拯、李复、田腴、邵清、张舜民、薛冒朝等诸人。其中多为关中人。世称张载之学为关学。 张载关学气象博大，旨在"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"。①他以气为本，批评佛教不知天命，是"以心法起灭天地"②的幻妄，又批评道家"有生于无"，称其不知"有无混一"；张载视宇宙本原为气，提出气有聚散而无生灭，气有变化联系而无孤立；他首倡天地之性与气质之性，主张以变化气质，求保天地之性，复萌先天之善；他提出"民胞物与"的社会理想和人生至善境界，为社会与人的发展，勾画出一个以仁孝事天的图景。 关学以"学贵致用"风格称著。据二程与张载的问答录载："子（二程）谓子厚（张载）曰：'关中之士，语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学，庶几善学者。'子厚曰：'如其诚然，则志大不为名，亦知学贵于有用也。"①这种学贵致用风格，主要表现于两方面：首先，在于以礼为教，改造社会风气。张载任云岩县令时，即以"政事大抵以敦本善俗为先"赢得美誉。他在关中讲学，要求门生"取古礼绎其义，陈其数，而力行之"。②吕大钧遂制订并推行了《吕氏乡约》，令"关中风俗为之一变"③。 其次，在于研究兵法和井田制。不但张载"少喜谈兵"，关学弟子也多疾首边患，而研求兵法。游师雄在反击西夏南侵中立有战功，李复后来在抗金中殉难。张载力倡井田法，欲以此恢复"三代之治"，曾与门生计划"买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救菑恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法"。④张载关学的学贵致用思想，使之区别了坐而论道的并世之洛学、蜀学，风格上几近王学，显示出关学独树一帜的实践理性。 关学学派，志在"继绝学"、"厚风俗"，以气论解天下，很有一幅笃行学问气势，故不去攀附政治。明人王夫之说："张子敩（xiào，音，效；意，教）学于关中，其门人未有殆庶者，而当时巨公耆儒，如富、文、司马诸公，张子皆以素位隐居而末由相为羽翼，是以其道之行，曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者寡。"⑤这说明，热衷于素位隐居而讲学关中的张载，并无意依附旧党贵族富弼、文彦博和司马光，这种社会根源的特征，自然区别了洛学邵雍一派。 张载创立关学，史家列入宋代理学的濂、洛、关闽四学派之一；张载本人也被朱熹赞誉为北宋的"六先生"之一。清人全祖望曾说："关学之盛，不下洛学。"①虽有溢美，但确也概括了关学在宋代理学中的声 ① 《近思录拾遗》。 ② 《正蒙·大小篇》。 ① 《二程集》第1196 页。 ② 《宋元学案》卷三十一。 ③ 《宋元学案》卷三十一。 ④ 吕大临：《横渠先生行状》。 ⑤ 《张子正蒙注序论》。 ① 《宋元学案》卷三十一。 名地位和繁荣景象。 （二）张载的气学学说1。太虚即气说张载哲学思想中最突出的内容，是他对宇宙终极原因的探索，提出了太虚即气的学说，认为这是宇宙最根本的规律，以此为基础建立起张载哲学的理论体系。 他提出："太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。"②这是说，太虚是气的本然状态，太虚之聚而成为气，气之散而成为太虚，太虚与气只是聚散关系，故而"太虚不能无气"③，太虚不是空无。这就是"气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚"④。气与万物之间，也是聚散关系，气聚成为万物，物散则回返到气。这样，张载以气为中心，以聚散为过程，提出宇宙间只是太虚、气、万物的变化运动而已。 在他看来，气的中心地位是普遍而永恒的，气是三者同体的根源，是区别于空无的物质实体。由此，张载建立了气的最高范畴。 张载的太虚即气说，继承了古代哲学中太虚范畴，但给予了崭新的解释。太虚，在古代思想家处有二解：一是指广阔宇宙；二 是指其为万物的始基和根源。《庄子·知北游》中用其前义，"若是者外观乎宇宙，内不知乎大初，是不过乎昆仑，不游乎太虚。"管子则称"虚者万物之始"①，乃用其后义。黄老之说多持后义。北宋司马光说："万物皆视于虚，生于气。""故虚者物之府，气者生之户也。"②周敦颐、邵雍与司马光同，认为虚在气先，为宇宙之本原。张载一反旧说，认为："气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。"③他以冰释为水作喻，说明气由有形转变为无形的太虚，仅是形态的变化，而不是归于空无。这就指明了气只有聚散，而不存在生灭的特征。 在张载看来，宇宙便是无限而实在的气，万物由气所生，万物又复归于气，气的运行便构成宇宙根本规律。因而，宇宙间一切现象，只是气隐显幽明的变化而已。他说："所谓气也者，非待，其蒸郁凝聚、接于目而后知之。苟健顺、动止、浩然、谌然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？"④这即是说，一切可名其状、知其动静的现象，都是气的具体体现，气是一切现象背后的本质原因。 同时，在他看来，太虚之气虽为客观存在，但却不能为人们所直接感知。他说："气坱然太虚。升降飞扬未尝止息，《易》所谓'絪缊'，庄生所谓'生物以息相吹'，'野马'者与？此虚实动静之机，阴阳刚② 《正蒙·太和篇》。 ③ 《正蒙·太和篇》。 ④ 《正蒙·太和篇》。 ① 《管子·心术上》。 ② 《潜虚》。 ③ 《正蒙·太和篇》。 ④ 《正蒙·神化篇》。 柔之始。"①太虚之气如"絪缊""野马"，表明它是难以把握感知的。王夫之说："絪缊，太和未分之本然。"②《庄子·逍遥游》："野马也，尘埃也。"成玄英疏："青春之时，阳气发动，遥望薮泽之中，犹如奔马，故谓之野马也。"张载喻太虚之气为絪缊、野马，指其如至精至微的浮游云气。张载又说："太虚为清，清则无碍，无碍通神。"③他说，气有清浊，太虚是清气而无滞碍，因其极清而高远莫测，便叫做神。 由此可见，张载的太虚之气，既是实在性的物质，又是普遍性的抽象。它具有不可以被人所认识感知，又存在着超越人们意识之外的客观性质。 张载提出："由气化，有道之名。"④认为道是宇宙永恒运动的规律，即是气的变化过程。关于"化，天道"⑤的命题，他论证了气化的动因和形成。 关于气化的动因，张载认为其包含外部的感应与内在"虚实动静之机"⑥，即内外二因，重点是后者内因。他说："物无孤立之理。。。非同异、有无相感，则不见其成；不见其成，则虽物非物。"⑦这是说，事物，是彼此联系和彼此依存的，事物间的感应构成事物运动的外部原因，他称此为"有动必感，咸感而应"，并且因事物间存在复杂关系，故而"感之道不一"⑧。同时，他更强调指出："凡环转之物，动必有机。既谓之机，则动非自外也。"⑨所谓"动非自外"，即指事物运动的根源不在外部，而在它的内部，是内在的"虚实动静之机"，即是"两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也；其究，一而已。"①即是说，气化的内因在于一气所含有的彼此矛盾对立的两体。 他说："一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。"②这是说，每一事物皆含有矛盾两方面，即两体，如虚实动静、聚散清浊等。两体因素彼此依存而不可或缺，因为"两不立则一不可见，一不可见则两之用息"③。即没有矛盾的两体，统一体就不可存在；如果没有统一体，自然也不存在两体间的矛盾对立。这就是"不有两则无一"④的道理。所谓"一故神"，指作为统一体的气，内含阴阳两体的变化，所以显得神妙莫测。张载借《易·系辞》中"阴阳不测之谓神"的说法，而提出"一故神"。⑤所谓"两故化"，指阴阳相感的对立双方交互作用， ① 《正蒙·神化篇》。 ② 《张子正蒙注》。 ③ 《正蒙·太和篇》。 ④ 《正蒙·太和篇》。 ⑤ 《正蒙·神化篇》。 ⑥ 《正蒙·太和篇》。 ⑦ 《正蒙·动物篇》。 ⑧ 《易说·咸》。 ① 《正蒙·太和篇》。 ② 《正蒙·参两篇》。 ③ 《正蒙·太和篇》。 ④ 《正蒙·太和篇》。 ⑤ 《正蒙·太和篇》。 才使统一体发生万端变化。可见，张载"一故神，两故化"的命题，是力图概括宇宙间事物运动变化的最终原因和揭示事物辩证运动的规律。 关于气化的形式，张载分作两个阶段。他说："变言其著，化言其渐。"⑥又说："变则化，由粗入精也。化而裁之谓之变，以著显微也。"⑦他认为，变是显著突变，化是精微渐变。二者互动联系，突变必然引起渐变，即明显之变转入精微之变；渐变积累的中断，引起突变，然后则又开始新的精微渐变。这是张载关于事物质量互变规律的天才猜测。 张载创立太虚即气的学说，在回答宇宙统一性和运动规律的同时，深刻揭露了佛老的荒谬。他针对佛教"以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄"①，指出，佛教之所以幻妄，是因为释氏"不能穷"虚与气的关系。他说："若谓万象为太虚中所见（现）之物，则物也虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。"②他认为，佛教把自然界视为人的主观幻觉所生，以主观妄测天地，是取消了万物与太虚之气的必然联系，否认人对万物和气的感知，这是佛教错误的根源。他又针对道教以虚无为本的错误，指出："若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏'有生于无'自然之论，不识所谓有无混一之常。"③他认为，道教错误的根源是否定了太虚本身即是气的本然形态，不认识虚中有气、有无相混于气之中的宇宙规律。张载对佛老的批判，是自北宋排斥佛老、复兴儒学以来，最为深刻的见解。他从宇宙本原的角度，沉重打击了佛老，使宋代理学也从他的气本论上，找到了自然观的合理支点。 2。天人一气观张载依据太虚即气说，提出了他的天人一气的人性论。他说："合虚与气，有性之名。"④这是说，人性与天地同源于一气，它是由太虚之气与阴阳之气相配合而成的。因而人与天地万物具有共同本性。