西方民主政治传统-8

，只不过他们提出的权利要求采取了一般的人权的形式，不再是等级的权利。这是中世纪上千年权利斗争的继续和发展。第三节 政治的贵族气质泛言在中世纪多元主义政治秩序下，社会划分为界限清晰的几个集团：贵族、教士、市民和农民，每个集团内部又细分为不同的阶层。其中每个集团都有特殊的身份、地位、权利和特权，都有不同的生活方式、社会活动领域和职业、不同的教育水平等，也因此而形成独特的政治气质和性格，也就是说在政治上构成独特的亚文化系统。我们这里专门讨论贵族这个亚文化系统给西方政治文化带来了什么因素。就如希腊罗马城邦时代的政治是公民政治一样，中世纪的政治是贵族政治。在城邦时代,政治是公民的事务，与其他居民无关，这不仅是公民的自我意识，也为其他无公民权的各种居民所认同。在中世纪，政治是贵族的事务，政治领域为贵族所垄断。诚然，中世纪贵族们远没有达到城邦时代公民那样对政治的绝对垄断，教士和市民也扮演了重要的政治角色，不过贵族毕竟处于政治的轴心。教士中参政的主要是高级教士，也就是教会贵族，他们也属于贵族的一部分。而市民开始进入政治领域已经是中世纪晚期。贵族在人口中所占比例很小。他们有一种特殊的身份，并借助于长子继承制而世代传承，内部通婚，从而形成一个封闭的社会集团。贵族的政治资源是土地，这也是他们政治权力的基础。所有贵族都占有大量土地，作为一方土地的领主，统治着领地上的其他居民。在中央一级，他们垄断了重要的官职，把持朝政，并能够以集体的形式与君主分享政权。而平民作为一个身份的整体则完全被排除于政治生活之外，甚至以个人的身份进入政治的上层，比如担任高级官职，也几乎是不可能的。整个中世纪，鲜见平民出身的帝王和高官显贵。相比之下，在中国古代社会，尤其是战国以后，没有一种身份的整体被完全排除在政治之外。虽然社会上层集团有大量的特权，其子弟有更多的机会，但大量的机会也是对平民敞开的，许多下层出身的人可以通过个人努力，如科举、军功、造反等途径而改变自己的地位，成为达官显贵甚至帝王。而大地主和达官显贵也会因为后代中的"不肖子孙"而家道败落。所谓社会等级的区分，在大多数场合，主要是一种由个人努力而造成的事实而不是由出身而来的固定不变的秩序。所以秦末陈胜吴广们喊出了"王侯将相宁有种乎"的口号，项羽看到权势显赫的秦始皇时能够说出"彼可取而代之"的话，官方的儒学承认"人人皆可为舜尧"。实际上，在中国古代，每个布衣百姓，都可以幻想有一天会发迹而成为达官显贵，每个乡间农夫都可以做美妙的皇帝梦，这个梦是他们在西方的同侪们不敢做也不会做的。日尔曼人赋予王室血统以超自然的神秘意义，具有王室血统的人才能合法地取得王权，否则便没有合法性。即使武力夺权者也必须与被推翻的王室有或远或近的继承关系。由于有贵族横在国家与平民之间，西欧中世纪的平民们与国家公共事务相隔绝。他们常常只是部分地感受到国家权力的作用，有时根本感受不到。他们的利益在地方的层面上，他们也只关心地方的事务。他们的不满和争取自身权利的行为主要针对个别的直接领主，较少针对国家最高政权。贵族作为一个中间的隔层，虽然使他们不能进入国家的公共生活，但也使他们在贵族的身后得到一定庇护，免受国家权力的直接压迫。而在中国古代，国家如果失政，专制和腐败的后果直接影响到最下层平民，他们受害最深。而他们的反抗行为也往往直指国家最高政权。中世纪西欧的平民不是公民，因为他们不参与国家的公共事务，他们也不完全是臣民，因为国家对他们的控制有限，他们更接近于阿尔蒙德所说的"地域民"(Parochials)。G.A.阿尔蒙德，S.维巴：《公民文化--五国的政治态度和民主》，第23页。[ZW)]只有贵族才是公民和臣民，只有他们才是所谓"政治动物"。这样，我们就涉及到了西方政治传统的又一个特征，即它的贵族气质。这种贵族气质实际上并不局限于中世纪，古典城邦时代的公民政治也是一种贵族政治。独占政治权力的公民是居民中的极少数，可将他们称为"政治贵族"或政治精英。西方悠久的民主传统实质是贵族民主传统。贵族们有因血缘而来的特殊身份，由于这种身份，他们自己认为，也被别人认为与国家有着特殊的关系。在他们的观念中，国王是与他们身份平等的人，只是稍稍高出一点。他们可以承认国王是兄长，但不会承认他为父亲。国王与他们之间的权力悬殊不大。教会贵族更多一份位列"神品"的优越感。这种独特的地位使贵族具有较强的自立精神和平等意识。贵族占有大片土地，所谓国家就是由他们一片片领地构成的。每个贵族在自己的领地上建立起了独立王国，他们也很自然地会形成一个观念，即把国家视为各个贵族王国的联邦。国家的政治事务与他们有最大最直接的关系。这使他们关心国家政治事务，产生对政治活动的期望和要求，即产生参政意识和社会责任感。他们强大的经济实力、较高的教育水平和管理能力，使他们的参政愿望得以实现。他们人数很少，易形成团体意识和采取集体行动。他们分别来说可能不如君主，但联合起来却足以和君主抗衡。君主也常常需要他们的参与和支持。在近代以前，这样一个社会集团的存在是集体统治形式能够出现的前提。那个时代的民主只能是某种形式的贵族民主。贵族民主是狭隘的和自私的，但它遏制了个人专制的倾向，为后来崛起的平民民主创造了现成的集体统治的形式，留下了一个优良的传统。在没有这样一个贵族集团的平民社会里，往往实现一种"全民政治"，而这种全民政治必然是个人专制。它使所有的臣民一般高，一般齐，与君主的"权悬"非常之大，没有任何集体的有组织的力量可以制约、分散、限制和规范君主的权力。