦始皇"至无道，决无久存之理"⑧；西汉刘邦"则私意数"⑨；而唐太宗，"则重恐其无一念之不出于人欲也"⑩。在朱熹看来，上述王朝便是君心利邪，推行霸道的黑暗时代。根本原因，是霸道违背了天理，废止了道德纪纲。 由上可见，朱熹的历史观，是以道德天理说明社会历史的发展动力和变化状态，因而一部中国史，只是个顺天理与逆天理的历史。就历史发展趋势看，他勾画了一个曲线发展的模式：顺天理的三代，逆天理的秦汉至唐末五代，顺天理的中兴之宋。尽管他有许多针贬时弊之论，但在这里，则表达了他受命道统，以中兴为务，护佑宋王朝的效忠愿望。 （三）闽学学派1。闽学的创立朱熹之学，世称闽学。因其出生、成长并久居福建而得名。朱熹讲学，始于宋高宗绍兴二十三年，其赴任同安县主簿办县学之时。然而，作为闽学之创，则当在朱熹出师程门三传弟子李侗之后，时间大致在绍兴三十年，朱熹31 岁后。到朱熹去世，其间40 年里，朱熹讲学授徒，著书立说，集理学之大成，遂成朱子一家之言的闽学。 闽学宗师的朱熹，以其学术主旨而昭著后世。他承袭二程理学，又超越其前辈，通过使天理在贯通万物中自我实现，通过理气关系的推展，多层面地论证了道器、理事、人性、认知、修养及理欲、义利诸问题。 提出闽学的学术主旨，在于把封建社会的政治伦理秩序，高扬为客观世界的宇宙规律，为其普遍性与合理性立法。他说："宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在。"①从而，使全社会认同天理，以天理之命令，规范社会和人生。 遵循这一主旨，朱熹要求人们以持敬精神，去接受天理即礼的先验理性。他要人们提高对天理的自觉意识，基于人心本善，以道德自律进行格物致知、存理去欲，在社会生活的日常实践中，展现"理则为仁义礼智"②的崇高地位和普遍必然性。同时，他又指斥佛教追求空寂和黄老无为长生的个人本位，批评了事功学派的王霸并举、义利双行，区别了同陆九渊学派的"心即理"思想。朱熹为闽学建立了博大恢弘的，由天⑥ 《朱文公文集》卷十。 ⑦ 《孟子或问》卷一。 ⑧ 《朱文公文集》卷七十二。 ⑨ 《朱文公文集》卷一。 ⑩ 《朱文公文集》卷一。 ① 《朱文公文集》卷七十。 ② 《朱子语类》卷一。 理本位进入封建的社会本位的理论体系。 闽学宗从的主要经典，是朱熹的著作，尤其是集理学大成的代表作《四书集注》。朱熹自30 岁起便下功夫注释《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。自称六十七八岁仍"致犹未了"。他对四书经过"四十余年理会"③，直至临终前一天还在修改《大学·诚意章》。实现了他对儒家经典"毕力钻研，死而后已"④的誓言。朱熹从《礼记》中抽出《大学》、《中庸》二篇，与《论语》、《孟子》并列，认为，《大学》的"经"是孔子所言而曾子述之，其"传"是曾子之意而门人记之；《中庸》是孔子传授的心法，子思记后授给了孟子。把四书同列，表明由孔子经过曾参、子思传到孟子的儒家道统，再经由朱熹注释四书而直承嫡传。闽学学派依于《四书集注》经典，则是继承发扬了儒家道统。 由宗师至学术主旨、基本经典，再加之讲学与修身的实践活动，便标志了闽学学派的创立。 2。闽学传人朱熹曾说："非徒有望于今日，而又将有望于后来也。"①诚如所望，朱熹闽学，传人不绝。有史记载的著名后传，弘扬朱学直至元代末年，纵跨两朝，140 年间久盛不衰。若加元、明、清统治集团将朱学奉为官方哲学，则影响后期封建社会达700 年。 朱熹晚年，其学惨遭厄运，被贬为伪学。朝廷立《伪学逆党籍》，株连弟子多人。朱熹死时，一些弟子不顾学禁，聚会为宗师送葬，始见闽学后传的端倪。 陈淳、黄干为朱熹一传高弟。黄干发挥了朱熹的道统思想和体用关系论，论证了理一元论的哲学。黄干是朱熹的女婿，为朱熹身后撰写《行状》，黄干门下求学者众多，其著名弟子有四传。 陈淳（1159-1223 年），字安卿，漳州龙溪北溪人，世称北溪先生。 朱熹曾赞道："吾道喜得陈淳。"他是朱熹最得意的门生之一。《宋元学案·序录》载："沧州（朱熹）诸子，以北溪陈文安公为晚出。其卫师门甚力，多所发明，然亦有操异同之见而失之过者。"这是说，陈淳是朱熹晚年的学生，他对师说的传播和捍卫最为得力，既有创见，又在卫道中失之过猛，伤害了理学中其他学派。 陈淳全面继承朱学，系统地论证了朱子哲学的基本范畴，进一步阐发了理气论、性说和知行观。同时，在推动朱学通俗化方面，扩大了朱学影响，作出突出贡献。他认为，天理只在日常实践之间，并非"至幽难穷"和"甚高难行"，它是人人皆可体认和求达的。他说："道原于天命之奥，而实行乎日用之间。"①他认为，天理在心，则体现为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，天理在身，则有人的感官之用和五伦关系的道德；天理在人事，便显现于修身齐家与牧民治国方面，小到起居饮食，大到礼乐刑政，天理无所不在。这样，陈淳就抹去了朱子理学的高深色③ 《朱子语类》卷十九。 ④ 《朱文公文集》卷五十九。 ① 《朱文公文集》卷十一。 ① 《北溪字义·道学体统》。 彩，使之变得亲切易行，促进了它的传播。 3。朱熹及其闽学的历史地位朱熹是宋代理学的集大成者，同时也是中国思想学术史上最著名的思想家之一。朱熹闽学，以其严整完备的理论形态，成为元、明、清三代占统治地位的思想学说。 朱熹闽学理论体系的建立，是中国封建意识形态走向成熟的标志。 朱熹改造了周敦颐的《太极图说》，提出"太极理也"的新命题，并以此为宇宙本体，展开了理的结构理论。他发挥了二程以理为最高范畴的理本论哲学，视理为宇宙万物的终极本原。他改造了张载的气学理论，第一次系统论述了理气关系。他进一步完善和论证了程颐和张载的心性思想和格物致知学说，建立了严整的认识论和修养论。朱熹以其先辈思想资料为前提，艰苦自励，一生钻研，集诸学精华，建立了自己的哲学体系。中国封建意识形态，在历经2000 年长途跋涉之后，终于在朱熹的思想体系上凝结成更趋完备的理论成果。 朱熹闽学的社会价值，在历史上有一个先抑后扬的过程。庆元二年，判定朱学为伪学，朱熹被罢官出朝。但他死后第九年，宋宁宗所代表的统治集团重又深悟到朱学在维护封建秩序上的不可替代作用，于是勇作自我否定，在嘉定二年（1209 年），追谥曰"文"，称"朱文公"；次年，又追赠中大夫、宝谟阁学士。嘉定五年，朱熹的代表作《论语集注》、《孟子集注》，便被尊为南宋官定教科书。自此，朱熹理论上登官学地位。 理宗赵昀登基后，于宝庆三年（1228 年）下诏，全面肯定了朱熹闽学"有补治道"的社会价值。诏曰："朕观朱熹集注《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，发挥圣贤蕴奥，有补治道。可特赠熹太师，追封信国公。"①理宗深刻而自觉地认识到，朱熹四书集注所代表的理学体系，为封建政治制度提供了指导思想和理论基础。 朱学"有补治道"的价值地位，为元、明、清三代统治者所认同，无不对之首肯和高扬。元代仁宗延佑年间，恢复科举制度，诏定朱熹《四书集注》为取仕标准。明太祖朱元璋开基第二年（1369 年），也诏定国家明经取仕，以朱熹等宋儒"传注为宗"，称朱学如星斗丽乎天。清代康熙皇帝亲为《朱子全书》作序，康熙称："至于朱夫子集大成，而续千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规，。。虽圣人复起，必不能逾也。"至此，朱学被送上空前绝后的顶峰地位。 一方面朱学深刻维护了封建纲常制度，另一方面封建统治集团利益的直接需要又巩固提升了朱学的政治地位，这是构成朱学成为元、明、清官方哲学的根本原因。在历史上，朱熹学说作为维系封建统治秩序的精神支柱，既有力地支持了元、明、清三代社会的变迁发展，同时伴随着封建社会历史进入末世，它又正在失去回天之力，也阻滞了新历史条件下的社会变革。然而，它作为一个历史时代的理论高峰，它的理性思辨精神、集纳诸家的学术胸怀、在认识论修养论方面的若干"真理颗粒"，则融铸到了民族文化思想的优秀传统之中。 ① 《宋史纪事本末》卷八十。 七、南宋中期心学、理学之争南宋中期，是宋代思想学术大发展的时期。这一点不仅表现在理学达到了完备的水平，而且表现在多种思想观点并存方面。在多种思想观点中，最引人注目的，就是自诩同理学抗衡的心学思想。其创立者陆九渊，以儒家思孟学派为基点，承袭程颢，糅合禅宗，提出了"心即理" 说，与朱熹的性理说对峙，对当时和后世都产生了深刻的影响。 （一）心学由来心学出现，有其一定的社会原因和学术渊源，但它首先与创立者陆九渊毕生的体悟和探讨直接相关。 1。心学的创立陆九渊（1139-1192 年），字子静，号存斋，江西抚州金溪人。因曾居江西贵溪象山讲学，自称象山翁，人称象山先生。陆九渊生活在南宋高宗至光宗时期，孝宗乾道八年（1172 年）进士，先任靖安、崇安等县主簿，后做京官，任国子正和删定官，又以祠禄官在家闲居3 年。53岁时以奉议郎出知荆门军，1 年后病故于任所。20 多年后（1217 年），因其学术成果显著，皇帝赐谥"文安"。 陆九渊生活在南宋主和派与保守派占上风时期。主战派受迫害，改革派王安石被视为"迷国误朝"罪魁，"元祐党籍"官员被追查。作为一介书生，陆九渊既有挽救国家危亡的正义感，也有维护现存秩序的保守性。修身齐家治国平天下的儒者信条，是他安身立命的基本出发点。 少年时，他读史书知强夷乱华，曾有习武报国志向，"闻长上道靖康之事"，义愤填膺，欲报民族之仇。做官后，他不顾世人对王安石的攻击，称赞变法，于淳熙十五年（1188 年）作《荆国王文公祠堂记》，认为"尧之法，舜常变之。舜之法，禹常变之。祖宗法自有当变者"①。绍熙二年（1191 年），陆九渊出知边防要塞荆门军，筑城防，练军兵，建保伍，缉盗贼，改弊政，修郡学，所建政绩，颇受当时朝廷称赞。然而，他报负未及再加施展，却病逝于任上。 陆九渊虽积极从事政务，但他一生最主要的活动，是论学授道。应科举前，他一直在家与兄长互为师友。20 余年潜心求道，逐渐萌发自己的思想。取进士后，名传四乡，拜师问学者很多，于是在候职期间，辟讲堂收徒，因堂前有老槐树，称之为"槐堂"。槐堂讲学两年，他对孟子所言"不忍之心"、"恻隐之心"多有体悟，形成自己的"发明本心"之见，奠定了心学基础。任官后，无论任职何处，他都不忘明心之学，往往设座论道。 淳熙二年（1175 年），由吕祖谦邀约，陆九渊拜访朱熹，就治学方法进行讨论。这便是名传学史的"鹅湖之会"。此后，在与朱熹的交往、讨论、争辩之中，陆九渊进一步充实、完善自己的思想，进一步提出"心即理"的命题和"剥落"、"优游读书"的治学方法。淳熙十三年到十 ① 《象山全集》卷三十五。 六年（1186-1189 年），他任台州崇道观闲职，回家乡，在贵溪应天山（后名象山）设书院--"象山精舍"讲学。四方前来谒访者，前后逾千人，谪传门人甚众。陆九渊的心学体系，也在这个时期最后完成。