这一人性问题的天人一气观，吸取于汉代王充秉自然之气厚薄而为人性的思想，创立所谓天地之性与气质之性，以回答人何以有恶，何以弃恶从善，从而丰富了孟子的性善论，为适应北宋统治者的需要，建立了一套儒家有史以来较为完备的人性论。 所谓"合虚与气，有性之名"，在张载看来，人性既本于太虚之气，又直接生于普通之气。太虚之气，"湛一，气之本"①构成至清至纯而至善的"天地之性"，也称"性"。天地之性，即天理，"礼本天之自然"②，"仁义礼智，人之道也，亦可谓性。"③张载认为，人之性皆本源于⑥ 《易说·乾》。 ⑦ 《正蒙·神化篇》。 ① 《正蒙·大心篇》。 ② 《正蒙·太和篇》。 ③ 《正蒙·太和篇》。 ④ 《正蒙·太和篇》。 ① 《正蒙·诚明篇》。 ② 《经学理窟·礼乐》。 ③ 《张子语录》。 太虚之气，"性者万物之一源"④，人和天地万物未生之前，都潜含了天地之性，潜含了仁义礼智的善端，这是人可以从善的前提。显然，这里张载继承了孟子性善说。但是，张载的贡献在于，提出人直接生成于有阴阳、清浊差别的气，人生成禀气不同，形成各自具体的本性，这即是"气质之性"。在人之中，只有圣人君子禀得纯清之气，因此有天地之性；一般人则得气之浊者，故而需要变化气质。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。"⑤气质之性杂而不纯，是"性未成则善恶混"⑥，而天地之性乃为"性于人无不善，系其善反不善反而已"⑦，它是绝对的至善。这样，张载便构造出他的气质之性与天地之性说。这里通过二性的形成和异同的分析，既指出了人人追求的天地之性目标，又提出了人人可以获得天地之性的希望，即从气质之性"善反"于天地之性。 张载论气质之性，注意到两个层面的关系划分，即人的气质之性内部合理性内容与不合理内容的区分。 在人的气质之性中，张载认为既有自然属性的欲求，又有性格的反差。对自然欲求，他说了两方面：一是"饮食男女皆性也"①，即承认其有一定合理性；二是"攻取，气之欲。。。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、以末丧本焉尔"②。即又主张限制人欲，指出不以人欲伤害天德，由此提出了他的寡欲节欲之说。在性格上，"人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而灭矣"③。他认为，性格的两端反差状态，属于"气之偏"，与天道天德不符，由此又提出必须"尽性"从天的要求。张载视嗜欲与性格之偏，为"气之恶"者，是天地之性的病害，务须根除。他说："性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。"④这样，张载就提出他的人性修养法：通过强学，以理制欲，变化气质，尽性而天。他称此为"上达反天理，下达徇人欲者与"⑤。 张载的天人一气观，运用于社会与人生，便是他在《西铭》中提出的"民胞物与"理想境界。 《西铭》说："乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣合其德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼。乐且不忧，纯乎孝者也。。。富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事。没，④ 《正蒙·诚明篇》。 ⑤ 《正蒙·诚明篇》。 ⑥ 《经学理窟·义理》。 ⑦ 《经学理窟·义理》。 ① 《正蒙·乾称篇》。 ② 《正蒙·诚明篇》。 ③ 《正蒙·诚明篇》。 ④ 《张子语录》下。 ⑤ 《正蒙·诚明篇》。 吾宁也。"①《西铭》以人与宇宙天地同源于太虚之气，勾画了一个天理融融、醇德至善的宇宙大家庭。在张载处，从宇宙看人，天人同一气同一理，人体充满天地之气，人性返归天地之性，天即是父，地即是母，禀天地之性的自我是藐小的。从自我看宇宙人间，人皆源于一气，民众即为我的同类，万物乃为我的朋友，一国之君便是天地的嫡长子，臣宦则是管家。在宇宙大家庭中，以孝致仁，长幼有序，孤弱幼小皆兄弟骨肉，以尊尊行孝，以亲亲至和。在这个天人合一的理想境界中，万物皆备于我，"万物皆有素于我也"②。因而，贵贱生死，都是自然使然而不必牵强，贵则厚以养身，贱则刻苦自励以至汝以成，生则以孝事天，死则宁静魂魄。由此，张载从天人一气的立场，表达了他的社会政治理想和人生价值观。 程颐极为推崇张载的《西铭》。他说："西铭之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟性善、养气之论同功。"③张载《西铭》，一方面以封建礼法制度符合天人一气的原则，要求对之"勇于从而顺令"、"无所逃而待烹"④，发展了孔孟儒学，而深为二程及理学家们赞赏；另一方面他所倡导的人生境界，又具超越理学的积极意义，展示了一种追求天人和谐的理性自觉，透露出深刻的人生终极关怀。 3。穷理尽性论张载提出人生的重要任务，在于认识天地万物的规律，以体认天理，从而自觉修养人性，以求达圣贤境地。对此，他说："万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。"①他沿用《易传》中"穷理尽性以至于命"的说法，发挥为他穷理尽性的认识理论。 首先，他认为理存在于外在客观事物之中，依靠人的感官去把握。 他说："理不在人皆在物，人但物中之一物耳。。。人有见一物而悟者，有终身而悟之者。"②之所以有此认识差别，就在于主观如何"物交"而已。他认为，知识者"物交之客感尔"③。具体地说，一是要有认识对象，即"感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感"④。二是要运用感官，发挥人的主观认知能力，"人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也"⑤。他认为遵循了"内外之合"的认识方法，就可以感知复杂多变的外部世界，这就是所谓"心所以万殊者，感外物为不一也"⑥。张载解释了人的 ① 《正蒙·乾称篇》。 ② 《正蒙·至当篇》。 ③ 《伊川文集》卷五。 ④ 《西铭》。 ① 《张子语录》上。 ② 《张子语录》上。 ③ 《正蒙·太和篇》。 ④ 《正蒙·太和篇》。 ⑤ 《正蒙·大心篇》。 ⑥ 《正蒙·太和篇》。 间接知识的成因，虽未直接受于耳目的闻见，但为前人所"客感"，是"缘自昔闻见，无有勿事空感者"⑦，间接知识仍是"物交之客感"的产物。张载把以上这种基于耳目内外之合的知识，称为"闻见之知"。 其次，张载认为，虽然耳目感知外物是须要的；但是闻见不足以穷尽事物之理。关于闻见的缺陷，他说："今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心，则不足以尽心。人本无心，因物为心。若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。"①这是说，仅靠人的耳目感官，是不足以认识所有事物的，只有发挥心官的思维能力，才可穷究充盈天地间的万物之理。他曾举例说明，眼睛可看到太阳，但不知其高度；耳朵能听到雷鸣，但不测其距离；至于廓大的太虚，耳目更是不能穷索它的根本道理。张载分析说："人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。"②由此，他提出穷理必须尽心的观点。 再者，张载把尽心以穷理，称为"德性之知"。他认为不依耳目感官，只须扩大心官的功能，便可以周知万物，体认天下之物的本性。他说："大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外。世人之心，止了闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。"③在他看来，人心无限，可以体认天地万物之性；世俗之人与圣人的区别，就在于世俗者偏狭于耳目感官，圣人则"大其心"而尽性，达到主体与客体世界的完全同一。张载由他人性学说的气质之性和天地之性，在认识论上相对应地提出了闻见之知与德性之知。圣凡之间，从人性论到认识论皆为相对应。在人性论上是变化气质以善返天地之性，在认识论上则是撇开闻见之知而直求德性之知。他说："见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。。。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。"①这里是说，德性所知是"合内外于耳目之外"的知识，它不依赖于感性经验，是彻底否定耳闻目睹的"诚明所知"。张载明确地说，德性之知并不包括对物质世界规律的科学认知，它只是关于天理道德的良知而已。即所他说"诚明所知乃天德良知"②，"德盛仁熟之致，非智力能强也"③。 最后，如何达到德性之知？张载认为，它一不靠感性经验的升华抽象，因其"不萌于见闻"；二不靠学习效法，因为"闻见之善，谓之学则可，谓之道则不可"④。唯一的方法，是靠道德修养，"大其心则能体天下之物。。。孟子谓尽心则知性知天，以此"⑤。这里"大其心"即"尽⑦ 《张子语录》下。 ① 《张子语录》下。 ② 《张子语录》下。 ③ 《张子语录》下。 ① 《正蒙·大心篇》。 ② 《正蒙·诚明篇》。 ③ 《正蒙·神化篇》。 ④ 《经学理窟》。 ⑤ 《正蒙·太心篇》。 心"，指最大限度地发挥"心能尽性"⑥的功能，来体认至善的天地之性，直接把握无限的宇宙总体。 张载讲尽性，即指以涵养道德来穷尽天地之性。张载说："穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。""穷神知化，乃德盛自致，非思勉之能强。故崇德而外，君子未或致知也。"⑦这是说，要达到与天同一的德性之知，只须依赖人的道德修养，自行感悟阴阳二气的神妙变化，感悟天道的气化过程，而勿须人的非道德性尽力和思虑。关于这一感悟过程，张载认为它是直觉的，不需要思维的推理。他说："神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。"⑧同时，这一感悟过程又是一次完成的，而勿需遵循认识无限发展的客观规律。张载说："有天德，然后天地之道可一言而尽。"①这种直觉而一次完成的"德盛自致"，即是张载的穷神知化。 