西方民主政治传统-5

罗马法是罗马人最辉煌的成就，是罗马文明对西方乃至全人类最值得称道的贡献。罗马法的成熟形式体现在《查士丁尼国法大全》中，它是东罗马帝国皇帝查士丁尼（４８３～５６５年）在公元6世纪组织编纂的罗马法律和法律理论的总集，是罗马上千年悠久法律传统的结晶。罗马人（希腊人亦如此）的法律传统深深植根于远古时代他们的氏族生活方式、宗教信仰和习惯之中。可惜对那个时代的详情人们已无从知晓了。从人们所知道的文明史初期的情况来作逆向推断， 原始时代罗马人的法律与宗教信仰完全纠缠在一起，法律具有神秘性和神圣性质，司法事务和对法律的保存、解释都具有宗教意义，属于王和贵族的特权。人们对法律的敬畏与遵守也是与宗教信仰分不开的。西方人尊重法律、遵守法律的根深蒂固的传统，就是起源于那个遥远朦胧的时代。罗马人对法律的重视、敬畏比起希腊人还要突出。在西方历史上，民主传统几度中绝，自由价值也曾经为其它需要而被牺牲，但法治观念，对法律的尊重与敬畏却是一贯的。无论希腊人、罗马人还是日尔曼人，无论他们处于什么社会政治环境下，在其它问题上有多大分岐，他们对法律的尊崇却是一致的。所以，法律在罗马人的生活中扮演着极为重要的角色。据李维说，罗慕洛建城之初就颁布了法律，因为“民众只有通过法律才能凝聚成一个民族的整体。”李维：《罗马史》，第1卷，第8章，第1节。李维对建城初期罗马史的叙述也许并不能作为信史， 但“民众只有通过法律才能凝聚成一个民族的整体”的确表达了罗马人对法律作用的一种共识，即法律是维系一个社会共同体的纽带。他们不能想象一个没有法律的社会共同体。正是法律作为一种“非人的理性”调整着人们之间的关系，确定社会的正义，“它是确保我们自由的一种束缚，是正义的源泉……国家没有法律如同人体没有大脑一般。”西塞罗：《为奥鲁斯?科伦提乌斯?哈比图斯辩护》(Cicero,The Speech in Defence of Aulus Cluentius Habitus)，第53卷，第146章。在罗马人的观念中，是否依法统治是合法的政府和成功的暴政之间的根本区别。即使前者是糟糕的而后者是成功的，但在道德的判断上，后者也是不能接受的。服从法律并不辱一个自由人的尊严，而服从一个即使是最仁慈的主人，在道德上也属堕落的表现。西塞罗的一句名言：“我们是法律的奴仆，以便我们可以获得自由。”或译为“为了得到自由，我们服从法律。”同上，第53卷，第146章。表达了罗马人的一种根深蒂固的信仰。罗马人之所以在法律建设方面取得古代任何民族无法比拟的成就，与他们的这种信仰有关。原始时代，罗马人的法律是习惯法。它与宗教互相渗透，“深藏于祭司团的神龛之中”。罗马法发展的第一个重大步骤是将习惯法变为成文法。罗马王政时代还主要是习惯法。相传第六王塞尔维乌斯?图里乌斯改革时曾制定过５０条法律，涉及不法行为和契约两方面内容。但具体内容已无从稽考。 现在所知的第一部成文法制定于公元前４５１～前４５０年间，称《十二铜表法》。它是平民同贵族斗争的一个成果。据载，该法的起草者曾到希腊考察，特别参考了梭伦法典。它总结了罗马的习惯法，并为后来罗马法的发展奠定了基础。罗马人将其视为经典，十分珍视。该法条文朗朗上口，便于诵记，据西塞罗称，他那时的青少年都把它作为课本来背诵。此后直到公元前3世纪末叶，平民与贵族的斗争是罗马政治生活的核心，它推动着法律的发展。几乎每一次斗争成果都以法律的形式肯定下来。至公元前3世纪末，平民已经享有完全的公民权，与贵族在政治上、经济上和法律上处于平等地位。公元前3世纪始 直到共和国的终结（公元前２７年），是市民法居主导地位同时万民法开始出现的时期。市民法（Jus civile，公民法）是罗马历史最悠久的法律，由原始时代的习惯法演变而来。共和国时期它由人民大会和元老院所通过，其适用范围仅限于罗马公民。其主要内容涉及共和国的行政管理、国家机关及部分诉讼程序问题，涉及财产关系的不多。它具有受古代宗教影响的浓厚的形式主义特征和受城邦观念影响的狭隘性、排外性。在罗马人的观念中，他们的法律只能属于一个国家、一个民族，应该是“永恒”的。共和国中期，传统的市民法已不适应新的经济生活条件，在这种情况下，又产生了最高裁判官法（Jus Honorarium）。最高裁判官又称行政长官或大法官，设立于公元前３６７年，其主要职能是执行审判和处理诉讼案件。在他们的司法实践中，经常根据现实需要，在表面上没有改变市民法的条件下，创制新的法律规范，对过时的市民法予以修改和调整、补充。其内容多涉及财产关系，比市民法更先进、更灵活，不拘泥于形式。由此形成最高裁判官法。随着罗马国家的扩张，为了处理日益增多的外邦人之间和外邦人与罗马人之间的诉讼案件，于公元前242年又增设最高外事裁判官。在最高外事裁判官的司法活动中，产生了万民法（Jus gentium ）。万民法来源于罗马原有的私法和罗马境内各民族的法律。其内容绝大多数属于对财产关系的调整。尤其是在所有权和债方面，万民法比市民法更完备、更灵活，所以，裁判官常将其运用于市民法。 到帝国时期，随着外邦人获得公民权，两个法律体系逐渐接近，至查士丁尼法典最终统一起来。帝国前期（公元前２７年～公元３世纪），罗马法进入辉煌发展阶段。促成这种局面的一个重要原因是法学研究的繁荣和法学家阶层的活动。当时，社会上学习研究法律成风，上层人物以不懂法为耻。著名法学家辈出，法学研究是社会上最受敬重的职业。在哈德良时期，法学家就分为两大派，沙比努斯派（Sabinus，萨比尼派）和普罗库鲁斯派（Proculus）。两派相互争鸣，相互促进，推动了罗马法和法学的发展。至公元2～3世纪之交，出现“五大法学家”：巴比尼安（Papinianus）、盖尤士（Gaius）、乌尔比安（Ulpianus）、保罗士（Paulus）和莫特斯丁（Modestinus）。早在奥古斯都时，就明令一些指定的法学家所做的法律解答具有法律效力。至公元４２６年，东罗马皇帝狄奥多西二世和西罗马皇帝瓦楞提尼亚鲁斯三世颁布敕令，明确宣布五大法学家以及连同他们引用过的其他法学家的著作均有法律效力。法学家的工作极大地推动了罗马法的发展，以至古罗马有一句谚语说：“法学家创造了罗马法。”这个时期及帝国后期，元首或皇帝执掌一切大权。公元2世纪中叶，皇帝立法权得到正式确认，从此皇帝独揽一切立法大权，他们的敕令就是法律。不过，帝国后期法律的发展开始趋于停滞和衰落。这个时期开始了法典的编纂工作，仿佛在收拾此前的丰盛果实。其顶峰是集罗马法之大成的《查士丁尼国法大全》，后世所称的罗马法，常常就是指《国法大全》。二、罗马法与权利观念罗马法以私法为主体，其精华和影响最大的部分也是私法部分。私法本身构成法律传统的组成部分而不是政治传统的组成部分。我们这里之所以讨论罗马私法，是因为它包含着权利观念，以权利为法的基础。罗马法学家认为，“法学是关于神和人的事物的知识；是关于正义和非正义的科学”。 而“正义是给予每个人他应得的部分的这种坚定而恒久的愿望”。查士丁尼：《法学总论》，商务印书馆，1989年，第5页。所谓每个人“应得的部分”，在罗马法里就表述为“权利”（Jus）。因此，法律的目的是确定权利、保护权利，而权利则为法律所确定和保护的利益。“Jus”既指法，又指权利，从客观上看是法，从主观上看是权利。可见，罗马法侧重于保护个人“应得的部分”，个人的“权利”。法由一般维护社会秩序的功能转向保障个人权利，这是罗马法的一大特色。后世的西方人将罗马私法中广泛应用的“权利”概念引申到公法领域，给政治观念和政治制度带来了革命性的变革。古希腊没有形成权利概念，对此学者们的看法几乎是众口一词。当代著名法学家庞德指出：“希腊哲学家们并不议论权利问题，这是事实。他们议论的是，什么是正当的或什么是正义的。”庞德：《通过法律的社会控制》，商务印书馆，1984年，第44页。萨拜因更具体地指出：“希腊人认为，他的公民资格不是拥有什么而是分享什么，这很像是处于一个家庭中的成员地位。……这就意味着像希腊人所设想的，问题不在于为一个人争得他的权利，而是保证他有资格所处的地位。”乔治?萨拜因：《政治学说史》，第25页。“权利”概念正式形成于罗马法，对此人们也没有异议。不过，正如许多学者指出的，罗马法中并没有专门表达“权利”的词。我们今天译为“权利”的这个拉丁词“Jus”具有多重含义，包括法律、正义、义务等，并不专指权利。罗马法中，表示法律的词有两个，“Lex”和“Jus”，前者专指古代国王制定的法律以及共和时代立法机关制定的法律，后者有时指权利，有时兼指权利和法律。罗马法学家认为，Jus的基本含义为命令和束缚，由此而演变为法律与权利两意。但有的学者认为，Jus源于justum(正义)而非jussum(命令)，参见彼得?斯坦：《西方社会的法律价值》，中国人民公安大学出版社，1990年，第11页。它表明，在罗马法中，权利与法、正义等还未彻底区分开来。这种情况即使在今天欧洲的语言中仍是如此。英文中right兼有权利与正义之意，德文中的recht，意大利文的diritto和法文中的driot兼有法和权利之意。即使在它表示权利的场合，有时指与义务相对应的权利，有时又兼指权利和义务。比如梅因谈到的“概括继承”就是“继承一种概括的权利”。所谓概括的权利由一个特定人的一切权利和义务构成，一个人继承了另一个人的法律身份，便同时继承了那个人的全部义务和全部权利的整体。参见梅因：《古代法》，第102页。有时，它还偏重于义务方面。新近一位学者约翰?芬尼斯（John Finnis ）经过考证之后指出：“在罗马法律思想里，‘Jus’通常表示依据法律在正义的双方所作出的安排；在这一安排里，一方所占的‘分’（part ）可能是一种负担，而不是一种利益——更不用说是一种权力或选择自由了。”约翰?芬尼斯：《自然法与自然权利》，转引自夏勇：《人权概念起源》，第136—137页。这样看来，“Jus”在罗马人的词汇中，并不纯粹是现代人“权利”的意思，它更接近于权利与义务的混合体，这恰好表现了“Jus”概念刚刚从“正义”概念脱胎之初带来的痕迹。尽管“Jus”概念因其多义性和模糊性不能与现代权利概念直接对应，但它毕竟是现代权利概念的真正起点或直接来源。学者们多都同意，罗马法的Jus是权利概念第一个正式的表述形式。萨拜因指出：“拉丁语的ius一词的确部分地包含了这种拥有个人权利的意思。”乔治?萨拜因，《政治学说史》，第25页。庞德认为，Jus一词已经含有四种与现代权利概念接近的意义，即：“（一）受到法律支持的习惯或道德权威，例如家长的权威；（二）权力，即一种受到法律支持的习惯或道德权力， 例如所有人出卖所有物的权力；（三）自由权，即一种受到法律承认的正当自由， 例如一个人在他的土地上运用他建造房屋的天然才能，纵令这种房屋是一种粗陋不堪的小屋并触犯了他的邻人的审美感；四）法律地位，即法律秩序中的地位，例如Jus Latii，一个不是公民但具有有限公民身份的人的法律地位。”庞德：《通过法律的社会控制》，第44—45页。也就是说，罗马法中的Jus概念已经包含了当代权利概念的基本要素。权利概念即使在今天也仍然是模糊混乱的，人们在不同意义上和不同场合使用它。W?霍菲尔德指出，权利有四种含义：特权或自由，权利要求，权力，豁免。(《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社，1992年，第662页。) 庞德则分析了权利一词的六种意义：第一，利益；第二，法律上得到承认和被划定界限的利益，加上用来保障它的法律工具；第三，通过社会政治组织的强力来强制另一个或所有其他人去从事某一行为或不从事某一行为的能力；第四，一种设立、改变或剥夺各种狭义法律权利从而设立或改变各种义务的能力；第五，某些法律上不过问的情况；第六，用在纯伦理学意义上来指什么是正义的。(庞德：《通过法律的社会控制》，第48页。)　　“Jus”是个赋予西方政治文化新的个性和特征的概念。古代世界各个民族都没有超越正义概念（当然是各具特点的正义观念）而形成权利概念。唯有古罗马人实现了这个跨越，这是罗马法对西方乃至世界文化的一大贡献。与正义概念比起来，权利概念提供了调整社会关系的一种新的角度和尺度。正义概念从模糊的整体出发，划定各阶级、等级和其他类型社会群体的社会地位，在相互冲突的利益要求之间设定一个界限。而权利则具体规定了团体和个人应得的内容，它为团体和个人的利益划定一个界限，设置一道屏障，使它所承认的利益具有独占性、排它性特征。正义着眼于整个社会和国家的利益来调解社会矛盾， 而权利则侧重于个人（或团体）利益的保护。前者是合中之分，而后者则是分而后合，强调个人与他人的区分。好比正义在个人与他人间划出地界，而权利则是每个人为自己筑起了围墙。所以，权利概念本身就天生注定带着个人主义的印记。个人的成长使其脱离了氏族、家族、城邦、等级等天然联系的社会团体而成为独立的个人，因而便具有了权利。而具有权利的个人是坚强的个人，它不再是轻易地被整体所挤压的软体动物，也披上了抵御权力任意阉割的盔甲。它是无所不入的权力的海洋中竖立起来的个人的安全岛，是绝对权力的解毒剂。同时，它也潜伏着个人无限膨胀、脱离整体甚至与整体对立，从而导致整体瓦解的致命毒素。这是权利作用的二重性。因为权力是社会共同体的联系纽带和粘合剂。如果它太弱，则会导致整体瓦解而陷入无序状态，如果它过强，则窒息个人从而导致整体的死寂。个人权利对国家权力，就如同宇宙各星体的吸引与排斥关系一样，两者间适度的平衡，才形成和谐的秩序。权利概念在近现代西方政治法律思想中扮演了重要角色，是古典自由主义理论的基石。人们常说西方文化是“个人本位”的文化，这种“个人本位”是通过权利概念集中反映出来的。西方政治文化的优势和“基因缺陷”都包含于权利观念中。伴随着西方文化的传播，它也渗入到那些在自身文化传统中还未形成明确的权利观念的政治法律系统之中，也渗入到国际组织的章程、规约和国际法中。第二次世界大战之后，“权利”和“人权”逐渐成了世界各国通用的政治和法律术语。三、从权利到人权　　罗马法中的Jus概念还不是人权（Human Rights）。从权利到人权还有一个漫长的发展道路。人权——无论作为一种政治理论还是政治法律制度，都产生于１７世纪的西欧。这个时期人权学说的主要内容是：每个人生来就有生命、自由、财产或追求幸福等权利，这种权利是自然权利或天赋权利，也就是说，它是人的本性的要求，与生俱来，与人的自然存在联系在一起，不由任何外在权威授予或恩赐。人们之间尽管有民族、等级、宗教、性别等差异，但作为人，它们的权利是平等的。由于这些权利是人所固有的，所以是不可剥夺和不可转让的。人们建立国家之后诚然使自己受政治权威的约束，但这些权利却没有转让给国家，而是仍然保留在自己手中。国家正是人们为了保护自己的自然权利而建立的，它不得侵犯这些权利。如果国家侵犯了这些权利，人们便不再有服从它的义务。仔细分析这个阶段的人权学说，就会发现它暗含的三个基本前提：第一，它以抽象的人的概念为基础，抹去人之间所有具体差别，把人仅仅作为人来对待；第二，它关于人的观念是纯粹个人主义的。它把人看作独立的、封闭的和自足的原子。在个人与国家的关系上，它把个人视为终极价值，是国家的基础。１８世纪末德国思想家康德的经典命题“人是目的”就是这一观念的阐述；第三，它以个人与国家间的区分与对立为前提，在个人与国家间设立一个坚深的界限，作为个人的屏障，抵御国家的侵犯。这三个前提都是在西方政治文化长期发展中形成的。它由多种原初是微弱的细流汇合而成，也是特殊的历史条件、机遇综合作用的合力造成的。就人权的第一个要素来说，罗马法中的权利还不包含人人平等的内涵。在罗马法里，人具有不同身份和等级地位，享受不同的权利和义务。罗马法上的权利的突出特征不是普遍平等而是不平等。它只承认在平等中的平等，而不平等的人之间是严格地不平等。不过，罗马法已经将斯多葛派的自然法纳入法律体系，虽然自然法没有实际效力，但它为法律的进化提供了趋赴的目标和标准。自然法承认全人类范围内的平等，这就使罗马法的权利朝向普遍平等的方向演进。到帝国末年，它已经实现了在私法领域除奴隶以外全体自由人的平等。罗马法与斯多葛派思想的结合，规定了权利向人权发展的方向。就人权的第二个要素来说，罗马法的权利已相当接近于近代人权。它是在法律透入氏族、等级、城邦和家庭的屏障之后形成的个人的权利。到帝国末期，个人从束缚他的最后一个团体家庭中也开始解放了出来。家长权已变得残破不全。就人权的第三个要素来说，罗马法上的权利也具备了其中的一半。它使权利在私法上得到肯定，并抵御国家权力的任性干预。不过，个人屏障的建立还依赖于两个条件，一是国家制度的民主化，国家权力掌握在人民自己手中，才是个人权利政治上的重要保障。私法上的权利必须有公法上的权利相呼应。罗马人没有做到这一点。二是须经过一种特殊的历史发展过程，使个人生活领域从国家公共权力领域中独立出来，使个人的范围与政治权力的范围之间有一个明晰的界限。 这是经过基督教一千多年的影响才实现的。四、权利概念形成的原因探讨　　权利概念的形成决不单纯是一个新的术语问题。像权利这样的“大概念”，蕴含着丰富的文化内涵，是凝聚着复杂文化意蕴的特殊符号。我们需要追问，为什么在罗马文化中孕育形成了权利概念？但这是一个不易确切回答的问题。这里试作粗浅的探讨。１、权利概念形成的一般进程。从历史发展的一般进程来看，权利概念的形成是个人与社会整体关系深化到一定阶段，也就是个人从整体联系的脐带中挣脱出来，取得一定的独立人格、独立地位、具有较强的自我意识和要求的结果。人类在产生之初，就有了自我意识。每个人都是一个个体的存在，是欲望、要求、痛苦、快乐等感觉的综合主体。这就决定了个人具有与他人和整体相区分的利益和要求。然而在人类社会发展的早期阶段，个人是某种社会团体的成员，是其中有机的不可分割的一个组成部分。独立的意识和能力非常之弱，他完全融于整体之中，这个整体起初是家族、氏族、部落、种族，而后是家族、城邦、国家、等级。整体以血缘的关系为纽带，同一团体被视为一个统一的人格。团体内所有的人因为共同的祖先、共同的家神或部落神、共同的图腾、共同的紧密生活而联系在一起。个人的利益只能从整体上曲折地反映出来，在整体中得以实现。 甚至个人的生命也不以出生到死亡为限，“个人生命只是其祖先生存的一种延续，并在其后裔的生存中又延续下去。”梅因：《古代法》，第146页。个人与社会整体的紧密相依和完全融为一体，使个人不能离开整体而生存。在原始时代，逐出氏族是对氏族成员最严厉的惩罚。在希腊城邦时代，剥夺公民权和流放都属对公民最严厉的刑罚之一。个人也没有与社会整体相分离的利益要求，个人与整体、个人与他人的关系，完全按整体的利益和需要来确定和调解。在这种情况下，属于个人的范围是极为有限的。个人的权利意识还处于朦胧和模糊的状态，十分微弱。我们称之为“潜在的权利意识”。由原始时代“潜在的权利”发展到权利的正式形成和明确表达。即形成权利概念，是一个漫长的过程，这一过程与人类社会血缘关系的松懈以及个人的成长是并行的。具体分析，它经历了以下几个过程：第一，由集体的权利到个人的权利。