他的明理、立心、做人宗旨，他的"宇宙便是吾心，吾心即是宇宙"①的思想核心，明确提出来，并作为旗帜，形成与程朱理学相对立的心学一派。陆九渊注重体悟、开导，不重视著述，因而生前论著刊刻不多。死后，他的儿子陆持之和学生将他的论学书札、讲学语录及诗文，结集成《象山先生全集》36 卷，传世。 2。心学的渊源心学最主要的特征是"内求"，即重视心性和内省修养，主张求理于心，向内而思。这一特点，源自三个方面：思孟学派和禅宗的影响，洛学程颢的思想，以及陆氏家学渊源。 （1）尊孟与援禅陆九渊直称："窃不自揆，区区之学自谓孟子之后，至是而始一明也。"②尊崇孟子，是宋代儒学共同特征。陆九渊的思想，得之于孟子的心性说。孟子曾言："耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣，心之官则思，不思则不得也，此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。"③陆九渊的"本心"之见，即由此而受启发。他的"求放心"之说，也从于孟子的"学问之道无他，求其放心而已矣"④。只是将原来的做学问须专心致志，升华为做人的修养方法了。 心学的禅宗味道，曾受到各方面的批评，朱熹就多次说："子静一味是禅"①，"子静之病恐未必是看人不看理，自是渠合下有些禅的意思"②。陆九渊讲"本心"，解释为"一是即皆是，一明即皆明"③，与禅宗颇相似。六祖惠能说："心量广大，徧周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切。"④在得道的方法上，禅宗讲体察本性，主张顿悟。六祖慧能就教弟子用"顿悟菩提，各自观心，自见本性"⑤之法。陆九渊也对门人用启发之法。禅宗授道不著文字，常以即境举例引发联想促成顿悟，"唤作"机锋"、"公案"，陆九渊同样善用此方。 有一次，弟子杨简问什么是"本心"，陆九渊答："恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也"。杨简不懂，陆九渊随手举杨简断卖扇案事例，点明：内心本然的直觉判断就是"本心"，杨简大悟⑥。陆九渊还曾以侧座弟子，见师立起随之也起的动作为例，说明"本 ① 《象山全集》三十六。 ② 《象山全集》卷十。 ③ 《孟子·告子上》。 ④ 《孟子·告子上》。 ① 《朱子文集》卷三十五。 ② 《朱子文集》卷三十四。 ③ 《象山全集》卷三十五。 ④ 《六祖坛经·般若品第二》。 ⑤ 《六祖坛经·般若品第二》。 ⑥ 《象山全集》卷三十六。 心"如同本能，是自然的表现，等等。但是心学并非禅学。陆九渊仅将禅宗之法用于儒学阐释，其所言"本心"，绝非禅宗的空无一物之"心"，而是以伦理道德为心之根本。 （2）学承洛学陆氏心学虽然有明显的禅宗倾向，但是作为宋代儒学，其学术出发点与同代的北宋洛学有传承关系，主要承自程颢的思想。 程颢、程颐的思想，在宋代儒学的建立过程中，有重要的作用。尽管他们在理为根本的问题上是一致的，程颐说"我昔状明道先生之门，我之道盖与明道同"①，但他们在体认万物之理的途径问题上并不相同。程颢认为天地万物与人同体，物即我，我即物，物我一体，人与物无分，忘记内外，就能达到心的澄然无事；无事则定，定则明，明即达"廓然而大公，物来而顺应"的境界。他所强调人心的"明觉"，"自家元是天然完全自足之物"，心可解理。程颐则认为，天地间只有一理，永恒长存，理与人不同。人欲穷理，必须经格物。程颐的思想，被朱熹全面继承，成为"性理"之说，程颢的观点，则经过弟子谢良佐和再传弟子张九成的发挥，被陆九渊发展为心学。 如果说，程颢提出了心可解理，那么，谢良佐则对心解理的过程作了发挥。他叙说自己读《论语》的经过："余昔者供洒扫于河南夫子（即二程）之门，仅得毫厘于句读文义之间，而益信此书之难读也。。。能反其心者，可以读是书矣。"②也就是说，靠反复读反复做是难以读通《论语》的，只有扫除杂念，用心体悟，才能通得其旨。由此他认为："穷理则是寻个是处。自我不能穷理，人谁识真我。何者为我？理便是我。 穷理之至，自然不勉其中，不思而得，从容中道。"③即排除自我后的真我，才可与理达成一体。这个真我，就是心。谢良佐将程颢的以心解理表述得更加明确。 南宋张九成，与朱熹同时并齐名。朱熹对他的思想视为洪水猛兽。 尤其是他与心学的关系，朱熹看得十分明白："上蔡之说一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静"①。张九成以禅学理解"格物"，将用心解理发挥到极处。他认为，心之能解理，皆因理从心出，万事万物都是心的显现。"夫天下万事皆自心中来。。论其大体则天地阴阳皆自此范围而燮理，论其大用则造化之功，幽眇之巧，皆自此而运动"②。由此必然得出心外无理的结论："一念之微，万事之众，万物之多。。心即理，理即心。内而一念，外而万事，微而万物，皆会归在此，出入在此"③。在这里，心已不仅是与理浑然一体之物，而且是万事之理所出之处。由此可以看出，朱熹把张九成看成与陆九渊同路，不是没有道理的。 （3）家学影响陆氏家门，自唐至宋有八代，八世祖曾任唐朝宰相，后虽衰落，家 ① 《河南程氏遗书》附录《伊川先生年谱》。 ② 谢良佐：《论语解序》。 ③ 《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》。 ① 《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》。 ② 《孟子传》卷二十七。 ③ 《孟子传》卷十九。 风犹在。其家教肃严，闻名州里，连宋孝宗也知："陆九渊满门孝弟者也。"④陆九渊兄弟六人，他排行最小，5 岁起便与兄长一起读书。其四兄陆九韶，字子美，号梭山居士；五兄陆九龄，字子寿，人称复斋先生，都在当时闻名地方，与陆九渊并称"三陆"。兄弟三人少时共读，成年后仍共同研讨，彼此影响颇深。《宋元学案》曾记："三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。"⑤陆氏兄弟为学之法各有一套，陆九韶"以切于日用为要"。"日用"就是"明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家治国平天下之道"⑥，主张以伦理纲常治理社会。陆九龄主张"治人必先治己，自治莫大于治气，气之不平，其病不一，而忿懥之害为尤大"⑦，认为人的自身涵养应当"尽废讲学而专务践履，于践履中，要人提撕省察，悟得本心"①。这些，对陆九渊的"发明本心"思想产生了重要影响。 （二）陆九渊的心学思想陆九渊心学，作为宋代儒学的一支，与程朱理学并无根本不同。在思想内涵和治学方法上有着许多共同特点，如，承认"理"的绝对性和"心"的伦理道德属性，肯定治学过程的道德价值，等等。心学的个性，主要表现在主张"先立乎其大者"，强调主观体验，内心扩张，简约认识。这对于程朱理学一统天下，日趋繁琐的南宋学术界，如同吹入一股清新之风，令人为之爽快。 1。心即理之论"心即理"，是心学的核心命题，讲的是心与道德的关系。 孟子说："恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。""仁，人心也。"②孟子的意思，在于说明人性本善，人性之四端，根系于心，只要尽心，人性就能发挥出来。"尽其心者，知性也，知其性则知天矣"③。对孟子这一思想，理学发展为心性说。张载认为"心统性情"：心的功能是知觉，可综合内外具象；性是心的根本，性的发挥和运动是情，心中包含性与情。程颐以性规范心："性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。"①天与命是性的本质，心是性的载体，情是性的变化。其意重在说明性为理。朱熹则更明确地区分心、性、情的关系："性是未动情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所④ 《象山全集》卷三十六。 ⑤ 《宋元学案》卷五十七。 ⑥ 《梭山日记》。 ⑦ 《复斋文集·与王顺维》。 ① 《复斋文集·与刘淳叟》。 ② 《孟子·告子上》。 ③ 《孟子·尽心上》。 ① 《河南程氏遗书》卷二十五。 谓心统性情也。"②性是未动，因而是根本；情是已动，因而是表象；心包未动和已动，是根本与表象的载体，随未动即表现为性，随已动即表现为情。可以看出，在理学家那里，理是一切的根本，因而是人生的根本，"性即理也。在心唤做性，在事唤做理"③。因此，心被性所决定，性主宰心，心从属于性。 陆九渊认为，理学家对孟子性善说的发挥是一种支离的理解。他说："仁义者，人之本心也。""四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。"④心作为道德之心，并不是心有道德，而是心就是道德。用明代王阳明的话说，就是"心即性"⑤。仁、义、理、智四端，是人的本心，但不是四端主宰人心，而是心与四端同一。心不是性的载体，而就是性本身。有心，就有性，有心就有道德行为。"苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐，当羞恶时即羞恶，当辞让时即辞让，是非至前，自能辨之。"⑥陆九渊说明了心与性的关系，进一步得出心与理的关系来："心，一心也，理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。"⑦他承认理是天地万物的根本和秩序，"塞宇宙一理耳。。此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也"①。理在人，就是性，性就是心，因此，心就是理，心与理同一。他说："万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理而已。"②此心此理，不容有二，人皆有之，"人皆有是心，心皆具是理，心即理也"③。 如果说，理学家以条分缕析方式来辨清理、性、情、心之间的关系；那么，陆九渊则是以整体把握方式直截了当又包容丰富地揭示了理心关系及心的作用，给人一种豁然开朗的痛快感觉。而他所使用的直指问题核心处的解决方式，就是他所倡导的修身明心之法--发明本心。他说："此（心）天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。"④"九渊只是信此心。"⑤关于心，陆九渊一再强调"本心"，既是就心与理的关系而言，也是针对理学将心分为人心、道心而言。伪《古文尚书·大禹谟》中言："人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。"程朱理学依此而把心区分为二，以说明"存天理，去人欲"的观点。朱熹说："道心是义理② 《朱子语类》卷五。 ③ 《朱子语类》卷五。 ④ 《象山全集》卷十一。 ⑤ 王阳明《传习录》上。 ⑥ 《象山全集》卷三十四。 ⑦ 《象山全集》卷一。 ① 《象山全集》卷十二。 ② 《象山全集》卷三十四。 ③ 《象山全集》卷十一。 ④ 《象山全集》卷一。 ⑤ 《四朝见闻录》甲集。 上发出来底，人心是人身上出来底，虽圣人不能无人心。"⑥道心"源于性命之正"，是纲常伦理之心，很精微；人心"生于形气之私"，与人的物欲相连，很危险。因此，做人"必使道心常为一身之主，而人心每听命焉"⑦。在重道德、轻人欲上，陆九渊是同意的，但他不同意心有二分。他认为，心就是一心，没有两个心，"心一也，人安有二心"①。用天理、人欲区分人心，是人为的分割，非人之"本心"。"本心"只是一心，即仁义、四端之心。做人不在"去人欲"，而在直捣本心，自明天理。 2。发明本心之法"发明本心"，是心学关于做人的修养方法和认识方法。 理学家从心有人欲和天理之分出发，认为做人重在存天理去人欲，因为二者互不相容，"天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭"②。要做到这一点，须用"居敬"的修养方法和"格物"的认识方法。居敬即保持"身心收敛，如有所畏"的精神状态③；格物即积累对理的体认以达到贯通的认识过程。"若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。"④陆九渊反对理学的居敬与格物，他从心无二，理无二，心与理无二出发，提出了发明本心直入天理的"易简工夫"。 本心即四端：仁、义、礼、智。发明本心，就是唤起四端。陆九渊说："今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。"⑤本心与生俱来，人人皆有，但是由于外物所扰，不一定被人自觉自察，因而需要唤起。唤起非别人所能，必须反身自省，即"存心、养心、求放心"。陆九渊认为理学家的方法是一种外求方法，人性四端是心之本根，外求积累，再多也难抵达本根。好比"石称丈量，径而寡失；铢铢而称，至石必缪，寸寸而度，至丈必差"①。理学家的积累方法是主观杜撰出来的支离繁琐之法。"古先圣贤，未尝艰难其途径，支离其门户。。人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。"②陆九渊讲"存心、养心、求放心"，也就是从内心深处去认同伦理道德，对自身行为进行自我评价和自我约束，"不过切己自反，改过迁善"③。因此，从日常事做起，从生活中体验，便可获得本心发现，"道⑥ 《朱子语类》卷七十八。 ⑦ 《四书章句集注》。 ① 《象山全集·语录上》。 ② 《朱子语类》卷十三。 ③ 《朱子语类》卷十二。 ④ 《朱子文集》卷四十一。 ⑤ 《象山全集》卷三十五。 ① 《象山全集》卷十。 ② 《象山全集》卷五。 ③ 《象山全集》卷三十四。 理只在眼前，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理"④。他认为，这种方法简便易行，是使自己直达内心深处发现良知，主宰自我的最佳途径。但这并不是理学家积累之法的简化，而是一种直入根本的深刻之法。"学无二事，无二道，根本者立，保养不替，自然日新，所谓可大可久者，不出简易而已"⑤。也就是说，愈是深刻持久的东西，就愈是简单明了、直截了当。他认为发明本心就是这样的思想和方法。 禅宗六祖惠能曾述说他的顿悟之法："我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是以将此教法流行，今学者顿悟菩提，各自观心，自见本性。"⑥由此来看陆九渊的发明本心，颇与禅宗顿悟相似。但是，陆九渊所言"本心"，是伦理道德内容的主观意识，不是禅宗"不染善恶"的"万相皆空"之心⑦。不仅如此，禅宗顿悟只讲自我反省，自我反观，不讲借助外力。陆九渊则以"剥落"和"优游读书"作为"存心、养心，求放心"内省功夫的补充，认为借助师友来认识自己，借助书卷来启发自己，也是发明本心的必要的修养。 "剥落"之法，是去除心蔽、使心清明的方法。陆九渊认为，道德本心虽人皆有之，但常被外物所蔽，使人不能本心自见："愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下汗洁虽不同，其为蔽理溺心，不得其正则一也"①。物欲生自私心，意见生自学问的偏颇、邪见，二者是心病。要去除心病，就须"剥落"物欲、邪见诸蔽。他说："人心有病，须是剥落，剥落一番即一番清明，后随起来，又剥落又清明，须是剥落得净尽方是。"②否则隐溺于病蔽，本心就难立，天理也难明，"一溺于此，不由讲学、无自而复"③。因此，溺于心蔽者，主要靠自察，如果自察功夫不够，"无自而复"，就须借助明师良友来指点剖析病蔽，达到本心发现。"人之精爽附于血气，其发露于五官者安得皆正，不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪而归于真实，又如何得能自省、自觉、自剥落？"④明师良友是观照一个人本心的镜子，学会听从他人意见，是发明本心的一种修养。 "优游读书"，是指借助书籍指教，涵养道德，他说："人不可以不学，犹鱼之不可以无水"⑤；"学能变化气质"⑥。读书养性明心，是儒家传统，理学家也十分注重读书。但是，陆九渊认为，读书不可滥读，要"比他人读得别些子"⑦。他所说的"别些子"就是"读书最以精熟为④ 《象山全集》卷三十四。 ⑤ 《象山全集》卷五。 ⑥ 《六祖坛经·般若品第二》。 ⑦ 《六祖坛经·忏悔品第六》。 ① 《象山全集》卷一。 ② 《象山全集》卷一。 ③ 《象山全集》卷十一。 ④ 《象山全集》卷三十五。 ⑤ 《象山全集》卷三十五。 ⑥ 《象山全集》卷三十五。 ⑦ 《象山全集》卷十二。 贵"①。"精熟"就是要读出文之意旨来。如果只停留在知晓文义，那是儿童的读法。他说："所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势，且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处，优游涵泳，久自得力。若如此读得三、五卷，胜看三万卷。"②由此看来，陆九渊说的读书，是讲求用"心"去读。唯有用心，才能通过读书而见本心。 （三）朱陆之争从上述可以看出，心学与理学在基本前提上并没有根本分歧，都以明理做人为目标，都认为万物万事背后有一终极之理。它们的分歧，主要在于把理放在怎样的位置上去看，又怎样去领会它从而把握做人的根本。理学以"性即理"为核心，认为理在人身上的体现是性，主要是"道问学"、"即物穷理"，通过向外"格物"渐趋达到启发天赋的"在心之理"，即性。心学则以"心即理"为出发点，认为万物之理莫不会通于心，主张"尊德性"、"发明本心"，通过向内的洞悟，"顷刻而知之"人的根本。 本来，对先贤的思想理解不同，对得道之法体悟各异，是很正常的事情。任何一种思想体系都不可能穷尽人类全部真知，并且，也只有以各自所长彼此互补所短，才能使一个时期的学术得到大的发展，使各自的学说更为完善。心学与理学，在事实上正是相互渗透的，并且在后来的发展中，走向融合。可是，作为这两派学说的领袖，却各守营垒互不相让，甚至达到相互攻击的程度。陆九渊与朱熹的学术论争主要有两次，所争问题是治学之方和"无极太极"之说。 1。鹅湖初会南宋淳熙二年（1175 年），陆九渊37 岁，槐堂讲学，正是心学方兴未艾之时。朱熹46 岁，经20 年潜心钻研，性理之学达到炉火纯清的程度。这年初夏，陆九渊举进士时的主考官吕祖谦，应朱熹之邀到福建崇安寒泉精舍与朱熹同编《近思录》。因有感于朱熹学识深厚，萌发约请学人聚会论交，研讨学术的想法。于是请朱熹、陆九龄、陆九渊至江西信州铅山鹅湖寺相会。当时来的还有刘子澄、赵景明、赵景昭、朱亨道、朱济道等学人。相会共三天，就为学之方展开了激烈讨论。 朱亨道曾记述这次争论："鹅湖之会，论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。"①关于治学方法，朱熹认为，须先做到博闻多识，在此基础上才能进而将知识归于简约。 没有深厚的知识积累，难以达到融汇贯通。二陆则认为，须先开启本心，立心才能明理，而后再博古览今。若没有立心明志，读书再多也是虚妄空乏。为此，双方互相批评，朱熹说心学方法过于简陋，以至偶有所想就可自认为是顿悟得道，延误了做真学问。陆九渊反唇相讥，理学方法 ① 《象山全集》卷十四。 ② 《象山全集》卷三十四。 ① 《宋元学案》卷七十七。 过于繁琐支离，以至钻进书堆而被一些枝节问题所缠，丢了根本。 鹅湖寺会上，陆九龄作一诗阐明心学："孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。珍重朋友相切琢，须知至乐在于今。"②朱熹看后说，陆九龄"早已上了子静舡也"①，即二陆已是同一条船了。 陆九渊却认为，诗中"古圣相传只此心"一句还不够，因为"此心" 天生就有，非古圣相传，于是和诗一首："墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。"②诗中说明，心并不随人的生死有所变，而是千古不磨灭；要达此永恒之心，只须"易简工夫"，立志明心。理学之方，是支解间离，浮沉无根，达不到永恒之心。 陆九渊的批评，当然使朱熹不快，但他没有过分攻击、反驳，只以担心表示看法。他于会后给张栻写信说："子寿（陆九龄）兄弟气象甚好，其病却在尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不得取人之善，将流于异学而不自知耳。"③其中流露出对二陆不给理学留情面的恼怒心情。 三年后，陆九龄访金台山与朱熹再见时，朱熹作一诗，追和鹅湖之会："德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉蓝舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。"④朱熹含蓄地表达了他对心学的不赞同。认为陆氏不言古今，不信圣贤，只一味自求本心，难免会使学问空疏，失天理之察。朱熹的告诫，不是没有道理，人们在批评心学时，认为它与禅宗仅一步之隔，道理就在于此。陆九渊当然不会因朱熹的批评而放弃心学转向理学，但是对朱熹的批评，多少还是接受了一些。后来，陆九渊曾竭力向朱熹证明，心学并非空悟之学，而是时时刻刻都与体察天理相联系。 这一点，也说明了陆九渊对朱熹意见的重视。 2。南康又会淳熙八年（1181 年），陆九渊任崇安县主簿，朱熹任南康太守，并主持白鹿洞书院。陆九渊再访朱熹，来到南康。朱熹陪陆九渊泛舟，观览山光水色，一语双关地说："自有宇宙以来，已有此溪山，还有此佳客否！"①欢迎中略含诘问：溪山长在，人非长存，心理之间，哪个更根本呢？随后，朱熹请陆九渊在白鹿洞书院作讲演。陆九渊欣然应允，释讲《论语》"君子喻于义，小人喻于利"一章。 陆九渊着重讲以义利判君子小人，关键在于"当辨其志"。