张载的穷理尽性，贬抑闻见之知，崇尚德性之知，关键在于他要倡明"大其心则能体天下之物"的尽性主张。他的以心合"性"与"气"，"无一物非我"的高视阔步，则体现了他"当自立说以明'性'"②的理学新思路。这就是，穷究天理，大心尽性，然后至于天道。这既表现了张载认识理论的学术思想特征，又说明了他为北宋社会"天地立心"，重建道德新秩序的良苦用心。 （三）关学兴衰1。 关学后传趋向张载去世后，关学出现了两大趋向：其一是以三吕为代表的关学洛学化；其二是以李复为代表的关学之正传。所谓关学洛学化，指张载弟子吕大钧、吕大临、吕大忠，于张载死后，转而师承二程洛学，以洛学的义理心性学说，影响和同化关学精神。所谓关学之正传，指张载晚期弟子李复，禀承关学学风，独传太虚即气之说，成为关学正流的最后一面旗帜。 吕大钧（1029-1080 年），字和叔，兰田人（今陕西兰田县）。嘉祐二年（1057 年），大钧18 岁时，与张载同年中进士。先后出任秦州司理、监延州折博务、三原县令等地方官职。他对张载关学"心悦而好之"，遂师从张载。据《宋元学案·吕范诸儒学案》载："既事横渠，卒业于二程。务实践之学，取古礼绎其义，陈其数，而力行之。"在三吕的关学洛学化中，吕大钧坚持关学宗旨为甚，基本上恪守师道，在思想行为中鲜明地突出了张载"躬行礼教"的思想。故而《宋史·吕大钧传》称道："大钧从张载学，能守其师说而践履之。" 践履礼教，是吕大钧宗从关学的主要特点。它表现在三方面：其一以礼为教，变化秦俗；其二极研井田和兵制，立志治国平天下；其三严⑥ 《正蒙·诚明篇》。 ⑦ 《正蒙·神化篇》。 ⑧ 《正蒙·神化篇》。 ① 《正蒙·天道篇》。 ② 《张子语录》中。 守礼法，规范自我行为。首先，吕大钧在张载思想影响下，制定《吕氏乡约》，教化百姓，率乡里逐条遵行，以期改变社会风俗。《乡约》提出了"见善必行，闻过必改"的原则，使百姓从善而弃恶。他详尽阐述了这一原则的21 条细则及作用。他说："能治其身；能治其家；能事其父；能教子弟；能御僮仆；能肃政教；能事长上；能眭亲故；能择交游；能守廉介；能广施惠；能受寄托；能救患难；能导人为善；能规人过失；能为人谋事；能为众集事；能解斗争；能决是非；能兴利害；能居官举职。"①由于施教得法，民众贯彻遵从，关中一带社会风尚产生了很大变化。张载对之颇为欣慰，"横渠叹以为秦俗之化，和叔与有力焉，又叹其勇为不可及也。"②清人张骥对此评价道："率乡人为乡约，文灿然可观，关中风俗为之一变。"③可见，吕大钧对关学的学贵致用、重教化、厚风俗精神的实践态度和功绩。 此外，吕大钧尤其喜好讲论张载的井田法，以期改善贫富不均的土地关系；喜好讲论兵法，关注当其时的北宋边患。他称井田、兵法为富国强兵的根本大道，并就二者分别逐一撰图行文，希望得到推行。另外，吕大钧严格尊奉儒家道德原则，规范自我行为，使之符合纲常礼仪的准则。《宋史·吕大钧传》就有其"居父丧，衰麻葬祭，一本于礼"一类孝道行为的称颂。 吕大临（1042-1092 年），字与叔。以荫补入官。元佑年间为太学博士，后迁任秘书省正字。先从师张载，张载死，他即入二程门下，好学而修身，一生著述颇丰，深得张载和二程的赏识。吕大临是关学洛学化的中心人物。 一方面，他继承和发挥了张载的哲学思想，承袭张载气生万物之说，而指出："万物之生，莫不有气，气也者，神之盛也。。。无所不在，虽寂然不动，而有感必通；虽无形无声，而有所谓昭昭不可欺者。"①他运用张载气具道德属性之说，提出："人受天地之中以生，良心所发，莫非道也。""我心所同然，即天理天德。孟子言同然者，恐人有私意蔽之。苟无私意，我心即天。"②又如，吕大临发挥张载"一物两体"、"两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息"的思想，指出："守约必先博学，穷大必先执中，致一必先合两，用权必先反经。。。两未合而求一致，则守固而道离。"③再如，吕大临又运用张载气质之性的说法，而提出"性一也，流行之方，有刚柔昏明者，非性也"④。吕大临亦主张变化气质，以求天地之性，他说："君子所学者，为能变化气质而已。德胜气质，则愚者可进于明，柔者可进于强。。。夫以不美之质，求变而美，非百倍其功，不足以致之。"⑤另一方面，吕大临又接受二程洛学影响，在学术思想上、乃至立场 ① 《宋元学案》卷三十一。 ② 《宋元学案》卷三十一。 ③ 《关学宗传》卷三。 ① 《宋元学案》卷三十一。 ② 《宋元学案》卷三十一。 ③ 《孟子精义》卷三上。 ④ 《宋元学案》卷三十一。 感情上都发生了从关学向洛学的转化。其主要表现，可举二例：其一，吕大临放弃了张载"学者须是穷理为先"、"穷理当有渐"、"防检穷索"的思想，转而接受了程颢"学者须先识仁"、"仁者以天地万物为一体，莫非己也"、"仁者浑然与物同体"①的思想。吕大临认为，识仁不须求索功夫，只是"当下理会"，而后他专意于二程主敬修养法。 其二，吕大临放弃了张载"性其总，合两也"的思想，赞同程颢《定性书》对张载的批评，指斥张载"不知性之无内外"，他附合程颢，指责张载，说："性之所固有，合内外而无间者也。夫天大无外，造化发育，皆在其间，自无内外之别。"②其三，吕大临所撰《横渠先生行状》中，歪曲了关学与洛学的并世关系，否认张载与二程平等切磋学问的史实，竟称张载见二程后，"尽弃其学而学焉"。这一说法，连程颐也很不满意，程颐公允地指出："表叔（张载）平生议论，谓与颐兄弟有同处则可；若谓学于颐兄弟，则无是事。"他批评吕大临违背事实，已近乎肆无忌惮的程度。程颐指出："顷年嘱与叔（吕大临）删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮。"③但很遗憾，吕大临仍固执谬见，仅修改为"于是，尽弃异学，淳如也。"至此，吕大临已视关学为异学，对先师张载的尊崇已荡然无存。 吕大临高扬二程洛学而贬抑张载关学，自然也使二程有所内心满足。程颐就说过："与叔、季明（苏昞，关学弟子）以知思闻见为患，某甚喜此论，邂逅却正语及至要处。"①由于实现了关学的洛学化，故吕大临的地位也随着后来二程洛学升上统治思想地位而有所上升。《宋史·吕大临传》把他和程门高弟谢良佐、游酢、杨时，并称"程门四先生"。 李复（1052-1122 年），字履中，长安人。神宗熙宁十年（1077 年），即张载病逝当年，登进士第，入仕为熙河转运使、中大夫、集贤殿撰。 以博学称著关中，世称潏水先生。有著作《潏水集》，今存《四库全书》中。李复为张载后期弟子，无书不读，犹钻横渠气学，是世所公认的张载后关学正传之人。李复躬行礼教，深忧边患，在其晚年金人南侵关中时，被起用为秦州知事，于高宗建炎二年，在秦州抗金殉难。 李复是张载气学的忠实继承者。他坚持张载太虚即气、气生万物的气本论立场，称太极即元气，是天地万物的创造者。他视人类与万物，皆同源于一气。他赋诗曰："万物生芸芸，与吾本同气；絪缊随所感，形体偶然并；邱立孰为高，尘粒孰为细；忘物亦忘我，优游何所觊。"②认为人与万物同禀一气，都是气化过程的不同形体，气既聚而为高山，也聚而为微尘，气之散时，人与万物的形体又皆复归于气。因此他称人生与自然界"皆由气而然也"。他依张载"一物两体，气也"、"两体，虚实也、动静也、聚散也、清浊也，其究一而已"的思想，把阴阳二气 ① 《河南程氏遗书》卷三上。 ② 引自《二程集》，第1161 页。 ③ （二程全书》卷三十六。 ① 《河南程氏遗书》卷十五。 ② 《潏水集》卷九。 的交感、气的聚散变化，解释为"动静之理、一体而未常离，静自有动，虽动而静在其中矣"③。 李复依据气生生不息的运动本性，解释月食，认为"天行不息，日月运转不已，皆动物也"①。尽管他的具体解释不尽科学，但他视月食为天体运动，视运动为气之本然，称这一切均合"自然之理"，则是极为可贵的科学抽象态度。 同样，李复坚持张载"凡象，皆气也"的理论，驳斥象数学家刘牧"形由象生，象由数生"的错误，提出"物生而后有象，象生而后有数"；"数出天地之自然也，盖有物则有形，有形知有数也"②。在李复那里，明确表示了由气而有物之形，由物之形而有象，由象而有数的象数观。 李复身上体现着关学气本论的最高哲学宗旨，同时也体现着关学注重践履、躬行礼教的朴实学风。李复作为关学学派的正宗传人，以忠实继承为基本特色。张载气本论哲学，在李复之后，陷入沉默，直到明代王廷相、王夫之时期才又发掘光大，得到了新的推进和发展。 2。关学的历史地位关学的历史地位，可以从两方面作简略讨论：一是关学在北宋思想领域的历史地位；二是在中国思想史上的历史地位。前者指关学在当其时的历史评价；后者则从民族思想发展的视角，对之作一鸟瞰评价。 张载关学，出现于北宋中期。当其时的思想界，并立三大学派：一是张载关学，二是王安石新学，三是二程洛学。关、洛二学，以其宗师的讲学地方而得名。新学，则以王安石变法时期颁行他的《三经新义》而得名。关学与新学，在学术上无多争议，如在推崇古代周礼上，二学相契合。关学与新学的分歧，较明显地反映在社会变革方式上，张载认为王安石变法"谋之太迫"①，实行"顿革"与民无宜，这里张载之"民"概指中小地主阶层。张载与王安石在私人关系上无甚交往，相反，与反对新法的人物联系更多些。 关学与洛学，张载为二程表叔，学术思想上相异，社会历史观相同，关、洛之间常有学问的切磋。张载主张太虚即气，气生万物，天地之性为天理天德，变化气质、穷理尽性则可致于天地之性。二程与之对立，称"以清虚一大为天道，此乃以器言，而非天道"②。二程提出太虚"皆是理，安得谓之虚，天下无实于理者"③。尤其是程颢更称"只心便是天"④。但是，反映张载社会历史观的《西铭》，二程则极为称颂。程颢说："《西铭》某得此意，只是须得他子厚（张载）有如此笔力，他人无缘做得。孟子以后未有人及此。"⑤至宋末年，关、洛二学关系恶化，程门③ 《潏水集》卷六。 ① 《潏水集》卷五。 ② 《潏水集》卷五。 ① 《张子语录》。 ② 《河南程氏遗书》卷十一。 ③ 《河南程氏遗书》卷三。 ④ 《河南程氏遗书》卷二上。 ⑤ 《河南程氏遗书》卷二上。 弟子多有诋毁关学。这则是与当时洛学上升到统治地位分不开的。 从中国思想史看，首先，张载的自然哲学具有着突出的贡献。他第一次以比较系统的气学理论，回答了世界统一性在于物质存在的气；以气的聚散关系论证了宇宙物质与运动变化的内在联系；他所构建的气一元的自然哲学体系，则将古代朴素的气学思想发展到一个崭新阶段。