在原始社会里，部落和氏族在与其它部落发生关系的场合，他们申张或享有集体的权利。然而，集体的权利还不是真正意义上的权利。当家庭从氏族内部成长起来之后，它们开始向氏族要求家庭的权利。我们在希腊和罗马文明史之初， 看到家长代表家族享受着私法和公法上的权利。城邦被视为若干家族的联合体。家长作为权利主体不是以个人而是以家族代表的身份出现的。在家庭内部却没有权利可言，那里是家长绝对专制的领域。这一点在罗马尤为明显。城邦建立后，家长首先获得了公民权。由于城邦“不是个人的结合，而是若干团体的结合。”古朗士：《希腊罗马古代社会研究》，第101页。是部落、氏族、家族的集合。所以，部落、氏族的首领及家长代表其相应的集体而取得了公民权。后来，城邦的权力一步步侵入氏族与家族的内部关系。它首先使所有成年男子都获得了公民权，这样，城邦便在公法领域冲破了氏族与家族的屏障，直接面对个人。不过，公民权并非真正意义上的权利。在希腊和罗马，公民权也未表述为权利。它是一种地位、身份或资格以及由此而来的权利义务的整体，是城邦成员对城邦整体事务的参与、分享和分担。人们常说的在城邦改革中氏族制度的解体和血缘关系的被破坏主要是在公法领域。在雅典，以梭伦和克里斯提尼改革为代表，在罗马，以塞尔维乌斯改革为代表。然而这个时候，私法领域还是血缘关系主宰着。家庭内部的私法比城邦更古老，城邦建立后，只能予以承认。在罗马共和时代，父亲与儿子可以同为公民，在人民大会中平等行使权利，战场上并肩作战，甚至父亲受儿子的指挥，但回到家里，儿子又处在父亲绝对支配之下。国家法律穿透家庭的屏障，使个人在私法领域中脱离血缘关系而获得独立的人格和地位，成为权利的主体，才是权利概念正式形成的标志。这是在罗马帝国时代的私法中实现的。第二，由柔性权利到刚性权利。真正的权利在本性上就是刚性的。如果权利可以任意伸缩、改变，任意被否定和剥夺，就不称其为权利。权利必然是独占的和排他的。罗马法中私权的建立，就排除了国家权力的干预。柔性的权利是潜在的权利，它只是对权利的要求、愿望以及这种要求和愿望偶然的实现，其伸缩性很大。由柔性权利发展为刚性权利，必须权利主体具有发达的权利意识，维护自己权利的顽强性格。还要有完善的法律制度予以肯定和保障，这种法律制度具有稳定性和权威性，并把保护权利作为其目的。罗马法就提供了这样一种条件。第三，由等差的权利到平等的权利，由少数人的权利到普遍的权利。权利是一种尺度，在本性上它是平等的。但是，这种平等起初只是一定范围内的平等，在平等人内部的平等。从更大范围来看则是不平等。权利产生初期，只是作为等差的权利而存在，还有一部分人则完全没有权利，这是权利的不完善状态。随着社会的演进，它逐步实现在全民范围内的平等，即“人权”。这是近代的产物。罗马法还没有达到这一点。不过，在罗马法体系中得到承认的自然法从理论上已经达到了这个水准，而罗马私法的改革也趋赴于这个目标。只是罗马帝国的灭亡打断了这一进程。了解权利概念形成的一般进程后，我们可以考察罗马所达到的水准和所具备的形成权利概念的条件。２、罗马国家的结构特征与万民法的作用与希腊城邦相比，罗马国家构成及内部关系有独特之处。希腊城邦普遍规模很小，长期保持着小国寡民的状态。罗马国家形成之初虽然也是蕞尔小邦，但它却从没有自我封闭，固守自己固定的疆界和氏族成份，而是不断吸收外来人口，不断向外扩张。它首先兼并了整个意大利，继而又发展成横跨欧亚非的规模庞大的帝国。这样一来，罗马国家的社会成份和社会关系比起希腊城邦来要复杂得多。希腊城邦基本上是在氏族的基础上形成的，氏族成员是城邦的自由公民，是城邦的主人。他们由共同的血缘关系而视为一个整体。虽然各城邦中都存在着外邦移民，但因其人数少，在城邦生活中的作用是有限的。希腊思想家政治家一致把城邦的核心问题视为调解公民内部矛盾的问题，其中最突出的是贵族与平民的矛盾。外邦人问题和外邦人与本邦公民关系问题很少引起他们的关注。而调解公民内部矛盾的方法是一种共同血统团体成员内部的方法。 即找到一种适当的尺度，也就是正义，使每一社会等级、集团都得到适当的地位、权利和义务。罗马国家从一开始，其公民内部的血缘关系就不像希腊那样紧密。根据传统的说法，罗慕洛建城时，是吸引阿尔巴和拉丁人部落的过剩人口和牧人在原部落之外建立了城市。李维：《罗马史》，第1卷，第6章，第3节。这批最早居民是“没有身份、地位低下的人”，接着，城市又不断吸收邻族的过剩和逃亡人口。“来自相邻民族所有众人，不分自由人还是奴隶，都怀着对新事物的渴望逃到那里”。同上，第1卷，第8章，第4节。而后，又发生了集体抢夺萨宾部落女子为妻，接着与萨宾部落合并的事情。这些说法虽然可能有虚构的成份，然而其中也为我们透露了部分消息，它表明罗马人建城初期种族成份就是混杂的，就是说，它不是在单一部落和氏族的基础上形成的。即使罗马城有作为其基本核心的部落或氏族，那部落和氏族之外的外来移民也肯定是相当多的。这一点可以从罗马城邦初期的人口众多和后来不断扩张的事实得到证实。与希腊人比起来，罗马人将被征服的外邦人或外来移民接纳入罗马部落或授予公民权要容易得多。在后来的发展中，罗马人始终面临着外来人口和外族人的强大压力。在共和国初期，就有大量外国人和归化者移入罗马。罗马人出于两个原因接纳外来移民：一是对外战争的需要，人口的增加就是军事实力的增强；二是商业的需要，外来移民带来了劳动力和财富。逐渐地，外来移民由于人口众多，在国家生活中占有举足轻重的地位。外来人与罗马公民之间发生大量商业、民事方面的交往。到了帝国时期，这个问题变得更加突出。帝国内的主要居民都是原来意义的外国人。所以，在共和国后期，制定处理罗马人与外国人以及外国人之间关系的准则已经显得非常紧迫。但是，古老城邦的法律即市民法（公民法）却像希腊城邦的法律一样是排外的。它与古老的氏族、部落的宗教和传统的礼仪结合在一起，只能适用于公民， 即属于本邦血统的人。诚如梅因所说，把公民视为同一血统已不是事实，而是一种法律“拟制”。参见梅因：《古代法》，第74—75页。外来人不受市民法的保护。他们必须托庇于某个公民，得到间接的法律保护。将众多外来人的利益长期置于法律保护之外是不合适的。它无疑影响正常的商业活动和民事交往，有时甚至是危险的。市民法的僵硬性和保守性又使它无法适应新的条件。在这种情况下，罗马人在市民法之外发展了一套万民法体系。万民法的创造是罗马人将对传统法律宗教般地敬畏护持与使法律适应现实生活的需要之间奇妙的结合。他们固执地坚持在市民法上的特权，不愿以市民法来适用罗马人与外来人之间的讼案，同时，他们也拒绝采用在他们看来比较落后的外国讼诉人本国的法律。那样做也的确会带来法律的倒退，还会造成法律多元化局面。于是，他们选择了一种折衷办法。通过最高外事裁判官的活动，有意识地推动法律发展，选择罗马与外来移民所出生的意大利各不同社会中共有的法律规定。这样就形成了所谓“万民法”，意为“所有国家（民族）共有的法律”。万民法的出现显示出罗马人政治上的灵活性及处理民族间关系上的高超智慧。万民法适用的对象是罗马人与外国人及外国人相互之间的讼争案件，它所调解的社会关系不再是一个共同血缘团体内部的关系，而是不同民族的人之间的关系。这些人不是以血缘而是以法律为纽带联系在一起，他们不是在一个有机共同体内分享某种利益，而是各自申张和维护自己的利益。追求整体的和谐是公民内部的一种理想，在一个多民族的庞大共同体里，整体的和谐已不再是理想。在万民法中，个人与他人的界限变得明晰，个人利益也凸现了出来。此外，万民法还有一个特征，它是在最高裁判官对具体案件的审理和裁决中形成的，这些案件的大部分涉及民事和商业纠纷、财产权、继承、契约、债务等等。这样，它就不能停留在一般抽象的正义上，而是要对个人在各种场合下的权利义务做出具体而细微的规定。Jus（权利）概念主要形成和使用于万民法中，特别是在“物法”上面，恐怕与此有关。市民法与万民法的区分以及权利概念形成于万民法说明：第一，与血缘关系相比，权利是一种较为松散的社会结合的纽带。它形成于那种天然的和谐关系和社会的有机整体性不存在的社会之中。第二，权利的出现，是歧视与尊重、平等与不平等之间的一种奇妙结合。在罗马，外邦人因受到歧视被授予权利，也因受到尊重而得到权利。他们在与罗马公民不平等的前提下，得到了自身内部的平等。第三，权利的出现表明，社会的利益分化及法律上的确认已经深入到个人的层次。人是被当作一个个的个体来对待的。３、罗马国家发达的商品经济及民事交往与发达的私法。这一点在法学繁盛的帝国初期尤其引人注目。罗马国家规模庞大，成份多样化，多种经济形式、生活方式并存，地中海变成帝国的内湖，四通八达的罗马大道，星罗棋布的城市等，都是商品经济发展的有利因素。罗马商品经济发达的程度从罗马法对财产、契约、债、继承等关系详尽精细的规定就可以看出来。直到19世纪制定的《拿破仑法典》仍以罗马法提供的现成法律形式为蓝本。其中物权、债权等内容几乎照抄罗马法。商品经济的高度发展产生了规定商品所有者权利义务的需要，促进了私法的产生和高度发展。权利概念出现与私法的发展有关，是私法高度发达结下的一颗果实。古代世界各国的法律几乎都是以刑法为主体。在中国古代，法在三代称为“刑”，春秋称“法”，秦汉以后一般称“律”，三个概念的核心含义都是“刑”。其目的是“止乱”、“禁邪”。在古代，只有与刑罚相关的规范才成为法的内容，收入法典。参见梁治平：《法辩》，《礼法文化》，载梁治平主编：《法律的文化解释》，三联书店，1994年。中国最早和最有名的成文法《法经》共分六篇：《盗》、《贼》、《囚》、《捕》、《杂》、《具》。 其中《盗》、《贼》两篇涉及两种特定犯罪行为，《囚》、《捕》是讲断狱和缉拿罪犯， 《杂》涉及其它犯罪行为，《具》属酌情惩处犯罪的规定。 后来历代制定的法典的内容虽然大大超过了《法经》，但刑法仍是法的主体。法即是刑法。私法所适用的领域，在中国，是由“礼”调整的。而在成熟的罗马法体系中，法的主体是民法，在庞大精细的民法旁边，刑法被压缩到无足轻重的地位。谈到罗马法，人们习惯上指的就是民法。在罗马共和国初期第一部成文法典《十二铜表法》中，将诉讼程序法置前，将人法和物法置于其后，说明当时的法律仍着眼于维护秩序。直到共和国末期人民大会的立法中，私法所占的比重还是很小的。私法主要是在最高裁判官法特别是外事裁判官法中发展起来的。共和国时代，公民在政治上的亦即在公法上的权利已经很发达。但这种权利却并没有以“权利”的形式在法律上表现出来。像古希腊一样，公民内部的关系，公法领域的问题是区分正义与不正义而不是规定权利。它的对象是等级、社会集团之间的关系而非个人之间关系。罗马人行使公法上的权利是以等级的身份出现的。如人民大会就按等级组织，按等级表决。到了帝国时期，公民的政治权利已经只剩下空壳，公法领域实际上出现了大倒退，但与此同时，私法却得到了辉煌的发展。罗马法学家首次明确区分了公法和私法。罗马法古典时代的成就主要集中在私法领域。反映罗马法成就的查士丁尼的《法学总论》共分四卷，首卷是关于人的规定，即关于私法主体的规定；接下来两卷是关于物的规定，即关于财产关系，包括继承和债务的规定；最后一卷是关于契约和讼诉程序的规定。私法在这里占了主导地位，法的职能不再是维护社会秩序，而是建立保障权利义务的体系。“Jus”概念不是出现在公法领域而是出现在私法领域，特别是出现在“物法”上。在这里，权利指的就是物，然而这个物不仅指有形体的物，还包括法律关系和权利，称“无形体物”。“这些物是由权利组成的，例如遗产继承权、用益权、使用权、用不论何种方式缔结的债权等。”查士丁尼：《法学总论》，第59页。总之，凡可用金钱衡量的都可称为物，都是权利。商品经济是独立、自由和平等的人之间的关系，对商品经济的法律规定，必然承认商品所有者人格上的独立和平等。在罗马法的“人法”中，便设立了抽象的“人格权”，把人作为权利的主体来予以肯定。随着罗马法的改革进化，终于实现了除奴隶以外私人权利的平等。４、家长权的松弛和家庭成员的独立。如前所述，罗马城邦时代，构成城邦的基本原子不是个人而是家庭。家庭内部是家长绝对专制的领域，家长对家庭其他成员的权力几乎不受法律限制，不附加任何责任。家长权的依据是权力关系，而非权利义务关系。家长可以任意惩罚、出卖、杀戮和驱逐家庭成员。家庭成员没有自己的私产，没有诉讼能力。在这样一种制度下，家属没有独立的人格，他们与家长一起构成一个法律人格，他们的人格体现家长一人身上。当然他们也不是权利义务的主体。家庭存在于城邦之前，城邦建立后，原封不动地承认了家长在家庭中私法方面的权力。但是，在公法领域里，它使家长与男性家庭成员具有平等地位。他们同为公民、战士，在一起投票或并肩作战，有时父亲还会受当了指挥官的儿子的指挥。然而回到家里，儿子又处于父亲的绝对权力之下。政府的权力不能跨越家庭的门槛，这是当时的准则。甚至通知被告或证人出庭，也只能在他们的门前高声呼唤，不能直接进入。参见《十二铜表法》，第2表，第三条。古罗马人的家室为供奉家神之处，外人不得家长同意不得越门槛而入，否则以侵犯住宅论罪。直到《查士丁尼法典》还确认：“如家子已成为军人、元老或执政官，他们仍处于家长权之下，兵役以及执政官的显赫地位都不足以使儿子脱离家长权。”查士丁尼：《法学总论》，第27页。然而在共和国末期开始，尤其到了帝国时代，国家权力开始跨越家庭的门槛，越来越多地干预家庭内部事务，限制或剥夺了家长的一些权力。这样做的直接后果，就是家长权开始松弛，家庭成员从家长权之下、妇女从夫权之下得了某种程度上的解放。比如在财产权方面，古老的罗马法律确定家长为家庭财产的所有者，家庭成员没有财产权。他们得到的财产根据“家属只能为家长取得财产，增加利益”这一古老原则，也须归家长所有。帝国初期，奥古斯都建立了军役特有产制度。规定家子在服役中取得的财产，如饷金、奖赏、战利品等，均归本人所有，可以任意处分、使用和收益，在服役期间还可以用遗嘱加以处分。后来，军役特有产的范围又有扩大，包括军人服兵役期间所得的亲友和伙伴的赠与和遗赠，并且准许军人退役后也可以用遗嘱予以处分。军役特有产制度是家庭成员个人所有制的一个形式，它的出现，否定了“家属所得财物悉归家长”的古老原则，在古老的家庭制度中，给私人权利的出现冲开了一道缺口。从此，家子也开始具有了独立的法律人格，以独立的身份享有私法上的权利。君士坦丁东迁后，又出现了准军役特有产，规定凡东迁的高级官吏任职期间所得及皇帝赏赐的财物，均按军役特有产办理。以后这项规定又扩大到一般官吏、律师和教士等。罗马法并没有使个人完全获得独立和解放，但它毕竟已经达到了关键的一步，摧毁了家长权力的神圣不可动摇性。至此，个人在挣脱了部落、氏族、城邦、等级的束缚后，又冲决了束缚他的最后一个堡垒。五、等差的权利及其平等化趋向。起初，罗马法上的权利是等差的权利。它把人区分为各种身份，不同身份的人享有不同的权利和义务。世界上也许没有任何一种法律对人作出如此严格清晰的区分，对不同身份的人的权利作出如此缜密的规定。然而，随着社会的进步、法学的发展和人们观念的改变，罗马法逐渐被人道主义和平等主义的因素所渗透而发生嬗变。这种嬗变使罗马法愈趋开明、人道和平等。在推进罗马法改革的诸种因素当中，应该着重谈到斯多葛派的自然法思想。１、斯多葛派的影响与罗马法的进化。斯多葛派在罗马帝国的大部分时期成为最有影响的思想流派。帝国末期，基督教的平等博爱思想对罗马法的改进也发生过影响。一些著名的罗马皇帝是斯多葛主义者，在2世纪以后的一个时期里，信奉斯多葛学说成为担任官职的重要条件，而罗马法学家则普遍接受了斯多葛派的自然法思想。西塞罗和早期法学家把拉丁文的万民法（Jus gentium ）和从希腊文中译过来的自然法（Jus naturalis）视为一回事,或把万民法视为重新发现的“自然”法典。它泛指那些包含在任何法律体系之中的内在合理的正确原则。由于万民法是由罗马人的法律与其它各邦法律共有的成份构成的，因而被视为“在所有人中确立的并得到全人类平等遵守的自然理性。”盖尤斯就持这种观点。盖尤斯：《法学阶梯》，第1章，第1节。这就使原来受歧视和被视为市民法卑贱附属物的万民法提升了地位。这一点具有革命性的意义。不过，乌尔比安及后来的法学家则进一步区分了万民法和自然法。这种区分意味着，自然法不等同于现行的任何法律体系。一种法律即使得到各民族普遍接受和实践，仍然不能等同于自然法。自然法是理想的法或法的理想，它高于现实法律，现实法律应该引以为标范和依据，引以为趋赴的目标。法学家们一般承认的万民法与自然法的一个重要区别在于，万民法承认奴隶制度，而自然法则认为，“一切人都是生而自由的”，“所有人都是平等的”，因此，奴隶制度是违背自然的。《查士丁尼学说汇纂》，第1卷，第5章，第4节。第2卷，第17章，第32节。又查士丁尼：《法学总论》，第7页。自然法思想被普遍接受，成了法学家和政治家改革法律的航标。由于受自然法思想的影响，帝国时代法学家基本上代表着一种改革现实的势力。他们自称为“正义的祭司”，通过他们的努力，斯多葛派的人道和平等精神透入罗马的社会结构和法律制度。它模糊和抹平了等级界限，中和了各种差异，软化了其残酷性。 它对个人的重视使罗马法成功地“穿透了原来无法穿透的亲族的小圈子”。在自然法思想影响下，奴隶制度虽然没有废除，但奴隶的待遇不断得到改善，并且法律使释放奴隶变得更容易。在家庭关系上，法律逐步削弱了家长权力的绝对性和严酷性，逐渐使子女摆脱父亲对他们人身和财产的支配而获得独立，也使妇女逐渐脱离夫权的控制而取得自由。当代一位著名法学家指出：“在罗马帝国时期， 罗马已婚妇女实际上已独立于丈夫，丈夫已很少或完全不能控制其妻子的行为了，……在某些方面，当时的妇女要比当今大多数文明国家法律下的妇女更解放。”E.博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年，第20页。斯多葛派的人道主义种子在罗马法中落地生根，使人道精神和空泛的平等要求以法律上的权利为载体，从而孕育了“人权”思想的胚种。到帝国末期，人人平等的权利在私法领域已接近于实现，罗马人已经达到了近代“人权”思想的门槛。２、身份与权利有关各种身份和权利的内容参见周等：《罗马法》，群众出版社，1990年。周：《罗马法原论》，商务印书馆，1994年。权利概念的出现，同时意味着权利主体的设定。在罗马法中，分人法、物法和诉讼法三部分。《查士丁尼法典》将人法置前。人法确立了各类人的法律地位、人的权利能力和行为能力、各种权利的获得与丧失等。其规定甚为准确、清晰、精细。罗马人将生物学意义上的人称贺谟（homo）。这种意义上的人包括自由人，也包括奴隶，即“圆颅方趾”的人类。但在法律上，并非所有的“贺谟”都能成为权利主体。要成为权利主体必须具有特定的身份或人格。古代罗马将具有身份的人称Caput，原意为头颅或书籍的一“章”，引申指户籍中的“家长”。因他在户籍册中登记为第1章，其家庭成员名列其后。因为起初只有家长具有权利能力，因此被认为是具有人格的人，Caput便在法律上转借指权利义务主体。