他说，同一件事情，由不同的人来做，就会有不同的结果，其根本在于各个人的"志"不相同。求取功名的人，有的志在升官发财，其功名考取，仍 ① 《象山全集》卷三十四。 ② 《象山全集》卷二十五。 ③ 《朱文公文集》卷三。 ④ 《象山全集》卷三十六。 ① 《象山全集》卷三十六。 是"喻于利"的"小人"；有的志在治国安民，求功名则是"喻于义" 的"君子"。"由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓三君子乎？"②因此，做事重在做人，做人重在辨志。"人之所喻，由其所习；所习，由其所志。志乎义，则所习者必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。"③陆九渊以心志高下论做人的标准，表达了他心理同一的观念，也为自己辩解心学非空疏虚妄之说，力陈心学与实际生活的息息相关。 陆九渊的演讲，言辞明白恳切，发自肺腑，启人心志，书院的学生们为之喝彩。朱熹也表示赞叹，将讲词刻碑，并亲自作跋，称这篇讲演是"发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然动心焉。"①他对陆九渊说："某在此不曾说到这里，负愧何言！"②朱熹如此称赞，是因为"做事先正志"的想法为理学也赞成。程颐就曾说："君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。"③至于陆九渊所阐发的心同理说，朱熹出于礼貌，未加贬损。这次南康会唔，朱、陆二人心平气和，没有互相攻击。在治学之方问题上的讨论也就此暂告一段落。 3。无极之争南康之会后，朱陆二人没再见面，但时有通信，并常就一些问题展开讨论。当然，讨论中难免又有争执。有些争执，则多出于义气，少出于学术探讨。这说明他们在内心的互不服气。其争论，主要是围绕周敦颐的《太极图说》。 淳熙十五年（1188 年），陆氏兄弟在给朱熹信中谈到《太极图说》。 陆九韶怀疑此书非周敦颐作，因为其第一句话"无极而太极"，在《通书》中没有"无极"二字。朱熹回信说，"太极"前面加"无极"，是为了防止人们把太极理解为具体之物。"不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。"①无极、太极都不可缺，是周敦颐本意，因而《太极图说》是周敦颐之作。朱熹的解释中包含了自己的思想，即以无极表示理的无形，以太极谓理的实有。为此，陆九韶觉得"晦翁好胜"，不和他再辩。陆九渊却觉得不可不辩，便先后致朱熹三封信，谈自己的看法。他认为太极并不因不加无极就不是万物的根本，《易大传》中就未言无极，只讲"易有太极"。太极就是阴阳，阴阳已是形而上，再加无极就成了"叠床上之床，架屋下之屋"，实属多余②。朱熹又写两信，坚持原来意见。两人反复辩驳，彼此难以说服，最后归结到各自的根本思想上去，最终还是相互指责。 ② 《象山全集》卷三十六。 ③ 《象山全集》卷二十三。 ① 《象山全集》卷二十三。 ② 《象山全集》卷二十三。 ③ 《象山全集》卷三十四。 ① 《朱文公文集》卷三十六。 ② 《象山全集》卷二。 陆九渊说朱是"曾学禅宗"③，朱熹说陆是"只是于禅学中认得个昭昭灵灵，能作用底，便谓此是太极"④。再争下去，已没有任何意义，二人不欢而罢。可是，从此后，心学、理学两门学人，互相攻击，到水火不相容的地步。《象山学案》中载："于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学，各成门户，几如冰炭矣！"⑤事实上，如上所述，心学、理学并非水火不容。正如明儒黄宗羲所说："二先生（朱、陆）同植纲常、同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓学焉而得其性之所迁，原无有背于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！"⑥。即使在争议最大的治学问题上，也不过是各有侧重，心学重明心领悟，理学重读书积累。但并非心学不讲读书，理学不讲贯通。朱熹自己也说："大抵子思以来教人之法，尊德性道问学两事，为用力之要。今子静所说尊德性，而某平日所闻，却是道问学上多。所以为彼学者，多持守可观，而看道理全不仔细。而熹自觉于义理上不乱说，却于紧要事上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶不堕一边耳。"①朱、陆弟子在他们的宗师争论之后虽门户分开，却在后学的发扬中，还是互有吸取，渐趋融合。 （四）心学后人陆九渊为创心学一派，讲学无辍。无论闲居还是做官，都不忘设座授道，弟子先后不下数千人。他的学生多集中在江西、浙东两地，江西一支史称"槐堂诸儒"，以傅梦泉、邓约礼、傅子云等人为首；浙东一支史称"甬上四先生"，即杨简、袁燮、舒璘、沈焕四人。 1。槐堂诸儒立心学门户"槐堂诸儒"，主要是从学陆九渊于金溪槐堂书屋和贵溪象山精舍的学生。这些人不仅折服于心学之说，而且忠心耿耿于老师的事业。他们从陆九渊初设讲堂时就跟随老师，直到陆九渊故世后仍坚守师说，不败门户。他们在帮助陆九渊开创学派上具有实在贡献。但在阐扬心学、发展思想方面，多流于疏浅。 槐堂初设时，一些乡绅士人，有的年长于陆九渊，有的原来师从其兄，但并不囿于成见，而是屈己从师，向陆九渊行弟子礼。陆九渊后来上应天山讲学，弟子们帮他择址建屋、开山造田。在心学理学论战期间，诸弟子又坚定地站在老师一边，竭力维护心学。陆九渊病故于荆门后，几位主要弟子坚守师门，为心学争正统地位。如，以弟子严滋为首，呈状为陆九渊请求谥号，力请25 年，终于在嘉定十年，为陆九渊争得朝廷赐"文安"谥号，学术思想被立为正统。 槐堂诸儒对老师的思想体悟并不深刻，少有创见。尤其对"本心" ③ 《象山全集》卷二。 ④ 《朱文公文集》卷三十六。 ⑤ 《宋元学案》卷五十八。 ⑥ 《宋元学案》卷五十八。 ① 《象山全集》卷三十六。 的理解，粗浅为多。例如，李伯敏是陆九渊较早的学生，并终身侍守心学。但是，他却未能领会"心"所具有的伦理道德含义，而是全从陶渊明的不喜不惧，悠然之心去体会。他曾这样写："纷纷枝叶漫推寻，到底根株只此心，莫笑无弦陶靖节，箇中三叹有遗音。"①这与陆九渊给他解释的"心即是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此"②，相去甚远。 再如，詹阜民曾问学张栻，后来跟随陆九渊。陆九渊讲"仁，人心也"③，"仁义者，人之本心也"④。是说，悟得本心即是"识仁"。詹阜民却总也不明白，陆九渊启发他："为学者当先识义利公私之辨"，不要"溺于文义"⑤。他仍不领其旨，而是从陆九渊说学者要经常闭目冥想去理解，于是整日"安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月"⑥，如同禅宗打坐。半月后，一天下楼，他忽然觉得心中澄明，感到豁然开朗，赶忙跑去报告老师，说自己明白了"仁"、"心"就是这种空寂体悟，体悟就是一切。如此做学问，被朱熹批评为"金溪之徒，不事讲学，只将个心来作弄，胡撞乱撞"①。对此，陆九渊自己也忧虑，曾手指心对学生说："某有积学在此，惜未有承当者。"②真正领会心学宗旨并有所发扬的，在浙东一支。 2。甬上四先生的心学思想"甬上四先生"，也称"四明四先生"，指杨简、袁燮、舒璘、沈焕四人。因他们生长、活动的慈溪、鄞县、奉化等地，位于甬江流域、四明山麓，故得此称。他们既是同乡，又是同学，曾同在太学读书，后又一起师从陆门。他们深谙心学宗旨，各有著述，是陆九渊之后心学的主要代表。四先生对心学的阐扬，主要在三个方面：第一，深化"本心"。 四先生紧紧把握住"心"的含义去发挥陆九渊思想。杨简侧重"心" 的理论含义，袁燮侧重"心"的社会政治作用，舒璘侧重"心"的道德内容，沈焕侧重"心"的本根价值。 杨简认为，"心"既然为本，则一切皆从心发，无需再用"理"来证明，更不必用"气"来描述。心就是心，唯一唯大，"天地范围于其中，四时运行于其中，风霆雨露霜雪散于其中，万物发育于其中，辞生于其中，事生于其中"③。这说法，比陆九渊的"心即理"更突出了心的本原意义。按杨简的意思，天底下只有此心，一切皆是心的映照。"人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体 ① 《象山全集》卷三十五。 ② 《象山全集》卷三十五。 ③ 《象山全集》卷三十二。 ④ 《象山全集》卷三十二。 ⑤ 《象山全集》卷三十五。 ⑥ 《象山全集》卷三十五。 ① 《朱子语类》卷一百二十四。 ② 《象山全集》卷三十六。 ③ 《慈湖遗书》卷二。 之中。变化万状而吾虚明无体者常一也。此虚明无体者，动如此静如此，昼如此夜如此，生如此死如此。"①如果说简括明了，杨简比陆九渊更直简。陆九渊说明心即是明理，杨简的意思则明心即是一切。 关于心的伦理功能，舒璘讲得更加平实。他说："本源既明，是处流出，以是裕身则寡过，以是读书则蓄德，以是齐家则和，以是处事则当。"②明此心，存此心，使人遇事处世自有分寸，得体有衡。这是讲心对人道德修养的作用。 袁燮从社会伦理进一步解释心的意义：心既是道德本能，则一切具体的社会行为都是心的表现。君主立身施设，是"心之精神"，百姓劳作技艺，也是"心之精神"。"天人一理"，皆出于心；"君民一体"，皆同此心，没有尊卑。"君民本一体相须之义，初无尊卑之殊。苟见己之为尊，民之为卑，便是此心不一处，何者？当其见己之为尊，民之为卑，其心必侈然自大，吾之本心初未尝有侈然自大也，本心未尝有而外加益焉，非不一乎？"③由此说明了他的"君民无尊"思想。 沈焕对于心的认识，强调了心的根本大义："余观人之一心，精诚所达，虽天高地厚，豚鱼细微，金石无情，有感必通。"④是说若体认本心，则一通百通。 第二，发展方法。 如果说，陆九渊倡导的"发明本心"是一种体悟为主，辅以剥落心蔽、优游读书的自我认识方法；甬上四先生则进一步按自己的理解各取一端发展之。杨简将发明本心改造成"自求自根自神明"①，不借助任何"剥落"、读书等外索工夫的修持方法。在他看来，既然是发明本心，就无须借任何外物，理学格物穷理是外求，"剥落"、读书也是向外做工夫，不必要，且有害。杨简认为，所应做的只是保持心之不思不虑、不与外物接触，如此便可达到本心。因为人心本明，意动才昏。"意虑不作，澄然虚明，如日如月，无思无为而万物毕照，此永也"②，"无思无虑是谓道心"③。 舒璘不似杨简只讲空悟本心，而是取"剥落"一说，讲求磨练品质。 他不讲抽象的本心之善，认为品质涵养非一日之功，须刻苦磨砺，改过迁善。日有新功，才能根绝利欲，立身清明。他以自己的明心过程作证："某愚不肖，幼不知学，溺心利欲之场，以为读书著文但为科举计。既冠游上庠，获见四方师友，耳闻心受，皆古圣贤事业，乃始渐知曩日之陋，勉而企之，困不能进，中夜以思，觉好乐贪羡之心扫除不尽，是心终不获与圣贤同。"