基此，张载又第一次从思想意识与物质存在的关系上，彻底批判了佛教"以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本"的荒谬，这在思想发展史上产生了巨大而深刻的影响。 同时，张载关于"一物两体"、"两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息"的对立统一的矛盾观，初步地揭示了事物发展的基本规律，又极大地丰富和发展了中国古代的辩证思维。 再者，张载对人生境界的哲学思考，则间接透露了对人与人、人与社会、人与自然的和谐关系的渴望和追求，体现了民族文化心理的崭新需要和一种内在深刻的精神自觉。 张载的气学理论，为明代王夫之的哲学发展开辟了道路。他的人性论、认识论及修养法，因其有力地维护了封建纲常秩序，更多地被程朱理学改造和吸纳，从而构成宋代理学的一个重要环节。正是在此意义上，朱熹称张载为理学创始人之一，南宋政权为之封号并请进孔庙之中，明代王乾则以其著作为开科取士的经典。由此，也表现了张载思想的历史局限性和不可避免的保守消极作用。 五、南宋初年的理学传承（一）胡宏的理学思想1。胡宏生平、著作及开创湖湘学派胡宏（1106-1161 年），字仁仲，福建崇安人。南宋初年，因避战乱而迁居湖南衡山的五峰，世称五峰先生。 胡宏理学，首先得自家传。父亲胡安国（1074-1138 年），是南宋著名经学家，曾仕中书舍人兼侍讲，宝文阁直学士；私淑于二程洛学，撰有《春秋传》30 卷，借助春秋议论治国之道，此书于明代之初被定为科举取仕的教科书。胡宏青少年时期，即在其父庭前接受了二程理学的启蒙。 他20 岁时，从师程门高弟杨时，后又投师程门后传侯师圣。在杨、侯之处，深得理学要义。 胡宏一生未仕。虽与权相秦桧为世交，而秦桧也曾有意荐胡宏出仕，但因出于救世爱国之心，胡宏隐居衡山20 余年，竟不与之往来。 在政治上，胡宏关切南宋安危，多有谏言议论。他主张抗金，视偏安东南的南宋为"万世不磨之辱，臣子必报之仇"①。他曾上书宋高宗，请皇帝"以身先群下，深忧如大舜，自任如周武，不牵于姑息之仁，不慑于强暴之威，立复仇之心，行讨乱之政。"②即要高宗皇帝，效法舜和周武等先圣，增强抗金复仇信心，以救国家之积弱。 他主张重振三纲，以匡正当世的道德凋损和政事废殆。指出："三纲绝息，人道大坏，乱之所由作，兵之所由起也。"③认为内乱外患皆失之于三纲不兴。他进而指出，君为臣纲贯三纲之关键。但他理解的君臣关系，乃从孟子说，强调君臣之间应互有义务制约。认为如果君视臣为犬马，则臣子必然不敬君王，君臣关系如寇仇，则政令不行而天下大乱。胡宏的著作，有《知言》6 卷、《五峰集》5 卷、《皇王大纪》80卷。其中，《知言》为其哲学著作。 在学术上，胡宏是南宋初年"湖湘学派"的开创者。北宋末年，金兵南侵，文人们南渡避祸，遂使中国文化重心南移。胡宏南渡湖南衡山讲学20 余载，申言："道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担。"④他以振兴儒家道统为己任，创立了湖湘学派。黄宗羲称，该学派在南宋之初治学气势为"最盛"。胡宏以其《知言》为讲授内容，言约义精，广布道学枢要，开辟了湖（湘）一派学统。胡宏之学，为南渡后倡明二程洛学立下大功，是连结南北两宋理学的重要环节。 2。胡宏的性本论思想胡宏学问，以性本论为基本特征。他以性为最高范畴来建立他的思 ① 《宋史·胡宏本传》。 ② 《宋史·胡宏本传》。 ③ 《中兴业·易俗》。 ④ 转引自侯外庐等主编《宋明理学史》，人民出版社1984 年版，第288 页。想体系。他说："大哉胜乎，万理具焉，天地由此而立矣。"①这里指出，在性与理的关系上，性涵盖万理，性渗透在万理之中，在终极意义上天地万物皆由性所派生。胡宏以性在理之上，区别了二程的理本体，提出他的性本体。 在性与气的关系上，胡宏认为性是气的根源，阴阳二气本自于性。 他说："非性无物，非气无形。性，其气之本乎！"②他指出，虽然阴阳二气化生万物，但是气由性所支配。这如同水有源泉才流淌不穷，如同树有根系才生长茂盛，"气有性故其运不息"③。气之本在性，性是气的动因和本质。 由性气关系，胡宏论证了性与物的关系。他认为，万物的万千变化形态，是性在具体事物上的不同表现；体察万物的本性，则源于一性而已。他提出："形而上者谓之性，形而下者谓之物。。。论其体则浑沦乎天地。。。论其生则教而万殊。。。论至于是，则知物有定性，性无定体矣。"④这即是说，性是形而上的无定体的至上精神抽象，它以浑沦的本然状态存在于天地间，弥漫于整个宇宙，性的变化不已则散见在由气生成的万物之中，从而给每一事物赋予了特定的性。显然，胡宏所言之性，通指人与万物的本原根据，非指人性一方面而言。性与万物，类同二程理与万物的理一分殊，即万物归于性，性散则分殊万物。 在性与心关系上，胡宏认为，首先是性决定心，心受性本体的制约，即"性主乎心"；其次心对性又有反作用，这就是"心纯，则性定而气正"①。这样，心便成为性实现自我的不可或缺条件。故而，胡宏在性本论前提下，充分肯定心的定性或性的积极作用。他认为，从道统上看尧舜禹到孔子，圣人皆重视心的作用，他借先圣的话说："心也者，知天地，宰万物，以成性者也。"②所谓心以成性，即是说心体现性；心实现性的至善目标。 胡宏的性本论，出入于洛学，在继承中又有独立发展。这一学说由胡宏的弟子张栻影响到朱熹。朱熹以理本论构造哲学体系时，又吸收改造了胡宏性本论，提出了"性只是理"、"性，形而上者也"等思想。 在朱熹性说思想上，可以看到胡宏性本论的若干启发和承接。 （二）朱震象数学1。朱震生平和著作朱震（1072-1138 年），字子发，湖北荆门军（今湖北荆门县）人。 南宋初年的著名象数学家。 朱震属大器晚成一类学者，40 岁中进士，后任地方官吏。靖康元年（1126 年），55 岁时授职太学《春秋》博士。南渡之后，由胡安国和赵 ① 《知言》卷四。 ② 《知言》卷三。 ③ 《知言·好恶》。 ④ 《释疑孟·辨》。 ① 《知言》卷二。 ② 转引自《胡子知言疑义》。 鼎力荐，于高宗建炎元年（1127 年），被召为祠部员外郎、兼川陕荆襄都督府详议官。当年又擢升为朝廷的经筵讲职。高宗绍兴六年（1136 年），官拜左朝奉大夫，并继续经筵讲读事。绍兴七年，朝臣贬抑二程理学，因朱震素与程门传人谢良佐友甚，耽恐理学地位动摇，曾拟辞职，后因高宗不允而作罢。次年，朱震病故于临安，终年67 岁。 他崇奉理学，曾在程门高弟杨时病故时，为之上疏请封。称杨时"学有本原，行无玷缺，进必以正，晚始见知。其撰述皆有益于学者"①。高宗遂诏取杨时《三经义辨》一阅，赞许杨时，追谥"文靖"。由此可见朱震之学与理学的内在一致性。 朱震学问，是以易为宗的象数学，明清史家归之为理学的一个分支。 他早年钻研二程洛学，博览群书，寻师问疑。中年以后，潜心研究易学18 载，写成《周易集传》9 卷、《周易图》3 卷、《周易丛说》1 卷。三书结集，便是在象数学史上颇具影响的《汉上易传》一书。 绍兴六年秋，朱震把《汉上易传》呈给高宗，并以此为据，为高宗经筵开讲。他说："以《易传》为宗，和会雍、载之论，上采汉、魏、吴、晋、元魏，下逮有唐及今，包括异同，补苴罅漏，庶几道离而复合。"②这是说，朱震以秦汉之际的《易传》为指导，吸收融合了邵雍《先天图》和张载气学的思想，兼容汉唐诸家之论，克服和摆脱了晋魏时期王弼说易的片面性，补充前人所缺，从而恢复了象数学的传统。 朱震总结了汉易和北宋象数之论，且又融汇关洛二学思想，使之将象数学推进了一大步。 2。朱震象数学及其历史地位朱震象数学的主要思想观点，大致如下：其一，缘天地万物而立象。象由何来？他认为客观世界即是立象的来源和根据。他说："乾坤贵贱两者，圣人观天地而画卦。刚柔、吉凶、变化三者，圣人观万物而生爻。"①这即是说，取法天地宇宙而后产生乾坤之卦象，取法万物性状而后产生了刚柔、吉凶、变化三者的爻象。卦象出于天地万物的原型，是圣人对之模写而成。朱震承袭上尊贵下卑贱的古典传统，以自然界位置比附人间等级社会，使立象具有了伦理性质。其二，气先而象后，象先而数后。他主张由阴阳二气的交感和絪缊变化而产生物象、有了物象才有其数量关系的观点。他说："在天成象者阴阳也"；"气聚而有见故谓之象。"②即指由气生象，气先象后。他又说："易含万象，策数乃数之一。"③这是指数为万象的数量表现形式。他继承张载气本体思想，又发挥为气生象数，气进而提出气一象二数三的象数哲学根据。 其三，太极之气为体，象数为用。这是用程颐体用一源说为方法论，论证太极之气与象数的关系。他依据《易传》中"大衍之数"即天地之 ① 《续资治通鉴》高宗绍兴五年。 ② 《进周易表》。 ① 《汉上易传·系辞》。 ② 《汉上易传·系辞》。 ③ 《汉上易传·系辞》。 数，为五十，由本体的一与具体的四十九所合成。他说："一者体也，太极不动之数；四十有九者用也。"④他认为，太极为体，它是"一气混沦而未判之时也"⑤，故称为一；象数是太极之体的具体表现，又称四十九。 其四，援道入儒，以象数论证纲常道德。他说："仁义根于太虚，见于气体而动于知觉者也。自万物一源观之，谓之性；自禀赋观之，谓之命；自通天地人观之，谓之理。三者一也。"①他认为，仁义道德由太虚之气所派生，认识了气生万物便是尽性；把握了气禀变化便是知命；通晓人与物皆源自太虚之气，便是识得天理。尽性、知命、识理，三者同出于对一气的体认而已。这就是理气生象数的观点，来解释封建纲常道德的合理性，并为之提供根据。 朱震象数学，一面以秦汉《易传》为依据，推本源流，概括异同，充分吸收了以象数治《易》的精体；另一方面又依赖北宋成果，以张载之"气"为象数的太极本体，以程颐体用论进一步确定气为体、象数为用的关系，汲取义理派治《易》而言性命的思想。它体现了象数学的历史大融合。其目的在于提供一种象数论的方法，教化天下，建立仁义礼智的纲常秩序。 同时，朱震之学既区别了邵雍以虚无解象数的幻妄，又区别了南宋蔡元定父子以数解理的数本论。其上承汉易，下启明清，一帜独树，朱震成为了气本论取象说的历史传递大师。 （三）师法程颢心学的张九成1。张九成生平和著作张九成（1092-1159 年），字子韶，南宋钱塘（今浙江杭州）人。 他师从理学家杨时，深喜程颢"心即理"之论，而有自创，是两宋心学一派的重要过渡人物。他为陆九渊心学体系的形成，作了理论铺垫。 