后来又改称persona，原意为演员的假面具，表示剧中不同角色的不同身份，法律上转借指权利义务主体的各种身份。中世纪注释法学家以权利观念诠释罗马法，使persona明确具有了权利主体的含义。罗马法只承认奴隶为生物学意义上的人。在法律上，他们却不是权利主体。他们没有“人格”，没有“身份”，被视为物（res），是权利所指向的事物，即权利客体。只有自由人具有人格，才是权利主体。但自由人的人格权由三种身份权构成，即自由权、市民权、家族权，只有同时兼具这三种身份，才能享有充分权利。 如三种身份中有一个发生变化或消失，就造成“人格减等”， 不再享有完全的权利能力。所以，自由民内部的权利也是不平等的。权利概念刚出生的时代，不是作为平等的权利，更不是作为人类普遍的权利出现的。它毋宁说是一种特权，是一种与不平等的身份相联的等差的权利。各种身份之间的划分和界限在城邦初期和共和时代尤为显明，到了帝国时期，才逐渐消融抹平。下面我们分别介绍各种身份及相应的权利义务。３、自由权与奴隶　　根据有无自由权，罗马法把人分为自由人和奴隶两大群体，这是罗马社会最基本的划分。（１）自由人（Liberi）及自由权（Status Libertatis）。自由人指在法律规定的范围内，具有依其意愿独立处理一切事物的权利能力的人。换句话说， 自由人只服从法律，而奴隶却不得不受其主人意志的支配。这是自由人与奴隶的本质区别。在自由民内部，又划分为生来自由人和解放自由人。生来自由人是指生来即有自由身份且从未丧失的人。这种自由身份由出生而来。即父母是自由人，子女亦为自由人。如父母一方不是自由人，罗马实行“子之身份从母”的原则，母若为自由人，即使父为奴隶或没有确定的生父，子仍为生来自由人，如母在受胎时曾为奴隶，分娩时已成自由人，或成胎至出生期间母曾一度是自由人或成为自由人，子亦得为生来自由人。解放自由人是指原为奴隶，经解放而取得自由权的人。 这种人因有曾为奴隶的印记而低于生来自由人。他们内部因解放的方式不同又分三等：即市民解放自由人、拉丁解放自由人、外国解放自由人。（２）奴隶（Servus）。奴隶指没有自由身份而沦为他人财产受他人支配的人。奴隶最初起源于战争。罗马法解释奴隶的起源时认为，奴隶（Servus）一词源于Servo（保存），将领们命令把俘虏出卖，于是就把他们“保存”起来而不是杀掉。奴隶又称mancipia，该词由manus（手）和capere（抓、取）组合而成，意为他们是被从敌方用手抓来的俘虏。参见查士丁尼：《法学阶梯》，第12页。战俘保留本该丧失的生命，但以为主人永久服役为条件。这种假定战胜者与战败者间的合意，被罗马人视为奴隶制度的基本依据。在万民法上，奴隶的主要来源是战俘。如所属国没有与罗马订立相应条约，该国人都没有任何权利， 任何罗马人都可将其收为奴隶。除了战争外，奴隶的主要来源是出生，即奴隶的自然再生产。只要母为奴隶，不论其父身份如何，所生子女均为奴隶。与生来自由人一样，奴隶也因出生而从母亲那里继承了特定的身份。沦为奴隶的其它来源还有罪犯和债务等。帝国时代奴隶来源逐渐减少，被释的奴隶大量增加，造成了奴隶制的萎缩终至消亡。在罗马法上，奴隶没有人格，不是权利义务主体，只是主人的财产。不过，罗马法却承认奴隶为有智能的自然人，与牛马等毕竟不同。所以罗马将关于奴隶的规定置于人法而不是物法中。奴隶的地位具体表现在：第一，无人身权。古代法律规定主人对奴隶有生杀之权，不受任何限制。其整个的生命完全属于主人，由主人像处理财产一般任意处理。进入帝国时代，对待奴隶的严酷性有所减缓。帝政初禁止不得长官许可而把奴隶送去同野兽搏斗做为惩罚；病老奴隶，经主人遗弃后，成为自由人；禁止奴隶主不经地方长官判决而处死哪怕是犯罪的奴隶；不过，违反这一禁令不会使主人受到刑法的处罚，故其效力有限。参见F.舒尔茨：《罗马法原理》，(F.Schulz,Principles of Roman Law)，牛津，1936年，第220页。 还禁止在没有犯罪事实根据的条件下对奴隶刑讯逼供，禁止私人监禁奴隶，禁止将男女奴隶出售做角斗表演；后来的宪令又规定，毫无理由地杀害自己奴隶的人，与杀害他人奴隶一样，应受同样惩罚。制止主人对奴隶过分严酷，如主人过分严酷地对待奴隶，“使其受到虐待，饥饿和不可忍受的侮辱”，奴隶有正当理由请示地方长官援助，地方长官不应拒绝。他可强制主人出卖其奴隶。查士丁尼法典明令禁止在没有法律上承认的原因时， 用暴力对待自己的奴隶或过分虐待自己的奴隶。参见查士丁尼：《法学总论》，第18页。F.舒尔茨：《罗马法原理》，第215—222页。有的学者指出，“这些保护奴隶的规定，有如现代各国保护动物的措施一样，并非承认奴隶享有人格。”不过，也不能否定其中有人道主义的动机。第二，无婚姻权。奴隶间的结合仅被视为事实上的同居关系，无法律效力。但在习惯上，出卖奴隶时，不得拆散其同居关系。奴隶与所生子女有血亲关系，但不形成家父权和继承权。第三，无财产权。奴隶即使取得遗失物和无主物也归主人所有。他无债权亦无债务。第四，无诉讼权。奴隶不得为诉讼行为。如其受殴打或遭重大侮辱时，由主人以其财产被侵害之由而起诉。如奴隶侵害他人权益，也由主人应诉或负责赔偿，或将奴隶交受害人处理。有关奴隶是否自由人之身份的争讼，也需由另一市民或拉丁人出面主张。帝国时代，奴隶在受到主人残酷虐待或重大不法行为时，得直接向长官申告。帝政末期，还可直接提起“自由身份之诉”，即主张自己为自由人之诉。第五，无单独姓名权。起初，奴隶没有自己的姓名，称呼时一般在“奴隶”前冠以主人的姓名，称“某某的奴隶”，后来在习惯上保留奴隶姓名，再冠以主人姓名。此外，习惯上为了将奴隶与自由人加以区别，主人都禁止奴隶穿自由人的衣服，戴自由人的帽子。在宗教方面，由于奴隶被视为主人家庭成员，供奉主人家的神，与主人家属共同参加祭祀，所以他也是宗教团体的成员，在国庆祭天神时，可与市民一样参加，死后与主人葬于同一墓地，其墓地与市民墓地一样受法律保护。奴隶的身份并非不可改变。奴隶可由“解放”的方式获得自由权。解放的方式分“主人解放”和“法定解放”两种。 “主人解放”是奴隶的主人经某种程序解放奴隶，使其获得自由；“法定解放”是依法律规定应终止奴隶身份时，该奴隶即依法享有自由权。如衰老病弱的奴隶被主人遗弃后，依法律便得到自由。 共和国末期曾出现解放奴隶的浪潮，奴隶主多以大批解放奴隶相炫耀。以至进入帝政后国家不得不颁布法律对解放奴隶规定了种种限制。但是帝政时代解放奴隶的潮流却并没因此而遏止。社会变革产生的实际经济需要的考虑，斯多葛派人道主义观念的影响及帝国末期基督教平等博爱思想的影响，都推动了奴隶的解放。（３）半自由人（Quasi Servus 准奴隶）。还有一种处于奴隶与自由人之间的半自由人。他们不是纯粹的奴隶，但其自由权却因某种原因而受到限制，其法律地位接近奴隶，故称“准奴隶”。如债务人逾期不能清偿而被债权人拘押于私牢失去自由者便是。罗马法以是否享有自由为标准，在自由人与奴隶之间划定一条清晰的界限， 将自由人变为奴隶和奴隶变为自由人的具体方式予以具体地界定，将自由人与奴隶不同身份及相应的法律关系都以准确、详尽的法律规范的形式予以表述，这是它的特点。它在牺牲一些人自由的前提下，使另一些人享受到自由，在与奴隶无权的悲惨地位相比较之下，突出了自由人的自由身份与权利的意义。这种对照使人们更加珍惜和追求自由的价值，使权利具有相当实在的份量，为人们所看重和维护。中国古代并不存在希腊罗马式的奴隶社会。史学界依希腊罗马社会的模式硬要寻找中国的奴隶社会，总有改圆为方、牵强附会之嫌。中国没有真正的自由人与奴隶的划分，不存在希腊罗马那种意义上的自由人，是否享有自由从没有成为中国古代社会划分人的社会身份的关键尺度。中国社会的分层是依血缘关系、 实际政治权力、经济状况及职业等标准。各等级或集团间界限是富于弹性的、模糊的。中国古代没有清晰的自由人与奴隶之间的区分，没有真正享有自由的自由人，是“自由”这一在西方极受重视的价值而在中国却极为缺乏的原因之一。４、市民权与拉丁人、外国人。罗马法按人的种族和国籍分配人的权利，依是否享有市民权及享有市民权的程度，把人分为市民（公民）、拉丁人和外国人三种，只有罗马公民才享有市民权。后来拉丁人和外国人才逐渐获得市民权。（１）市民与市民权（Status Civitatis）。市民（Civis）是具有罗马市民身份从而享有市民法上的公权与私权的自由人。取得市民身份的基本途径是出生。罗马法采取血统主义原则，父母均为市民的，子女无论出生于罗马国内还是国外，都是罗马市民。如父母身份不同，婚生子女身份从父，非婚子女身份从母。除出生外，奴隶经正式解放即取得市民资格，为市民解放自由人，享受不完全的市民权，至查士丁尼法典才使他们得到完整的市民权。外国人和奴隶还可因立功受奖而取得市民权, 也可以由民众大会或皇帝的恩赐而授予个别人或群体以市民权。公元212年，卡拉卡拉皇帝授予所有行省自由居民以市民权。至此，市民权已失去重要意义。　　市民权是罗马公民所享有的特权。它包括公权与私权两部分。公权（Jus Publicum）包括：第一，选举权。即选举官吏和出席人民大会投票的权利；第二，荣誉权。即被选为官吏的权利。公权为罗马公民所垄断。但帝政时代逐渐失去意义。私权（Jus Privatum）包括：第一，婚姻权。即按市民法享有结婚的权利，并因此而享有家属关系中的一切权利，如父权、夫权、遗产继承权等；第二，财产权。即据市民法规定，可以享有所有权、债权和缔结契约的权利；第三，遗嘱权。即按市民法享有立遗嘱的能力；第四，诉讼权。指享有依法定程序提起诉讼，保护自己合法权益的权利。（２）拉丁人（Latini）。拉丁人是介于罗马市民与外国人之间的“中间等级”，其地位低于市民而高于外国人，拉丁人因享有的权利不同又分三等：即①古拉丁人（Latini Prisci）；②殖民地拉丁人（Latini Coloniarii）；③优尼亚拉丁人（Latini Juniani）。（３）外国人（Peregrini）。在城邦初期，凡不属于罗马市民的都称外国人。共和末期和帝国初期，所有无市民及拉丁人身份的自由人都属外国人。其地位低于市民和拉丁人。起初外国人被视为敌人，至共和末年才将其区分为友邦人与敌国人两类。友邦人是与罗马缔有条约的国家的人民。他们无市民法上的权利，一般享有财产权，其私法上的关系，如双方国籍相同，按当事人本国法处理，如双方国籍不同或其一方是罗马市民，则适用万民法。敌国人是与罗马处于交战状态国家的人民，其生命财产在罗马不受法律保护，为无主物，任何人都可将其收为奴隶。212年卡拉卡拉帝颁布的法律，使一切外国人都获得了市民权。此外还有罗马征服的“降服人”（dediticii）及边境地位落后的野蛮人（barbari）。他们都有自由权，但法律地位更为低下。至查士丁尼时，降服人才取得市民资格，野蛮人却仍无市民权。５、家族权与家庭成员的地位。家族权（Status familiae）是罗马市民在家族内所享有的权利。起初，罗马人关于家（domus ，familia）的概念比较含混。它是在家长所管辖下的一切人与物的总和，包括妻子、儿女、养子、客人、买入的市民、奴隶、牲畜及其它财物等。后来的发展中，从家族权中便依次分化出对物的所有权，对家属的家长权，对妻子的夫权，对客人的“庇主权”，对奴隶的家主权等。至法律发达的时代，狭义的家，则专指家长及处于其权力支配下的家属。具体说来，家族权包括三方面权利：（１）家长权（Pater 又称家父权）。起初家长权指家长对其余家庭成员及物所享有的权力，在后来发展中，罗马法才逐渐明确指男性市民对其家属的支配权。家长是在一个家庭中活着的辈份最高的男性尊长，他的儿女及其他晚辈家庭成员，无论其职务高低，是否成年，已婚未婚，都受他的支配。家长权为三种权力中最高者，可同时行使以下两种权力。（２）夫权（Manus）。凡依市民法方式结婚的妻子，其丈夫就对他行使夫权。（３）买主权（Mancipium）。子女被家长出卖给其他家长时，做为买主的家长就对其享有买主权。在家庭内部，有自权人（Suijuris）与他权人（alianajuris）之分。自权人是指在家庭中能独立行使个人权利，不受他人权力支配的人。他权人是自权人的对称，是处于自权人权力支配下的人。家长对家子、丈夫对妻子、买主对出让的子女这三对关系中，前者为自权人，后者为他权人。家长在家庭中享有最大的权力和最完全的权利。罗马法学家认为，家长权是罗马人所独有的。参见查士丁尼：《法学总论》，第19页。尽管有的研究者对此持有异议，认为父家长对家庭成员的宗法权力也存在于其他一些古代民族。Pater(父)一词在古希腊文、拉丁文和印度语言中是同一个字。在宗教上，它用来称呼神，在法律上，用来称呼一家之长，即使无子者甚至未婚者仍称Pater，奴隶与门客用它称呼其主人。参见古朗士：《古代希腊罗马社会》，第65页。不过，仍然可以说，罗马人的家父权在其绝对性、严酷性上仍是非常突出的。在早期罗马法中，家长权具有以下几个特征：（１）家长权是罗马市民专属权，即特权。据罗马法，只有市民才享有这项权利，拉丁人和外国人在其家庭内没有家长权。（２）家长权专属男性，妇女没有家长权。当家长死亡后，其子无论年龄多大都各自成为家长，即使其母健在，也不能成为家长。（３）家长权是终身性的。只要家长活着，无论是否有精力管理家务，也无论其家属是否结婚和有无子女，以及社会地位有何变化，在家庭内都必须受家长管辖。家长代行或吸收了家庭成员的一切权利。比如，祖父在，做父亲的就不得对儿女行使家长权，父亲在，儿子娶妻时也不得对其行使夫权。家长权受法律保护，不得转让，不许任意剥夺。（４）家长权有绝对性。家长行使权力不受限制，也不承担责任，家庭以内，他的权力是绝对的，甚至官府的权力也不能越过一家的门槛。家长所统辖的家庭，类似一个小国家。家长在这个“国家”内的权力，恰似中国古代皇帝。他的权力包括宗教权、司法权、所有权和行政权。（１）宗教权。罗马的家庭就是一个宗教团体，每个家庭供奉自己的祖先，自己的家火。家长是家庭的教主，主持家火的祭祀。他负有维护家火不灭，宗祀永续的职责。他死后即被子孙奉为神。这种宗教权力在早期罗马人笃信神灵，家庭宗教具有重要作用的时代显得尤为重要。它是家长其它权力的重要来源和依据。由此种权力直接衍生的权利包括：他对家庭成员有绝对取舍之权，有承认初生子之权，有休无子之妻及嫁女和为其子娶媳之权，有收养他人子女和生养或解放自己亲生子女之权，有以遗嘱指定继承人及他的妻子、儿子监护人之权等。（２）所有权。古罗马财产不是个人所有，而是家庭所有。家庭所有的产业是一个整体，不许侵害。家长则作为家庭的代表掌握所有财产权。妇女婚前财产归其夫掌管，婚后所得亦全部归其夫，儿子的所得也全归其父。甚至子女的人身也归其父支配。罗马早期法律明确载有父可卖其子的规定。希腊也有相同法律。十二铜表法中，许父卖其子三次，三次以后，子便脱离父权而独立。（３）司法权。在罗马，家庭中的妇女及儿子不能充当要求者、辩护者、原告、被告，也不能充当证人。国家的法律不以他们为当事人。儿子犯了罪，在法律上须告父亲，儿子对父亲犯罪，法律则不过问。家庭成员的司法权由家长行使。家长有对家庭成员审讯定罪之权，早期罗马法律中明确规定家长对家属有生杀之权，也可将其卖为奴隶。（４）行政权。家长是一家之主，是家庭的行政首脑。他有权率领全家人耕作和劳动，管理家庭日常生活，管理财产。家长的权力在法律上似乎没有限制，但他并不完全是专断任性的权力。宗教和习惯对其有一定的约束。家长对家属负有抚育、衣食、保护、为他们婚嫁的义务，以使家祀永续。他虽可以驱逐其子，但必须考虑家祀是否会中断。他虽然可以收养，但如已有子，教规则不许再行收养；他虽可以休妻，但夫妻之间的联系被视为宗教性的，若非妻子不育或有污行，据信休妻便会惹神降祸于他；他虽有审判和处罚家属之权，但按惯例，重大问题应征求亲属会议的意见，亲属会议可对家长的不当行为进行干预。亲属会议一般由法亲（男系亲属）组成，但如果夫对妻行使惩罚权时，亲属会议由法亲和妻方的血亲组成，以保护妻的利益。总之，家长权基于宗教和习惯，也由宗教和习惯予以调解，以减弱其专断性和严酷性。随着社会的发展，传统宗教和习惯的权威逐渐减弱，政府便将其权力的触角逐渐伸入家庭领域。逐步限制和废止家长的专制权力，将家庭成员从家长的权力下一步步解放出来。《十二铜表法》已规定，家属犯叛逆罪和盗窃罪的，不再属家长司法权范围。后来，国家权力不断扩张，刑事审判权次第由家长转归法官。至共和国末期，家长权虽是法律所赋予的特权，但家长同时也要承担一定义务。比如监察官可对滥用权力的家长实行“丧廉耻”宣告。至帝国时代，家长对家属的审判和生杀之权逐渐被剥夺。到公元２世纪时，家长对家属已仅有一般的惩戒权，重罚必须经法院判决。到君士坦丁一世时更进一步规定，杀害儿子与杀害父亲一样论罪，科刑还要重于一般杀人罪。家长出卖子女的权利也发生了变化。《十二铜表法》规定，家长出卖其子三次就失去家长权。法律昌明的时代，裁判官据此引申为出卖女儿和孙辈一次就失去家长权。后来，卡拉卡拉帝时代，买卖子女成为非法。由于宗教观念逐渐淡薄，家长的宗教权威也渐渐丧失。由宗教权威而来的承认或否认婚生子女的权力、任意驱逐子女的权力、 决定家属婚姻的权力等也逐一丧失。家庭成员也开始享有部分私有财产。至帝国末期，家庭成员已经在很大程度上从家长的权力下和家庭的小圈子里得到了解放。六、从“法学的论证”到政治推理罗马法是古罗马国家法律规范的总和。它经过长期发展，最终形成一部完整的法典，即《查士丁尼国法大全》。它在发展过程中曾形成过一个特殊的法学家阶层，有过法学界长期争鸣的繁荣局面，产生了极为丰富的法学理论。其法律体系、法律形式、法律原则、法律规范和法学理论的先进性都达到了古代世界的高峰。近代法、德等国都以它为蓝本制定新的民商法。所谓大陆法系即是以罗马法的观念和原则为基础，以罗马法的现成法律形式为蓝本而制定成文法典为特征的。英美法系虽源于日尔曼法，但在发展过程中却大量吸取了罗马法的因素，特别重在消化吸收罗马法的立法思想和基本原则。通过这两大法系，罗马法使当今世界各个国家的法律都打上了它的印记。实际上，现代各国民法的基本制度和许多原理、原则都来源于罗马法，没有罗马法，就没有今天世界各国的民法。故有的学者称罗马法是古代世界留下来的“活的法系”。德国近代历史法学派的代表人物耶林（１８１８～１８９２年）在他的《罗马法精神》一书中说：罗马人曾三次征服世界，第一次以武力，第二次以宗教（基督教），第三次以法律。武力因罗马帝国的灭亡而消失，宗教随着人们观念的变化及科学的发展而淡漠， 唯有法律对世界的征服是最持久的征服。罗马法对后世的遗惠远不限于法律领域。它提供了语言上唯一正确的媒介，各门学科都以罗马法的精确语言为表意工具，甚至《圣经》转译为拉丁文，也到处使用罗马法的范畴。“它同时提供了思想上唯一正确、精密、深邃的媒介”，将其思想方式、 推理方法和一整套范畴贡献给各门学科。“在曾经促进现代人的智力欲的各种主题中，除‘物理学’外，没有一门科学没有经过罗马法律学滤过的”。至于政治学，萨拜因指出：“法学的论证——依据人们的权利和统治者有依据的权力来推理——成为并且依旧是政治推论的一个得到认可的方法”。