④沈焕则承袭"易简工夫"，强调修养在于"先立大本"，为学先应 ① 《慈湖遗书》卷二。 ② 《广平类稿》卷一。 ③ 《絜斋家塾书钞》卷五。 ④ 《定川遗书》卷一。 ① 《慈湖遗书》卷二。 ② 《慈湖遗书》卷二。 ③ 《杨氏易传》卷十三。 ④ 《广平类稿》卷二。 "要而不博"。"本不立义不明，虽讨论时务，条目何为？"⑤读书仍应该读，但须精熟为贵。"务识大体，非圣贤之书未尝好，史籍繁杂，采取至约。以为简策工夫，要而不博。友人问伯升博通诸书，遗诗箴之曰：为学未能识肩背，读书万卷终亡羊。"⑥第三，吸收朱学。 这一点，在杨简、袁燮的思想中并不明显。换句话说，杨简的思想更接近禅学，袁燮的思想则更受浙东之学影响，更求实务。舒璘、沈焕则有调和朱陆的倾向。他们不拘一派之说，提倡读各类各派著作，兼容并蓄他人思想。杨简这样评价舒璘："元质（舒璘）于书无所不贯，尤精于毛郑诗。。自磨励于晦翁、东莱、南轩及我象山之学，一以贯之。" ①因此，在朱、陆争论中，他不赞成扩大分歧，认为朱熹之学有其宏大精深之处。沈焕也是身在陆门，兼读各书。全祖望说："沈氏之学，实兼得明招（吕祖谦）一派，而世罕知之者。"②沈焕与朱熹有书信往来，商讨学问，曾被朱熹赞为"省身求善不自满足"③。他一直尊敬朱熹。朱熹晚年将遭罢黜时，他曾衷心希望朱熹安然度过这一关："是进退用舍关时轻重，且愿此老无恙。"④调和朱、陆，并非舒璘、沈涣有此倾向，槐堂诸儒中也有不少人如此。陆九渊著名弟子包扬，"及象山卒，即率其生徒诣朱子精舍中，执弟子礼"⑤。再传弟子中，更是公开地在思想上折衷两家。龚霆松是包扬儿子包恢的弟子，专门研究朱陆两家，作《四书朱陆会同注释》29 卷，加《举要》1 卷，约30 余万言。 但是，发扬也好，调和也罢，心学本身的简括，未能给后学留下更多的发挥余地。因而陆九渊死后，无论槐堂诸儒，还是甬上四先生，都没能在思想上超过陆九渊。相反，朱熹理学在南宋末年因得到政治上礼遇，加上其本身的宏大细密，易于实践，声势愈加扩大。因而，一方面，由于陆氏心学自身的缺陷和客观上条件不足；另一方面，也由于朱熹理学的排挤，陆氏心学很快便衰落下去，正如当时黄震所言："今未百年，其说已泯然无闻。"①直到两百年后，朱熹理学趋向腐朽，反正统思潮兴起，明代王阳明才将陆氏心学发扬起来。 ⑤ 《袁正献公遗文钞》卷下。 ⑥ 《袁正献公遗文钞》卷下。 ① 杨简《舒元质墓志铭》。 ② 《鲒埼亭集外编》卷十六。 ③ 《朱文公文集》卷五十三。 ④ 《定川言行编》。 ⑤ 《槐堂诸儒学案·包扬传》。 ① 《黄氏日钞》卷四十六。 八、南宋中期沿海经济的发展与事功之学的兴起南宋中期，理学达到鼎盛。但是，也暴露出一些内在的矛盾和漏洞，遭到来自各方面的批评和指责。以陆九渊为代表的心学从治学方法方面，批评了理学繁琐、因循的方法。以陈亮、叶适为代表的事功之学，则从理与事功的关系方面，批评了理学空谈义理的作风，以注重实际、讲求效果的明快风格，将学以致用问题提到了思想理论的首位。 （一）事功学与沿海经济事功学活跃于浙东地区，是与浙东为代表的南宋沿海经济发展分不开的。 自唐后期以来，经济重心逐渐南移，至南宋，由于政治中心转移到临安（今杭州），浙东、福建沿海的经济迅速发展起来，甚至出现了商品经济的萌芽。 南宋只有半壁江山，又面临着金朝的军事危胁，但是由于宋朝廷的屈辱求和，也换来了比较稳定的政治局面，北方的战乱对浙江、福建没有起到破坏作用。中原人口不断向浙闽迁居，使浙闽人数很快增多。地狭人稠，不能从事农业、手工业生产的各类人，纷纷转向商业求生。浙闽一带的农业、手工业、商业便迅速发展起来。 在对外贸易方面，中唐以后，陆地通往中亚的"丝绸之路"时断时续。到南宋时，由于长期以来辽、夏、金的阻隔，已基本中断。于是，广州、明州（宁波）、杭州、泉州等几个港口先后开发，形成中西方交通和贸易的"海上丝绸之路"。中外贸易的活跃，促进了沿海经济的繁荣，这个地区的经济农作物生产，如茶叶、甘蔗、水果、棉花、竹木、秫糯、桑蚕、蔬菜等发展起来。纺织业、丝织业、造纸业、陶瓷业、铁器业、盐业等手工业，以及商业墟市贸易，也都蓬勃兴旺。 事功学流行在浙东地区。以温州为代表，从北宋末年到南宋初年，短短70 多年中，人口由26 万增加到90 多万①。粮食亩产"上田收米三石，次等二石"②。造船业造船岁额达600 艘，与明州（宁波）同居全国首位。具有温州地方色彩的漆器、蠲纸、瓷器等手工业品，远销国内外。温州的海外贸易，绍兴元年稍前，已设立市舶务，专司对外贸易。绍兴元年，"全年共抽解十九万九百五十二斤另十四刃尺钱二字八丰段等"③。温州管辖的永嘉、乐清、瑞安、平阳四县，县县有市场，乡村有八镇、二十多个市④，商业市集十分发达。同时，商业税收也高于其他地方。仅永嘉县城的商税，年额就达二万五千三百九十贯六文，是全国各县商税平均额的7 倍⑤。 在沿海经济发展的环境下，学界涌现出一批讲求务实、重视实功的 ① 《浙江通志》卷七十四《户口四》。 ② 陈傅良《止斋集》卷四十四《桂阳军劝农文》。 ③ 《宋会要辑稿·职官》四十四之十六，四十四之十。 ④ 据《元丰九域志》卷五和《温州府志》卷五《都里》统计。 ⑤ 《宋会要辑稿·食货》十六之六。 儒士学人，其思想、学识、著作及治学方法，均以笃实为宗旨，史称"浙学"。事功之学便是浙学中儒学的一支。 浙学并非都是儒学，而是指因地区性而具有共同特征的一批学者、思想家及其学术成果。其中，有吕祖谦、王应麟、胡三省为代表的史学文献派，陈亮、叶适为代表的儒学事功派，杨简、袁燮、舒璘、沈涣为代表的儒学心学派，黄震为代表的儒学理学派，等等。无论哪个学派，其代表人物均为浙东人，并由于浙江经济的发达而使他们在思想观念上具有一定的共同特征，即重视现实，讲求经世致用；在学术观点上倾向于反对空谈，在学术内容上表现出为现实社会服务。如，吕祖谦为《唐鉴》作音注，王应麟撰《困学记闻》和《玉海》，胡三省为《资治通鉴》作注，都十分重视文献材料的收集与考证。以"甬上四先生"为代表的心学，则将陆九渊心学精神与社会现实相结合，使之更趋伦理功用和便于实行。黄震为代表的理学，改造了理学中的空洞之谈。而最突出强调学为现实服务、学以致用思想的，则是陈亮、叶适为代表的永康、永嘉事功之学。 事功之学不仅是浙东地区经济发达的产物，而且是整个南宋社会主战、主和现实思想矛盾的反映。这一学派从寻找社会现实问题的解决办法中诞生，从一开始，便有着鲜明的抨击现实的思想特征。因而，它的代表人物激烈反对朱熹理学中的空疏作风，在所必然。 1。永康之学永康之学是浙学中以陈亮为代表的事功之学。陈亮（1143-1194年），字同甫，婺州永康龙窟山（今属浙江）人。因世居城外龙窟村，学者称龙川先生。陈亮出身庶人之家，"陈氏散落为民，谱不可系"①。他于绍熙四年（1193 年）中进士，授签书建康军制官厅公事，未到任于次年病逝。他的著作后人整理为《龙川文集》40 卷，流传下来30 卷。另有《龙川词》。陈亮生活在南宋高宗、孝宗、光宗三朝，是民族矛盾突出、朝野上下言战与言和争论不休的时期，也是学界称为学者辈出的"乾淳诸老"时期。在这样的社会背景下，陈亮作为守御北宋京城开封，随大将刘延庆死于靖康国难之中的曾祖的后代，自小受到关心国事、"必有立于斯世"②的教育和熏陶，因而年少即有经略四方之志，毕生为两件事矢志不渝，即上言抗金和反驳理学。他十八九岁即写《酌古论》、《中兴五论》，纵谈2000 年英雄豪杰之功业，畅言中兴国家、抗金复仇。由于敢书己见，以至年轻时两次科举都因政见不合考官而未中。乾道五年（1169 年）、淳熙五年（1178 年）和淳熙十五年（1188 年），陈亮三次上书皇帝，要求抗金，均不被采纳。为此，他又曾两次入狱。 为中兴国家，陈亮认为理学空谈性理，误国误民，便对当时已负盛名的朱熹展开了批评。二人以书信形式，就"王霸义利"问题进行了11年辩论（1182-1193 年）。陈亮在申说自己"王霸并用"、"义利双行"思想的过程中，深得同乡同仁赞同，渐成永康之学。同仁有喻偘、喻南强、钱廓、凌坚、吴深等。 ① 《龙川文集》卷一。 ② 《龙川文集》卷一。 永康之学无直接师承，陈亮的思想也非一门所传，用他自己的话说，是"口诵墨翟之言，身从杨朱之道，外有子贡之形，内居原宪之实"；他甚至以"异端自命"③。陈亮读书广博，不尊门户；广交朋友，各取所长。他少年时与陈圣嘉、应仲实、徐子才心意相投，成年后与张栻、吕祖谦、朱熹论学最多，与其同时的郑伯熊、薛季宣、陈傅良、叶适等人，他也都交往。而陈亮及永康派诸学人所关心的问题，与当时理学、心学、婺学（吕祖谦创）都不同，以国家中兴为理论焦点。正如《宋元学案》所载："当乾道淳熙间，朱（熹）张（栻）吕（祖谦）陆（九渊）皆谈性命而辟功利。学者各守其师说，截然不可犯。陈同甫崛起其旁，独以为不然。"①2。永嘉之学永嘉之学是以薛季宣、陈傅良、叶适为代表的浙学中的另一事功之学，因主要人物都是永嘉（郡治今浙江温州市）人而得名。 永嘉之学始于北宋神宗元丰年间（1078-1085 年）。当时在太学，有周行己、许景衡、刘安节、刘安上、戴述、赵霄、张辉、沈躬行、蒋元中等永嘉人，号称"永嘉九先生"。他们将洛学引入浙东，传播开来。尤其是周行己，"十七入太学，有盛名，师事程伊川，元祐六年进士，为太学博士，以亲老归，教授其乡，。。永嘉学问所从出也"②。周行己在学术上虽没有新创见，但他在永嘉地区开理学风气之先，因而得永嘉诸子的尊重。 南渡以后，洛学在绍兴等地一度遭禁，九先生开创的永嘉之学也近于衰歇。后经周行己私淑第子郑伯熊、郑伯英二兄弟的努力，才将其保持下来。郑伯熊有《文肃诗文集》30 卷，但仅传《敷文书说》1 卷。"省己修道"是他的主要思想。 从伊洛之学到截然相反的功利之说，永嘉学派中的薛季宣和陈傅良起了转折作用。 薛季宣（1134-1173 年），字士龙，号艮斋，永嘉人，官至大理正，著有《浪语集》等书。他从学于二程弟子袁溉，对老师"学者自当求之，他人之言善，非吾有"①的教导深有领悟，对田赋、兵制、地形、水利等甚下功夫，对于"自附道学者"、"语道不及事"、"清谈脱俗之论" 深表厌恶，主张"以求经学之正，讲明时务本来利害，。。无为空言，无戾于行"，提倡"实事实理"②。这些可贵的务实思想由弟子陈傅良进一步发挥。 陈傅良（1137-1203 年），字君举，号仁斋，温州瑞安人，官至宝之谟阁待制，著有《止斋文集》52 卷。他曾学从郑伯熊，后随薛季宣游学七八年。他潜心于历史文献，考证古井田、王制和军事兵法，笃信"六经之学，兢业为本"，主张"一事一物，必稽于极而后已"。他与陈亮③ 《龙川文集》卷二十。 ① 《宋元学案》卷五十六。 ② 陈振孙《直斋书录解题》卷十七。 ① 《浪语集》卷三十二。 ② 《浪语集》卷二十五。 有交，认为陈亮思想是"功到成处便是有德，事到济处便是有理"③。陈傅良的这些思想和为学作风，对叶适集大成于事功之学产生了直接影响。 叶适（1150-1223 年），字正则，永嘉人。因后期讲学永嘉城外水心村，人称水心先生。淳熙五年（1178 年）进士，历太学正、太常博士、尚书左选郎官、权兵部侍郎等职。