张九成幼年聪慧，八岁诵读儒家经书，10 岁善文，14 岁便立志献身于圣贤之学。史载："十四游郡庠，闭阁终日，寒折胶，暑铄金，不越户限。比舍生穴隙以视，则敛膝危坐，对置大编，若与神明入伍，更相惊服，而师尊之。"①足见其早年刻苦自励的精神。 他于绍兴二年（1132 年），中进士。历任左承事郎、签书镇东军节度判官、左奉议郎、太常博士、著作郎、宗正少卿、礼部侍郎兼侍讲及刑部侍郎。因触犯当朝秦桧，贬职为江州太平兴国宫祠官。绍年十一年，又谪居南安军（今江西大庾）。张九成在大庾10 余年，其地有横浦水，自号横浦居士。他以竹之气节自喻，终日诵书考古，以适心为贵。其间多有著述。绍兴二十五年，秦桧死，张九成复出，知温州。四年后，张九成死，终年67 岁。理宗宝庆初年，赐为太师，封崇国公，追谥"文忠"。④ 《汉上易传·系辞》。 ⑤ 《汉上易传·丛说》。 ① 《汉上易传·说卦》。 ① 《增补宋元学案》卷四十。 张九成有著述十余种。《论语解》、《尚书详论》、《大学说》、《孝经解》等已久佚不传。《张九成语录》摄要于黄宗羲的《横浦学案》。今有《横浦集》、《孟子传》等。 2。张九成心即理之说张九成哲学思想，以心即理为本质内容。 他认为，天下万物合于一个天理，而天理乃在心中，由心所自生。 他继承二程天理观，说："天下无一物之非天理"②。他认为从自然界日月星辰、四季运行、水湿火燥，到人世间父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，"皆有天理在其间"①。但是，他强调天理非为天下万物最后根据。他说："心即理，理即心。内而一念，外而万事，微而万物，皆会归在此，出入在此。"②这是说，心念一发，便外显为天下万物的生成变化，天理只在心中，一切由心所自生，心是天下万物的总根源。由此确立了心是宇宙的最高本体。 他认为，在自然界，天地造于圣心，天灾出于恶念。他说："乾坤之造，变化之神，止在于。。裁自圣心"，"日食之变，本于恶气。恶气之萌，起于恶念。"③在社会中，先儒的六经之言，皆出自于圣贤之心。他说："先得圣贤之心，则六经皆吾心中物耳。"④因此，他既勿须张载的变化气质说，又勿须二程旧格物致知论，"造化何在？吾心而已矣"⑤。因此，求天理，只在求心，一切自胸襟流出而已。 他主张"仁义礼智，皆生于心"⑥。认为孟子性善论，即是依据人心的天性自然而确立的。从心生仁义出发，他指出孝悌本原于心。对人有善恶的问题，张九成说，人之善是根源于心性本性，是绝对的善；人之恶，则是人性中禀气不清与后天染习所致。他提出，恶不属人性，它主要是后天操造成。他说："非性不善也，其习之深。。。非其性也，习也。"⑦这样，张九成将其心即理就置于人性善的基础之上了。 张九成力主人君应以心即理原则安邦治国。他认为，实行王道仁政的关键，在于以至善之心治天下，即在人君心术之正。他说："天下之治乱，位乎在用君子与小人；而用君子与小人，信乎在人主心术之邪正。"①治国在用人，用人在君心，他指出君心决定天下治乱。由此，他一方面肯定君心本善，以维护人君权威；一方面又批评齐桓公、晋文公、秦始皇的霸道政治，指斥其"不知以天下国家为心"②。这里，他从心至善提出尊王贱霸的历史观。张九成又以他的王霸之论，警醒当世人君"主有② 《孟子传》卷十九。 ① 《横浦集》卷十五。 ② 《孟子传》卷十九。 ③ 《孟子传》卷七、十三。 ④ 《孟子传》卷二十八。 ⑤ 《横浦集》卷九。 ⑥ 《孟子传》卷二十七。 ⑦ 《孟子传》卷二十六。 ① 《孟子传》卷十二。 ② 《孟子传》卷二。 私心，则忘天下矣"③。显然，张九成是君主决定历史论者。 他还提出重视民心的作用，认为民心与天理同在，"有此一德、天必佑之，民心归之"④。这就把心即理原则推至神秘天意，指出君心王道必使民心素归。当然，张九成的"以民为念"不在主民，而是欲建立"令之则听，禁之即止；号之则来，驱去则去"⑤的封建政治秩序。他尤其担心民心逆忤，耽恐出现"陈涉一呼，天下响应"而亡秦的教训。 张九成充分重视心器官的思维功能，然又将其无限扩大为至善的抽象本体，以心即理之论涵盖宇宙和人世。他把程颢注重心理感受的理学，在自然观、人性论及历史观上，作了切实的发挥。虽然张九成之说，尚属粗疏，但其君心史观深刻影响了朱熹；尤其他的心本体思想，为后来心学之成熟，廓清了道路。 （四）张栻与湖湘学派1。张栻生平和著作张栻（1133-1180 年），字敬夫，号南轩，广汉（今四川广汉县） 人，迁徙居湖南衡阳。其父张浚首为南宋高宗、孝宗两朝宰相，张栻以荫补入仕，为承务郎。后曾授职直秘阁、知严州、吏部侍郎兼侍讲、知袁州、知静江府、经略安抚广南西路、直宝文阁、秘阁修撰、知江陵府、安抚荆湖北路、右文殿修撰。淳熙七年（1180 年）病故，终年48 岁。宁宗嘉泰年间，赐谥"宣"；淳佑景定初年，祀孔庙。 张栻是二程的四传弟子，经由谢良佐和杨时，再经由胡安国和胡宏父子，得二程洛学之渊蔽。幼学期间，从父张浚忠孝仁义之教，具深厚的儒学基础。青年时期敬慕胡宏学问，先以书信求教，绍兴三十一年（1161年），张栻28 岁时往南岳衡山拜胡宏为师。胡宏赏识其谈吐，说："圣人有人，吾道幸矣。"①张栻自此更加奋励刻苦，以古圣贤自期，写《希颜录》为座右铭，日夜警策自己。黄宗羲认为张栻学问之大要，后来超过胡宏。全祖望则以张栻与朱熹作比，称"南轩似明道，晦翁似伊川"②。这说明全祖望视张、朱齐名，并且揭示了张栻继承程颢心学的倾向。 在政治上，张栻主张抗金，反对投降议和。他30 岁时曾参加张浚领导的抗金斗争。他表明："吾与金人有不共戴天之仇。"主张"明诏中外，公行赏罚，以快军民之愤，则人心悦，士气充，而敌不难却矣"①。由此表现了他可贵的民族气节。 张栻博学多识，著述颇丰。主要著作有：《论语解》、《孟子说》、《太极图说》、《洙泗言仁》、《诸葛忠武侯传》、《经世编年》等，诗文编为《南轩先生文集》，收入《四库全书》。 ③ 《横浦集》卷十五。 ④ 《横浦集》卷七。 ⑤ 《孟子传》卷十五。 ① 《朱文公文集》卷八十九。 ② 《宋元学案》卷五十。 ① 《南轩先生文集·序》。 2。张栻理学思想张栻继承了二程的理本体思想，提出天、性、心三者，名异实同，皆同体于理。 他认为，天下万物皆生于理，理是万物赖以生存的根据。他说："事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。"②他以太极为理，太极变化便产生阴阳二气，二气交感便有万物化生，称"人与物俱本乎此者也"③。这样他就重申了二程关于天下只有一个理的思想。 他又讨论心性问题，使之同居理的地位。他说："理之自然谓之天，命于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异而体则同。"④即是说，天、性、心三者均为天理的直接体现，都具有天理的形而上品质。这里，张栻突出了心的地位，走出程朱在性情中论心的局限，使心具有本体性质。他说道："心也者，贯万事统万理，而为万物之主宰者也。"⑤心是万物主宰，是万理统摄。这便由同体于理，发展到心直接为本体。这就把程颢心即理之说，提到新的理论高度。 张栻从二程格物致知说出发，提出穷理在于居敬，居敬在于存心。 他把认识论归止于心本体，从程颐的"主一无适"以持敬开始，归结到程颢在心上诚敬存养的理论，提出："心也者，万事之宗也。"①认为一切从心上做，便可以"久久自觉深长而无穷也"②。这就是以本心为基础，从心上体验天理，排除了格物穷理的必要性。 他运用"性也，天理"的观点，发挥张载的变化气质的思想，构成其人性修养论。他认为，人的本然之性是纯粹至善的，只是气禀和习染的原因，才产生贼害仁义的异端。因此，他主张"克其气质之偏，以复其天性之本"③。如何复本性之善？张栻仍从其万事之宗的心上体认。 3。主持岳麓书院与湖湘学派张栻拜师胡宏之后，遂成为湖湘学派的中坚人物。在投师胡宏到入仕知州的数年之间，张栻取四方之友，切磋学问，讲论儒家经典。这不仅壮大了湖湘学派声威，而且也注意在湖湘学派中培养了去短集长、从容不迫的平正研究学风。 胡宏死后，张栻在湖湘学派极力倡导"绎旧闻，反之吾身，浸识义理之所存"④。他会同湘中学者，穷索典籍，践行礼教，力求孔孟之道的真缔。遂使湖湘之学，直到乾道、淳熙时期仍为世人所瞩目仰视。 张栻又曾一度主持当时四大书院之一的岳麓书院。他亲自讲学，四方之士风靡而至。据史载，学生一时竟达千人之众。通过书院讲学，张栻扩大了湖湘学派的学术影响，奠定了湖湘学派的规模，② 《孟子传》卷六。 ③ 《南轩先生文集》卷四。 ④ 《孟子传》卷七。 ⑤ 《南轩先生文集》卷四。 ① 《南轩先生文集·序》。 ② 《南轩先生文集》卷二。 ③ 《论语解》卷九。 ④ 《南轩先生文集》卷二。 为这一学派的发展，作出重要的贡献。 张栻主持岳麓书院和湖湘学派，成绩斐然，奠定了他在南宋之初理学传承中的学术地位。故而他与吕祖谦、朱熹一起，被时人并称为"东南三贤"。 （五）吕祖谦与吕学1。吕祖谦生平和家学渊源吕祖谦（1137-1181 年），字伯恭，婺州（今浙江金华）人。南宋初年著名的理学家和史学家，学者称东莱先生。 他出生于宋代官僚世族兼书香门第的家庭。少时治学，本于深厚的家学，得到父辈指点。既长，随父在福州任所上，从学于林拙斋、汪玉山、胡籍溪三人，后师从汪应辰、胡宪。之后，以祖父吕好问尚书右丞之职，得荫补，为将仕郎。隆兴元年（1163 年），25 岁中进士。后又中博学鸿词科，受职太学博士，兼史职。后复召为著作郎，兼国史院编修和实录院检讨。 中进士后，吕祖谦遂与张栻、朱熹、陆九渊、陈亮等学者结为友好，讨论学问。吕祖谦曾在浙东明招山讲学，创设丽泽学院。一时四方学子争趋求问，可堪与并世的岳麓书院比美，成为极富影响的学术流派，时称吕学。 史家全祖望认为，南宋乾、淳之后，并立有朱学、吕学、陆学三大家，朱学讲格物致知，陆学讲明心，"吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色也"①。吕祖谦以兼取朱陆为特点，其学派在乾淳之际，声名最盛，地位在浙东永嘉学派之上。后世因其为金华人，吕学亦称金华学派。 吕祖谦的学术，多得益于吕氏家学。吕氏家族为两宋世家，且又以学问称著。由吕祖谦上溯七世之祖吕公著，即为北宋中期重臣，邵雍将吕公著与富弼、司马光、程颢四人并列，称"洛阳四贤"。自吕公著起，吕氏家族登学案者共17 人，历七世，为中国文化史上所罕有。 