乔治?萨拜因：《政治学说史》，第209页。梅因：《古代法》，第191—192页。萨拜因这里所说的“法学的论证”是罗马法特有的思维方式与推理方法，它对西方政治思维方式产生过重大影响。在帝国初期法学昌盛时代，罗马法占有压倒一切的优势地位。法学的语言、思维方式和推论方式被作为思考和论证的标准模式，广泛运用于各个学科各个领域。在政治领域里， 它表现为“依据人们的权利和统治者有依据的权力来推理。”统治者握有权力统治人民，人民服从这种权力，这是一个事实。在其它一些民族那里，这种事实被不加思考，没有怀疑地接受了下来。它是一种天然的秩序，人们不去反思和诘问其根据和理由。然而罗马人的“法学的论证”方式却不接受没有根据的事实，不承认没有权利的权力。统治者的权力的合法基础是什么？占有和行使权力的依据是什么？这种权力是否他们的权利？人民何以有义务服从这种权力？人民的权利与统治者权力是什么关系？总之，统治者的权力必须有权利的依据，只有以权利为基础的权力才是合法的。在帝国时代，元首或皇帝总揽帝国大权，传统上人民和元老院的权力以及民选长官的权力已经名存实亡。法学家们为这种个人独裁的权力也找到了法律根据或权利的根据。法学家盖尤斯写道：“皇帝本人是根据法律而享有最高权力的。”盖尤斯：《法学阶梯》，第1章，第5节。乌尔比安则进一步指出：“皇帝所决定的都有法律效力，因为人民已经把他们的全部权力通过王权法移转给他。”《学说汇纂》，第1卷，第4章，第1节。为权力提供法律和权利依据的做法，为后世西方政治哲学家普遍遵循。无论什么性质的权力，必须有法律和权利的依据。在中世纪教会与世俗国家的权力斗争中，双方都为自己的权力寻找法律依据。为此，教会方面甚至不惜伪造了所谓《君士坦丁遗赠》之类的法律文件。西方近代流行的“法学世界观”实即“权利世界观”。社会契约论是为政治权力寻找权利基础的典型理论。社会契约论者们都从自然状态出发来论证政治权力的起源。这种论证既有历史意义，又有逻辑意义。他们一致认为，政府的权力是人民通过契约而转交给统治者的，是人民的一种委托。政府之享有权力，是人民把权力转让给了它，人民之所以服从政府，是他们自愿放弃了自己的权利。尽管社会契约论者从这样一个前提出发得出不同的结论，如霍布斯得出主权者具有绝对专制权力的结论，洛克得出限制政府权力的自由主义的结论，而卢梭则得出人民主权的结论。但他们都承认，主权者的权力基础是人民的天赋权利。洛克研究了“最初建立政府的权利”之后得出结论，政治社会的创立和政府的设立，“是以那些要加入和建立一个社会的个人的同意为依据的。”洛克：《政府论》，商务印书馆，1981年。第64页。暴力征服、篡夺都不是权力的合法依据，“政权的一切和平的起源都是基于人民的同意的”。同上，第65页。卢梭指出：“强力并不构成权利，只有人民之间的约定才可以成为人间一切合法权威的基础。”卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1982年，第13—14页。即使霍布斯主张的个人专制权力，在理论上也是以人民的同意为依据的。而民主主义者则顺理成章地从契约论中引申出民主的结论。“法学的论证”在罗马法中主要是运用于私法领域，但后世思想家也很自然地将其延伸到公法领域，它赋予西方政治哲学非常生动的形式和内容。这种思维方式不能容忍非理性的权力、未加思考证明合法的权力、没有权利依据的权力。 不承认纯粹的强力或统治与服从的事实为合法，鼓励人们对权力的基础进行深入思考，反复审查和辩驳，从而推动了政治哲学和人们政治观念的不断进步。第三编 中世纪西欧第九章 中世纪的基础第一节 中世纪的历史地位一、继承、过渡与创生我们用“中世纪”这个概念指从５世纪西罗马帝国灭亡到１５世纪文艺复兴运动期间的这段历史时期。按一般西方人的理解，从文艺复兴(或宗教改革)起，西方就进入了现代(modern，亦译“近代”)社会。这也是近代民族国家开始形成的时期。我们对西方政治文化传统的论述也以此为终点。这个时期，在原西罗马帝国的领土上建立起了一批日尔曼人的国家，这些国家逐渐皈依了基督教并在宗教上受罗马教廷的控制和影响。日尔曼人固有的传统与拉丁文化和罗马基督教相混合，创生了一种新型的政治文化。这是西方政治文化发展继希腊罗马之后的第三个阶段。登上西方政治文化前台的日尔曼人基本上属于半开化的野蛮人。 除少数较早进入罗马帝国定居并受到其影响的部落外，多数刚刚走出原始森林。他们不懂得文化的价值，不懂得文明社会的秩序和规范，尽情放纵其粗野的激情，肆意劫掠、蹂躏、毁坏。他们带来的灾难性的破坏与罗马帝国自身的衰败过程相结合，使西欧历史在许多方面倒退了一千多年，回到了一个蒙昧和黑暗的时代。以致文艺复兴时代的西方人回望横亘在他们与辉煌的古典时代之间的历史时期时，觉得西方文化仿佛经历了一个漫漫长夜一般。罗马帝国末期的状况已经显示出，古典西方文明已经成长到极限，耗竭了它的能量，并已经老态龙钟，衰朽不堪。它的成熟的种子必须在另一个充满新鲜气息的处女地得到新生。它必须回到原始状态，到一个精力充沛、生气勃勃的民族那里汲取精神的能量，从而创造一个新的生命。日尔曼人的到来，如一场野火将古典文明的枯枝败叶一扫而光，也使古典文明的种子散落在一块新的土地上， 或嫁接于新的文明的枝干上。当日尔曼人的扫荡、毁灭带来的混乱尘埃落定之后， 人们发现，这个破坏的过程同时也是古典文明传递下来的过程、不同文明碰撞、组合、融汇的过程，还是新文明孕育和创生的过程。当夜色逐渐退去之后，便露出了文艺复兴的曙光。漫长的黑暗时代终于托起了近代西方文明的太阳。中世纪，是继承、过渡和创生的时代。在古代世界，一个落后民族征服一个先进的文明，往往出现两种情况：或者是被征服的文明仍有很强的生命力，征服民族接受了被征服者的文化并被它所同化。另一种情况是征服者彻底毁灭了原有文明，后人只能从废墟中找到那个文明的一些蛛丝马迹。日尔曼人对罗马的征服处在两者之间。由于日尔曼人与希腊罗马人种族上同源，远古时代的宗教和社会制度有许多相似之处，他们的文化与希腊罗马文化也是同质的，即有相同的气质和亲缘关系以及内在的灵犀相通。所以容易继承和吸收希腊罗马文化。然而他们的发展程度又大大地滞后，所以，他们又不可避免地毁坏古典文化。不过，随着他们的成长和文明程度的提高，他们对古典文化的兴趣也日益提高，最后竟至崇拜和沉迷于古典文化。这显示出他们是古典文化的嫡系传人。架在古典文化与日尔曼人之间的第一道桥梁是拉丁化的基督教。基督教形成和成长于古典文化的氛围中，是古代文化的一个重要载体。当它在宗教上征服了日尔曼人的时候，也就将古典文明保留下来并渗透于日尔曼文化之中。基督教本身是一种神学，在政治领域，它大量吸取古典思想特别是斯多葛派的学说来填充自己。斯多葛派的一些开明思想，如自然法思想、人的精神自由和平等的思想等，都被基督教所吸收并传给了中世纪。罗马法的一些基本观念，也深深地渗入基督教神学当中。最权威的《圣经》拉丁文译本大量使用罗马法的概念。从《圣经》中发挥出来的政治思想和罗马帝国末期形成的奥古斯丁的“双城论”，在中世纪大部分时间里，是政治领域的基本纲领。不过，基督教是以独有的方式继承古典文化的。还在罗马帝国末期它开始取得国教地位后，就已经开始排斥不合其胃口的古典文化。基督教神学家们将以亚里士多德、西塞罗等人为代表的古典思想视为“异教”文化，像杰罗姆这样的神学家竟将自己对西塞罗作品的迷恋视为罪过。帝国末期，优秀的知识分子都集中在教会内，都是基督教神学家。除基督教神学之外几乎没有学问。连罗马人最推崇的法学这时也受到冷落而成为学术末枝。 教士们在羊皮纸上把古典著作的文字刮去，重新抄写《圣经》和神学著作。进入中世纪以后，由于教士是唯一有教养的阶层，古典文化则保留了基督教这一种形式。不能纳入基督教的成份多都被抛弃和毁灭了。直到１３世纪“经院哲学”兴起，亚里士多德的《政治学》通过阿拉伯人传到西方，1260年，西方有了直接从希腊原文翻译的《政治学》的完整译本。亚里士多德这位“异教徒”成了神学家们的政治学导师。在托马斯?阿奎那等人的努力之下，亚里士多德的政治学说被经过改造吸收到基督教神学之中，这给基督教政治哲学以及整个西欧政治思想带来了革命性变革。沟通古典文化与日尔曼人的另一桥梁是罗马法。在日尔曼人摧毁罗马帝国后，在日尔曼人内部实行日尔曼习惯法，而对罗马臣民和罗马化程度较高的地区则仍适用罗马法，故罗马法一直作为帝国的“残存物”发挥着作用。J.H.伯恩斯主编：《剑桥中世纪政治思想史》(The Gambridge History of Medieval Political Thought)，剑桥，1988年，第41页。在意大利，罗马法的研究一直没有中断。 １２～１３世纪以后，以意大利为基地开始了罗马法的复兴。在东罗马帝国保存和臻于成熟的罗马法又传回到西方。人们开始研究、解释《查士丁尼国法大全》，并将其运用于各个领域。这给西方社会带来了一场重大的观念与现实的变革。当时，“罗马法具有与《圣经》同等的权威和受到与《圣经》相似的尊崇。”同上，第47页。虽然其中大部分内容属于私法问题，但从私法中抽取的原则，却被广泛地运用于政治领域。１３世纪以后，罗马法成了王权的有力武器，这一方面是因为它的非宗教性质，另一方面，是法学家们从罗马法中发现了此前中世纪日尔曼人不熟悉的“公共权力”观念。与封建时代人格的观念不同，它本身即为合法， 是不需任何契约即可成立的法律假设。从此，国王不再是封建宗主，而是一国之君了。参见克洛德?德马尔：《欧洲文明》，上海人民出版社，1988年，第43页。在此基础上，一块块封建领地开始凝聚为民族国家。由于以基督教和罗马法为代表的罗马文化的广泛传播和顽强的生存，使蛮族人的入侵只是带来暂时的晦蚀而不是永久的黑暗。日尔曼人对古典文化或者经过改造后直接继承，或将其毁坏而后又使其复活，抛弃而后又重新拾起，遗忘而后又逐渐恢复记忆。几乎所有的古典文化都经他们滤过并通过他们传送到近代人那里。文艺复兴时代出现的西方人对古典文化狂热的迷恋是以中世纪日尔曼人长足的发展为前提的。二、政治的弱化及政治思想的表现形式在中世纪西欧，政治被严重“弱化”，政治权力和政治机构的社会控制功能几乎被降到文明社会的最低限度。中世纪是基督教的一统天下，是被基督教神学家称之为“神圣秩序”的时代。根据基督教的信仰，世俗国家的地位和作用被贬低，它只是在教会之旁或教会之下的一个负责较低等级事物的社会组织。人们生活中最本质性最重要的部分则由教会来控制。在中世纪人们的观念中，有一个统一的“基督教世界”（Christianitas），它处于最高层次，而各个世俗国家则在人们的观念中处于次一级的层次。中世纪几乎是从政治发展的原始水平上起步的。入主西欧的日尔曼人没有公共权力观念，也没有能力建立系统的权力组织以实现对国家的控制。中世纪盛行的封建主义以“封地”的分封和占有为基础，“封建制度”（feudalite）一词即源于“封地”（fief）。它在国王与臣民间建立起以相互忠诚和相互保护这一双重承诺为前提的个人之间的联系，以誓约和承诺为保障。“中世纪的国家本质上是一种个人的联系。”H.米提斯：《中世纪的国家》(Heinrich Mitteis,The State in the Middle Ages,A Comparative Constitutional History of Feudal Europe)，H.奥通英译本，北荷兰出版公司，1975年，第5页。它把国家权力化作私人性质的忠诚与保护关系，整个王国成为大小不等、层层分割、互相交错的封地的拼合以及一大堆杂乱的特权与义务的综合体。所以，许多西方学者认为，在近代民族国家开始崛起之前，中世纪没有真正意义上的国家。中世纪的帝国和王国最多可称为“准国家”。与这种状况相适应，中世纪政治思想中也没有正式的“国家”概念。W.乌尔曼指出：中世纪人不熟悉“作为独立自足的和自主的公民团体以及以自己的实体和法律为基础的国家概念。这个概念是１３世纪作为亚里士多德的影响的结果才出现的。 ”W.乌尔曼：《中世纪政治思想》(Walter Ullmann,Medieval Political Thought)，企鹅丛书，1979年，第17页。此前，王国和帝国都被作为更大单位的一部分，即整个基督教共同体的一部分来看待的。它们都不是个体的、自足的、自主的，具有最高主权的实体。所以，亚里士多德的影响被称为“亚里士多德革命”。西方有的学者非常强调亚里士多德对中世纪西欧政治思想的影响，他们甚至认为，一部中世纪思想史，可以根据亚里士多德的逐步再发现而加以组织。不过，即使在“亚里士多德革命”之后，西欧人也没有很快就形成国家概念。 亚里士多德的理论植根于古希腊城邦，它与中世纪的政治状况相去甚远，只能有限地运用于中世纪社会，逐渐被西欧人所消化。西欧各国语言中，“国家”（Stato,Staat,State,Lotat等）概念是在１５世纪以后伴随着民族国家的形成而正式出现的。K.戴森：《西欧国家传统——观念与制度的研究》(Kenneth Dyson,The State Tradition in Western Europe,A Study of an Idea and Institution)，牛津，1980年，第25—28页。而对近代民族国家理论上的说明是到了马基雅弗利和布丹的手里才完成的。在１３世纪以前， 政府和学者也没有使用过“政治的”这个术语。他们用“政府的”而非“国家”和“政治的”概念。中世纪人没有区分宗教、伦理和政治等领域的观念。他们持有一种“整体观点”，各个领域都被吸收到基督教神学之中，包括政治学，也没有独立地位。所以，整个中世纪，很难说有真正意义上的政治思想。W.乌尔曼：《中世纪政治思想》，第17页。J.H.伯恩斯主编：《剑桥中世纪政治思想史》，第1页。即使说中世纪有政治思想，它也没有以独立系统的理论形式表述出来。中世纪的政治思想都是实践需要的直接产物，很少理性的加工和抽象的推演。政治思想体现在政治制度、政治行为当中，甚至体现于仪式和礼仪当中。政府和政治家（包括教会领袖）根据实际需要创造和运用政治思想，以法令和官方文告的形式表述政治思想。曾有过论战性的小册子大量出现，但很少够份量的政治学著作和论文，像《理想国》、《政治学》那样的鸿篇巨著更是谈不上。所以，中世纪虽然在政治思想上有许多新鲜的创造，但基本上是政治理论的荒原。中世纪的政治理论主要是在基督教神学的形式下阐述的。神学解释一切，包容一切，吞没了各门学科。一些关键的政治学概念，如主权、法律、臣民、服从、义务等，都是在神学的体系内得到讨论的。政治学的首要问题是教权与俗权的关系以及各自的依据、界限等问题。在那些一流的神学家著作中，政治问题的研究被置于无足轻重的地位。即使在这些神学家论及政治的场合，也难以说他们在阐述一种政治学说，因为他们的一个共同的研究方法是“从头入手”，即结论在先， 以《圣经》为至高无上的尺度、善恶的标准，从中演绎出政治理论。而不是像古典时代和现代人那样，“从尾入手”，为政治理论提供理性和经验的根据。这只能说是运用于政治领域的神学。从形式上说，政治学成为神学的一个分支，从内容上说，它成为神学的婢女。１３世纪以后，以托马斯?阿奎那为代表的经院哲学将亚里士多德的政治学说吸收到神学体系之中，政治学开始有了一席之地。然而，即使在托马斯?阿奎那的理论体系中，政治学也很难说有独立的地位。人们为了归纳他的政治学，必须十分仔细地把散布于他的神学著作中的一个个片断从“镶嵌它们的并使其获得意义的总的结构中分割下来。”《阿奎那政治著作选》，商务印书馆，1982年，英译本编者序，第6页。政治学从神学中独立出来，在整个中世纪都没有实现。政治理论的另一个表现形式是法律和法学。从襁褓时代起，中世纪的政治思想就一直在法学的框架内，在法律内被理解。在中世纪，法学远比政治学发达，法律的地位受到教俗双方的支持和肯定。法律对社会的控制作用远超过政治控制。罗马法复兴之后，法学家们充任了政府官员和国王顾问，甚至大多数教皇都是法学家。法学的推论方式、法律的基本概念、规范、原则，被直接移植于政治领域，用来表述政治思想。中世纪政治理论的很多内容是从法学和法律体系中析出来的，所以它们带着法律的痕迹。直到近代的政治理论，仍大量使用从中世纪来的法律概念和原则。第二节罗马基督教一、天国的福音——新的价值体系大约在公元1世纪初叶，正值罗马帝国如日初升之际，在罗马的东方行省巴勒斯坦的大地上，一个名叫耶稣的犹太青年以一种救世主的口吻开始传播天国的福音：“天国近了，你们应该悔改”。《圣经?马太福音》，第4章，第17节。 又说：“虚心的人有福了，因为天国是他们的；哀恸的人有福了，因为他们必得安慰；饥渴慕义的人有福了，因为他们必得饱足；怜恤的人有福了，因为他们必蒙怜恤；清心的人有福了，因为他们必得见神；使人和睦的人有福了，因为他们必称为神的儿子；为义受逼迫的人有福了，因为天国是他们的”。《圣经?马太福音》，第5章，第3—10节。耶稣的教导构成后来基督教教义的核心。它实际上是一种新的价值体系。这个价值体系原本是东方的，然而它却在罗马帝国范围内得到了广泛传播，最终几乎征服了除少数残存的异教徒之外的全体罗马人的心。科学史学者乔治?萨顿曾谈到“东方智慧”影响西方的“三次大浪潮”，第一次来自埃及和美索不达米亚(希腊罗马时代)，第二次来自以色列(基督教)，第三次来自阿拉伯和波斯(中世纪)。（乔治?萨顿：《科学的生命》，商务印书馆，1987年，第124页。）这三次浪潮都有政治内容，其中以第二次浪潮对西方政治文化的影响最为重要。到帝国末期，罗马帝国已经是基督教的一统天下。其它各种世俗的理论体系和宗教学说，都被基督教排挤出历史的舞台。在日尔曼人摧毁了西罗马帝国之后，基督教却顽强地生存了下来，并且，它还进一步在精神上征服了武力的征服者，使日尔曼各个蛮族王国相继皈依基督教，并充当了他们的精神导师，驯化这些未开化的蛮族各部落。因此，基督教就成了古典文明的母体和将其传输给中世纪西欧的重要桥梁。借用著名史学家汤因比的术语，可以恰当地把基督教比喻为罗马文明死亡后所形成的精神之“蛹”。它在日尔曼人的文化土壤上，又孵化出新的文明——中世纪的“日尔曼—基督教”文明。它是近代西方文化的前身或直接来源。如果考虑到在整个中世纪上千年中，西欧人除少数生活于基督徒夹缝中的犹太人之外几乎都是基督教徒这个事实，基督教对西方政治传统的影响无疑是巨大的。所以，乔治?萨拜因将基督教的兴起正确地称为“西欧历史上最革命的事件。”乔治?萨拜因：《政治学说史》，第222页。基督教主要是一种救世之说而不是一种政治哲学。在《圣经》中，政治问题只是作为神学问题的边缘而附带谈到的。《旧约全书》主要叙及犹太人的政治史，神学家们从中引申出一些政治结论。而《新约全书》直接谈及政治的，不过就那么几个著名的段落。这些段落借助信徒们对《圣经》的信仰的力量，在中世纪起到了一句顶一万句的作用。然而，基督教教义对西方政治文化真正的意义，在于它引进了一整套全新的价值体系，受这种价值体系的影响，西欧人的政治观念发生了根本性的变化。