所以绝对的个人专制往往是通过铲除或削弱贵族集团实现的。在中国，春秋战国间的变革就具有这种性质。在西方，中世纪末期中央集权的民族国家的崛起，是王权与平民联手削弱贵族权力的结果。专制主义的另一个窍门，是从社会下层遴选其臣僚。比如中国的科举制和宦官专权，希腊僭主和罗马皇帝任用奴隶和被释奴隶。这些人出身微贱，在财产、社会地位和社会联系方面没有根基，一旦被提拔到君主身边，必然有一种感恩心理和依附感，成为忠顺的奴仆，拱卫君权。表面上看，这种平民政治与个人专制处于两个极端，然而两极相通。在君主之下全民的平等，正是君主与臣民间绝对不平等的前提。平民与贵族的政治要求是不同的。因为他们各自的社会地位和生活状况，平民政治要求的特点是注重与基本生存条件特别是与改善物质生活有关的问题，在人类的需求中属较低层次。这些需要贵族们往往已经满足，他们会提出相对高层次的要求。如政治的理性化，程序化，尊重自由人的人格和权利，对政治决策的参与等。这些要求对平民来说还属奢侈品，他们虽然也可以提出这类要求，但不会有贵族那样的感受和需要。所谓自由和民主，在那个时代主要为贵族所追求，可是，贵族是社会的主导力量，贵族精神是主导的价值取向，他们的追求为其它等级所接受和效仿。正是他们在填饱肚皮之外的"奢侈"要求以及为这些要求的实现而进行的斗争，推动着西方政治的发展，赋予西方政治文化以贵族气质。比如在近代英国、北美和法国革命中，以自由和人权为目标而不是仅仅以改善物质生活状况为主要目标，就是我这里所理解的"贵族气质"的表现。然而，尽管贵族(精英)政治绽开过艳丽繁盛的花朵，但它终将凋谢。贵族集团是狭隘的，它自然趋向于萎缩和消亡，而一些灾变过程(如红白玫瑰战争)又加速了这个过程。平民大众的崛起也会将他们溶解或吸收。在西方，贵族政治往往被平民政治所取代。这种平民化过程经历了三次。在希腊，以克里斯提尼改革为转折点，到伯里克利时代达到顶峰；在罗马，自公元前3世纪末平民撤离运动胜利起，到212年帝国所有自由民都获得公民权达到极限；日尔曼人的平民化始于中世纪末，其标志是第三等级崛起和专制制度的建立。法国大革命和19世纪开始的选举权的不断扩大直至普选权的完全实现，当代势头正盛的女权运动和直接民主的兴起等，都是平民化过程的继续，其深度已远远超过了历史上的前两次。值得注意的是，在每次平民化过程的初期，都是政治文化的繁盛，而接着便是它的衰败。当代西方的平民化进程是否还会重蹈覆辙呢?这是一个值得严肃对待的问题。现代一些保守主义政治学家已经强烈地表达了对"大众社会"(或"群众社会")的不满，对"野蛮人的垂直入侵"("群众的反叛")的忧虑，强烈呼吁"精英政治"。或许他们敏感的政治神经触到了历史过程深处的某种脉动吧?第四节 政教二元化权力体系及其影响在罗马帝国时代，基督教会已经形成了系统的组织，罗马教会和教皇在教阶体系上已经取得了优于东方其它大主教区和大主教的地位，这种优越地位尤其赢得了西方教会的敬重。历任教皇坚持不懈地提出教会独立和教权至上的要求。不过，这种要求在当时还不可能成为现实。随着中世纪的到来，事情才有了新的转机。一、罗马天主教--转向西方与独立中世纪初期罗马教会(即天主教)的独立，是通过以下几个途径实现的：1脱离东罗马帝国的控制并与东方教会决裂。基督教成为国教后，就成为罗马帝国的一个部门或机构，受皇帝的管辖。罗马教会要获得独立，必须在政治上脱离罗马帝国的控制。西罗马帝国灭亡后，罗马教会在理论上仍臣服于远在君士坦丁堡的东罗马帝国皇帝。但是，由于罗马处于日尔曼蛮族的政治军事影响之下，加之距离遥远，使君士坦丁堡要实现对罗马教皇的有效控制事实上是不可能的。这使罗马教会和教皇在一段时期内基本上是独立自治的。在日尔曼人入侵期间，或在罗马行政机构撤退或失控的地区，它代表着罗马和基督教的古老传统，屹立于日尔曼人入侵造成的废墟上，似乎是蛮族无法摧毁的永恒之城，将罗马遗民聚集在自己周围。这又大大提高了它的威信。536年，查士丁尼重新攻占意大利并取得对罗马教会的控制权，但这只维持了不长的时间。不久，东罗马就永久地失去了对意大利的控制，罗马教会也就在事实上永远摆脱了它合法的政治统治者。到962年，由教皇精心导演的奥托加冕仪式，被解释为罗马帝国的复活。从此，罗马教会从形式上也摆脱了东方帝国。东西方教会的分歧由来已久，裂痕不断扩大，发展到9世纪，竟至互相开除教籍。虽然形式上东西教会至11世纪(1054年)才彻底分裂，但是实际上，自5世纪西罗马帝国灭亡和日尔曼国家纷纷建立，西方教会在政治上不再受东罗马帝国皇帝控制之后，西方教会就已经是一个独立的教会了。而西方只有一个高级主教，即罗马主教(教皇)，这也有助于它形成以教皇为中心的统一。2转向西方："拉丁-基督教-日尔曼"社会的形成罗马教皇的权力要求在东方遇到无法逾越的障碍。在那里，帝国仍然是统一而强有力的，皇帝对教会行使着无可争议的管辖权。特别是查士丁尼主持编纂颁布的罗马法，以法律形式确认了皇帝的最高权威，赋予皇帝以上帝在人间全权代理人的地位和统辖政治与宗教事务的全权。教皇既然以圣彼得继承人自居，就要坚持履行其职责，但作为罗马人和教皇，他们又是皇帝的臣民，无权反对皇帝政教合一的君权。在这种二难窘境之中，他们表面上臣服东方皇帝，但把主要注意力转向皇帝权力范围之外的西方，企图在这里实现其计划。自日尔曼人进入西罗马帝国之后，罗马教会就开始积极向日尔曼人渗透。