吕氏家学，素有不名一师、博采诸学、蓄德明志的风格。吕公著之子吕希哲，曾先后师从胡瑷和孙复儒学、邵雍象数学、王安石新学及佛学，有"集益之功，至广且大"②的气象。吕希哲之孙吕本中，也是学于儒而溺于禅。到吕祖谦，则主要游弋于两宋理学诸家，承祖上家学遗风，会归于自家学问。不名一师而博采诸学，便有利弊得兼的特征。既有学问博大气象，又存在着体系逻辑的矛盾。朱熹评论吕祖谦："东莱博学多识则有之矣，守约恐未也。"③这是中肯的。 2。吕祖谦天理论和心说思想吕祖谦哲学思想，兼容理本论和心本论两大倾向，调和于北宋二程之间，又调和于南宋朱熹与陆九渊之间。但是，他未能把两倾向逻辑化 ① 《宋元学案》卷五十一。 ② 《宋元学案》卷五十一。 ③ 《朱子语类》卷一百二十二。 为一个贯通的体系，而是分陈为他的天理论和心说思想。 首先，吕祖谦继承发挥了理本论。他以理为本体，说："理之在天下，犹元气之在万物也。"①指自然界万物禀气而生，虽繁茂纷呈，但只依循一个理。他又说，理在人世间"遇亲则为孝，遇君则为忠，。。理未尝不一也"②。这样，理即是自然和社会的至尊主宰和最后根源。 他又称理为天、命、德，称三者只是一理。他说："天者，人之所不能外也。"③人间一切生灭变化都决定于天，从祥瑞之兆到灾异之变，从庄稼丰歉到瘟疫病疾，皆由天定。他称"禀于天正理不可易者，所谓命也"④。即是说，命是天理之正，是天理绝对性必然性的体现，遵从天命便可免除国家覆亡。他又强调理的仁义道德属性，说："德者，天地万物所同得实然之理。"⑤指仁义道德具有天理同等权威，决定着自然和人世。他进而认为，天、命、德三位一体的理，须靠高明的圣贤来教化开导万民，因为"一理流通，天与圣人本无间"⑥。这就指出帝王贤相便是天理的代理人，具有管理万民的合法性。吕祖谦从理本论出发，论证了封建统治秩序的合理性。 其次，吕祖谦发挥程颢的心学倾向，提出了"心即天"之说。他说："心即天也，未尝有心外之天；心即神也，未尝有心外之神。"⑦这就从心的地位（天）和作用（神）方面，把心奉为了至上的主宰。他又把心与形而上的道相同一，提出心即道，"心外有道，非心也；道外有心，非道也"⑧。他将心视作形而上的普遍法则，进而强化了他的心本论思想。在他看来，心决定着宇宙万物的变化。心中一念之发，可以使川沸石鸣、流金炼石、奔走雷霆，可以使人间成凶化吉、聚散成败。这样，吕祖谦又走到主观意志的心本论上。 3。吕祖谦的史学思想吕祖谦注重研究历史，其史学思想十分丰富，并且不失闪光真理，对后世很有教益。 他认为，治史应"先立乎其大"①，着眼于通晓古今之变的历史发展规律，从而明鉴当今，提高人们历史活动的自觉性。他主张："须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁。 能如此看，则所谓先立乎其大者。"②这即是说，研究历史，重在把握"之所以"升降、盛衰、治乱、变迁的根本原因，把握规律即是"立乎其大"，是史家的首当要务。因而他反对拘泥于具体事件的始末，被现象掩盖了 ① 《东莱博义》卷一。 ② 《东莱博义》卷一。 ③ 《东莱博义》卷一。 ④ 《增修东莱书说》卷七。 ⑤ 《增修东莱书院》卷七。 ⑥ 《增修东莱书院》卷十二。 ⑦ 《东莱博议》卷一。 ⑧ 《东莱博议》卷二。 ① 《东莱博议》卷二。 ② 《左氏传说》卷二十。 本质。 他又认为，治史应忠于具体时空条件下的史实，要"识得时节不同处"③，以区分不同历史时期的问题；治史应联系历史发展的因果关系，"欲其体统源流相接"④，不要孤立于历史事件生灭的体统源流背景之外；治史应把握"天下之事，向前则有功"⑤的原则，把握向前发展的历史总趋势，而不流入互为盛衰的历史循环论。 他主张研究历史要致用当今，应作设身处地的思考。他说："使我遇此等事，当作何处之？"①应吸取古之经验，而避免古之教训。为此，他提出治史的六条原则："择善、警戒、阃范、治体、议论、处事。"②择善即发扬历史上优秀传统；警戒即牢记历史的教训；阃（kǔn，音捆，门槛）范即了解治世的规范原则；治体即管理国家的典章制度；议论即古人思想要旨，处事即接交事物的方法。 吕祖谦本于史实、探究规律、致用当今的治史思想，深得南宋事功派陈亮的赞许，二人友甚，时常聚首研究历史变迁。朱熹主张会归一理的道统历史观，以道统的继承来断论历史的明暗。故而，朱熹曾批评吕陈的历史观，显示了南宋史学思想的分歧和冲突。 ③ 《左氏传续说纲领》。 ④ 《吕东莱先生遗集》卷二十。 ⑤ 《易说·蛊》。 ① 《吕东莱先生遗集》卷十九。 ② 《吕东莱先生遗集》卷二十。● 六、理学之大与朱熹（一）朱熹的一生1。朱熹生平朱熹（1130-1200 年），字元晦，号晦庵，别号紫阳。祖籍徽州婺源（古属安徽徽州，今属江西婺源县）人，出生于南剑州尤溪县（今福建尤溪县）。朱熹长期在福建崇安、建阳讲学授徒，其学派史称闽学。 朱熹祖辈历代仕官，原为"婺源著姓，以儒名家"①。先人朱古察曾仕唐末婺源镇将；祖父朱森仕承事郎；父亲朱松曾仕吏部事郎，建州政和尉、尤溪县尉。朱熹出生时，家道已中落，朱松因参加上书反对秦桧议和而被去官，在尤溪教书谋生。朱熹14 岁丧父，家贫不支，遵父命去往崇安县投靠并师事父友刘彦冲、刘致中、胡仁仲诸人。 朱熹于高宗绍兴十七年（1147 年），18 岁时举乡贡。次年，中进士。 绍兴二十一年，开始入仕，曾先后任有：左迪功郎、泉州同安县主簿，监潭州南岳庙，垂拱殿奏事，武学博士，秘书省秘书郎、武夷山冲祐观差管，知南康军，提举两浙东路常平荣监公事，台州崇道观主管，江南西路提点刑狱公事，兵部郎官，秘阁修撰、西京嵩山崇福宫主管，江南东路转运副使，知漳州，复又秘阁修撰、南京鸿庆宫主管，荆湘南路转运副使，知静江府、广南西路经略安抚使，最后官至焕章阁待制兼侍讲。朱熹65 岁时任侍讲近50 天，因多有进言，宋宁宗视作干预朝政去其职，遂返乡讲学。庆元六年（1200 年），朱熹在故里建阳考亭的沧州精舍病逝，终年71 岁。 政治上，朱熹虽历仕高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，时间跨度40 余载，但实际在任上约10 年而已。朱熹从政，以维护赵宋王朝长治久安为计。主要政治表现有：他反对金贵族的侵略，一生力主抗金，反对投降议和。即便后期重在教化人心，也绝无议和之意。绍兴三十二年，他上疏《封事》，说："夫金虏于我有不共戴天之仇，则其不可和也义理明矣。。。讲和者，有百害无一利。"①以后又曾多次主张"以战复仇"，表现了他的爱国思想。 他任地方官时，注意体恤百姓和教化风俗，以巩固宋王朝的社会基础。乾道三年（1167 年）之秋的崇安水灾，及淳熙六年的南康军灾荒，朱熹体察灾情，规劝豪民地主"发藏粟，下其直赈之"，遂使"里人方幸以不饥"②；又请朝廷放粮减税，赈恤饥民。为了缓和社会矛盾，他曾上书皇帝，建议恤民和减赋。同时，他每到一处，以"正风俗"为务，大讲忠孝，欲使乡邻和睦和亲族敦厚。 他曾提出设立"社仓"和重划"经界"的改革措施。以"社仓"改善政府与农民的关系。即在青黄不接时，农民可向"社仓"贷谷，仅取息什二；减收则减息，灾年免息，鳏寡者亦负息。重划"经界"，指核 ① 《朱子行状》。 ① 《朱文公文集》卷十一。 ② 《朱文公文集》卷七十七。 实田亩，改变"版籍不正，田税不均"①，即改变贫者无田纳税和富者有田无税的状况。这两项宽民措施，旨在减少社会动荡，堵塞祸乱的发生。然而，因其措施损害了地主阶级利益，未能真正推行。 他恪守封建礼法，对农民起义也有过抑制和镇压。他认为："试观自古国家倾覆之由，何尝不起于盗贼。"② 绍熙五年（1194 年），潭州（今长沙）发生少数民族起义，朱熹视之为"洞獠"，遂派兵镇压不怠。为此，他也提出过诸如建立地主武装等"安内"主张。 在学术上，朱熹是中国思想史上最有建树者之一。他一生大部时间倾注于理论研究、著书立说和收徒讲学之中。 他少小聪颖，有穷根究底的求知态度。《宋史·朱熹传》载："熹幼颖悟，甫能言，父指天示之曰：'天也'，熹问曰：'天之上何物？'松异之。"他幼时从其父研习儒家理论，朱松曾师从程门高弟杨时的学生罗从彦，很得理学精髓。他于14 岁师从刘彦冲等人后，接受刘等习佛的影响，"也理会得个昭昭灵灵底禅"③。他20 岁时，由博返约，"从此看《孟子》，觉得意思极痛快"④。绍兴三十年，朱熹正式拜师李侗，李侗为罗从彦高足，又和朱松是同门友人。自从师事李侗，朱熹思想开始一个大转折，遂立誓专心儒学，终于经李侗而成为程门的四传弟子。 他以后半生心血编撰理学著作。乾道三年，朱熹完成了《二程遗书》选编，以表明自己进入儒学道统和二程谱系之中。10 年之后，于淳熙四年，朱熹集理学大成的代表作《论语集注》、《孟子集注》二书问世，标志他的哲学体系诞生。同时，为建立理学的大一统地位，与陆九渊心学、陈亮事功之学展开驳难，又完善了其一家之言。 淳熙二年，朱熹在送友人吕祖谦返回浙东途中，学术上具调和色彩的吕祖谦，邀约陆九渊兄弟与朱熹相会于江西上饶铅山的鹅湖寺，此即理学史上著名的鹅湖会议。会间，朱熹以为做学问当先泛观博览而后归约，陆氏兄弟主张先应发明本心而然后博览。于是，朱称二陆治学太简，二陆则讥评朱的方法为支离。鹅湖会议，朱陆之间虽不失君子友道，但争议结果则使朱学与陆学的分歧加深。 朱熹又批评陈亮的事功学。陈亮以"义利双行，王霸并用"①为其功利思想的宗旨。朱熹则称利、霸为人欲，劝导陈亮"绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律"②。他认为正是利霸猖行，造成了今不如古的历史倒退。受陈亮赞赏的刘邦、李世民等开基皇帝，他称作不讲仁义王道的人物。他甚至把靖康之耻及南宋"民生日蹙"、"财用日匮"、"军政日紊"等社会问题，也归咎于功利之说。他于淳熙七年上《封事》，警策孝宗赵昚（Shèn，同慎），不可"不信先王之大道，而悦于功利之卑说。"③ ① 《朱文公文集》卷二十一。 ② 《朱文公文集》卷二十六。 ③ 《朱子语类》卷一百零四。 ④ 《朱子语类》卷一百零五。 ① 《又甲辰秋与朱元晦秋书》。 ② 《朱文公文集》卷三十六。 ③ 《朱文公文集》卷十一。 庆元二年，朱熹耽于政治斗争，被主流派判为"伪学之魁"。为保存实力，他也自贬"惟知伪学之传，岂适明时之用"①。然而，他在返乡的晚境里，仍矢志不渝于理学研究，反复修改著述。这反映了他在学术理想上的执著追求。 2。