１、“我的国不属这世界”——对政治的疏远在《圣经》里，面对死亡的耶稣平静地对门徒彼拉多说：“我的国不属这世界。”《圣经?约翰福音》，第18章，第36节。这句话是所有基督徒面对国家和政治事务都会说出来的话。这反映了他们共同的政治心态，即与政治的疏远。在城邦时代，尽管人们也相信灵魂不死，相信另一个世界的存在，但是，在这个世界上，他们全身心地投入城邦的政治生活。他们的全部忠诚指向城邦，整个的人和生活都属于城邦。公民道德使他们将城邦作为精神的支柱或寄托，正是通过优良的城邦生活，一个公民才能达到完美的道德境界和实现自己的本性。城邦解体之后，斯多葛派开始跳出国家的界限，从整个人类的角度来审视人的地位和人的生活，从而降低了国家在人生中的价值。基督教则把人的目光引向天国。耶稣传播的是天国即将来临的福音，由于天国即将来临，人们便应该对人生有新的态度，开始新的生活方式。“若有人在基督里，他就是新造的人。旧事已过，都变成新的了。”《圣经?哥林多后书》，第5章，第17节。早期基督徒的观念具有强烈的末世论的色彩，他们等待基督重返人间，等待末日审判和千年王国的到来。早期教会就是一个期待的团体。虽然这种期待一再落空，一再推迟，但这种期待的心理却根深蒂固。基督徒们把这个世俗的世界视为他们精神朝圣旅程中的一个短暂的寓所或客栈，甚至现实世界干脆就是一个涤罪所。他们忏悔、祈祷、行善，为了得到上帝的宽恕，使其灵魂得进天国。灵魂得救才是他们真正追求的目标。所以，在他们的心目中，他们自己只是这个世界的匆匆过客。这种追求灵魂得救的超越主义价值观和对来世的信仰，无疑大大降低了国家和政治生活在人们价值体系中的地位。它也使基督徒产生了“上帝的选民”与“这个世界”之间鲜明的二元性的强烈感觉。基督徒以一种冷漠、陌生与疏远的心态看待国家，他们不再有城邦公民那种对国家或政治共同体的认同感。他们只给予国家有限度的承认，有条件的肯定。他们绝不把无限的溢美之词给予国家，也不会把全部身心奉献于国家。他们虽然可以参与政治生活，但绝不把政治生活视为实现自己价值和本性的主要途径。早期基督徒不愿担任公职，甚至拒绝对国家尽最重要的一项义务，即服兵役。那些修女、修士们干脆远离人群社会，到深山或沙漠中过着孤独的苦修生活。他们的那种生活方式正是亚里士多德所说的不是神就是兽的生活，可它却是基督徒最标准的生活。罗马帝国末期，基督教已经成为国教，与帝国融为一体。面对帝国日益深重的内忧外患，教会的领袖和智力精英没有忧患意识，不关心国家的命运，不能提出救国方案，反倒集中精力于基督神性与人性之类无尽无休的争论，同所谓“异端”进行残酷斗争。帝国的政治解体、经济衰退和军事失败，从没在他们的心目中激起一种责任感和使命感。西罗马帝国就是在他们的不关心态度下被葬送的。２、上帝的权威与人间的权威——基督徒的双重忠诚自国家形成以后，它的最高权力机构便享有支配人类一切生活的最高权威。 这种权威或源于人民集体的委托，如城邦时代，或基于人间权威与神的权威合一，如古代东方和罗马帝国后期。基督教开始将神的权威与政府的权威分离，并将神的权威置于人间权威之上。基督教是一神论，它的上帝是世界唯一的主人。在《圣经》中，上帝创造一切，是世界的绝对主宰。《旧约全书》中描述的犹太人的上帝，是一个标准的专制帝王和专横的父家长的形象。他有绝对至上的权威和能力，支配着人间的事务。他赏善罚恶，甚至动辄将毁灭的命运带给人类。人不过是他脚下的尘土或匍匐于他脚下的可怜虫。在《新约全书》中，耶稣已变成慈爱、温和、甚至受难的形象， 但他的权能没有变。他有真正至上的权柄来奖赏和惩罚人类，决定每一个人的命运。他被称为“万主之主，万王之王”。《圣经?启示录》，第17章，第14节。基督徒尤其是西方的基督徒普遍深重的负罪感无疑又强化了神对人的支配权力和人对神的依赖、敬畏与顺从。与神的权威相比，人间的权威被降到次要的位置。在《旧约全书》中，当以色列人要求立一个王来统治他们时，耶和华只是勉强答应了他们的要求，并把这个做法视为背离上帝的行为，是不要上帝做他们的王。《圣经?撒母耳记》，第8章。早期基督教有过数百年遭受罗马帝国政府迫害的惨痛经历，所以在基督徒当中滋生了对世俗政府的消极、否定甚至痛恨的情绪。在最早的一批基督教文献中，迫害基督教的政府被视为魔鬼的工具，罗马被比喻为饮圣徒血的巴比伦淫妇。《圣经?启示录》，第17章。而早期基督教遭受罗马政府迫害的一个重要原因就是他们不肯跪拜皇帝，不肯承认皇帝为神。当后来基督教取得合法地位甚至成为国教之后，他们对政府权力的态度有了转变，但在骨子里，他们对世俗政府仍保持着一定距离，并带着怀疑、批判的眼光来看待它。亚里士多德把城邦理解为“至善”的社会组织。柏拉图认为，他的理想国不仅是善的，还是美的，是一切事物中最美者，甚至就是美本身。亚里士多德：《政治学》，第7页。柏拉图：《理想国》，第218—219页。基督教与此不同，它虽然承认国家有执行社会正义、抑制罪恶的使命，但它的起源是恶的，它带着抹不掉的污点。近代自由主义的“国家是不可避免的祸害”的观念，在这里已经有了胚芽。不过，基督教同时也明白无误地肯定了服从世俗统治者权力的义务。根据基督教的教义，君主本人虽然不是神而是人，但他掌握的世俗政府的权力却来自上帝，其性质是对人的罪恶本性的一种控制和弥补。所以，服从世俗政权是每个基督徒的义务。对此，保罗有一段十分著名的话：“在上有权柄的，人人当顺服他。 因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的，所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。抗拒的必自取刑罚。作官的……他不是空空的佩剑，他是上帝的佣人，是伸冤的，刑罚那作恶的，所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心”。“凡人所当得的，就给他，当得粮的，给他纳粮，当得税的，给他上税，当惧怕的，惧怕他，当恭敬的，恭敬他。”《圣经?罗马书》，第13章。彼得也教导徒众们说：“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君主，或是君主所派罚恶赏善的臣宰。”《圣经?彼得前书》，第2章，第13节。既要服从上帝至上的权威，又要服从现实的政府权力。《圣经》中耶稣的一句名言概括了这一思想，“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神。”《圣经?马太福音》，第21章，第21节。《圣经?马可福音》，第12章，第17节。这句话经过神学家们的阐述发挥，便成了基督教区分神的权威与世俗权威的依据。它在承认世俗权威的同时，也剥去了它的神圣性质，使其功能仅限于纯世俗的方面。由此，便形成了基督徒两重服从的义务和两种忠诚。一个指向上帝，这是无条件的，无保留的；一个指向世俗政权，这是有条件的、有限度的。当两种义务发生矛盾的时候，他们会毫不犹豫地选择服从神而不是服从人。基督徒诚然是恭顺的臣民，然而在他们内心深处，也筑起了坚强的抵御和拒斥世俗权威的堡垒。正如一位当代学者所形容的，基督徒对君王只跪一条腿，只有对上帝才跪两条腿。３、上帝的选民——关于人的新观念基督教给西方社会带来的另一价值观念的变革，是关于人的新观念。著名基督教史学家Ｖ?沃尔克说：“基督徒认为自己是与众不同的人，是新的种族，是真正的以色列人。虽说他们也为罗马的国家及其统治者乞福，但他们认为自己不再是罗马公民，而是天国耶路撒冷的公民。”V.沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社，1991年，第47页。由于基督徒自认为上帝的选民和天国的公民，他们对人的看法以及人与人之间关系的看法就有可能跳出世俗社会观念的框子。在他们的观念中，人的得救纯粹与人的灵魂有关，与人的世俗地位及其它特征没有必然联系。根据保罗的说法，所谓基督徒就是“所有在各处求告我主耶稣基督之名的人。”《圣经?哥林多前书》，第1章，第2节。基督徒由于信仰基督而形成一个亲如一家的整体，相互平等。保罗说：“就如身子是一个，却有许多肢体，而且肢体虽多，仍是一个身子。基督也是这样。我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。”于是，大家同根同体，息息相关，“若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦，若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐。你们就是基督的身子，并且各自作肢体。”《圣经?罗马书》，第12章。《圣经?哥林多前书》，第12章。人类一体，人人平等的思想在斯多葛派那里已经出现，并在罗马帝国得到广泛传播。基督教以神学的形式继承了这一思想并使其产生了更强有力的影响。在耶稣的教导中，首要的是爱上帝，服从上帝，其次便是爱邻人，爱人如己。上帝是父亲而邻人是兄弟的思想在基督徒信仰中深深地扎下了根。靠着这个信念， 基督教越出犹太民族的界限而在罗马帝国内广泛传播，无差别地接纳各个民族和各种社会地位的人，使他们结合成一个普世的大公教会。有证据表明，早期教会主要是由下层人民组成的。诚然，基督教并非一个社会改革运动，它反而安慰穷人和奴隶服从自己的命运，以顺从、忍耐为美德，但它毕竟使地位卑下的人在上帝面前获得了平等和尊严，作为他们在世俗生活中不幸与苦难的补偿。教士们自认为属于“神品”，在精神价值上高于世俗的王公贵族。普通基督徒们相信，通过受洗入教，他们变成了蜕去旧的躯壳的新的人，成了不断趋向“造他的主的形象”的“新人”。《圣经?哥罗西书》，第3章，第10节。 这种信念培育了基督徒的自信与自尊。每个信徒在与上帝的直接联系中找到自己人生的支点，这减弱了他们对世俗社会组织的依赖。得救完全是个人的事，每个人单独直接面对上帝，孤立无依，别人无法代替他，他也无法推诿自己的责任。基督徒的这种境况也锻造了他们坚强的个性和独立性。这是近代个人主义的精神基础。　　二、罗马教会与国家基督教不仅以其信仰和教义影响了西方政治传统，而且以其独特的教会组织及其由此造成的独特的教会与国家间的关系而深深地影响了西方社会结构。无形的信仰和教义与有形的组织结构互为表里，从表层组织结构到深层心理特征，都塑造了西方政治文化的个性。１、罗马教会基督教会起初仅仅是犹太教内一些信仰耶稣为弥赛亚的人的自由聚会。这些人除了参加犹太教仪式和遵守犹太律法外，还举行自己特殊的仪式。文献记载道：“信的人都在一处，凡物公用，并且卖了田产家业，照各人所需用的分给各人。他们天天同心合意恒切的在殿里，在家中擘饼，存着欢喜诚实的心用饭，赞美神，得民众的喜爱。”《圣经?使徒行传》，第2章，第44—47节。这时期的教会是一个期待的团体，大家聚在一起，相互勉励，等待主的到来。由于这些耶稣的信徒在犹太教内遭受围攻和迫害，他们开始流散到外地，也把新的信仰传播给了外邦人。那些接受这种信仰的人被人称为“基督徒”， 而耶稣的门徒直到２世纪以后很久才接受了这一名称。起初，教会组织是自由而松散的，没有统一的教会。信徒们结成一个个教团，教团事务由资历较深的长老管理。长老有的是会众选举的，有的由使徒指派。到公元２世纪，教团一般由监督、长老和执事三种圣职人员主持，其中监督的地位最高。监督就是后来人们所称的“主教”。英语中“Bishop”(主教)源于希腊文的"episkopos”，意为“监督”。此后，教会内外形势的发展促使主教的权力不断扩张。从２世纪起，同一个城市的基督徒已经被视为一个统一的社团，归一个主教统辖。随着基督教由城市向农村传播，城市周围的农村信徒也归属于主教的领导之下。到３世纪时，主教区最终形成。尼西亚会议（325年）又规定，主教区按省组织，以省府所在城市主教为首。随着主教地位的确立，教会内部形成了严格的教职等级制和教士与平信徒的分化，教士(神品人)被认为是属灵的等级，其他普通信徒被认为是属世的等级。前者高于后者。这套制度的核心是主教，所以也称主教制。根据早期基督教神学家的观点，主教是使徒传统的见证人、继承人，是教会统一的基础和核心。在理论上，所有的主教一律平等。然而，几个有影响的中心大城市的主教显然具有突出地位，其职务由皇帝任命。它们当中以罗马主教地位最高。其原因在于，罗马是帝国的首都，罗马教会被认为是使徒彼得创建的，并且使徒彼得和另一个极有威信的使徒保罗都曾在罗马传教并在罗马殉教。帝国首都东迁后，已经确立了首要地位的罗马主教不仅没有降低其威望，反而获得了更大的自由和权力。这为日后西欧中世纪社会教皇制的形成奠定了基础。随着基督教越出犹太民族的范围向外邦人广泛传播，它便具有了“普世”的特征。在保罗那里，“教会”一词具有两重含义：一方面它指具体的地方教会；另一方面又指全体信徒。早期教会虽然在组织上是分散的，但信徒们由于共同的信仰和宗教仪式而觉得大家属于一个共同的宗教团体。伊格纳修斯最早称这个团体为“大公”（Catholic）教会，即普世教会。到２世纪末叶，它成为被教会采用的正式名称。随着主教会议的召集和皇帝对教会的统治，教会在组织上的统一才真正实现。从性质上说，最初的教会被认为是纯粹由标准的基督徒组成，没有污点和瑕疵。到３世纪初，由于大量不合格的信徒涌入教会，教会不得不修改了自己的含义，由一个圣徒的团体变为一个拯救灵魂的机构。参见V.沃尔克：《基督教会史》，第119页。成为教会成员有一定的要求，必须履行洗礼等仪式。“大约在公元５０年，凡接受洗礼和圣灵，称耶稣为主的都是教会成员；约１８０年，那些承认信经、承认《新约》正典，承认主教权威的才算教会成员。”霍伊西：《基督教会史简编》，转引自V.沃尔克；《基督教会史》，第70页。神学家们把教会视为基督徒唯一的有形的正统社团。奚普里安（约２００～２５８年）声称：“只有一位上帝，一位基督，一个教会，一个由主的话而建于磐石之上的权位（主教团）”。“无论是谁，无论是干什么的，他如果不在基督教会里，便不是基督徒”。“谁不以教会为其母，他就不能有上帝为其父。”“教会之外无救恩”。转引自V.沃尔克：《基督教会史》，第82—83页。２、教会与罗马国家基督教起初是作为一种异体在罗马帝国机体内出现和不断成长的，罗马帝国对它采取了拒斥的反应。自基督教形成到４世纪初，基督教处于非法地位，受到罗马政府的迫害。本来，罗马帝国对待各民族宗教的政策是胸襟宽厚的。罗马人相信，各民族的神都可以庇佑帝国使之繁荣昌盛，于是各个被征服民族的神都被迎请到罗马。罗马人的宗教态度远不像后来基督教那样偏狭和不宽容。基督教之所以受到罗马政府的迫害有多种原因。从宗教上说，基督徒因为不崇拜偶像而拒绝崇拜罗马的神祗。一般群众把国家所罹各种灾祸，如战争、内乱、天灾乃至粮食欠收，都归咎于基督徒对护佑帝国的古老神祗的不敬。早期基督教独特而神秘的仪式引起人们许多误解，甚至招致群众的围攻。政府往往出于治安的目的干涉这种冲突。从政治上说，基督徒不承认皇帝为神，拒绝崇拜皇帝的雕像或奉他的名发誓。这在法律上是“大逆罪”。随着基督教会的发展，一些眼光敏锐的政治家也察觉到组织严密的教会作为帝国内国中之国给帝国统一带来的威胁。一般基督徒不愿担任公职，也不参加军队，这种对国家疏远与冷漠的态度，都与帝国的政治需要相冲突。帝国对基督教的迫害因时而异。公元２５０年前，基督教虽然处于非法地位， 但政府的迫害往往是局部的，时断时续的。从２５０年到２５９年，罗马政府掀起了第一波对基督徒有组织的普遍迫害。３０３年，戴克里先皇帝又掀起了第二波对基督徒全国性的迫害。在两次大规模迫害期间，教堂被拆毁或没收，许多神职人员被处死或被投入监狱，一些地位较高的平信徒受到侮辱、流放、财产被没收。政府通过酷刑、恐吓、监狱等逼迫基督徒向罗马神祗献祭。基督教在形成初期近三百年中处于非法地位并遭受政府严酷迫害的惨痛经历，给基督徒的集体记忆刻下了难以磨灭的伤痕。虽然他们面对迫害采取了忍耐、顺从的态度，绝不反抗，但他们对世俗政权的疏远、怀疑和保留的态度却深深地扎下了根。19世纪西方自由主义者把政府视为不可避免的祸害，这也是早期基督徒可以接受的观念。更准确地说，他们可能把政府视为必须忍受的祸害。然而，政府的严厉迫害并没有能抑止基督教不断扩张的势头。到３１１年， 原与戴克里先一同迫害基督教的格利里厄斯皇帝与君士坦丁和利西尼厄斯三人共同颁发了一道宽容基督教的敕令，宣布“只要他们不做违法的事”，便不再追究。３１３年，已经获得帝国西部统治权的皇帝君士坦丁与其另一个共治者利西尼厄斯在米兰会晤，双方达成协议，同意给基督教以完全自由。这一协议称为“米兰敕令”。敕令宣布绝对的信仰自由，将基督教与帝国内其它宗教置于同等的法律保护之下。基督教终于以自己坚定的信仰和精神力量战胜了强权和武力，取得了合法地位。“米兰敕令”之后，基督教的地位不断上升，与帝国的关系越来越密切。至３８０年，皇帝颁布敕令，要求全国人民“遵守神圣使徒彼得给罗马人的信仰”。不久，异教庙堂被关闭。３９２年起，异教崇拜遭到禁止，违者要受到与叛逆罪一样的惩罚。这样，基督教成了帝国的国教，也是唯一合法的宗教。成为国教对基督教的影响是双重的。一方面，它使基督教在国家政权的支持下得到迅速发展，使教会覆盖了整个罗马帝国，成为名符其实的“普世”教会。教会与帝国，教徒与臣民合而为一。同时它在组织上也实现了统一，俨如与帝国并列的又一个影子帝国。教会的活动从此具有了政府的功能，并开始以法律为手段进行活动。另一方面，教会也失去了自己的自由和独立。它成为国家的一个部门，听命于皇帝。皇帝召集和控制主教会议，确认正统教义，任免和调动主教， 凡背离正统教义者，就被视为犯罪。假如以罗马为首的西部教会（拉丁教会）不是因为帝国的分裂和日尔曼人的入侵而脱离皇帝的控制获得独立的话，基督教的命运就会如东正教的历史所显示的那样，沦为依附皇帝的地位。而西方社会的一些重要特征也不会形成。三、教皇君主制理论的形成即使基督教会成为国教后处于皇帝权威之下，教会的领袖们也没有放弃提高教会地位的努力。成为国教刺激了教会的权力欲望，也使教会获得了政治手段，使它以法律和制度的方式争取提高自己的地位。教会起初要求在宗教事务方面的独立和自治，后来便争取教皇具有皇帝般的地位。在争取教会自治权力方面，担任过米兰主教的早期教父安布洛斯（约340～397年）最为有名。安布洛斯明确地宣布，教会对所有的基督徒都有管辖权，皇帝作为一个基督徒，也和其他基督徒一样，是教会的儿子。他“在教会之中，而不是在教会之上。”在给皇帝的信中，他大胆申言：在信仰问题上，“主教通常是信奉基督教的皇帝的法官，皇帝却不是主教的法官。”他不仅在理论上把宗教事务和信仰问题划归主教权力范围，而且在实践中坚持履行这一原则，抵制皇权的侵犯。一次，他拒绝皇帝的命令把一所教堂交给阿利乌斯派。他声称，如果皇帝要我个人的财产和生命，我将任由处置，然而凡属于上帝的却不属于皇帝，“宫殿属于皇帝，教堂属于主教”。最终迫使皇帝做出了让步。另一次，由于皇帝对群众的一次屠杀行为，安布洛斯拒绝为其举行圣餐礼，从而迫使皇帝在他面前脱下紫袍当众忏悔。