但在5世纪末以前，进入罗马帝国的日尔曼各部落一般都皈依了后来被判为异端的阿里乌斯派的基督教。496年，法兰克人在日尔曼民族中最早接受了罗马公教。法兰克人是日尔曼民族中最有力量的一支，他们通过武力扩张兼并，到6世纪中叶，使高卢全境名义上都皈依了罗马公教。后来查理大帝又于772年至803年发动一系列战争，迫使萨克森人加入公教会，从而把基督教扩展到了易北河。在西方扩张教皇权力最有力的人物是教皇格里高利一世(590～603年)。这位教皇极有才干。由于他领导了抗击伦巴底人入侵和保卫罗马的斗争，使他成为意大利当时最有权势的人物。他把主教团派到高卢和英格兰，与法兰克宫廷建立了友好关系，使英格兰皈依了罗马教会。他还使西班牙和伦巴底放弃了阿里乌斯主义而改奉罗马公教。在他之前，教皇的地位虽然受到尊重，但在其主管区之外，并没有实际的管辖权。他使西方各日尔曼王国归顺公教会，也把教皇的权力扩张到西欧大部分地区。他的权威得到了西方全体教士的公认，从而西方教会在教皇的旗帜下实现了统一。在西方，教皇面对着与东方完全不同的形势。东方帝国比教会古老，它是教会的保护者和天然主宰，而西方各国是新兴的，罗马教会是它们精神上的导师。东方帝国是统一的，教会只是帝国统一体的一部分，而西方各国是分裂的，罗马教会则在各国之外、之上，它超越各国的界限，只有它才代表着西方的统一。历史发展表明，当西方产生强有力的统一帝国的时候，如查理曼帝国，必然要对罗马教会实行政治控制。然而，中世纪西欧大部分时间里，政治多元化，君权衰微，这就使教会所主张的独立得以实现。这种不同在格里高利的态度上也能反映出来。他称西方各国国王为"最亲爱的儿子"，而称东方皇帝为"皇帝陛下"。W.乌尔曼：《中世纪政治思想》，第51页。对西方各国王公，他以教导、训诫的口吻讲话，俨然是他们的精神导师，毫不犹豫地行使着权力，但对东方皇帝，他则表现出审慎的谦卑和顺从。格里高利这种两面性态度，也反映出西方特殊形势对加强教皇权力的作用。格里高利在日尔曼人中推进拉丁--基督教的结果是进一步加深了东西方之间的鸿沟，促进了"拉丁--基督教--日尔曼"的西方的形成。所以他被人称为"欧洲之父"。W.乌尔曼：《中世纪政治思想》，第50页。正确地说，应该是"西欧之父"。这个时期东西方基督教的分化直接导致东西欧文化的分野。直至第二次世界大战后，一道"铁幕"恰在罗马的欧洲与拜占庭的欧洲、天主教欧洲与东正教欧洲间的交迭地带落下，在政治上隔开了东方与西方，并使东西方的对立具有了世界意义。从中可见文化传统的顽强作用，也可见天主教对塑造西方文化个性的作用。罗马教会还趁混乱与政权更迭之机，以它统一的组织、威信和政治经验等优势，填补了西罗马政权撤退和最终覆亡而造成的权力真空。法国19世纪史学家基佐谈到中世纪初期教会情况时指出："主教们是城镇里的天然首脑；他们管理每个城市里的人民，他们在蛮族面前代表人民，在城里是人民的行政长官，在外面又是人民的保护人。因此，教士都是深深地扎根于地方自治制度，就是说扎根于罗马社会的一切残余物中的。但不久，他们又把根伸展到其它方面；主教们都变成了蛮族君王的顾问。……他们远比刚从日尔曼来的蛮族经验丰富，政治上也远为聪明。"基佐：《法国文明史》，第1卷，商务印书馆，1993年，第214～215页。这样，西方教会便极大地扩张了它的权力范围，在西方社会稳固地建立了其权力基础。尤其是它开始获得许多世俗权力，控制信徒社会生活的权力。这是它在罗马帝国内无法得到的。罗马教会控制社会世俗权力的做法源于古犹太人神权政治传统。保罗就曾要求教徒不把争论交给政府官员而是由社团内部裁决。参见《圣经?科林多书》，第6章，第1～６节。另见《圣经?马太福音》，第18章，第15～17节。信徒信任教会胜过世俗政府。3教皇国的建立8世纪中叶，法兰克执掌实权的"宫相"丕平欲废黜墨洛温朝国王而自立为王，为此他需要教皇在道义上的支持，而罗马正受到伦巴底人侵犯的威胁，教皇已经不能指望东罗马帝国皇帝会提供保护，于是他便吁请法兰克人的援救。这样，双方便因互相需要而走到了一起。教皇承认了丕平对王位的要求，并由教会人士为他举行了敷圣油礼(751年)。接着，教皇斯蒂芬二世(StephenⅡ)又亲自前往会见丕平，并于754年为丕平举行了加冕涂油礼仪式。丕平则出兵意大利，打败伦巴底人，并将夺得的拉文纳等一块土地赠送给教皇(756年)。教皇国由此形成。教皇国的建立具有多重意义。它奠定了教廷世俗权力的基础。教皇国是政教合一的体制，教皇在这里兼有宗教与世俗的最高权力。它显然对教皇后来攫取西欧各国世俗权力的欲望是一种刺激力量。它使罗马教会在政治上从东罗马帝国的体系中解放了出来，并与西方君主结成了同盟。至800年，教皇利奥三世(795～816年)在圣彼得教堂为查理曼加冕，查理曼被尊称为"奥古斯都"和"罗马人皇帝"。这个行为被视为西罗马帝国的复活。教皇则把东方皇帝贬低为"希腊人的皇帝或王"，试图在理论上和法律上脱离东方帝国。对于西方历史发展更为重要的是，天主教会有了一个独立的政治实体，西方基督教世界有了一个稳定的根据地和权力中心。事实证明，教皇权力基地在空间上与各国政府的距离对维护其独立性是非常必要的，在11世纪授职权之争前，各国教会都受本国王公的控制，教皇独立于各国之外，使这个无形的精神王国有了一个较为独立的领袖。 二、人的二重性与二元化权力体系西罗马帝国的解体和日尔曼国家的建立，给西方教会即天主教提供了一个难得的契机，使其获得相对独立的地位。