著有《习学记言》、《水心先生文集》、《别集》等书。 叶适28 岁中进士后可分为前后两期，58 岁以前做官，从事政治实践，58 岁以后，归乡潜心研究，"根柢六经，折衷诸子，剖析秦汉，迄于五季"，对"六经诸史子以及宋《文鉴》"作评论，写成《习学记言序目》④。其中，发挥薛、陈思想，评判程、朱理学，使永嘉事功之学趋向系统化。清儒全祖望说："乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。"①永嘉之学由于叶适的思想，在南宋中期影响之大可见。 在理学、心学统治天下，学人非朱即陆，"争言性命之学"的时候，叶适却卓然接受了薛、陈事功之说，这与他的家庭出身和前期经历有关。叶适父亲"贫匮三世"。叶适十几岁时，浙江温、台二州大水成灾，"飘没数万里"，叶适家受灾，"室庐什器皆尽。自是连困厄，无常居，随僦辄迁，凡迁二十一所。所至或出门无行路，或栋宇不完。。"，其父授徒自给，其母"乃拾滞麻遗紵缉之，仅成端匹"。这种情况下，其母仍教叶适为善做人："若义不能立，徒以积困之故受怜于人，此人为之缪耳！。。汝勉之，善不可失也。"②困顿的生活环境和"立义"、"为善"的家庭教育，使成人后的叶适重视事功，主张"务实而不务虚"。 叶适做官30 年间，正是南宋政治外弱内贫国势衰退时期。对金的战与和，是国家政治生活的中心问题；南宋社会财竭、兵弱、民困、势衰，犹如一盘棋，势弱明显，要挽回败局需极大的勇气和意志力。叶适在这盘棋面前，力主抗金雪耻，收复失地；又为国家的"改弱就强"提出一系列改革方案，并做了不懈的努力。叶适知建康府兼沿江制置使时，曾击退来犯金兵，又沿江建堡坞，巩固防线，因有政绩，被提升为宝文阁待制。后因韩侂胄贸然北伐失败，有人弹劾他"附胄用兵"，被夺职回乡。叶适回家后，研学著书，对他前期经历作了理论总结，其思想中的求实事实功特点，异常鲜明。 永嘉之学的主要人物还有，叶适的弟子丁希亮、周南、宋驹等，他们"常以世道废兴为己任"，"语多讥弹时政"①。南宋后期，由于政治上的原因，主战派因韩侂胄贸然北伐失败而受打击。事功之学被称作韩侂胄的根据而受牵连，从此消沉。 3。事功之学的特征③ 《致陈同甫书》。 ④ 《习学记言序目》嘉定十六年序。 ① 《宋元学案》卷五十四。 ② 《水心文集》卷二十五。 ① 《宋元学案·水心学案》。 朱熹对事功学很不赞成，曾把事功学与陆九渊心学作比较，认为："陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人；若永嘉永康之说，大不成学问！ 不知何故如此？"②心学虽然对理学攻击尖锐，但和理学仍属一脉，永嘉、永康事功之学，则与理学根本对立。朱熹的"不知何故如此"表明了他对事功之学的难以理解和难以接受。这也恰恰说明，事功之学与理学、心学都不同，具有独立的思想特征。 事功之学第一个特征是讲"经世致用"，提倡理论为社会现实服务。 陈亮的思想既无所谓师承、门户，也不精心构筑思想体系。他的所有论说，皆针对现实政治，为解决南宋内外交困的难题而提出。他与朱熹的"王霸义利"之争，非为纯学术之争，全为扭转现实中空谈义理风气。 他的上皇帝书，他的《酌古论》，无不言及现实，所提建议和方案，都有施行的可能。他主张的文看处世之才、武看料敌之智、才智用于实际才算真才智、不以名义作标准的思想，突出表明了他的致用风格。永嘉诸子，虽始自二程，却不立门户，博采众家，注重田赋、兵制、地形、水利问题的研究。叶适及其弟子，"讥弹时政"，以世道兴衰为己任。 不仅总结详细的军事作战原则，而且制订以永嘉地方为例的经济改革方案③。叶适强调，要解决国家大事，必须求公心，立定论，"善为国者，务实而不务虑，择福而不择祸，条目先定，而始末不差，斯所谓公心矣。措己于安，而制敌之危，斯所谓定论矣"①。他把"务实"的标准定为事实对计划的检验，能制敌于危，置己于安的效果，不尚空言、讲求实效。这一特点，显然与朱熹理学、陆氏心学的先修身后治国大不一样。 事功学的另一个特点是"言性命者必究于史"。这是清儒章学诚的概括，他说："南宋以来，浙东诸儒，讲性命者，多攻史学，历有师承。"②事功学诸子的思想论述中，反对言而无物，多引史事作借鉴。叶适的《酌古论》，分析了汉光武帝、刘备等19 位历史人物的军事活动，总结出系列战略战术原则，为对金作战提供实用依据。陈亮与朱熹争论"王霸"、"义利"，也是引述历史，证实现实。薛季宣有《春秋经解指要》，研究历史中的礼乐制度，"以求见之事功"。叶适作《习学记言》，所"辑录经史百氏条目"，引史而论其说。 这一特点，与理学、心学很不同。程颐反对史学，认为读史是"玩物丧志"。朱熹作《通鉴纲目》，目的在于以理学原则统率历史。在他看来，离开道德性命原则，看历史就"只如看人相打"③。陆九渊则只讲"六经注我"，明心自悟，不凭外物，更不借史鉴。而事功学诸子，潜心于史，从中寻找解决现实问题的钥匙。他们究史而言性命，完全为了现实功效。 事功学重史，与浙东学界的研史风气有关。吕祖谦曾多次提倡观史以进学，教人"看史须看一半便掩卷，料其后成败如何？其大要有六：② 《朱子语类》卷一百二十二。 ③ 《水心别集》卷十六。 ① 《水心文集（补卷）》《历代名臣奏议·九七》。 ② 《文史通义》卷五《浙东学术》。 ③ 《朱子语类》卷一百二十三。 择善、警戒、阃范、治体、议论、外事"①。"观史当如身在其中，见事之利害，时之祸患，必掩卷自思，使我遇此等事，当作如何处之？如此观点，学问亦可以进，知识亦可以高，方为有益"②。陈亮与吕祖谦关系甚密，常在一起讲谈心得。二人在交流中产生相互影响是很自然的。对此，朱熹曾说："陈同甫一生被史坏了，。。东莱（吕祖谦）教学者看史，亦被史坏了。"③（二）陈亮与朱熹的争论朱熹说陈亮"一生被史坏了"，主要指的就是陈亮与他就历史上"王霸"、"义利"问题展开的争论。这一争论，成为事功学与理学对立的标志。 1。王霸、义利问题的由来"王霸"，是关于两种统治方法的问题。战国时，以孟子为代表的儒家派，主张以仁义治天下的王道，反对以武力结诸侯的霸道。孟子认为：夏、商、周三代行王道，所以世道兴盛；春秋五霸，则"三王之罪人也"④，所行霸道不可取。荀子对此颇不赞同，曾有"王者富民，霸者富士"，"王夺之人，霸夺之与，疆夺之地"的争辩。认为王霸只是程度不同，主张王霸并用，"隆礼尊贤而王，重法受民而霸"⑤。荀子的王霸并用之说不是没有道理，秦汉以后的统治者，多取此法。如，汉宣帝称："汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！"①在荀、孟的争论中，并没有关于动机、价值的看法。而到宋儒，则把王霸问题与理欲动机、义利价值联系起来了。 北宋邵雍认为，三皇时"以道化民"，五帝时"以德教民"，三王时"以功劝民"，春秋五霸之后则"以力率民"；历史从王道走向霸道的退化，原因在于统治者"取以利不以义"。二程又加上理与欲的价值判断。程颢说："得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。"②即，合天理者为王道，违天理者是霸道。朱熹进一步用王霸问题来证明"存天理，去人欲"命题。陈亮对理学家们这种空谈义理评判历史的作风深恶痛绝，他叹息："至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当正，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用；宛转于文法之中，而无一人能自拔者。"③义利，是道德品行与功利得失的关系问题。《易·乾·文言》中说："利者，义之和也"。义和利不可分，一定的道德行为，可以给人带来 ① 《吕东莱先生遗集》卷二十。 ② 《吕东莱先生遗集》卷十九。 ③ 《朱子语类》卷一百二十三。 ④ 《孟子·告子下》。 ⑤ 《荀子·天论》。 ① 《汉书·元帝纪》。 ② 《论王霸札子》。 ③ 《龙川文集》卷一。 应有的功利。孔子却说："君子喻于义，小人喻于利。"④把"义"与"利"作为两个价值范畴对立起来看，认为以功利为目的的行为不合乎道德。 主张以义来约束人的行为，要"见利思义"、"义然后取"⑤。孟子将这一思想进一步扩展为善恶的标准，提出"非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也"⑥，不义是无道，因而统治之道为"王何必曰利？亦有仁义而已矣"⑦。孔孟的思想，到西汉董仲舒，走向极端："正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。"①至宋，理学家对此格外重视，董仲舒的话被写到了白鹿洞书院门口。 熙宁变法时，司马光反对王安石，其理论依据就是孟子的"仁义而已矣，何必曰利"②。王安石回答："孟子所言利者，为利吾国，如曲防遏籴，利吾身耳。至狗彘食人食则检之，野有饿莩则发之，是所谓政事。所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？奸人者因名实之近，而欲乱之，眩惑上下，其如民心之愿何？始以为不请，而请者不可遏；终以为不纳，而纳者不可却。盖因民之所利而利之，不得不然也。"③王安石把"利"分为三种：利吾国（诸侯国）、利吾身、"民之所利"。王安石的意思是，孟子反对的是求前两种利，对于"民之所利"，不仅不反对，而且提倡之。对此，张载也认为："利，利于民则可谓利，利于身利于国皆非利也。利之言利，犹言善之为善，利诚难言，不可一概而言。"④陈亮在争论中所谈义利思想，正是王安石、张载所言之意。而朱熹的观点则引自二程。二程的义利思想与司马光相近，认为"圣人以义为利，义安处便为利"⑤，"夫利，和义者善也，其害义者不善也"⑥。是以善恶划分义利，视利为不善。理学家们这样做，是把义利上升到非此即彼的对错高度，为"存天理，去人欲"提供依据，使人们在义利之间、理欲之间无以选择。陈亮所激烈反对的，也正是这点。 2。王霸、义利之辨陈亮认识朱熹，是同乡好友吕祖谦介绍的。吕祖谦既尊崇朱熹的学问，也赞赏陈亮的才华和务实学风。朱熹认识陈亮后，认为陈亮是"奇伟英特"、"今日所未见"①。陈亮同样尊重朱熹，称他为"一世大贤君子"②。二人通信自淳熙九年（1182 年）始，至光宗绍熙四年（1193 年）④ 《论语·里仁》。 ⑤ 《论语·宪问》。 ⑥ 《孟子·万章上》。 ⑦ 《孟子·梁惠王上》。 ① 《汉书·董仲舒传》。 ② 《温国文正司马公文集》卷六十《与王介甫书》。 ③ 《王文公文集》卷八《答曾公立书》。 ④ 《张子语录》（中）《张载集》第323 页。 ⑤ 《河南程氏遗书》卷十六。 ⑥ 《河南程氏遗书》卷十九。 ① 《晦庵先生文集》卷三十六《寄陈同甫书》。 ② 《陈亮集》卷二十《又丙午秋书》。 陈亮逝世前1 年止，前后约11 年。集中争论王霸、义利问题，是在淳熙十一年（1184 年）陈亮第一次出狱到淳熙十三年（1186 年）的3 年之间。