A.卡莱尔：《中世纪政治学说史》，第1卷，第180—184页。 安布洛斯的行为在教会与国家的关系上开创了具有深远影响的先例，也建立了一种新的原则，为中世纪的教皇和主教们所遵循。进入５世纪后，罗马主教开始要求在教会内部君主般的地位。他们的一系列言行成为中世纪教权派的先声。教皇君主制理论的神学依据是《圣经》中的一段话。耶稣对认出他是基督的彼得说：“我要把我的教会建造在这磐石上，……我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”《圣经?马太福音》，第16章，第18、19节。教皇君主制的历史依据是伪造的圣彼得转交继承权的文件。根据该文件，罗马教会的第一任主教圣彼得在罗马公众面前，把自己“捆绑和释放”的权力交给了继任的主教克莱门特。教皇利奥一世（４４０～４６１年在位）充分利用上述两条根据主张教皇具有君主般的权力。他声称，基督对彼得讲的那段话，不仅建立了一个特殊的社会，还建立了一个适应它的政府。这个政府的领袖即教皇。教皇是基督授予彼得的权力和职责的合法继承者，继续行使着与彼得同样的权力。利奥一世还提出一个著名的理论，认为教皇是“圣彼得的不称职的继承人”。这个说法明显源于罗马法。根据罗马继承法，继承人继承了死者的法律地位，他进入死者的财产的债中，后者在继承人身上继续，但死者的个人品质却没有转移给继承人。利奥一世的理论认为，教皇继承的是彼得的职位而不是其个人品质和才能。它将教皇的职位与占有该职位的个人区分开来，无论教皇个人品质如何，他都合法地享有与彼得相同的权力，其权力来源于其教皇公职。这个理论还认为，教皇并不是继承其前任，而是不经中介直接继承彼得。每一位教皇的权力都直接来自彼得。其性质是“立法权”，即颁布法律，宣布应该做什么和不该做什么的权力。教皇理论的顶点是赋予教皇君主般的地位。根据这个理论，教皇位于教会之上，也处于教会之外。做为信徒团体的教会没有自己固有的权力，它所有的及它的个别官员所有的职责都被视为来自教皇。彼得是源泉，一切支流从中流出。教会被视为未成年者，需要教皇“指引和教导”。由于教会并没有把任何权力授予教皇，所以也没有合法手段剥夺教皇的权力。教皇是至高无上者，他不受任何人审判，也不能被罢免。教皇理论还从《旧约》中受到启发。在《旧约全书》中，常出现统治者在人民“之上”，在其臣民“之上”行使统治权的说法。这一观念助长了教皇具有绝对权力，而教徒对教皇却没有任何权利的思想。教皇权力被解释为神的恩典和特许，因此它不受世俗权力的干涉和侵犯。参见W.乌尔曼：《中世纪政治思想》，第22—30页。教皇被赋予君主般的地位，其意义不仅在于确立教皇对教会事务和一般信徒的独断和至上的管辖权，使罗马教会继承了罗马帝国统一和专制的传统并将其带给中世纪西欧，还在于它使教皇具有了抵制皇权侵犯的最有力的理论武器。教皇地位的确立是教会独立性最有力的保证。５世纪教皇的权力要求仅仅具备了理论形态，它的核心内容还没有条件成为现实。帝国皇帝的实际控制权力虽然已十分衰弱，但毕竟帝国有史以来，皇帝都是最高宗教领袖。基督教是由皇帝的赦免才具有了合法地位，也因为皇帝的支持而荣登国教宝座。自基督教成为国教以来，皇帝便行使着对它的统治权。皇帝权力从历史传统中得到强有力的支持，构成教皇扩张权力难以逾越的障碍。事情还不止如此，一神教的基督教成为国教后，在理论上也为强化皇权提供了新的依据。４世纪的优西比乌（Eusebius ）首先用基督教理论来为皇权作论证。他指出，在奥古斯都之前，罗马是多神教，因此有多个统治者。但基督降临后——正与奥古斯都同时——只有一个上帝，也只应有一个皇帝。皇帝理论从此可用一个简洁的格言来概括，即“一个上帝，一个皇帝，一个教会”。同上，第33页。皇帝理论把皇帝视为基督在人世间的代理人，他的法律、敕令、命令都是神的意旨。在４～５世纪之交，约翰?克里索斯托（John Chrysostom）劝告臣民，要以听《圣经》同样的敬畏心情，以“神圣的静默”听宣读皇帝的法律。同上，第33页。皇帝理论不承认帝国与教会二元化的观点。它坚持同一个实体既是帝国又是教会。同样，它也不承认皇帝与主教的区分，它认为，皇帝同时也是教士。在这方面，皇帝与教皇有着明显的分歧。他们从不同角度看待同一个社会实体。对皇帝来说，正是一个单纯的罗马帝国成为基督教的，他对其世俗事务和精神事务具有全权。而对教皇来说，这同一个社会共同体是教会，包括教士和平信徒，它恰巧与罗马帝国相一致。同一个社会实体，皇帝把它视为“基督教的罗马帝国”， 而教皇则将其视为“罗马的基督教会”。对教皇来说，既然这个共同体是一个教会，那么，谁有资格为其制定信仰和教义？谁来为其立法？谁该控制教士组织？是教皇还是皇帝？显然，对这些问题的回答总是对教皇有利。教皇理论虽然也承认皇帝的权力来自上帝，但认为它在神的计划中只具有辅助性的功能。其权限和职责是管理世俗事务，根除罪恶。皇帝本人也是教会成员，是教会的儿子，到末日审判的时候，要由教皇对皇帝和国王们的行为作出说明。到５世纪，格拉修一世（Gelasius I,492～496年在位）正式阐述了一种分工的原则。“世界由两种权威统治着：主教神圣的权威和国王的权威。”他反对世俗的法律权力与神圣的精神权力的合并。他指出，只有基督同时是国王和主教。基督了解人性的弱点，区分了国王与主教两种职位，使他们分别承担独特的职责和义务。任何一方都不应干预另一方的事务。A.卡莱尔：《中世纪政治学说史》，第1卷，第190页。“基督……依其适当的行为和特殊尊严，区分了两种权力的职责。……故基督教皇帝为得到永生需要主教，主教在世俗事务上应求助于皇帝的管理。”J.H.伯恩斯主编：《剑桥中世纪政治思想史》，第289页。他既反对皇帝充当教会主宰，也告诫教会当局不要为这个世俗世界的事务所缠住。世俗事务是皇帝的适当领域。不过，皇帝本人的灵魂得救却依赖于教皇。决定关涉社会最基本的和重要事务的最高主权属于教皇，但对教皇决策的实施和对世俗事务的实际管理，则是皇帝的职责。这里阐述的教皇权力与皇帝权力的区分，颇似近代议会民主国家立法权与行政权的区分。５世纪教皇与皇帝的分歧，已经具备了中世纪教权与俗权之间冲突的全部要素。尤其教皇理论的形成，后来证明对西方社会影响巨大。随着西罗马帝国灭亡，日尔曼各王国的建立和皈依基督教，在５世纪酝酿成熟的教皇理论终于有了得以实现的机缘。它成了决定西方政治文化特性的最有力的因素之一。第三节奥古斯丁——基督教政治信仰的阐释者一、皈依上帝的智者与圣徒罗马帝国时代， 基督教最有意义的理论成就是《圣经》的编订和教父学的形成。《圣经》使基督教有了一部权威的圣典， 尤其在杰罗姆翻译的拉丁文本《圣经》问世之后， 西方的基督教有了一部标准的经典文献，它是各个时代各种形式的基督教神学的基本依据和源泉。 教父学是一批被称为“教父”的基督教学者对《圣经》中原始粗糙的教义首次进行系统的理论加工而创立的系统严密的神学理论体系。 奥古斯丁是教父学的最高权威。奥古斯丁（Aurelius Augustine， ３５４～４３０年）这位对后世西方人产生了深远影响的人物生于北非的塔加斯特（Tagaste）。今阿尔及利亚君士坦丁区。“他即使在血统上不全部是非洲的，在精神和兴趣上肯定是非洲的。”奥古斯丁：《上帝之城》(The City of God Against the Pagans)，罗依卜古典丛书英译本前言，第8页。〖ZW〗〗他的父亲地位很高但财产不多，为人粗鄙，临死才皈依基督教。他母亲却是一位虔诚而高尚的基督徒。她对奥古斯丁潜移默化的影响是巨大的。青少年时代的奥古斯丁身上具有两个特征，其一是旺盛的生命本能和欲望，这使他多情而耽于感官的享乐。大约在17岁左右，他就开始与一位情妇姘居，并有两个私生子。后来当他与另外一位女子订婚后，不得不与原来的情妇分手，然而他却耐不得等待结婚前的寂寞，受肉欲的驱使，又寻找另一位情妇。奥古斯丁的另一个特征是具有很高的天赋，渴望获得宇宙与人生的真谛，执着地追求真理。奥古斯丁一生的精神生活道路也包含两重内容，一是道德境界得到升华从而完全摆脱肉欲的罪孽，成为基督教的圣徒；二是在追求真理的道路上经过一次次转变，最终在基督教的信仰中找到了归宿。据奥古斯丁自己叙说，他由凡俗的生活而转向追求真理，是受了西塞罗著作的启发。西塞罗的《荷尔顿西乌斯》此书已佚失。使他的“希望和志愿彻底改变”， “突然看到过去虚空的希望真是卑不足道，便怀着一种不可思议的热情，向往着不朽的智慧。”奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆，1963年，第40、150页。然而这个时候，奥古斯丁只是开始追求真理，还没有得到真理。当他最初阅读《圣经》时，并没有理解其中的“深文奥义”，以“傲气藐视圣经的质朴”，“以为这部书和西塞罗的典雅文笔相较，真是瞠乎其后。”同上，第41页。于是，他的精神和理智投向了摩尼教。在9年的时间里，他是摩尼教信徒，然而，摩尼教在他那永不满足的精神追求之中逐渐露出破绽。他带着困惑去请教一位摩尼教最受尊敬的权威，结果，这位权威的解释没能满足他的需要，反而使它完全失望了。 于是他开始转向怀疑主义。383年，他迁居罗马，次年在米兰谋得教师职位。在这里，他又受到新柏拉图主义的影响。对新柏拉图主义的研究，为他接受基督教教义准备了重要的前提。不过，真正对他改宗基督教具有关键性影响的，是当时米兰的大主教安布洛斯的布道演说。就在奥古斯丁从理智上接近基督教的时候，他在道德上也发生了重大转折。 新柏拉图主义教导人们，人的灵魂只有摆脱肉体的欲望，才能达到上帝那里。这种观念植入心内，使他有可能重新审视自己的生活。一位给他影响很大的新柏拉图主义者于耄耋之年皈依了基督教，一位旅游者对他讲述了埃及的基督教苦行僧的隐修生活。这都使他自惭形秽。他开始深刻地反省自己，“看到自己是多么丑陋，多么委琐龌龊，遍体疮痍。”〖ZW（）同上，第149页。于是，经过激烈的内心冲突，他冲进花园，“满腹辛酸痛哭不止”。这时，他听到一个孩子的声音：“拿着，读吧！拿着，读吧！”他相信这一定是神的命令，于是他拿起使徒书信集，随便翻开，看到哪章就读哪章，结果，这一章正是针对他的：“不可耽于酒食，不可溺于淫荡，不可趋于竞争嫉妒，应被服主耶稣基督，勿使纵恣于肉体的嗜欲。”这段话，使他“顿觉有一道恬静的光射到心中，溃散了阴霾笼罩的疑阵。”同上，第158页。386年，他放弃了教职，抛弃了情妇和未婚妻，次年，受安布洛斯的洗礼而皈依基督教，完成了动人的精神朝圣旅程。追求真理的冲动在基督教信仰中得到安歇，充沛的生命本能以禁欲主义的方式而得以升华。而后，他回到非洲，先后在希波任神父和主教。在此期间，他写下了大量的著作与异教徒和异端进行论战， 维护正统的基督教信仰。在这一系列论战中，他对基督教神学进行了系统而深入的阐述，创造了第一个完整的基督教神学体系。430年，他在汪达尔人围困希波城期间与世长辞。奥古斯丁的精神发展道路，是基督教征服人心历史的一个有趣例证。就理智方面的发展而言，他的大胆怀疑和不断追求探索是科学精神的表现，甚至他最初对摩尼教的怀疑，也因为它与当时的天文科学有矛盾之处。当他请教的那位摩尼教的权威坦率地承认自己的无知时，奥古斯丁反倒更加尊敬他了，因为他觉得， 承认自己无知的谦虚美德比他所追求的知识更为可嘉。罗素评论说，“这种见解当真是惊人的豁达。”罗素：《西方哲学史》，商务印书馆，1976年，第431页。奥古斯丁是以这样一种追求宇宙和人生奥秘的科学探索精神，最终达到了基督教信仰，这是值得深思的。至于他那生动的心灵证悟和道德升华的经历，没有类似体验的人难以真正领悟。从某种意义上，也可以说它体现了一般西方人的道德性格及其升华的特征。它不是生命力枯萎无能而安分守己，循规蹈距，而是生命本能旺盛和横溢，由此导致深重的负罪感和良心谴责，带来深刻的内心冲突， 最终实现一种升华。奥古斯丁在西方基督教会内具有极高的地位。他生当西罗马帝国行将灭亡，中世纪即将到来之际，是为新时代制定信条和蓝图的人物。自他死后八百年中，西方教会内没有人能与他相匹敌。“整个西方基督教都蒙受了他的恩惠。西方宗教生活具有远超过东方宗教生活的优越性主要是他留下的遗产。中世纪的罗马天主教的大多数特点起源于他的神学思想。”V.沃尔克：《基督教会史》，第202页。他的主要著作《上帝之城》（４１３～４２７年）在神学的框架内阐述了一整套政治哲学，从理论上总结了基督教政治价值观。借助于他的地位和声望， 这套政治哲学在整个中世纪对于人们的政治观念及教会与国家间关系都产生了巨大影响。所以，任何对中世纪政治文化的完整介绍都不能回避奥古斯丁的政治哲学。二、人的原罪与上帝的恩典　　奥古斯丁的政治哲学首先是一种神学。 城邦时代的政治哲学完全是世俗的，它在人与自然或城邦的关系中来界定人的本性和地位， 奥古斯丁则从人与上帝的关系中来对人进行考察。 他的基本依据是《圣经》中的神学教义。　　奥古斯丁认为，上帝在创造人类始祖亚当时，亚当是善良正直的，他具有自由意志，并被赋予不犯罪和得到永生的可能性。 然而亚当却因犯罪而堕落了。丧失了上帝的恩宠，灵魂死了， 身体不再受灵魂的支配，而受贪欲的支配。亚当由此而失去了向善的能力， 产生了犯罪的强烈倾向。他堕入完全无望的毁灭状态，其结局就是永恒的死。 奥古斯丁认为，亚当不仅把上帝对他宣布的死刑， 而且把罪本身也遗传给了他的后代。这就是人出生即有的“原罪”。由于这种原罪， 人生活于情欲之中，具有无法阻遏的犯罪倾向， 当他达到道德行为当事人年龄时，就会继续犯罪，称“本罪”。因此，整个人类， 包括刚出生的婴孩，都属于“一群堕落者”，注定应该受到上帝严厉的惩罚。　　人的得救不能指望自己，必须靠上帝的恩典。 这种恩典是上帝白白赐予的，并不是对人们善德的报偿。人的努力没有任何价值。 上帝“拣选”哪些人使其得救，完全是任意的行为， 并不以被拣选者具备的任何条件为前提。甚至被拣选的人数都是事先预定了的。 上帝选召一些人，将信仰注入他们的心灵，使他们产生对上帝的盼望和爱。 他们经过洗礼而成为基督徒， 人的原罪和本罪就在入教的洗礼仪式中得到赦免。上帝的恩宠还把爱灌输给被拣选的人， 使他们的心灵得到新生，充满了善意和爱心，并借助恩宠的力量而将爱心付诸实践。所以，人们对上帝的信仰、盼望和爱以及道德上的圣洁是人们得救的标志。这些都是上帝的赐予。人类的其余部分， 上帝仍使他们处于罪恶之中并遭受公正的惩罚。　　奥古斯丁的原罪与恩典理论，与他自己的宗教经验有关。同时，在一定程度上，也反映了罗马帝国末期一般人的心态。 在那种战争频仍，灾难深重的社会里，人们都难以把握自己的命运与前途， 在蛮族的洗劫中，无论个人品行如何，必然是玉石俱焚。 甚至虔诚苦修的修士修女们，也难逃厄运。命运的力量表现得残酷无情和难以捉摸。 与那种靠行善立功而得到上帝拯救的乐观主义相比， 奥古斯丁的理论显得更合理一些。他的原罪理论， 给西方政治哲学注入了一种具有深远影响的因素。人们常说西方文化属于“罪感文化”，这种罪感文化在奥古斯丁这里首次获得了理论形式。　　三、上帝之城与世人之城　　410年，阿拉里克率领的哥特人攻陷并洗劫了罗马这座“永恒之城”。这次事件是罗马帝国灭亡的先兆，无疑给帝国的人们造成了强烈的心理振荡。异教徒们纷纷借机攻击基督教。他们认为，往昔罗马人崇奉的神灵庇佑罗马使之兴盛，自从罗马人背叛古代宗教传统而改宗基督教以后，罗马便走向衰落而遭此厄运。因此，基督教应该对此负责。为反击这种指控，奥古斯丁写了他的主要代表作《上帝之城》，为基督教开脱责任。对异教徒攻击的回答，使奥古斯丁涉及到领域广泛的各种问题，其结果是阐述了一套系统的神学理论。奥古斯丁思想中最具特色的内容，是区分了所谓“上帝之城”（或“天上之城”）和“世人之城”（或“地上之城”）。在他之前，柏拉图就曾经使用过“上帝之城”的概念。他有时把与现实城邦相对立的理想城邦就称为“天上的城邦”或“上帝的城邦”。参见柏拉图：《理想国》(Plato,Republic)，罗依卜古典丛书英译本，592B. 斯多葛派也区分了两个城市，一个是人们出生的城市，一个是上帝之城。马可?奥勒留就赞扬过“可爱的宙斯之城”。[ZW()参见奥古斯丁：《上帝之城》，罗依卜古典丛书英译本前言。奥古斯丁继承了上述思想传统，不过，他的思想直接来源于《圣经》。他说，他所使用的“上帝之城”概念是“指《圣经》为之作证的城市”。奥古斯丁：《上帝之城》，第11卷，第1章。 《圣经》中多次使用了这一概念，《圣经?诗篇》，第46章，第4、5节。第48章，第1—2、8节。第87章，第3节等。这证明确有“上帝之城”的存在。“上帝之城”概念集中概括了基督教的社会理想。上帝之城与世人之城的分野，源于天使的反叛，直接起因则是亚当的堕落。人类始祖犯罪，导致两座城的划分。它们分别是圣者与不义者之城，骄傲者与谦卑者、虔敬者与伪善者、被拣选者与被摈弃者之城。是预定要得救者与受惩罚者之城。两个城的根本区别在于它们以两种不同的爱为基础：“两种爱创造了两座城，由只爱自己甚至连上帝也轻蔑的爱，造成了地上之城，由爱上帝发展到连自己也轻蔑的爱，造成了上帝之城。结果，地上之城为自己而自豪，天上之城为主而自豪”。奥古斯丁：《上帝之城》，第14卷，第28章。两个城的区分，实质上是依据基督教伦理对人进行的区分。“全世界的人尽管宗教、道德、实践、语言、武器、服装等不同，但他们都不出人类社会的两个等级，”即两个城。“一个城的人选择肉欲的生活，另一个城的人选择精神的生活”。同上，第14卷，第2章。两个城的区分只是理论上的区分，在现实生活中，它们是混合在一起的。根据奥古斯丁的描述，上帝之城是由标准的注定得救的基督徒组成的，他们真诚笃信上帝，具有“虔诚、敬畏、忏悔、 勤劳和禁欲”等美德，其余的人则构成世人之城。到末日审判的时候，两座城才彻底分开。同上，第1卷 ，第35章。“上帝之城是最高的善，是永久和完美的和平”，人们在其中享受永生的幸福，相互间形成一种最有秩序、最和谐的兄弟关系。“谁能否认这是真正有福的生活？”而现实生活，无论其多么富足，它们仍是悲惨的。人们被上帝所摈弃，永远遭受魔鬼统治的痛苦。“的确，现实是没有希望的、不幸的，而且非常痛苦”。同上，第19卷，第20章。上帝之城依上帝至高至善的权威来统治，其成员在上帝统治下过着圣洁的生活，所以它是永生和光明之国。而世上之城依靠人的力量来统治， 其成员过着肉欲的生活，充满着罪恶，它是短暂和黑暗之国。在奥古斯丁看来，人类的历史就是两个城之间相互斗争而上帝之城不断取得进展并终将获得最后胜利的历史。顺便指出，基督教关于“圣史”的观念，即朝向未来某个终极目标发展、上升和不断趋近的观念，在奥古斯丁这里首次得到系统阐述，它是后来西方“进步”观念的主要源头。“进步”观念是一个“大观念”，是西方带给非西方世界最重要的观念之一。只有在上帝之城里才有真正的和平，而世人之城必然是罪恶的渊薮，痛苦的源泉，它注定要灭亡。这就是奥古斯丁对罗马所遭劫难的解答。　　四、教会与国家　　在区分“上帝之城”与“世人之城”的理论框架内， 奥古斯丁阐述了他的政治见解。