天主教会在政治上和组织上脱离东方帝国，形成独立的权力中心，使西方各国"基督教化"并建立起统一的超国家或跨国家的教会组织，这一切都标志着西欧社会实现了国家与教会在组织上的分化和政教二元化权力体系的形成。这是中世纪西欧最引人注目的特征之一。正如当代著名社会学家帕森斯指出的："原始社会和西方之外的其他许多文明社会在社会组织的宗教方面和世俗方面是没有显著差别的；在那些社会里，没有'教会'这种分化的组织实体。根据这种观点，教会与国家的分化(与分离有别)基本上是从西方基督教开始。"T.帕森斯：《现代社会的结构与过程》，光明日报出版社，1988年，第249页。当代美国著名法学家H.伯尔曼认为，11世纪末到13世纪末发生的"教皇革命"，是政教二元化权力体系正式形成的标志。只是从这时起，教会与世俗国家各自形成独立的权力实体，划分出大体相互分离的管辖范围。正是通过这场革命，使教皇能够控制教会，使教会获得所谓"自由"，即在教皇之下不受世俗权力的支配。H.伯尔曼指出，在这场以授职权之争表现出来的教皇革命中，教会方面的口号是"教会自由"，即"使僧侣摆脱皇室、王室和封建的统治，并使他们统一在教皇的权威下"。参见H.伯尔曼：《法律与革命--西方法律传统的形成》，第124页。教会关于教皇的新概念"接近于要求创造国家的新概念"，事实上，这场革命也使教会形成为第一个近代国家。此前各地教会、主教受世俗的帝王、领主的管辖，这时起，教皇对各国教会的最高管辖权得以确立。"在格里高利七世之后，教会具备了近代国家绝大部分的特征。"同上，第136页。与此同时，教皇革命在西方世界产生了一种新的王权观念。国王不再是教会的最高首脑了，最高政治权威的宗教职能和宗教特性被剔除，神圣王权的时代逐渐结束，在称作"属灵"的事物方面，教皇是最高权威。人们第一次感受到皇帝和国王是"世俗"的统治者，他们的主要任务首先是维持各王国的内部安宁即制止暴力行为，其次是主持正义即在政治经济领域里进行管理。而且即使在这些事物上，教会也起到一种重要作用。至此，世俗领域与神圣领域的区分才明晰化。参见H?伯尔曼:《法律与革命--西方法律传统的形成》,第489页。伯尔曼的直接目的，是阐述近代西方法律起源于教皇革命时代，他关于教皇革命对政权与教权的分化和二元化权力体系形成的作用的论述是十分有说服力。不过，从政治文化传统的角度来看，尤其在将西方与其它文化相比较时，我们认为，政教二元化权力体系在中世纪初即已形成，到授职权之争后得到了进一步发展。教会与国家的分化和政教二元化权力体系，植根于基督教的信仰。据基督教的信仰，人被理解为二重性的，即分成灵魂和肉体两个方面，两者的价值截然不同。肉体属于这个世界，是鄙俗的，甚至是罪恶的，只有灵魂才能进入天国，得到永生，或被打入地狱。"体贴肉体的，就是与神为仇。"《圣经?罗马书》，第8章，第7节。基督徒是把肉体连同肉体而来的邪情私欲一同钉死在十字架上的人。由于人的二重性，所以便有人的生活的二重性，即精神生活和物质生活，或宗教生活和世俗生活。世俗生活是人的罪的产物，它本身就是罪恶的渊薮，只有宗教生活才是神圣的，属灵的。基督徒们把今生看作因罪而受到的惩罚和一个赎罪的过程，是通往天堂或地狱的旅程中短暂的一站。不过，除少数极端分子外一般人也并不完全否定世俗生活的意义。这样，就使每个人具有双重的生活目标，即天堂的幸福和世俗的幸福。虽然后者有其存在的价值，但它显然低于前者。出于对人和人生的这种二重性的理解，社会组织也分化为两个，即教会和国家。早在罗马帝国时代，基督教会就已经模仿帝国中央集权的体制建立了系统的组织。每个行省和城市，由帝国的官员主持行政、军事等事务，由主教负责宗教事务。在中央最高层面上，皇帝既是政权的最高首脑，同时又是教会的主宰。所以，教会只是作为国家的一个部门存在着。到中世纪，教会与国家的分化得以实现。与此相适应，社会的权力体系也分化为教权(或精神权力)与王权(或世俗权力)。应该看到，教会与国家的分化是功能性的，并不是教会与国家各自分离，成为两个实体。同一个社会实体，既是教会，又是国家。同一批人，从一个角度看，是构成教会的教民，即教士和信徒，从另一个角度上看，又是构成国家的臣民或公民。教会与国家如同灵魂与肉体，互相依存，相互补充，合为一体，难解难分。不过教权与王权的分离却不同。由于教皇国的建立以及教皇对西方各国教会的最高权威(授职权之争后正式确立)，教权与王权在组织上和空间上都是分开的。在中世纪，除了不长的几段时间之外，教皇一般不受世俗君主的直接控制，较为独立地行使着最高教权。这就好比一个双头鹰：一个身体上长出两个头。中世纪的人，除了少数极端分子外，一般都承认教会和国家各有其独立的存在价值，教权与王权各有其特定的职责和权力范围。关于两者关系的典型理论确认，国家负责臣民世俗的物质生活领域，以其强制力量来实现社会安定和正义，制止犯罪，使人们得到世俗的幸福；而教会则负责信徒的精神生活和宗教生活，以其精神的权威指导信徒的灵魂，使其得到天堂的幸福。这就是所谓"凯撒的物"与"上帝的物"的区别。教会一方承认"凯撒的物"属世俗政权领域，国家也承认"上帝的物"是教会的职责。不过，宗教领域与世俗领域的区分仅仅是理论上的，在现实中，两者互相缠结，在很大程度上也是互相交叉和重合的。难以分得清，理得开。"人们信守的原则是清楚的，相对来说也比较简单，但两种权力的实际关系却十分复杂"。A.卡莱尔：《中世纪西方政治理论》(A History of Medieval Political Theory in theWest)，第4卷，第2页。