现存有陈亮8 封书信和朱熹15 封书信。 朱熹根据孟子以三王之世为王道、五霸之世为霸道的历史划分方法，从"存天理，去人欲"出发，把历史划为两段：夏、商、周三代为王道，三代后至汉唐为霸道。他在给陈亮的信中说："汉、唐。。虽数其盛，而人心不服，终不能无愧于三代之盛时也。夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉、唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜三代自尧、舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。"③朱熹的意思是说，一个时代盛与不盛，不能看其表面，而要看人心服不服。汉、唐两朝不如夏、商、周三代，是因为两朝之君从利欲出发，不能与三代并称。陈亮对此不赞同，提出了截然相反的"王霸并重，义利双行"的功利思想。 在王霸问题上，陈亮认为，王道与霸道相互渗透，没有单纯的王道或霸道，无论汉、唐还是三代，都是如此，汉、唐所建功业并不比三代渺小。他在回信中说："信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为汉、唐之君本领非不宏大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。"①如果按朱熹的划分，三代以后的一千五百年就成了一段空白，那么又怎么解释万物延续、天道常存？汉、唐之君能使国家与天地并立，使百姓、万物自然生息，其本领可称得上宏大开廓、震动一世。陈亮在另一封信里补充说：对汉高祖和唐太宗所建功业，不能只从其动机去看，而应着重看其效果。他们建业的效果是"禁暴戢乱，爱人利物"，能做到这些，其本领之宏大，其动机之高远，比起儒家一贯倡导的"赤子入井"的恻隐之心，要开阔得多。至于他们以谋取王位为目的，视天下为己物，从效果来讲，是可以理解的，因为，没有王位无以施仁政，不统天下为一家，无以一统人心。三代之王也正是这样做的。如果不是本领宏大，仅出于谋王位、得天下的私心人欲，恰恰难得天下。在这里，陈亮说明了霸道与王道同样可建功业②。 陈亮又进一步说明王道与霸道互为条件的关系。他认为，不仅霸道"固本于王"，而且王道也只有通过霸道才能实现。三代之君同样是以征伐天下和谋取王位为开端的。他说："禹、启始以天下为一家而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商，武王伐纣取之而为周。武庚挟管、蔡之■，求复故业，诸尝与武王共事者欲修德以待其自定，而周公违众议举兵而后胜之。。。五霸之纷纷，岂无所因而然哉？。。使若三皇五帝相与共安于无事，则安得有是纷纷乎？"①如果说，春秋五霸纷争不断是行霸道，那么，三王征战压天下又怎能说不是五霸所因袭之先例呢？ ③ 《晦庵先生集》卷三十六《答陈同甫书》八。 ① 《陈亮集》卷二十《又甲辰秋书》。 ② 《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之一》。 ① 《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之一》。 在义利问题上，陈亮认为，既然王霸可以杂用，义利当然可以并行。 朱熹的观点很明确，重理轻欲，颂王贬霸，崇义绌利，这是孔子"君子喻于义，小人喻于利"的当然结论。在朱熹看来，三代是王道，在于以天理为根本，以仁政为目的；汉、唐行霸道，其动机、目的是为了利欲，是"假仁借义以行其私"，"无一念不出于人欲"②，"其全体只在利欲上"③。陈亮不这样看，他认为，利欲并非坏事，义理也不能离开具体事而空论，关键还在于从具体事中察其"真心"，便可知是否私利己欲了。陈亮说，应当"大其眼以观之，平其心以参酌之"，要"眼目既高，于驳杂中有以得真心故也。波流犇迸，利欲万端，宛转于其中而能察其真心之所在者"④。这样来看，便能知汉、唐之君并非"无一念不出于人欲"，而是"无一念之不在斯民"⑤。"生民之利"非一己私利，不仅汉、唐之君所求，三代之王同样如此。他说："禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？"⑥"六府"即成万物之水、火、木、金、土、谷；"四德"即元、亨、利、贞。陈亮的意思是，三代之王若不建功，如何成万物；若不计利，又如何有仁义！他在信中说："秘书以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人。今《诗》、《书》载得如此净洁，只此是正大本子。亮以为才有人心便有许多不净洁，'革'道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。圣贤建立于前，后嗣承庇于后，又经孔子一洗，故得如此净洁。"①正如霸道杂于王道，三代之王建立功业，也不能不计功利，只不过孔子以后，凡功利的一面都被洗略去了。陈亮所说"生民之利"，与王安石、张载所讲"民之所利"相同，即认为治国离不开利民之利，若无利民之利，所谓义理、仁政便都是空话。因此，义在利中，理在欲中，利欲是义理的具体体现。"王霸可以杂用，则天理人欲可以并行"②。对陈亮的上述观点，朱熹当然不赞同，他责备陈亮"于汉唐事迹上寻讨个仁义出来，便以为即王者事"③。其实，陈亮看问题与朱熹不是一个标准。朱熹是以理欲为尺度去衡量一个朝代的"圣"或"凡"，陈亮则根本不承认这个尺度，而是从效果，从是否有功于业、有利于民去评判。因而，他强调察一朝之君的"真心"，认为"心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废"④。"心"指"圣人之心"，即自尧、舜至周、孔的思想；"法"指"三代之文"，即夏、商、周的制度规范。陈亮认为，汉、唐之心有不尽之处，汉、唐之法也有不备之事，但仍是三代延续下来的。否则，"心有时而泯可也，而谓千五百年常泯可乎？法有时而废可也，而谓千五百年常废可乎？"⑤历史可能一时走弯路，但不② 《晦庵先生集》卷三十六《答陈同甫书》六。 ③ 《晦庵先生集》卷三十六《答陈同甫书》八。 ④ 《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之二》。 ⑤ 《陈亮集》卷十一《策、肖、曹、丙、魏、房、杜、姚、宋何以独名于汉、唐》。⑥ 《宋元学案》卷五十六。 ① 《陈亮集》卷二十《又乙己秋书》。 ② 《陈亮集》卷二十《又丙午秋书》。 ③ 《朱子语类》卷一百二十三。 ④ 《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之一》。 ⑤ 《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之二》。 可能出现一千五百年的中断。这里，朱、陈二人实际上已在争论如何看待历史。 朱熹认为，"心无常泯，法无常废"，正说明心有时泯，法有时废，汉、唐恰是泯、废之时，即被利欲所泯废。要扭转这一点，须作"惟精惟一"的工夫，即道德修养，这才是"尧舜禹相传之密旨"。他责备陈亮"推尊汉唐，以为与三代不异；贬抑三代，以为与汉唐不殊"①，是没有看到理义与利欲的区别。 陈亮接信后再复信，说三代与汉唐当然有不同，"本领宏阔，工夫至到，便做得三代；有本领无工夫，只做得汉唐"②。三代的特点的确是朱熹所讲的道德修养工夫，但汉唐的特点是经世之本领。陈亮的意思，是要说明汉、唐建功立业，爱人利物，在效果上足以显示其治国本领，绝不低于三代。朱熹鄙视本领，"汉唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就"③。陈亮认为，汉、唐的本领虽有"不尽"之处，但还是"三光明"、"寒暑运"、"物得其生"、"人遂其性"；虽时而有"夭阏"之物、"乖戾"之人，但并不与三代盛时有完全不同。朱熹在信中劝陈亮："鄙意更欲贤者百尺竿头，进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力为汉唐分疏，即更脱洒磊落耳。"④意思是，做三代圣王那种有功德的人要紧，费尽气力为汉唐分疏并不重要。陈亮回信中也说，他的意思"非专为汉唐分疏"⑤，而是为解决现实问题。可以看出，朱熹是意在说明建立统一道德秩序的必要性；陈亮则意在说明解决当下社会问题的必要性。 3。"道"论之争和"成人"之争在"道"是什么的问题上，朱熹认为，道"非人之所能预"，只能对它默识体悟。因为"道"亘古常存，既在具体的形器之中，更在具体的形器之外，先于形器，高于形器。 陈亮承认有"道"的存在，但不认为它脱离万物高高在上，而是只在万物之中，如若有时在有时不在，就难以解释它的常存不灭。他在《经书发题·书经》中说："夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。古之帝王独明于事物之故，发言立政，顺民之心，因时之宜，处其常而隋，遇其安而天下安之。"①又说："道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有以知之矣。"②他在给朱熹的信中说，如果认为道行至汉唐便消失了，那么这一千五百年空白，道又是怎么由三代传于后世的呢？如果认为，"道"在这期间只是通过那些存有"道心"、修身养性的儒者来保持、相传的，那么，把二千年间建功立业的君子都看成是"盲眼不可点洗"，唯几个自以为得道的儒者秘传道旨，这与宗教"结坛"， ① 《晦庵集先生集》卷三十六《答陈同甫书》八。 ② 《陈亮集》卷二十《又乙巳秋书》。 ③ 《陈亮集》卷二十《又乙巳秋书》。 ④ 《晦庵集先生集》卷三十六《答陈甫书》六。 ⑤ 《陈亮集》《又乙巳春书之一》。 ① 《陈亮集》卷十。 ② 《陈亮集》卷十。 又有什么区别呢？他说："天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人开眼即是；岂举世皆是，便不可与共此光明乎？"③道就在事事处处之中，就在日常之间，在人之喜怒哀乐爱恶欲里面，并非只圣贤可悟，常人难得。 在陈、朱的争论中，无不处处提到如何做人的问题。朱熹总是劝陈亮独善其身，"绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律"④。陈亮却偏偏推崇"大有为"的"英雄豪杰"，于是，二人在"成人"问题上又展开论辩。 陈亮十七八岁时就写《酌古论》、《英雄录》，崇尚"天下豪杰之士"。他重功利之学、务实迹之事，立志做有为之人。他一生都在身体力行这一志向，因而对理学家的修身自好、先修身再立业等思想，无论如何不能入耳。他曾一再鄙薄理学家的做人方式："始悟今世之儒士，自以为得'正心诚意'之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎？"