他并不认为“上帝之城”和“世人之城”可以等同于人间任何一种社会组织。基督教会并不等同于“上帝之城”，因为教会内也混杂有灵魂未能得救的人。而世俗国家也并不等同于世人之城，因为“现存的权力是由上帝设立的。”因此，正如他明确指出的，在现实生活中，两个城是混合在一起的。不过， 根据奥古斯丁的看法，上帝之城至少可以由教会来代表，世人之城可以由异教国家来代表。在罗马城遭受洗劫之前，也就是４世纪和５世纪初，基督教会内普遍把罗马帝国视为上帝神意预选的工具，以使基督教能够在世界上确立起来。４世纪末狄奥多西皇帝及其儿子们对异教的禁止和迫害使基督徒们相信，通过罗马的统治， 各民族都联合在一个基督教帝国之内，上帝在人世间的计划就会实现。罗马的统治现在就是基督在世界上的统治。奥古斯丁原来也持这种观念。J.H.伯恩斯主编：《剑桥中世纪政治思想史》，第103页。但是， 在他成熟的政治理论中，他依据对两个城的区分，对国家的性质和作用也进行了重新考察。奥古斯丁否定了西塞罗给国家所下的定义。他指出，从来没有像西塞罗所说的作为“人民的事务”的罗马国家。也没有一个由共同利益和一致接受共同法律而联合起来的大规模的人群。根据西塞罗的理论，没有正义就没有共和国。没有真正的正义，也就没有由“共同的正义的感觉联系起来的人群，也就没有所谓人民的事务。”奥古斯丁：《上帝之城》，第19卷，第21章。可是，真正实现完美正义的社会只能有一个，那就是“上帝之城”，那是一个真正的共和国，其余的国家程度不同地都只是“强盗团伙”而已。在否定了西塞罗的国家定义可以适用于任何现实国家之后，奥古斯丁采用了一个价值中性的国家定义，即“一个由所爱的事物一致而联合起来的理性动物的共同体。”同上，第19卷，第24章。根据这个定义，共同体成员所接受的价值对于他们是否作为一个共同体存在并不重要。只要有一个共同的忠诚纽带就足够形成一个政治上的共和国。奥古斯丁以成员的“爱”来定义国家，使国家纳入他双城论的体系。他认为，两个城的区分是以两种爱为基础的，这是指最高(或最终)的爱。人类除了最高的爱之外，还有各种不同的爱。人类的美德就在于将不同的爱置于适当的位置上。“被爱的事物在爱中保持正当的秩序是好的，如秩序颠倒混乱则是坏的。”同上，第15卷，第22章。两个城的成员在最高的爱上相互对立，但对于许多较低等级和中介的善，他们的爱是共同的。这使两个城的公民在现实生活中的广泛领域可以达成一致。这样就构成了共同体的一套价值体系，社会正是这个共享的中间价值的领域。而政治制度也正是在这里发挥它的作用。两个城在现实社会中的联系基础就是，虽然他们根本动机不同，但有着做出一致决定的可能。根据这个观点，奥古斯丁一方面拒绝神化国家，同时也给国家以有限度的承认。他以为，国家负责的物质需要的满足，免受攻击的安全、有秩序的社会交往等，是为地上之城和天上之城的公民共同希求的。它是“地上的和平”，每个人都希望得到它。对现实社会中的天上之城的公民来说，地上的和平有助于他们享受天上的和平。所以，世俗国家是上帝实现自己拯救计划的工具，正是在世俗社会内部，上帝之城在向最终目标行进。在奥古斯丁的历史叙述中，古代犹太教的国家是“上帝之城”在人间的投影，罗马帝国由异教国家转变为基督教国家，则是“上帝之城”在人间的重要进展。奥古斯丁对国家的看法，标志着西方国家观念的一个根本的转变。从他开始，西方人不再把国家看作为人类谋福利的最高的社会组织，也不再把全部的忠诚指向国家。他们开始与国家之间拉开距离，以保留、怀疑的眼光审视国家。个人与国家间的疏远始于斯多葛派，但在奥古斯丁这里，最初的裂痕已扩展为鸿沟。奥古斯丁对国家的看法受保罗的影响。保罗的话使他强烈感受到人的罪的力量对人类生活的影响。由于人性中罪的因素和人的堕落，人类生活失去了和谐，人类也无力在这个世界上建立和谐的秩序。他相信，社会中充斥的冲突、不平等、屈服与暴力，都是犯罪的结果和所受的惩罚。他仍然坚持人在本性上是社会动物， 但却不再认为人类在本性上也是政治动物。人类在政治上组织起来，服从统治者和强制性的制度，是人的罪的结果。其目的是解决冲突和混乱。它决不是帮助人实现正义的秩序，而只是减轻无秩序。政府的工作不是什么促进善良的生活、美德或完善，其作用要低得多，它只是消除罪的的某些影响。奥古斯丁把现实社会称为“这个人间地狱”。同上，第22卷，第22章。政治权力在这里的作用是保障安全和富足，所有政治制度、法律行政和其它强制性机构，都是为了这个目的：它们使邪恶受到遏制，善良得到伸张。不过，人力图获得社会正义和秩序的最好努力也注定是失败的。教会虽然和帝国一样，既包含被拣选者，也包含被摈弃者。但是，奥古斯丁却赋予教会以很高地位。实际上，在他的政治哲学中，以教会取代了此前政治哲学中城邦的地位。奥古斯丁认为，上帝的恩典只有通过教会才能在人类历史上起作用。圣灵把爱真正注入人心，只能在教会里实现。所以，他把基督教会的出现看作历史的转折点。在善与恶的斗争中，它标志着一个新时代。他指出，基督教会是基督亲自设立的唯一正宗的“大公教会”，因此，教会本身是神圣正确的。人们必须皈依这个唯一神圣的教会才能得救。否则，即使言行没有缺陷，灵魂也不能得救。教会主持的圣事是上帝的工作，而不是人的工作，因此，其功效并不依赖施圣礼者的品性。“任何人不受洗、不参加圣餐，就不可能得到拯救而进上帝的国。不可能获得拯救和永生。”奥古斯丁：《论赦罪》，第1章，第34节。转引自V.沃尔克：《基督教会史》，第221页。诚然，教会内部也并不是所有的人都能得救。奥古斯丁区分了“无形教会”和“有形教会”。“无形教会”由古往今来真正得到上帝拯救者的灵魂所组成，人们以肉眼无法看到它的范围大小；“有形教会”就是人们看到的这个“大公教会”，其成员也混有其灵魂未得到拯救的人。尽管如此，它仍然是“无形教会”在现实世界中的有形表现。奥古斯丁的意思简单说就是：在教会里不一定都能得救，但在教会之外一定不会得救。必须说明，奥古斯丁的思想并非前后一致，他有时也把恩典视为个人的灵魂与上帝的关系，有时明确指出，许多不在教会内的人，实际是在其内的。参见乔治?萨拜因：《政治学说史》，第234页，注1 。V.沃尔克：《基督教会史》，第213页。第四节　　日尔曼人和“日尔曼因素”当衰朽不堪的西罗马帝国行将崩溃时，日尔曼人出现在欧洲政治舞台上。他们来自日尔曼原始森林，将野蛮残忍与青春活力集于一身，以摧枯拉朽之势扫荡了西罗马帝国。在公元５世纪，他们取代罗马人成为西欧的主人。在原西罗马帝国的废墟上，出现了一批日尔曼人的国家。近代西欧各国，就是由这些日尔曼国家经分化组合后演变而来的。中世纪日尔曼人是近代西欧人的直接祖先。日尔曼人的到来，改变了西方政治发展的进程，使其不可避免地打上了日尔曼的烙印。日尔曼政治文化与古典政治文化融合起来，共同构成西方政治文化的主要基础。日尔曼人在公元前数世纪中，居住在欧洲中部日尔曼尼亚的广阔土地上。当罗马人征服了高卢，把边界推到莱茵河时，与日尔曼人发生了接触。据凯撒的记述，公元前1世纪中叶的日尔曼人生活在氏族部落制度下，过着以游牧、渔猎为主的生活。农业已经出现，土地由氏族所有，每年一次分配给氏族成员使用，遇到战争时，“总是选出握有生杀大权的首领来指挥战争，和平时期，他们就没有这种掌握全面的领袖，只有各地区和部落的头头，在他们中间主持公道，解决纠纷。”凯撒：《高卢战记》，商务印书馆，1979年，第143页。日尔曼的亲兵制这时也已初露端倪。当一个强有力的首领站出来呼吁时，会得到一些自愿的追随者。不过，看来这种首领与随从的关系还没有固定下来。公元1世纪末塔西佗所了解的日尔曼人已经有了长足的发展。据塔西佗记载，这时日尔曼人已经定居下来，以农业为主。土地仍然是部落所有，但分配上已出现差别，氏族贵族比普通氏族成员可以分到较好和较多的土地。阶级分化已开始出现。贵族和部落首领占有奴隶，还经常得到普通成员送来的礼物。塔西佗：《日尔曼尼亚志》，商务印书馆，1985年，第57、63页。日尔曼人使用奴隶的方式较为温和。奴隶制从未成为日尔曼人社会生活的基础，当他们皈依基督教后，其人人平等的宗教信仰也阻遏了他们向奴隶制方向发展。日尔曼社会少量的奴隶都是外族人。他们每人都有自己的一所房屋和一个家庭，像佃农那样从主人那里领来一份土地，向主人交纳租税和服劳役。“奴隶的属从关系仅此而已。”奴隶很少遭到殴打、囚禁或罚作苦工。偶而有杀死奴隶的事，也是主人出于一时的暴怒，而不是有意惩戒奴隶。同上，第67页。日尔曼的王是民众大会从具有王族血统的贵族中选出的，但权力有限。在部落中，王族在贵族中居首位，但还不存在与其它贵族间的鸿沟。王的选举以“勇力”为标准。他统率军队的权威的基础，是他的勇敢行为所赢得的士兵的拥戴。祭司以神在人间代理人的身份执掌刑罚大权。部落大会仍然是政治权力中心。小事由部落头目决定，大事由部落首领们商议后提交部落大会表决。部落大会由成年男子（战士）参加，定期开会。会议由祭司主持，由王或酋长提议向大会宣布并作出解释。没有讨论，表决方式也很粗糙。如不同意就报以杂乱的喊叫声， 如同意则挥舞手中兵器。部落大会还行使司法职权。它提出控诉或宣判死刑，选举出一些长官到各部落或村社去处理诉讼事务。每个长官有选自人民的一百名陪审员作他的顾问。日尔曼人的血缘关系还很牢固，它构成社会组织和军事组织的基础，但是一种非血缘关系的“亲兵队”组织已经形成了。这是一种战争帮团。它由王或部落首领与一群忠于他的战士组成。亲兵宣誓效忠首领，首领与部属之间关系以荣誉、信诚、勇敢和相互尊重为基础。首领拥有较多较强的侍从，是一种力量和荣耀的标志。他们以战争和掠夺为职业。在战争中首领身先士卒，勇猛善战，侍从则舍身为首领而战。侍从们可以从首领那里得到战马、长矛和饮宴的奖赏，与首领共享卤获物。这种亲兵队组织的首领必然是智勇双全的骁将，正是他们使得罗马帝国庸碌低能的将军们蒙受了无数羞辱。亲兵队组织也是未来封建王朝国家的胚胎。拥有庞大亲兵队的首领在频繁的战争中获得了难以动摇的权力地位，逐渐地， 部落大会只能在某个最有权势的家族中选举王。王与亲兵之间的关系也被移植到未来的国家组织中，形成封建的人身依附关系。古代日尔曼人的法律是习惯法，口耳相传，没有文字记载。在日尔曼法律体系中，包含着一些新的观念，即法律属于民众，人民的同意是法律有效的重要因素。法律并不是被制定出来的，不是统治者的意志，相反，它从无法追忆的年代起就存在于人们的风俗习惯当中。它是被“找到”或“发现”的。法律超越王权，国王也要受法律约束。中世纪早期，日尔曼统治者颁布成文法时，只是将它看作远古就存在的人民习俗的记录，并以人民的名义予以公布。日尔曼人就是在这种状态下踏上了征服罗马帝国的征程。他们所到之处， 摧毁了罗马帝国的国家机器。这主要是由于日尔曼人处在较低的政治发展水平上， 没有能力继承复杂的罗马国家管理体系。但是，日尔曼人原有的政治结构也遇到了严峻挑战。在大征服、大迁徙和建立新国家的过程中，日尔曼原来以血缘关系为基础的组织职能较为简单的部落组织，开始让位于以地域关系为基础的职能较复杂的国家组织。适应频繁征战和统治广大地域的需要，军事领袖的权力逐渐成为经常性的职能，集军事和行政大权于一身。日尔曼人的自由平等也开始丧失，一些人沦为半自由人或农奴，亲兵成为特权阶层。在广大的地域上，人民大会已很难召集，失去了实际意义。尽管古老的日尔曼传统在各种因素影响下发生了很大变化，但它与残余的罗马因素相融合，形成了中世纪欧洲政治制度，其中，保存了传统日尔曼自由、民主和法制的种籽。在基督教给王权罩上神圣灵光，罗马法赋予国王专制权力的年代里，日尔曼人的自由精神受到了压抑而潜入地下。然而，它在整个中世纪不断顽强地表现出来。中世纪末起，它开始重新复苏。到了近代，终于开花结果，以致有人说，近代的自由民主起源于日尔曼的丛林中。第十章 法兰克与法兰西王国——封建主义的成长与衰落中世纪西欧的政治是多元化的。现代西欧国家的政治格局在中世纪大体上都已形成。其中每个国家的发展都表现出极强的个性。然而，由于篇幅所限，我们在本书中把考察的焦点只能集中于法兰克——法兰西王国和英格兰。它们对了解西欧中世纪政治文化传统是最有代表性的。由于英国革命和法国大革命的影响，由于二次世界大战的结果及美国在当代西方世界地位的突起，英(美)、法为代表的政治文化成为西方政治传统的主流，而德、意所代表的倾向受到极大地削弱。不过，读者应该知道，如果不了解德意志、意大利、荷兰、西班牙、葡萄牙及北欧诸国的政治发展，对西欧中世纪政治文化的了解就是不全面的。第一节 法兰克国家的建立、发展及历史地位在日尔曼人最初建立的国家中，法兰克王国存续时间最长，对欧洲历史影响最大。欧洲大陆的几个主要国家都是在法兰克王国的基础上形成的。法兰克王国是由日尔曼人的一支法兰克人建立的。法兰克人在公元３世纪时，就已越过莱茵河进入高卢。4世纪时，便已定居于高卢东北。西罗马帝国灭亡后，法兰克人开始发动进攻。４８６年，法兰克人的一位军事首领克洛维联合其它部落，率领军队征服了整个北高卢，为法兰克王国的形成奠定了基础。此后，克洛维又不断扩充领土，相继剪除了法兰克其它部落领袖，统一各部落，建立了法兰克王国。他所创建的王朝依其出身的家族称为墨洛温王朝（481～751年）。墨洛温王朝统治法兰克王国达２００多年。它先后吞并了一些日尔曼国家，到６世纪中叶，法兰克成为西欧日尔曼人最强大的国家。墨洛温王朝后期，君权衰弱，实权落入加洛林家族手中，751年，该家族的宫相矮子丕平废黜墨洛温国王，建立了加洛林王朝。在加洛林朝第二代国王查理大帝(768～814年)统治期间，建立了幅员辽阔的大帝国，国势达到极盛。然而查理大帝死后不久，帝国便一分为三，这次分裂奠定了欧洲几个主要国家法兰西、德意志和意大利独立存在的基础。在帝国几个部分的相互混战中，这几个国家开始了他们的历史。加洛林王朝在德意志和意大利亡于10世纪初叶，在法兰西亡于10世纪末叶。继罗马人统治西欧的法兰克人刚刚从日尔曼森林走出来。他们统治下的西欧，在社会经济和文化生活方面是个大倒退。由于日尔曼蛮族的入侵和破坏，罗马的城市被摧毁，道路被破坏，商业陷入瘫痪，经济凋敝，自然经济占统治地位。除少数教士和罗马遗民外，从国王、贵族到普通人民大多数都目不识丁，或教养水平很低。日尔曼人在政治上野蛮、愚昧。他们虽然统治着国家，但缺乏对国家最低限度的责任感以及政府管理方面的必要知识。法兰克王国的大部分历史是无政府的混乱状态与专制暴政的结合。然而正是在这种黑暗混乱状态下，在各种因素和力量的交互作用、撞击、融合中，孕育了西方文明的新的萌芽。“这是一个‘形成时代’——起源时代——在这个时代里明显细弱的微波，终能发展为左右欧洲历史进程的传统。” C.沃伦霍莱斯特：《欧洲中世纪简史》，商务印书馆，1988年，49—50页。由于法兰克王国独特的历史地位，它对欧洲政治传统的形成具有特别的意义。它是“把罗马从没统治过的自由德意志和征服了的罗马省份联合起来的唯一日尔曼王国”，同时，它还是一个天主教国家，这使得法兰克人与罗马天主教居民容易融合起来，并充当罗马文化继承者的角色。汤普逊：《中世纪经济社会史》，商务印书馆，1984年，第251页。在法兰克王国时期，日尔曼因素与罗马因素相融合，终于形成了中世纪西欧的封建制度。法兰克王国是罗马帝国向中世纪西欧封建制度过渡的中间环节，也是欧洲大陆各主要封建国家发展的基础。第二节 墨洛温王朝——日尔曼自由的丧失一、由氏族制度到封建等级制度的转变在进入高卢之前，法兰克人已处在氏族制度的末期阶段。当他们大规模迁徙到罗马土地上之后，氏族制度迅速解体。频繁的迁徙使不同部落和氏族的人混杂到一起。于是，进入高卢以后的法兰克人已经按地域关系组成了农村公社，即马尔克。 马尔克的居民虽然大部分仍保有较松弛的氏族联系，但是村内已经有外族的移民。村社的耕地已经归社员世袭占有使用，只是公社仍保留对耕地的最终处理权， 如社员死后无嗣，耕地仍将归公社集体支配。社员的宅房园地已经私有化，牧场和树林仍归公社集体所有、集体使用。从法兰克人进入高卢直到８世纪初，这种土地所有制是法兰克社会的经济基础。马尔克也是一种政治组织，它的管理制度和内部关系还保有氏族时代的特点。村社成员经常在露天集会，讨论和决定村社公共事务，选举管理公共事务的人员，对他们进行监督。所有村社成员都参加陪审。据《撒利克法典》规定，《撒利克法典》是古代法兰克人习惯法的汇编，约编成于6世纪初，后又有所增补，大体反映5～6世纪法兰克人的社会制度。当有人要迁入村社时，只要哪怕有一个人出来反对，他也不得迁入。这反映出当时普通村社成员在村社公共事务上具有的权利。这种村社中的公共生活是中世纪欧洲人培养公共精神和参与意识的摇篮。它在封建制度确立后仍残留很长时期。日尔曼人是带着马尔克自由传统进入封建体系的。约在６世纪后半期，开始了法兰克社会的封建化过程。封建化的一个直接后果，就是产生了封建的等级制度。在《撒利克法典》中，反映出法兰克社会已经分化出不同的等级。法典中规定，杀害不同身份的人，处以不同的罚金。杀害一个贵族比杀害一个自由人的偿命金要高出两倍，而杀害一个半自由人或被释放奴隶的偿命金仅为自由人的一半。法兰克人征服高卢之初，曾将强夺来的土地按公社原则分配，而国王、酋长和国王亲兵则占有大量罗马皇室土地。后来，国王又把属于全体人民的土地以恩赐的形式赠送给他的廷臣、将军、主教和修道院长们。这样，便产生了法兰克贵族集团。他们与被保留下来的高卢罗马贵族一起，构成了法兰克社会的上层。在他们的土地上，使用隶农、半自由人和少量奴隶耕作。奴隶的使用也按日尔曼的传统方式，从主人那里领取一小块耕地，并固着在土地上，向主人缴纳代役租。隶农、半自由人和奴隶的实际地位都接近农奴。罗马贵族的势力主要在南部。他们具有较高教育水平和统治经验，在军队和王国法院中任职，其影响主要在教会内和地方上。军队和法院最高职位由法兰克贵族所占据。在封建化的过程中，原来大量具有独立地位的法兰克自由农民沦为农奴。６世纪末７世纪初，村社的耕地逐渐转变为完全私有，可以自由转让，村社农民开始出现分化，农村公社开始解体。加上战乱、天灾、人口增殖，地主、官吏的巧取豪夺等原因，许多自由农民失去了土地，被迫沦为地主的农奴。由于战乱频仍、 强暴横行以及沉重的赋税及兵役负担，使仍保有土地的自由小农无法立足。他们纷纷把土地交给邻近的教俗贵族，以换取他们的庇护，然后，从他们庇护人那里领到一块份地耕种，称“恩地”。向他提供贡赋和劳役。这种乞求庇护的方式称“委身式”。请求保护的文书称“委身契”。表面上，这种委身是自愿的，但实际上它是无形的经济强制的结果。从理论上说，受庇护者仍是自由人，但实际上他们失去了土地所有权，也就逐渐失去了自由，形成了对庇护人的人身依附关系并束缚于土地上。他们承认自己是庇护人的奴仆，任其差遣。庇护制的发展，大大加强了贵族的势力。自由法兰克人失去土地，也就相应地失去了原来的权利和义务。原来他们既是公社成员，又是国家的战士。每年必须有几个月服兵役，自备武器和给养。现在，他们无力服兵役，也就失去了在公社和国家事务中相应的政治权利。这种情况在８世纪初叶的军事改革后得到进一步发展。