从教会一方来说，任何世俗事物都可以说与人的灵魂有关，一项纯粹的经济活动或政治活动都可被赋予宗教的意义。比如婚姻问题本来属于世俗事务，但是，一个不合法的婚姻就关涉到信徒灵魂得救的问题。所以，教会以对信徒灵魂负责为根据控制着信徒的婚姻。教会承认或否定一桩婚姻，往往会影响到信徒子女的合法性，影响到继承权。如果涉及国王或诸侯，可能会导致领地、爵位或王位的转移，从而带来巨大的世俗影响。所以，教会事实上可以通过宗教权力干涉任何世俗事务。这使天主教会的权力深深地渗入了信徒生活的广泛领域。从国家方面来说，教皇和主教的人选，教会的腐败、分裂，本国教士的不忠、本国教会财产外流等，都会引起它的关注。一次教义上的争论，可能直接导致国家的分裂和内战。所以，任何宗教事务都可以被赋予政治意义，从而导致国家的干预。任何一种权力都有一种无限自我扩张的本性。教会和国家都受一种内在的追求权力的本能驱使，不断企图扩充自己的权力范围，取得对对方的优势地位直至完全控制对方。教皇一方的最终目标，是要实现纯粹的神权政治，即教皇作为宗教领袖，掌握基督教世界的最高权力，而君王只是为其服务的一个世俗官员或附庸，要服从教皇的指导。这是历任教皇持续追求的目标。在英诺森三世(1198～1216年)在位时甚至接近得到实现。教皇实现其目标凭借几个方面的优势：第一，它有强大的经济实力。通过信徒捐赠和征收什一税等手段，教会和修道院控制了西欧大约三分之一的地产和巨大的财富，是西欧最大的领主。第二，它有智力上的优势。在中世纪，教士是唯一受过教育有文化的阶层。在但丁之前，几乎所有一流的学者都是教士。教士们控制了所有的学校和文化机构，承担着社会教化的功能，控制着社会舆论。中世纪的政治学著述，绝大部分出自教士之手。第三，组织上的优势。教会从罗马帝国继承了统一集权的组织体系，建立了系统的教阶制和官僚机构，以及独立的法律和司法体系。面对四分五裂的世俗国家，它那统一的和超国家的组织显示了其效率和力量。最后，也是最重要的一点，就是它掌握着无可争议的精神权威。它是上帝与信徒的中介，向信徒转达上帝的意旨。信徒们毫不怀疑，教会掌握着进天国的钥匙，也可以签发下地狱的判决书。对他们来说，教会的精神权力是实实在在的，不必等到末日审判，在现世它就决定了一个信徒的命运。教会所主持的宗教活动对信徒是命运攸关的。比如洗礼、弥撒、结婚、葬礼、忏悔等，如果教士拒绝为信徒举行这些仪式，则等于宣判信徒精神上的死刑。如被教会开除教籍，就等于被判下了地狱。教会还是信徒精神上的指导者，保证信徒信守正确的教义，净化灵魂。教士被视为信徒精神上的父亲。信徒称其神父为"爸爸"，而神父称其信徒为"儿子"。"教皇"(Papa)一词原意即为父亲，他是全体基督徒精神上的父亲。教士与信徒的关系还有另一个比喻，教士称为"牧者"，平信徒称为"羊群"。教会权力的真正基础是信徒们的信仰。世俗君主则企图建立一种类似极权主义的政治体制，由君主以上帝在人间代表的身份，兼掌最高俗权和教权，使教皇仅仅成为自己手下的主教或使本国教会成为政府控制的一个部门。当然这种企图在中世纪大部时间里是君主们不敢奢求的，只有当出现像查理曼和奥托一世等强有力的君主的时候，这种企图才接近成为现实。君主依恃的是物质力量和强制性权力。由于教会深深卷入封建主义体系，主教和修道院长往往同时是某国的封建领主，国王便利用全国最高领主的身份来控制教会。14世纪以后，王权又利用了城市的力量和新萌发的民族主义情绪。政教双方相互冲突的要求当中，任何一方的要求都遇到来自对方强有力的抵制，每一方都是对方权力欲望无法逾越的障碍。西方人的心理习惯是，不希望看到对立的和相互制约的力量以一边倒的方式解决，而是希望双方达成某种不稳定的均势。结果是政教双方极端的权力要求互相抵消一部分，达成一种妥协，一种中间型状态，即俗权与教权的分工和部分的分离。在不同的历史条件下，时而教权稍得优势，时而俗权占了上风，权力的天秤时有倾斜，但没有完全失衡。没有任何一方完全控制和吞没另一方。这就使政教二元化权力体系得以形成并维持上千年。三、新的政治角色--一仆二主教会与国家的分化以及二元化权力体系的形成，使基督徒开始扮演一种全新的政治角色。从此，他们既是天国的成员，又是世俗社会的成员，既是教会的教民，又是世俗国家的臣民。这种一身二任的双重角色，使他们必须尽双重义务，即宗教的义务和世俗的义务。人的生活不再是一个整体，而是被劈成了两半，一部分要向教会负责，一部分要向世俗政权负责。虽然两部分的界限并不总是很清楚的，更不是僵固不变的，但某种界限总是存在的。教会与国家任何一方，都不能控制人类生活的全部。从教士方面说，他们当然首先是教会的成员。无论他属于哪个国家，都属于教会统一的组织，一个统一的精神共同体，纳入严整的教阶制体系。他们必须服从教会法和教会纪律，服从教会当局。在各国，他们都有不受世俗司法权管辖的特权。教皇权势盛时，竭力使各国主教成为其臣属，要求主教拜会教皇，宣誓服从，从教皇接受圣职。然而教士同时又是自己所在国家的臣民，又要对世俗当局尽臣民的义务。许多主教和修道院长都从国王或皇帝手里领受封地和特权，因而被纳入封建主义的权利义务网络之中，以封建陪臣的身份对国王或皇帝尽封建义务。而基层教区也常常受到当地领主贵族的控制。教会曾竭力使教士从世俗当局的权威下解脱出来，在争取使教士免受世俗当局审判的特权，使主教的任命不受世俗当局的操纵方面，也曾取得部分的胜利。