①他给朱熹回信中述说了他的"成人之道"："研究义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，啐面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉。至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，如世俗所谓粗块大脔，饱有余而文不足者，自谓差有一日之长。"②陈亮明确表态，要做一个堂堂正正有大知大勇能改变世界的人，绝不做洁身自律的醇儒。 指出："学者，所以学为人也，而岂必其儒哉？"③"人生只是要做个人。"④对于陈亮这种公开与理学对垒的言论，朱熹力劝无效只有无奈，说："江西之学（陆学）只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索，自会转去；若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧！"⑤朱熹的评价并不夸大，陈亮在世时，他的《酌古论》、《陈子课稿》、《上皇帝四书》等已广泛流传，"学士争诵唯恐后"⑥。这不仅因为陈亮文笔好，令人读起来"觉行间犹勃勃有生气"①，而且他的风格、气节，他的思想，如朱熹所说的"习之便可见效"。为此，辛弃疾称他"智略横生，议论风凛"②，叶适说他"其说皆今人所未讲，朱公元晦意有不与而不能夺也"③。 ③ 《陈亮集》卷二十《又乙巳秋书》。 ④ 《晦庵先生集》卷三十六《答同甫书》四。 ① 《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第一书》。 ② 《陈亮集》卷二十《又甲辰秋书》。 ③ 《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之一》。 ④ 《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之一》。 ⑤ 《朱子语类》卷一百二十三。 ⑥ 叶适《陈同甫王道墓志铭》。 ① 邹质士《刻龙川先生全集小引》。 ② 《祭陈同甫文》。 ③ 《龙川文集序》。 （三）叶适的事功思想叶适思想与陈亮基本相同，主张实事实功，反对空谈性理。但在表述上不一样。叶适被罢官归乡后，以16 年时间专心研读经史典籍，写成《习学记言序目》50 卷，从学术和学术史角度系统地阐述了自己的思想。如果说陈亮的思想以"智略横生，议论风凛"的论辩性为特点；那么，叶适的思想则以理论的抽象性见长。 叶适思想主要表现在两方面：学术上重释经传，政治上力谋进取。 1。重释经传的学术思想在《习学记言序目》中，叶适辑录了经史百家的一些条目，并加以评论。既包括《史记》到《五代史》的历代官修正史著作，也包括《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》、《左传》、《论语》、《孟子》经书和《荀子》、《老子》、《管子》、《孙子》等百家，共15 部著作。如他自己所说："根柢六经，折衷诸子，剖析秦汉，迄于五季。"④他对经传史籍所作的评论，未及刊刻，就已流传开来，"天下学子争师诵之"①。 叶适对典籍的评论，一部分是关于经书考订，另一部分是对经书思想的重新解释。如，他考订《周易》非伏羲、文王、孔子所作。这部书，历来被说成是伏羲画八卦，周文王演为六十四卦，卦、爻辞皆备，为《经》；彖、象、文言、系辞等"十翼"，是孔子所作，为《传》。叶适认为，《传》非孔子所作，《易》也不一定是伏羲、文王所创。"《周易》之为三易，别卦之为六十四，自舜禹以来用之矣"②。他据《周礼》中的材料，说明"伏羲、文王作卦重爻"之说，"盖出于相传浮说，不可信"③。事实是，《周易》作者已不可考，"《易》不知何人所作"，只不过为"周有司所用"④，即周代史祝官用作占筮之书。他肯定了《易传》中彖辞、象辞是孔子所作。 叶适的这种考订，并非只为澄清谬误，主要是为去除后来儒者加在经书上的许多牵强附会之说。黄宗羲说："其意欲废后儒之浮论，以言乎疵则有之，若云其概无所闻，则亦堕于浮论矣。"⑤为去除后儒的附会，叶适还对经书中种种思想概念作了新解释。 对于当时被理学、心学奉为"宗旨秘义"而争论不休的《周易》中"无极"、"太极"问题，叶适有完全不同的解释。他以《尚书·洪范》中"皇极"概念说明"极"的性质，指出"极"是物之极，必须通过物去讲极，即"自有适无"；离开物而谈极，是"以无适无"。"无极而太极"的理学之论把太极玄虚化了。叶适用大量具体事例来说明太极为物之极的思想。其中所举"室人为室"和"车人之车"的例子，最为生④ 《习学记言序目》嘉定十三年序。 ① 陈耆卿《筼窗集》卷五。 ② 《习学记言序目》卷七，1977 年中华书局校点本。 ③ 《习学记言序目》卷三。 ④ 《习学记言序目》卷四十九。 ⑤ 《宋元学案》卷五十四。 动。 《老子》言："三十辐，共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。"①朱熹解释说："如一所屋，只有一个道理，有万有壹；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三李四。"②《老子》所说的是"有无相生"的道理，朱熹讲的则是有"理"才有物的道理，认为先有"理"，而后具体物才成物。叶适说："室人之为室也，栋宇几筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以厩，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧；车人之为车也，轮盖舆轸，辐毂辀辕，然后以载以驾，以式以顾，而南首梁、楚，北历燕、晋，肆焉无重趼之劳。夫其所以为是车与室也，无不备也。有一不备，是不极也，不极则不居矣。"③没有具体的车和室的部分，无以构成车、室；只有完全具备了具体的部件，才能有车、室，有车和室的用处，也才能有"车"和"室"的概念。"极"不是具体的物，但"极"之所以有，是因为它存在于具体的物之中。因而，"极"不是无，而是有。"极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；。。是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓皇极。"④叶适对《大学》、《中庸》也有类似的评说。他从考证作者生平而认为《中庸》的作者不是子思。他对《大学》中"格物说"，一反程、朱"格物者，穷理也"的解释，提出"致知格物在心、意之先，为大学之要，而是书不言焉"①。认为先有物，而后有知，再有物对知的验证，才可能有理。"物不验不为理"②，"无验于事者，其言不合"，"论高而违实，是又不可也"③。叶适的这些解释，与其说是为了还经书之原意，不如说是为了反对程、朱附加在经书上的理学思想，阐述自己重实事的观点。 理学自周敦颐、二程到朱熹，都从《周易》中寻找反对禅学的理论依据，以"无极而太极"取代禅学的"空"、"无"之说。又从《大学》、《中庸》等书论证理学的孔门正统。叶适提出《周易》非道之正传，《大学》、《中庸》非儒学经典，就从根本上否定了程朱理学的正统性。为此，叶适还对儒学由孔子传曾子，曾子传子思，子思传孟子的道统说提出了怀疑。他从曾子用"忠恕"释孔子"一贯"思想不合孔子原意出发，细致分析了曾子的思想是曾子自己"所得之道"，非孔子所传，从而得出了曾子非孔子传人的结论。他对子思和孟子也有同样的分析。 叶适对道统说的批判，其大胆和尖锐，不亚于陈亮的犀利和直率。 ① 《老子》十一章。 ② 《朱子语类》卷六。 ③ 《水心别集》卷七。 ④ 《水心别集》卷七。 ① 《水心别集》卷七。 ② 《习学记言序目》卷二十四。 ③ 《水心别集》卷五。 而他所以作如此有证有理的批判，并不是为了争自己的正统，而是提倡一种从实际出发，脚踏实地的为学作风。 2。力谋进取的社会改造思想这是叶适事功思想更为直接的表述。其思想以南宋政治的核心问题--对金战还是和的问题为中心。叶适在淳熙十四年《上孝宗皇帝劄子》中，开宗明义称这是国家第一大事："臣窃以今日人臣之义所当为陛下建明者，一大事而已；二陵之仇未报，故疆之半未复，--此一大事者，天下之公愤，臣子之深责也。"①表达了叶适为国忧虑的心情。但是，他并不主张贸然出兵，而是认为欲抗金须兴国，欲兴国须以抗金为目的。 他分析当时形势："立国之势，有未当论治乱安危而当先论存亡者，。。至如今日事势，亦只当先论存亡。今日存亡之势，在外而不在内；而今日隄防之策，乃在内而不在外。一朝陵突，举国拱手，隄防者尽坏而相随以亡，哀哉！"②因此，欲求变弱为强，转败为胜，报仇雪耻，收复失地，须先除社会四大弊病，即财竭、兵弱、民困、势衰。针对此，他提出了"修实政，行实德"的改革思想。 关于理财，叶适认为"理财非聚敛"。他指出，南宋官府从各类税目中每年可敛取八千万缗收入，其数目之大为历史上前所未有。可是，由于"天下有百万之兵，不耕不战，而仰食于官；北有强大之虏，以未复之仇，而岁取吾重赂；官吏之数日益而不损，而贵臣之员多不省事而坐食厚禄"③，支用无度，入不敷出，形成了"财以多为累而至于竭"的矛盾状况。叶适认为，这是不善理财所致。他指出，过去一谈"理财"，就认为是聚敛，"故君子避理财之名，而小人执理财之权"④。其实，理财是君臣的重要才能，不等于聚敛，"古之人，未有不善理财而为圣君贤臣者也"⑤。既要理财，就须言利，因而必须破除那些"徒曰我为利"、"以不言利为义"的见解。叶适说，理财就是要使"上有余而下不困"，"以天下之财与天下共理之"①，因而要使百物生产充足、百物流通充分，否则，"钱多而物少，钱贱而物贵"②，财钱聚敛再多也是无用。 关于养兵，叶适提议寓兵于民。他分析南宋兵力状况："今营、屯、厢、禁，见卒至六十万"③，兵不能说不多，可是临战却败，"聚兵而不敢战"，存在着"兵以多而遂至于弱"④的矛盾，以至"养兵以自困，多兵以自祸，不用兵以自败，未有甚于本朝者也"。其原因在于"将兵、禁兵、厢兵，世世坐食"的制度，以及将领克扣士兵的廪赐，士兵因穷饿而不满，从而失去了战斗力。叶适提出，"古者以民为兵，不以兵为 ① 《水心文集》卷一。 ② 《习学记言序目》卷四十三。 ③ 《水心别集》卷二。 ④ 《水心别集》卷二。 ⑤ 《水心别集》卷二。 ① 《水心别集》卷二。 ② 《水心别集》卷二。 ③ 《水心别集》卷十五。 ④ 《水心别集》卷十五。 民"⑤，兵制应"由募还农"，即精兵与屯田相结合以养兵。精兵，即减少供养的兵力，从而减少年费开支；屯田，即把流散的百姓集中起来，"春夏散耕，秋冬入保"，加以训练，战时便可"与官兵同守"⑥。这是将"募人为兵而以税养之"改为"因民为兵而以田养之"，可解决当时财与兵的矛盾。
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