朱熹的讲学活动和著作朱熹一生中约有40 年的时间，从事教育活动。关于他讲学的目的，大致有两方面：一是他立志复萌先王之道，承接孔孟道统，希求改变孟子死后圣人之学不传的局面。他说："窃谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归，至于近世先知先觉之士，始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。"②在这里，朱熹指明其讲学目的，即在于上继绝学，以倡明性命道德的学问；批评了汉儒舍本求末、耽于繁琐注疏的偏弊；肯定了近世新儒学的功绩；更潜在昭示了朱熹集理学于大成的历史使命。 二是他决意扭转风俗日乱、人才日衰的现实局面，为封建王朝培养忠君孝父的人才。他说："至于后世，学校之设虽或不异乎先王之时，然其师之所以教，弟子之所以学，则忘本逐末，怀利去义，而无复先王之意。"③朱熹指斥当世徒有学校之名，以利禄人欲教坏了人心。他指出："学校之设，所以教天下之人为忠为孝也。"④可见，朱熹讲学正是针对时弊要重振儒家道德教化。 鉴此理论和现实的双重使命，朱熹以极大的理论热情和毕生精力投入讲学活动。其基本形式有三：一是办官学，每赴任一处，皆告示百姓劝戒子弟入县学州学；二是恢复和设立官助民办的大规模书院，如白鹿洞书院、岳麓书院；三是开设私学，在自己家中收徒教化。其中，朱熹所主持的白鹿洞书院和岳麓书院，在历史上颇负盛名。 朱熹任同安县主簿时，即办县学，招县民子弟入学，授以修己处人之道。学宫内设四斋，为志道、据德、依仁、游艺，设斋长管理。他提出为学的宗旨：一是使"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信"；二是"为学之序"，指学习儒家思想的程序，为"博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之"；三是"修身之要"，指自我修养品德的要点，是"言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过"；四是"处事之要"，指处事以重义轻利为标准，即"正其谊，不谋其利；明其道，不计其功"；五是"接物之要"，指在人我关系上应设身处地、严于律己，"己所不欲，勿施于人；行有不得，反求诸己"①。这五条原则，概括了儒家精神的基本要义，确定了封建制度下，处理人与社会、人与人之间利益关系的价值方针和行为规范。其意义，已远超学规本身，而具有了社会道德准则的普遍意义。 ① 《朱文公文集》卷八十五。 ② 《朱文公文集》卷七十五。 ③ 《静江府学记》。 ④ 《朱子语类》卷一百零九。 ① 《朱文公文集》卷七十四。 绍熙五年，朱熹又复兴岳麓书院。当年五月，朱熹赴任潭州荆湖南路安抚使，到任便颁布《潭州委教授措置岳麓书院牒》。其兴学措施，重点有二：一是遵循《白鹿洞书院学规》以教化弟子；二是提高师资质量。明确要求"经史阁"为学生提供阅读书籍，并使学生朝夕观览。 淳熙六年，朱熹重建白鹿洞书院，亲订《白鹿洞书院学规》，讲授孔孟礼法，传播理学思想，使之成为了当时全国最具规模和影响的书院。吕祖谦在《白鹿洞书院记》中说，当年秋，朱熹自南康行至庐山东侧，发见白鹿洞书院废址，慨叹其长久荒芜，"庸非吾徒之耻哉"，遂令修复。白鹿洞书院，原为唐代李渤隐居读书之处，至南唐时初建学馆，称庐山国学。北宋初年更名白鹿洞书院，是当时四大书院之一。 朱熹居家时期，也讲学授徒。甚至晚年身受打击，负伪学罪魁之名，革职回乡后，亦仍顽强传播其理学。《宋史·朱熹传》称，在当时"士之绳趋尺步，稍以儒者名，无所容身"的情势下，他却仍在自命"沧州精舍"（前命之"竹林精舍"）的家中，开讲理学，"日与诸生讲学不休，或劝以谢遣生徒者，笑而不答"。很有些置毁誉及死生于度外的人格气象。 朱熹的讲学活动，还包括他任侍讲时，向宁宗皇帝进讲《大学》，力企倡明君臣父子之道，以匡正时弊。 朱熹的著作极为丰富，涉及经、史、子、集，以及文学、历史、宗教诸领域。他主要著作有：《四书集注》、《朱文公文集》、《太极图说解》、《西铭解义》、《通书解》和由门生辑录的《朱子语类》。 （二）朱熹的理学思想1。天理论与性说思想朱熹继承了二程的理本论思想，以理为其最高范畴，通过对理与气关系的研究和展开，建立起自身庞大而成熟的哲学体系。他的天理论，则是这一哲学体系的理论基石。 他首先说明理与天下万物的关系，提出了理在事上、理在事中的观点。他说："理也者，形而上之道也。"①认为日月星辰，山川草木，人物禽兽，皆为形而下之器。同时，"这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。"②在他看来，理是抽象的普遍原则，并且理具有"无情意、无计度、无造作"③的超意志特征，和"无所适而不在"④的超时空特征；普遍之理又存在于具体事物之中，天下没有理外之物，如他举例说，阶砖有阶砖之理，竹椅有竹椅之理。 形而上的理，何以在事物之上之先？朱熹从理为本体角度回答了这一问题。他说："若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有理已，未尝实有是物也。"⑤这即是说，在世界本原的理那里，其本然状 ① 《朱文公文集》卷五十八。 ② 《朱子语类》卷六十三。 ③ 《朱子语类》卷一百二十六。 ④ 《朱子语类》卷七十。 ⑤ 《朱文公文集》卷四十。 态便内含了物之理，它存在于天地万物之先，而万物则是理之后由理所派生形成。他进而说："未有天地之先，毕竟也只是理。""万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。"⑥他强调在万物生成之前，理已存在，而且不依具体事物的转化灭亡为转移，理具有永恒独立的普遍性质。 朱熹从他的理气关系理论出发，提出理决定气，理气结合构成天下万物。何谓理气？他说："理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之先，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。"⑦这就是说，理与气两大因素，是道器对置关系，任何器物都离不开二者。理是产生万物的本质根据，气是构成万物的物质材料，观念性本体的理与物质材料的气彼此结合，便形成了天地万物。这里，朱熹把张载视作世界本原的气，作为第二性的亚层次，与二程视作宇宙总则的理，联结为一个不可分割的统一体。在理气统一体内，理是第一性的，是道是本；气是第二性的，是器是用。他以此克服张载重气轻理、二程重理轻气的各执一偏的片面性，形成自己的理气说。 他认为，应从两个视角来看理与气孰先孰后的问题。第一，从宇宙生成的本末关系上看，是理先气后。他说："以本体言之，则有是理，然后有是气。"①这是从逻辑上推其所从来，万物生于五行，五行生于阴阳二气，"二气之实，又本一理之极"②。由此推出气由理所派生，即"理生气也"③。这是说未有天地之先，只有一理存在；理生出了气，然后气才流行发育出天地万物。第二，从现实世界的器物来看，是理气并在。 即"理与气本无先后之可言"④。在具体事物中"气与理本相依"⑤。这又说明天下未有无理之气，也未有无气之理，理气依存又彼此渗透，理寓于气之中，而气皆存有理。 朱熹天理论，是天人合一于一理的学说。理，既指万物的所以然规律，又指孝亲事兄所当然的道德原则。他说："天下之物，则必各有所以然之故与所当然之则，所谓理也。"⑥他认为，宇宙规律与社会道德，二者由天理所赋予，存在所当然的现实指令和所以然的本质规律。如讲孝亲事兄是当然之则，究其孝与事的原因，则是属所以然的规律。朱熹无意构造自然哲学的纯理论，他所主张的是以天理的所以然规律，论证说明其所当然的道德律令。他说："君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则而不容己，所谓理也。"又说："理则为仁义礼智。"①可见，朱熹的理本体是直接投射和服务于现实社会生活的，是为维护基本的封建制度，为在封建秩序下处理人世五伦关系，而规定的现实道德指令。 ⑥ 《朱子语类》卷一。 ⑦ 《朱文公文集》卷五十八。 ① 《孟子或问》卷三。 ② 《通书·理性命注》。 ③ 《太极解义》。 ④ 《朱子语类》卷一。 ⑤ 《朱子语类》卷五十九。 ⑥ 《大学或问》卷一。 ① 《大学或问》卷。 朱熹天理论的另一个重要思想是"理一分殊"说，这也源自他对程颐思想的发挥。有弟子问：太极是天地万物之理的总名吗？朱熹肯定了这一点，并且说："伊川说得好，理一分殊。合天地万物而言，只是一个理。及在人，则又各自有一个理。"②就是说，天地万物有个总体之理，即太极；天地万物又各自有个理；各自的理是总体之理的体现，总体之理统摄各具体之理，即"万理归于一理"，"一理摄万理"。这是说天地万物存在着有机的联系，又有一定的秩序。体现天地万物终极本质的是太极，这是总体之理，万物具象莫不以各自具体之理映现着总体之理，世界的有机联系就存在于理的这种总与分的关系之中。为说明这一点，朱熹比喻道："如一粒粟，生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒各各完全。又将这百粒去种，又各成百粒。 生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。"③他还引佛家的水月之喻来进一步说明一理与万理的关系："释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。"④"如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见。"①一月散映于江湖河海，呈万月之象；而万月全是一月之光。一理散见于分殊，分殊万理皆归于一理。"理一分殊"说通过宇宙整体与具体万物的关系，说明了总体与具体的道理，也将理学关于天理、物理、伦理、格物等等问题的看法串连起来，成为系统的理论体系。无论作为认识方法还是构造方法，都具有重要意义，是朱熹将儒学的伦理纲常升华到天理高度的思想途径。同时，朱熹吸收佛教思想来充实理学，在这里也充分表现出来。 朱熹的性说思想，基于其天理论，尤其是其中理气学说，以论证人性为何物，如何从人性上体认天理。 何谓性？