然而世俗当局也竭力行使对教士的控制权。在11～12世纪的主教叙任权的争端中，教会改革派人士企图禁止教士从皇帝、国王或任何世俗人士手中接受主教和修道院长职务，从而保持教会的独立性和纯洁性。但事实证明，教士完全脱离封建体系是不现实的。这场争端的最终解决方式是一种妥协，它将主教职位的世俗方面与宗教方面加以区分：皇帝同意教会自由选举主教，不买卖圣职，不施加压力，选举时有皇帝或其代表到场。皇帝放弃了主教叙任权，交出了象征神权的权戒和牧杖，仅用他的象征世俗统治的王笏轻触选出的主教，表示授其领地上的世俗权力。这个协议使主教的宗教身份和世俗身份的区分变得更加醒目。从平信徒的方面看，他们是所在国家的臣民或其领主的附庸，必须效忠于世俗领主或统治者；同时他们又是教会的教民，必须服从教会的指导和支配。表达教士与平信徒之间关系最常用的比喻是灵魂与肉体，以说明前者的优越和后者的卑下，前者支配后者。瑟诺博斯谈到神父对信徒的权力时指出："神父生在本地，终生在他的教区中渡过，和所有的信徒经常接触，与闻他们一切私人的事情，赋有一种被认为超自然的力量，并有一种专制的官方的权力，因此他变成了本地的首领，所有的居民都要听他的命令。"瑟诺博斯：《法国史》，第83页。〖ZW）〗不仅普通信徒是这样，即使王公贵族，在精神事务上也需服从教士的指导。教俗两界最高权威教皇与皇帝(以及各国国王)之间的关系是很特殊的。自丕平的先例之后，教皇为皇帝(或国王)涂油和加冕便成定规。教俗双方都承认，涂油礼是摹仿《旧约》中犹太国王的范例，而加冕则进一步解释为使皇帝成了罗马帝国的继承人。这种仪式普遍被认为是使他们由继承、选举甚至篡夺得来的皇位具有合法性质甚至神圣性质的标志。由于中世纪西方人的心理特点，加冕礼这类宗教仪式所包含的象征意义影响很大。不过，教俗双方对其都作出对自己有利的解释。皇帝(或国王)方面认为，通过涂油礼和加冕礼，他直接得到上帝的恩典和特许，成了上帝在人间的代表，被称为"主的涂油者"。从此，他已经是"基督的映像"，而不再是"人民的映像"。查理曼还被说成是一个"新的大卫王"。借此他们开始挣脱日尔曼习惯法和人民权力的束缚。皇帝也自认为继承了罗马帝国皇帝的最高教权，仿照东罗马帝国的榜样，对罗马教会进行控制。自963年奥托加冕后至1059年，25个教皇中不少于12个是皇帝直接任命的，5个被他们撤职。W.乌尔曼：《中世纪政治思想》，第93页。《圣经》中关于涂油的神圣性质的段落，被引用来给皇帝本人罩上了一层灵光，关于"不要动我涂油的"之类的话，被引申为国王不可接触，甚至臣民将手放在国王手中都近乎渎圣罪。然而教皇方面却另有说法。他们强调涂油加冕仪式是由教皇主持的。是教皇充当了上帝与君主的中介，也是他们把皇冠从东方人手里转移给日尔曼皇帝，从而创造了新的帝国，使皇权具有了合法性。通过这种神圣的仪式，皇帝成了新的人，是"罗马教会的特殊儿子"，同上，第95页。必须服从教皇的权威，如教廷的一位官员那样以其受罗马教会付托的物质权力为教会服务。极端的教皇理论以基督在世间代理人自居，企求"万王之王"的地位。甚至声称教皇有权决定皇帝(国王)的合法性，有权废黜不合格的和不服从教会指导的君主。教皇有权解除臣民对君主的效忠誓约，有权宣布禁令，禁止在君主或诸侯领地上举行宗教仪式，"当教皇英诺森三世由于与约翰王争吵而对英格兰宣布褫夺教权禁令时，教士们都遵命而行。自1208到1214年的六年中，教会大门紧闭，俗人被关在门外；他们不能去圣坛举行圣礼，不能为婚礼举行宗教仪式，也不能在教堂的墓地下葬"。(肯尼思?摩根主编：《牛津英国通史》，第169页。)在中世纪那种浓重的宗教气氛下，能顶得住这种压力的国王确实不多。有权像对待普通教徒一样，开除皇帝(或国王)的教籍。被开除教籍的人被认为患有灵魂上的传染病，任何人不能与他接触。这些措施在皇帝地位稳固的时候难有实际效果，强有力的皇帝可以用武力废黜教皇，另立一个驯服的教皇。而在皇帝地位不稳的时候，则会直接煽起臣民的反叛。教权派的理论常用两个比喻来表达。其一是"日月论"。这个比喻是说，《圣经》中记载上帝创造了两个光体，即太阳与月亮。教皇的权力好比太阳，皇帝的权力好比月亮，月亮的光来自太阳，皇帝的权力来自教皇。其二是"两剑论"，内容是说，《圣经》中耶稣让门徒准备两把剑，《圣经?路加福音》，第22章，第28节。这两把剑即精神权力和世俗权力。耶稣把这两把剑都交给了教会，一把供它使用，一把为它使用。通过加冕仪式，教皇把世俗权力交给了皇帝。所以教皇是世俗权力的真正所有者，而皇帝只是受教皇委托的世俗权力的实际占有者。这个比喻起初只用于皇帝，到13世纪末，则推广开来也用于没有加冕的国王。由于中世纪西方人重视政治权力的合法形式和法律根据，所以教皇便利用了两个伪造的文件来伸张其权力。其一是《君士坦丁赠礼》。该文件大约在8世纪50年代教皇为丕平涂油之前即已被伪造出来，并做为后来教皇主持涂油和加冕仪式的根据。文件声称，君士坦丁皇帝在将首都迁往君士坦丁堡时，将旧罗马以及所有西方领土都赠给了教皇。他也把皇帝的标志和象征如节杖、旗标、紫袍等都赠予了教皇。赠品中还包括皇冠，只是教皇又将皇冠还给了皇帝。中世纪的人都相信这个文件是真实的。"这个伪造对中世纪欧洲的一般影响和对教皇权位的特殊影响是无法估量的"。W.乌尔曼：《中世纪政治思想》，第59页。另一个伪造文件是《伪伊西多尔教令集》。它声称是自后使徒时代以来历任教皇和宗教会议文件的"抄本"。它内容庞杂，包括了教权派思想的基本观念。自尼古拉一世(858～867年)首次援引它之后，在整个中世纪，它为教皇提供了一个"真正永不枯竭的武库"，对教皇来说，是"仅次于《圣经》的最有用的工具书"。同上，第85页。教皇和皇帝(国王)互相冲突的权力要求在多大程度上得以实现，取决于双方力量的对比和实际历史环境。当其中一方处于劣势时，他也不会失去其最后的权力基地，另一方不会越俎代庖；当他处于优势时，他也会面临着一个潜在的竞争对手，失势者不会放弃其权力要求。双方如影随形，没有一方能一劳永逸地摆脱对方的制约，成为独一无二的主宰。皇帝(或国王)与教皇的关系，在地方一级在诸侯和主教(及领主与神父)之间被再次复制出来。所不同的是，诸侯和主教不仅互相制约，双方还同时受到皇帝(或国王)和教皇双重权力的管辖。这样，我们就看到了一幅政教之间上下左右相互交错相互制约的权力关系的图景。四、二元化权力体系与近代自由主义二元化权力体系是教俗双方所不情愿的，有位教皇曾将其称为双头"怪物"。它给西欧中世纪带来无数的混乱、动荡和罪恶。然而当这一切痛苦的经历过去之后，人们看到它给西方也留下了珍贵的遗产。近代西方自由主义意识形态的形成在很大程度上得益于它。自由主义是近代西方政治文化的主流和典型表现。它把个人视为国家的基础和终极价值，把国家视为服务于个人的工具，在个人与国家之间划出界限，限制国家权力的范围，维护个人权利。表面上看，自由主义是作为基督教神学的对立物出现的，然而在深层里它却是悠久的基督教传统的产物。自由主义对个人权利范围与国家权力界限的观念起源于基督教。在古代世界，教权与俗权的关系往往趋于某一个极端：一种是世俗国家吞没了教会，俗权控制了教权，如古代中国、东正教的俄罗斯、拜占庭等。古代希腊和罗马也属于这个类型。在这类国家里，世俗政权或直接承担起道德教化的功能，行使着宗教权威，或将教权作为政权的一个有机组成部分发挥其作用。个人生活的一切都受国家的支配。另一个极端是教会吞没了国家。如《圣经》中记载的古代犹太人由先知统治的国家，某些伊斯兰教国家等。在这种国家里，宗教领袖同时是国家的最高主宰，代表神行使着精神的和世俗的权力。类似的观点可参见罗纳德?L?约翰斯通：《社会中的宗教》，四川人民出版社，1991年，第162页以下。不仅个人的精神生活，而且个人世俗生活的每一个细节，都受到宗教权威的支配。前一种是世俗的极权政治，后一种是极端的神权政治。在这两种政治下，个人软弱无助，没有任何手段可以抵御国家或教会权力的侵犯，也没有任何方式可以逃避这种侵犯。他整个的生活都受一个无所不在的权威的任意支配。而这个权威不会遇到有组织的竞争、制度化的制约，也不会受到任何认真的争议，表现为一种天然的权威。个人在它面前被压缩到近于零的程度。然而中世纪西欧的基督教社会却形成了一种独特的二元化的政教关系。政权与教权各自独立，互相平行、并立、平衡并互相制约，形成各自传统的相对稳定的控制领域。由此便把人的生活分成两个部分，使人具有二重的社会角色，也产生了独特的指向双重权威的两种忠诚。这种持续上千年的独特的政教关系在西方人深层心理上积淀为一种根深蒂固的意识，即国家的权力是有限的。无论从历史传统上还是从赋予国家的理论上的地位来说，国家权力不可能是绝对的、无所不在的、万能的。国家权力只与人的一部分生活有关，并且只与价值上较低的那部分有关。个人生活还有一部分是国家无权干预的。诚然，中世纪的人并没有享受到近代人的权利和自由，国家不加干预的部分被教会牢牢地控制着。宗教的愚昧狂热与权力相结合，其对个人权利和自由的压制和摧残往往远甚于纯世俗权力。然而到中世纪末期，教会的权力开始衰落，教会对个人的控制力开始松弛。16世纪宗教改革，否定了教会作为个人与上帝之间中介的作用，把得救的命运完全交给信徒自己。从此便使个人从教会的控制下开始解放了出来。不过，与教权衰落的同时是王权的扩张，15世纪开始，随着民族国家的形成，王权的加强，世俗国家开始攫取教权的地盘，企图实现对个人的全面控制。中世纪末期到近代初期的几代政治思想家，从马西利、马基雅弗利到布丹、格老秀斯、霍布斯，都鼓吹王权至上，甚至声称国王有决定人的信仰的权力。从15到17世纪中叶，现实也的确在稳步地向这个目标迈进。然而世俗政权企图控制人们的信仰和私生活的行为缺乏历史的传统和依据，没有根基，它遭到了顽强的抵抗。16世纪尼德兰清教徒的反抗以及英国清教徒出逃北美，17世纪中叶英国清教徒的造反，都显示了历史传统的力量。人们厌恶由与他们同样具有原罪和在精神价值上并不高于他们的世俗统治者决定他们最珍重的信仰问题。在教会权威失坠之后，他们宁愿将原来由教会控制的领域变为自己个人自由的领域，变为个人的权利。在英国清教徒为自由而进行了几十年的抗争后，洛克发表了他论宗教宽容的通信，其中阐述了政教分离的思想。洛克认为，政府官员无权干预灵魂拯救问题，无权控制人的内心生活。教会也不具有强制性权力。于是，"掌管灵魂的事属于每个人自己，也只能留归他自己"。洛克：《论宗教宽容》，商务印书馆，1982年，第18页。到美国建国时期，宪法正式确认了政教分离，把宗教信仰完全作为私人事务，政府不应以自己的权力支持或压制任何一种宗教。宪法修正案(权利法案)的第一条，就肯定了信仰自由。从此，教会与政府权力领域的划分转变为个人权利与政府权力的划分，教会对政府的制约转换为社会对政府的控制和监督，个人权利取代教会权力成为国家权力的解毒剂和无限膨胀的障碍。