朱熹提出："性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便是我所有。"②又说："性者，人之所得于天之理也。。。性，形而上者也；气，形而下者也。"③在这里，朱熹将人性与宇宙本体相同一，称天理赋予人即是性，故而性即天理。性具有天理的形而上普遍必然性，性是全善的。"人之性所以无不善，而为万物之灵也"④。朱熹把性提高到理本体高度，使人性与天理在宇宙论上直接相通，从而给了人们从善和作圣的宇宙论根据和现实的希望。这里，显现出他对孟子性本善、程颐性即理及胡宏性本论诸说的吸收与改造。朱熹由此建立了他性说思想的理论前提，此性他称为天地之性。既然，人性属理善，为何人有善恶不同？朱熹依据其理气观解释道："人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。"①朱熹认为，在人生成之时，兼禀有理与气两个方面，从而形成具体的人性。所禀之气，有清浊、② 《朱子语类》卷一。 ③ 《朱子语类》卷一。 ④ 《朱子语类》卷十八。 ① 《朱子语类》卷九十四。 ② 《朱子语类》卷一百十七。 ③ 《孟子集注》卷十一。 ④ 《孟子集注》卷十一。 ① 《朱子语类》卷四。 明暗、厚薄、偏正、刚柔等不同，由此形成人性的善恶相异。其中，禀清正之气者，性善；禀偏浊之气者，性恶。他举例说，人出生时禀了日月清明、气候和正之气，便是个"好人"；反之，禀了昏暗的戾气，则为不好的人。他以气质指称气禀，由此提出气质之性的概念。 关于气质之性与天地之性的分别，朱熹认为，二者皆为人性，但所指不同。"论天地之性则是专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。"②这即是说，天地之性是纯粹至善的性之本体，即天理，内不含气，它在人未生之前已流行于天地之间；气质之性是天地之性与气相混杂的形态，是当然的道德规范与人心欲求的混合。 他认为天地之性与气质之性，又相联系相依存。从宇宙生成秩序看，天地之性在先，它派生出气质之性，"性只是理，气质之性，亦是这里出"③。从天地之性在具体人性中的位置来看，"性（天地之性）非气质，则无所寄；气非天性，则无所成"④。天地之性与气质之性是彼此依存的，天地之性依靠气质"顿放"寄托，气质之性则依靠天地之性的指引而得到改善。从人有善恶看，气质之性由理气相杂所构成，人便受到天理之禀和气质之禀双方的共同制约，从而具有善恶二重性。 这样，朱熹便把天地之性和气质之性，规定为既相区别、又相联系的一对范畴。由此解释性的本体性质和人有善恶问题。朱熹曾说：气质之性，"起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学"。①但他始于张载、二程，又超越他们。朱熹的气质之性，克服了张载论气性关系的不详语义，澄清了程颢性与气的概念，同时为程颐的性善才恶作出了逻辑证明。因而，"有功"和"有补"的功绩，不但是指初涉气质之性者，更是指集之大成的朱熹本人。 朱熹提出："人之为学，却是要变化气禀"②。这正是他整个性说思想的归宿所在，即以兴孔孟之学，引导人们克治昏蔽的气禀，而求达仁义礼智的天地之性。他从理学家立场出发，把人的气质列为四等：禀清明之气，而无物欲之累者为圣人；禀未纯清明之气，微有物累者为贤人；禀昏浊偏驳之气多，少有清明气者为众人；禀昏浊之气，物欲所蔽者为下民。他认为，圣人生而知之则得天理，下民困而不学则不可教化，变化气禀的对象只是学而知之的贤人与困而学之的众人。即便对贤与众，他认为气禀也是"极难变化"的③，关键在于追求天地之性的理性自觉。为此，他批评自诩性善或托言气禀不佳而不求变化者，指出："须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。"④所谓中者，是指变化气质，达到天地之性的本然状态。 从天理论出发，通过理气关系的推演，建立以天地之性与气质之性为核心范畴的性说思想，由此，朱熹提出了培育理性自觉、变化气质，② 《朱文公文集》卷五十八。 ③ 《朱子语类》卷四。 ④ 《朱子语类》卷四。 ① 《朱子语类》卷四。 ② 《朱子语类》卷四。 ③ 《朱子语类》卷四。 ④ 《朱子语类》卷四。 以体认天理之善的理学使命。 2。格物致知和持敬说思想朱熹进一步发展二程格物致知的理论，提出了自己更为完备的格物致知认识论。 何谓格物？他说："便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。"①依据理在事中的前提，他认为明理就是通过察辨形而下的事事物物，来认识形而上的天理。他称格为至，物为事，格物即是穷至事物之理。于事物上穷尽其理，具有着朴素反映论色彩。 何谓致知？在朱熹处，致知有二义：一是指认识主体在穷理中，"推极吾之知识，欲其所知无不尽也"②。这是指从物中见理，由寡而多的推展扩充知识。二是指通过穷理来发现内心固有知识。他说："知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，多当极其至耳。"③致知的二义并不矛盾，是以穷物中理来发现心中理。他借用禅宗神秀的"心镜"之喻，说心如一面镜子，本来全体通明，只是被灰尘所蔽，通过一番擦拭功夫，即可无所不照。这擦拭便是穷理，所以"致知乃本心之知"④。 朱熹认为，格物与致知二者既对立又统一。二者之异在于：格物是"就物而言"、"以理言也"、"是零细说"；致知是"自我而言"、"以心言也"、"是全体说"⑤。这是说，在认识对象上，格物在物而致知在我；在认识方式上，格物在循理而致知在循心；在认识程度上，格物为零细而致知是全体。然而二者又密不可分。他说："致知、格物，一胯底事。"⑥这里，一方面只有格物才可致知，所穷事物之理愈多，所得知识愈广，即"致知便在格物中"⑦；另一方面格物中之理与致心中之理又是同一过程，他说："理在物与在吾身，只一般。"①这就是穷索事物之理，以复萌心中天理。 由格物到致知，是一个从积累到贯通的过程。既不可"顿进"，而要今日格得一物，明日又格得一物，"须工夫日日增加"②；又并非将天下万物逐一格过，而是俟其积累见多，便会有"豁然贯通"③的认识飞跃，从而把握天理的普遍规律。朱熹对程颐"积习既多，然后脱然有贯通处"之说，作了新的发挥。 在朱熹看来，格物致知的目的，不仅在于识得万物的本质，更重要的是体认社会伦理的原则规范。他反对舍本逐末，指出："如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木、一器 ① 《朱子语类》卷六十二。 ② 《四书集注·大学章句》。 ③ 《朱子语类》卷十五。 ④ 《朱子语类》卷十五。 ⑤ 《朱子语类》卷十五。 ⑥ 《朱子语类》卷十五。 ⑦ 《朱子语类》卷十八。 ① 《朱子语类》卷十八。 ② 《朱子语类》卷十八。 ③ 《朱子语类》卷十八。 用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炒沙而欲成其饭也。"④他强调格物致知的根本要义，只是识理明善，与封建道德相比，留连于草木器用，是如同炒沙成饭的荒诞和无用之功。这里，朱熹的政治伦理取向，表明了他继承儒家重人文理论轻自然科学、重伦理轻技艺的传统。 何以明善？朱熹提出了持敬说。 朱熹的持敬说，是关于认识主体的修养理论。在他看来，理学的任务在于教化人们认识天理，自觉维护儒家倡导的政治伦理制度。他又认为，认识天理与礼法制度的过程，乃是一个道德修养的过程，即在认识中从善弃恶，在修养品德中来保证认识过程的推进，使认识论与修养论合二为一。他的持敬说，反映了这一特征，是适应格物致知需要而产生的，并成为保证格物穷理实现的根本条件。因此，他推崇程颐"涵养须是敬，进学则在致知"二语，他说："二言者夫子所以教人造道入德之大端。"①敬者，指涵养德性的功夫。这里，朱熹把持敬作为了入道的唯一途径。 对持敬的地位作用，他说："益为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精，而致精之本，则又在于居敬而持志。"②他认为，穷理的大患在于气禀之偏和物欲之乱。气禀之偏，昏浊不明，人则会本心陷溺，义理浸灌不进，也就无法穷索事物之理。 物欲之乱，六欲发作，目耽于色，耳耽于声，口耽于味，鼻耽于臭，四肢耽于安逸，意念耽于荒诞，人心便会被私欲所蔽，于是"心不定，故见理不得"③。如何除此先天和后天的二患？朱熹指出："若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消。"④因此，他对持敬的地位作用简洁概括为："持敬是穷理之本。"⑤何以持敬？朱熹认为，持敬就是收敛起放纵散逸之心，使心如止水、明镜般地专静纯一，以这样一种心态去读孔孟书和格天下物，穷极其理，而不是闭目塞听、绝物弃智地空寂禅坐。他说："敬有甚物，只如'畏'字相似。"⑥指持敬是一种畏然的谨慎恭谦状态，是人与外物相交时随事专一的精神自觉。它使内心处于时刻警醒的常惺惺之中，而不至于身心散漫和行为放肆怠惰。它使人肃容貌于外，整思虑于内，"然后心得所存，而不流于邪僻"⑦。它还使人无事则安然，临事能应变，因而持敬是极高明的修养方法。 他指出，居敬持志与格物穷理之间，是彼此引发的关系，如同人的双足交助作用一样。他说："互相发，能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。"①然而，持敬比穷理更为根本。因穷理只明天理，④ 《朱子语类》卷三十九。 ① 《朱文公文集》卷七十五。 ② 《朱文公文集》卷十四。 ③ 《朱子语类》卷十一。 ④ 《朱文公文集》卷四十一。 ⑤ 《朱子语类》卷九。 ⑥ 《朱子语类》卷十二。 ⑦ 《朱文公文集》卷三十三。 ① 《朱子语类》卷九。 持敬则明天理又去人欲。所以，他说："圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已。"②朱熹在《经筵讲义》中，说明了持敬说的理论来源：主一与庄严整肃，得之于程颐；常惺惺法，得之于谢良佐；收敛，得之于尹淳。谢、尹二人皆二程门人。朱熹吸取了诸人的理论营养，形成其合认识论与修养论的持敬说。
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