信仰自由的实现，在世俗权力网上冲开了一道口子，它是近代个人所享有的一系列自由的先导。仔细分析近代人所得到的和得到承认的私人领域，其核心部分正是中世纪教会控制的领域。教会并没有给个人以自由，但它将这些领域攫为己有，从而防止了国家的干预。这是它不自觉地给近代人留下的一份珍贵遗产。正如萨拜因所说："如果伦理的和宗教的体制不曾被认为大体上独立于并在重要性方面超过国家和法律的实施，那就很难想象自由能起到它在欧洲政治思想中所起的作用了".乔治?萨拜因：《政治学说史》，第228页。如果没有中世纪宗教自治和宗教自由信念的"残存物"，"则关于个人私生活和自由的现代思想就几乎是无法理解的了"。同上，第239～240页。根据基督教的信仰，国家只具有工具的价值。它本身不是目的，它应该服务于更高的目的。人因为有一个"精神的灵魂和一个超世俗的命运"，J.马利坦：《人和国家》，商务印书馆，1964年，第27页。因此其价值在国家之上。中世纪天主教会企图使国家附属于教会，这个努力虽然没有成功，但是，国家是人们得救的一个辅助性的工具的信念却树立起来了。这个信念经过近代的转换，便演变成国家是实现个人权利的工具的自由主义信念。基督教认为，人都是有原罪的，即使贵为帝王，也与普通人一样有原罪，并非人间神明，也不是完善的圣人。中国传统的"内圣外王"理想对基督徒来说是十分陌生的，柏拉图的至善至美的"哲学王"也不再被基督徒所追求。诚然，基督徒服从政府的权威，但它仅仅是世俗权威，绝不是精神上和道德上的权威。服从只是一种世俗的义务，绝不是从内心里对世俗权威的认同与依从，更不会把自己整个的命运交给它去支配。近代自由主义者相信，"信任为专制之母"，"自由政府不是建立在信任而是怀疑的基础之上的"。且"权力腐蚀人，绝对的权力绝对的腐蚀"，权力本身就是个大染缸，故掌权者比平民更易败坏。这是自由主义对政治的一个基本估价。它无疑是基督教信仰这张底片上的显影。对政府不信任的另一面是对一般人的信任。自由主义把人视为有理性的成熟的人，相信个人有选择自己生活的能力。这种信任带来个人生活的自主(人权)和集体生活的自治(民主)。对个人的信任胜于对政府的信任，或者说，既然政府不值得信任，那就不如把命运掌握在自己手中。这种观念也源于基督教。基督教信仰也产生了人民控制政府的愿望和需要。历史上，基督教一直作为政府的对立物，合法地承担着监督、限制、控制、制约政府的功能，具有高于政府的道义上的权威。它在赋予君主权力神圣性质的同时，也不断揭露其世俗性的缺陷，因而为其附加了各种限制，使其神圣性具有可以撤销的特点。这种政教关系与近代的立宪主义有着明显的历史联系。直到18世纪，美国宪法的制定者还说："政府本身不是对人性的最大耻辱，又是什么呢?如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了"。汉密尔顿，杰伊，麦迪逊：《联邦党人文集》，商务印书馆，1982年，第264页。这就是说，人注定是有缺陷的，只要是人组成的政府，就不能给它完全的信赖，就应该对其实行监督和控制。这正是近代民主思想的基本前提和依据。政教之间长期的冲突和争斗，也有助于这两个主人的"仆人"养成独立判断和选择的习惯，从而在内心里筑起了抵御外部权威的堡垒。历史发展表明，教会权威的生命力远不如世俗国家长久，中世纪之后，教会就开始失去世俗权力，其精神权力也受到极大的削弱。它无可奈何地看着它的老对手世俗国家骄傲地独揽世俗权威。然而它也满意地看到，它已经在西方人的心上给世俗国家盖上了"不可避免的祸害"、"小心提防"等永久性的印记，它以前不时对世俗政府念起的"紧箍咒"现在已经操在人民的手中。以往教会对政府的监督和制约已经转换为社会和人民对政府的监督和制约。当代美国新教神学家尼布尔曾指出：服从上帝而不服从人的基督徒必然是极权主义的大敌。同样，他们也必然是近代自由主义者的先驱。正是在基督教信仰的温床上，自由主义意识形态扎下了它深深的根。参考文献这里列入的主要限于写作本书时直接使用过和引用过的参考文献，其中有关中国政治文化的书目没有列入。一、古代希腊部分Plato,The Republic,The Loeb Classical Library,Reprinted 1971.Plato,The Laws,The Loeb Classical Library,Riprinted 1971.Xenophon,Athenian Constitution,The Loeb Classical Library.Xenophon,Constitution of the Lacedaemonias,The Loeb Classical Library.C.G.Starr,Individual and Community,The Rise of the Polis,Oxford,1986.M.H.Hansen,The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes,Structure,PrinciplV.Ehrenberg,The Greek State,2nd Edition,London,Oxford,1960.P.J.Rhodes,The Greek City States,A Source Book,Groom Helm,London,1986.P.J.Rhodes,The Athenian Boule,Oxford,1985.