日尔曼人的自由和平等在封建化浪潮冲击下日益受到侵蚀。二、日尔曼式的王权与地中海沿岸其它一些蛮族国家相比，法兰克王国政治制度基本上是日尔曼的，受罗马的影响相对小一些。H.米提斯：《中世纪的国家》，1975年，第42页。因为高卢从未被完全整合入罗马帝国统一的行政体系中，而墨洛温王朝也不是作为罗马的地方政权而是作为新的占领者出现的。在法兰克人征服高卢过程中，部落军事领袖的权力开始转变为王权。墨洛温王朝的奠基人克洛维已经是一个名副其实的国王了。著名的“苏瓦松广口瓶”的故事便是成长起来的王权与日尔曼人的自由之间较量的典型场面。据说，在法兰克人洗劫教堂时，得到一支珍贵的广口瓶。主教认定这是圣物，请求克洛维将它还给教会。克洛维表示，他要到苏瓦松城与士兵们共同分配战利品。如果他抽签抽中了那只瓶子的话，就一定归还。当克洛维在军人面前请求允许他在自己正常分到的那份战利品之外，再得到这只瓶子时，军人们回答说：“最光荣的国王！我们眼前所有的一切都是您的，我们本人是服从您的权力的。只要您认为合适，您现在就做吧，因为谁也没强大到敢向您说个不字。”这表明，军事首领与战士平等的观念在多数人那里已淡漠了。他们不再坚持军事首领只是比普通战士稍微高一些，应与战士平等分享战利品，战争结束后就退为普通氏族显贵的观念，而克洛维的请求也不过在履行着一个已经过时的形式。然而有一个军人还坚持传统的观念。他把杯子砍碎，对克洛维说：除依抽签方法应归你的以外，你什么也得不到。克洛维当时沉默不语。一年后，在检阅军人武器时，借口这个军人武器保管不好而杀死了他，以报复他的忤逆行为。然后将其他战士解散回家。这一行动使他们对他怀着极大的恐惧。格雷戈里：《法兰克人史》，商务印书馆，1983年，第82—83页。这个故事具有象征意义，表明新生的王权已战胜了传统的氏族民主和日尔曼人的自由而确立了起来。这个时候，国王已固定产生于一个家族，贵族们对此看来已经认可。王族被赋予神圣的起源。王室成员都蓄长发，作为天潢贵胄的标志。国王权力的成长，在《撒利克法典》中也有反映。根据《撒利克法典》，国王具有特殊的地位，凡是属于国王的东西，都以三倍的罚款保护它。国王的亲信和为国王服务的人都受到特殊保护。法典规定，杀死一个普通的自由法兰克人，罚款２００金币，而杀死替国王服务的人，则罚款６００金币。杀死普通罗马土地所有者，罚款１００金币， 如此人是国王“共桌人”(即在宴会和开会时与国王同坐一桌的人)，则罚款３００金币。《撒利克法典》，41款。参见《外国法制史资料选编》，北京大学出版社，1982年，第178页。这时，法兰克人全部落的人民大会已不复存在。取而代之的是由国王召集和主持的军事检阅，即所谓“三月阅兵”。在阅兵仪式上，国王公布自己的政策，颁布各种法律，审判重大案件。全副武装的法兰克人参加检阅，他们以敲击武器表示赞成国王的决定，以哄闹喧嚣声表示反对。如克洛维皈依基督教的行动，对西哥特人发动的战争，都是在这里事先得到民军同意的。据当时史学家所述，当国王提乌德贝尔特为了情妇而准备抛弃未婚妻时，“法兰克人举行民众大会，谴责他这样地离弃未婚妻的行为，国王服从了。”格雷戈里：《法兰克人史》，第131页。这表明昔日的部落民主还顽强地存在着。不过民会已不常召集，国王已日益能够左右民军的决定了。并且，与此同时举行的贵族会议已具有更重要的作用，比民军更能影响国王的决策。法兰克人的地方机构仍带有原始公社的痕迹。法兰克人的氏族以百户为单位，征服高卢后，百户就成了最基层的行政单位。百户中仍定期召集民众大会，选举百户长。人民法院也存在着，但有权势的人已经在其中占有主导地位。法兰克人的部落以千户为单位，征服高卢后，它演变成郡。郡是以原罗马城市为中心的行政区域。由国王任命的伯爵及助手即伯爵代理和治安官来统治。伯爵有武装卫队，负责维持秩序，征收赋税，审判案件，战时率领军队加入国王的队伍作战。人民法院也逐渐由伯爵来领导。伯爵之上是公爵，一个公爵管辖几个伯爵。公爵在战争时临时指派，指挥伯爵的军队。平时只有少数地区设公爵职位。这时的公爵、伯爵还只是国家官员，与后来割据一方的贵族不同。法兰克王国区别于其它日尔曼国家的一个突出特点，是它建立在墨洛温王朝军事扩张政策的基础上。新出现的王权是征服战争及征服所造成的特殊政治形势的需要。在被征服的广大土地上，原始的部落民主已不适应。它需要一种相对集中的权力。连年征战及对被征服地区的统治，使有才干的军事首领的权力日益膨胀。对他不断增长的权力要求和不断发生的侵蚀人民权力的行为，人民日益失去抵制能力。人民宁可失去一些传统的权利，也不愿失去能给他们带来土地、战利品和安全的军事首领。军事生活成为普通人民的日常生活，人民已习惯于军事纪律的约束和军事首领的权威。于是军队的权力关系渗入社会政治生活，起初偶而的越权行为经常化制度化了。军队首领成为国王，而军人则成为他的臣民。一个人长期占有一个职位，便会把这个职位视为私有物，属下也会习惯于将这个职位与特定的人及其家族联系起来。于是，军事首领成为终身的并固定地产生于某一家族，选举仅仅是履行一个仪式而已。墨洛温时代是无政府和强权政治时代。传统的习惯已逐渐废弛，新的制度还没确立起它的权威。这时盛行的是强权原则。谁拥有较多的土地和亲兵，谁就拥有较大权力。在征服高卢地区时，国王将大片罗马皇室土地攫为己有。这使国王成为仅次于教会的最大土地占有者。这些土地构成王权的经济基础，这些土地上的收入构成王室的重要经济来源。它们也是国王奖赏功臣、亲信的主要资本。通过这种奖赏，造成了拱卫王权的贵族集团。在分封制度下，王室领地也是唯一由国王直接管辖的区域。王室领地（国库领）的大小及分布的情况，直接决定王权的强弱。王权还由臣民的效忠宣誓而得到加强。这种效忠宣誓源于日尔曼人的亲兵制度。墨洛温王朝的国王起初要求臣民作一般的忠诚宣誓。后来有的国王要求臣民到场进行宣誓，以加强誓约的约束力。这种誓约是不可解除的，是下级对上级作出的誓言，约束他们为国王服务，并不以任何土地作为报偿。在罗马人的观念中， 契约是在平等人之间订立的。法兰克人这种不平等的契约使臣民沦为近似奴隶的状态。图尔的格里高利依罗马人的观念把墨洛温王的家臣称为“国王之子”或“奴隶”。而这些家臣可能是法兰克贵族。尽管如此，王权的基础总的说来还是脆弱的。“法兰克政治制度可以称为建立在部族法（floklaw）基础上的个人君主制”。H.米提斯：《中世纪的国家》，第46页。部落民主的习惯和习惯法对王权仍有一定限制作用。法兰克人还没有习惯于受遥远的和非个人性质的国家权力机构的管辖，只了解人与人之间的直接关系，服从直接效忠的首领。国王享有的强制性权力依赖诸多因素，包括国王的人格、能力、控制用于奖赏忠诚追随者的土地的数量等。这时的行政管理还处于萌芽状态，国王还不能支配整个王国的事务。国王与臣属的关系主要还是私人性质的。国王所做的主要是颁赐礼品和荣誉、率领军队作战。他也参与司法工作，或应主教之请求，在王国内维护道德与正义。“他统治(君临)，但不治理或管理”。E.詹姆斯：《法国的起源》(Edward James,The Origins of France)，麦克米伦公司，1982年，第50页。国王也没有固定的首都，他临时驻跸之地，也就是政府所在地。他的官吏、侍从、服役者、卫兵和家奴的全班人马，都随他从一个庄园流动到另一个庄园。王位继承的方式也妨碍了王权的发展。墨洛温诸王并没有国家的观念。在他们看来，法兰克王国是他们征服得到的一份家业。按法兰克人习惯，国王遗产属于王族共有，国王死后，就由儿子们平分。克洛维死后，王国即被他四个儿子当作战利品瓜分了。包括国王的财物、士兵、私人领地和国家领土。这几个弟兄只是些帮伙首领，对他们的权力缺乏领土概念。此后，墨洛温王朝虽实现过短时间的统一，但大部分时间是由若干国王分别统治的。王族内部持续发生的兄弟阋墙和家族内讧，使墨洛温王朝处于四分五裂、衰弱不堪的状态。三、“懒王”时代５—６世纪墨洛温王族的权力很大程度上依赖于克洛维及其后裔在征服战争中得到的土地。通过赠送土地给自己的亲信、侍从的方式，维持贵族对王室的忠诚和服务。这样的做法，使王室土地不断流入贵族手中，到７世纪末，墨洛温家族已贫困不堪，作为权力源泉的土地枯竭了。在６世纪，墨洛温国王征税的能力还是很可观的。但国王把对收税权力的占有也视为其它占有一般，如觉得合适就让渡出去。６世纪时，国王就开始免除某些封地的纳税义务，包括封地上的所有臣民和财产。封地主人可自行征税。后来又从纳税扩展到司法权。起初，这种特权只赐予教会贵族，使国王官吏无权进入主教和修道院长的领地去收税和审判案件，后来，又扩展到世俗贵族。凡持有国王颁发的“豁免证书”的领地，禁止王室官吏入内执行公务。到７世纪，这种“豁免权”已经发展起来。６１４年，在经过了４０余年的内战之后，国王克罗泰尔二世颁布“巴黎敕令”，使贵族在战争期间攫取的司法和行政特权合法化，并同意从本地贵族中选派伯爵。该敕令还许诺取消一切被视为滥用王权的法令，废弃不合理的税收。授权教会由教士和人民自由选举主教，承认教士享有免受世俗司法管辖的特权等。该敕令被不无夸张地称为“法兰克贵族的大宪章”。参见H.米提斯：《中世纪的国家》，第50页。这样，国王失去了对地方的直接控制权，贵族成为兼有所属土地管理权的领主，不受国王官吏管辖，他们本人只对国王负责。国王分封土地，本来是加强国王与贵族联系的一种手段，但当贵族获得这些特权后，却使土地分封走向反面，强化了贵族的离心力。王室权威和收入受到损害，地主贵族的权力和影响不再依赖于君主。由于贵族特权的普遍化及王族后代不断分割王室领地，从７世纪中叶起，墨洛温王朝已陷入瘫痪状态。王国分为纽斯特里亚、奥斯特拉里亚、勃艮第三个主要部分。三个地方的大贵族分别推举“宫相”，管理各自政务。宫相取代国王掌握大权。国王闲居，不问政务，被称为“懒王”。“懒王以坐着牛车游村串乡而闻名”。他们“仅满足于国王称号，长发垂须地坐在宝座上，不过形似一国之主。 他聆听各方来使的陈词，等到临别的时候，似乎以自己的名义发表预先让他背熟了的答词……。至于国家管理和外交或内政方面一切应办应布置的事宜，则统由宫相大权独揽。”苏联科学院主编：《世界通史》，三联书店，1961年，第3卷，上册，第184页。艾因哈德：《查理大帝传》，商务印书馆，1985年，第5页。整个墨洛温王朝后期，都被称为“懒王”时期（６３９～７５１年）。宫相原是一个卑微的职位。法兰克国王从他的不自由和半自由的奴仆当中选拔官员，管理家务。在这些奴仆当中，王室总管（majordomus）或国王“首仆”逐渐具有重要地位。后来便被称为“宫相”(maire du palais)。他掌管王室土地的进款，分配王室的恩赐。由于“王宫就是国家”，王宫的总管便是国家的总管，所以宫相无形中便成了最有权力的官职。如果遇到懦弱和年幼的君主，宫相就成为真正的摄政者。在懒王时期，宫相代表国王总揽大权。他批准分封王室领地、给予或扣留王室恩赐、征集赋税、领导中央和地方的一切官吏、代表国王行使司法和军事权力等。最初，宫相是由国王任命的，但后来随着王权的削弱和贵族权力的加强，宫相便由贵族推举。国王失去左右宫相的权力。７世纪末８世纪初，加洛林家系的贵族掌握了奥斯特拉里亚大权，奥斯特拉里亚的宫相职位成为加洛林家族的世袭权利。加洛林家族的宫相拥有最多的矢志效忠的侍从武士，势力最大。６８７年，奥斯特拉里亚宫相赫斯塔尔?丕平击败了竞争者，成为全国唯一的宫相。法兰克王国已为加洛林家族所有。赫斯塔尔?丕平的儿子查理?马特任宫相期间，有效地镇压了贵族反叛，击退了阿拉伯人的进攻，保卫了法兰克王国的统一和独立，威信大增。至查理?马特儿子矮子丕平任宫相时，宫相已成无冕之王。至７５１年，丕平终于踢开有名无实的墨洛温王，把王冠戴在自己头上。从此开始了加洛林王朝时代。第三节　加洛林王朝——封建制度的确立一、封建的社会结构在加洛林时代，由墨洛温王朝开始的封建化过程得到迅速发展。最终导致封建制度的基本确立。“加洛林王朝是中世纪封建社会的真正奠基者。”H.米提斯：《中世纪的国家》，第54页。在查理?马特执政时期（７１５～７４１年），法兰克王国遇到贵族的反叛和阿拉伯人的威胁。在平息贵族叛乱和击溃阿拉伯人的进犯中，查理?马特实行了采邑改革。他改变原来无条件赏赐土地的制度，实行采邑分封。把没收来的叛乱贵族土地和教会土地，以采邑的形式分封给他的将领和官员。采邑是承担某种义务的封地，受封者称封臣或附庸，在受封仪式上必须宣誓效忠领主。他们必须履行服骑兵兵役的义务，否则，封主可随时收回采邑。封主与受封者的关系是及身而止。如受封者死亡，采邑归还封主。如封主死亡，采邑归封主的继承人。在这两种情况下，受封者的后嗣或受封者须重新履行受封仪式，才能继续享用采邑。查理?马特试图通过这种改革，加强贵族与王室之间的联系，并使装备精良的骑兵取代步兵成为军队的主力。另外，也由于中世纪初期货币缺乏，国王无力用货币支付士兵的薪俸，只能赠予土地作为服役的报酬。查理?马特在内外战争压力下所做的应急性改革，到加洛林时代成为一种经常性制度。采邑改革具有重大社会意义。首先，它以土地为纽带建立了领主与附庸之间的关系。随着时间的推移，国王以下的大封建主也把自己的土地当作采邑，逐层分封给自己的属下，从而形成了封建的等级制度。其次，改革促进了农民的农奴化，建立了骑士等级的基础。装备骑兵费用昂贵，小农和失去土地的农民被完全排斥于军队之外。按法兰克人的习惯法，自由人都有服兵役的义务，不能服兵役就不被当作自由人看待。小土地所有者或者土地被没收，或者委身于大地主，沦为农奴。自９世纪以后，军队由少数职业军人组成。多数人没有武装，他们成为这些军人的佃户，附属在他们的领地上。采邑制实行之初，加强了王室与贵族的联系。这是一种私人纽带，而不是疏远的、抽象的和法律上的联系。同时，它也加强了国家的军事力量，为加洛林帝国的强盛做出了贡献。但采邑制隐伏着离心的倾向。受封者对封主的忠诚和义务观念随时间推移而逐渐淡薄。他们倾向于把采邑视为己有并传给后代。查理曼就曾抱怨领受封地的人将封地视为私产，但依他的权势，也无力扭转这种趋势。877年，他的孙子西法兰克国王决定撤回许多封地，重新把它们分配给他的支持者。这虽然完全符合法律，但实际上已无法做到。贵族掀起了轩然大波，迫使他放弃了这个计划。采邑已演变成事实上不可收回和世袭的贵族领地。这是导致加洛林帝国瓦解的重要因素。在墨洛温王朝时期就已实行的“豁免权”制度这时得到广泛发展，达到全盛。“豁免权”(immunitas)概念源于罗马公法，拉丁语意为人的“不受侵犯”在获得豁免权证书的贵族领地（多为教会领主），国家官吏不能前往执行司法、行政、警察、财政等任务，这一切权力都交给了享受豁免权者本人。通过这种制度，大地主将土地所有权与政治、司法、财政和军事权力紧密结合起来。每个大领地就是一个独立王国。领地上的农民不仅在经济上依附于大地主，在政治上也受他的控制。大地产发展的另一面就是自由农民的破产和沦为农奴。这个进程在墨洛温王朝时代还比较缓慢，现在加快了发展速度。８—９世纪，“恩地”得到广泛发展。 采邑制的实行也加强了农民对地主的依附关系，因为采邑是与生活于其上的农民一起分封的。加洛林王朝统治者，特别是查理大帝，曾试图阻遏自由农民破产的浪潮，但收效甚微。到９世纪，独立的小土地所有者出身的战士在军队里已经不见了。这表明，自由的法兰克小农已基本农奴化了。法兰克社会已分化为两大对立的阶级：地主和由佃农及农奴组成的农民阶级。二、查理曼帝国时期王权的加强继墨洛温王朝之后统治法兰克的加洛林家族，连续出现了几位很有才干的政治家。他们经过一系列成功的征战，结束了国内分裂割据局面，建立起了强大的中央政权，并大大地扩充了法兰克国家的版图。特别是在查理大帝（７６８～８１４年）统治期间，辉煌的文治武功使法兰克国家达到极盛。为了统治庞大复杂的帝国，查理曼试图建立罗马帝国式的中央政权和国家机构。 他在７９４年放弃了与廷臣出巡各地的日尔曼王室传统，在亚琛建立了永久性首都，称为新罗马。国家机构以皇帝的宫廷为中心。高级官吏都集中在宫廷里，包括宰相，为国王的秘书和掌玺大臣；宫廷大臣，类似从前的宫相，总理宫廷庶务和行政；大教长，掌管法兰克僧侣；大司马，掌管国王骑兵等。皇帝每年两次召集御前会议（或称顾问会议），由国内最有势力的大贵族参加，就颁布敕令问题征询他们的意见。皇帝颁布的敕令，具有法律效力，通行全国，推动国家机器的运转。查理大帝建立了比较系统严密的地方行政。全国划分为若干郡，即伯爵辖区。9世纪初帝国共９８个伯爵辖区。每郡设一伯爵（comites），由国王任命，负责维持秩序，主持法庭，征收赋税，召集并统率本区军队等事务。伯爵一般选自地方贵族，他得到辖区内一块采地及王室税款的一部分作为报酬。到查理曼统治末期，皇帝让伯爵的儿子继承父业已很普遍。后来，这个官职及与官职相联系的土地就成为世袭的了。为了防止伯爵坐大，形成割据一方的势力，查理曼不许伯爵为扩充自己权力而得到另外的伯爵辖区。他还常常把伯爵们带到自己身边，参加法庭事务和从事战争，并设副伯爵职位，在伯爵不在时代理伯爵工作。为了有效地监督和控制伯爵，查理曼派巡按使（missi dominici）（也称密使或钦差）到具有较大权力的郡，以根除腐败、不公正和不驯服。８０２年，这个制度正式固定下来，由皇帝选派一对巡按使，一个为资深的教士（主教或修道院长），一个是世俗显贵，负责对某一地区的监察之责。巡按使有自己的法庭，有权根据法律罢免伯爵，并负责监督财政、司法和教会行政，是中央政府与地方政府的重要纽带。在边疆地区，设马尔克，马尔克的首长为侯爵（Mark Grafen）。这些机构制度的建立，表明查理曼帝国已不再像墨洛温时期那样，由亲兵和廷臣奉国王之命执行最简单的行政司法任务，或像加洛林王朝初期，只有原始性的行政机构，而是初步形成了固定的官僚行政机构。与这套行政机构建立的同时，普通人民的政治权利已完全消失。地方法庭中由人民推选的陪审员已经撤销，代之以领取薪俸的国家官吏。“三月阅兵”也为“五月校场”所取代。五月校场已不再是民军大会，而是贵族大会。由于军事改革的结果，骑兵成为军队主体，他们都是占有较多土地的地主贵族。草长季节骑兵便于集合，所以在五月举行军事检阅。会上只宣读由国王或皇帝批准的法令。然而，查理曼所创造的行政系统并不是真正意义上的国家行政机构。因为整个政府都建立在他自己与其臣民的私人关系上。这个时代的法兰克人仍不习惯于服从那些非个人的和遥远的权力的代表，即官吏。只肯服从一个亲自发号施令的首领。查理曼与伯爵及其他臣民的关系，主要是领主与附庸之间的关系。臣民对他的服从是附庸对领主的忠诚和服从。他们之间的关系系于战争中形成的同伴感情，以共同分享战利品这种共同利益为基础，并由誓约所加强。当然，查理曼的权力要超出一般领主的权力。他将封臣的效忠誓言扩展到更广大的范围，他要求所有自由人都向他宣誓效忠，成为他的忠仆。誓言中说：“我保证终生不渝地忠于我的领主查理国王及他的子孙”。E.詹姆斯：《法国的起源》，第165页。８０２年，新的更多的积极因素加到誓言中，它不仅包括对领主皇帝的终生效忠表白，保证不出于敌意引任何敌人来到他的王国，不赞成或默许任何人对他的不忠诚，还包括尊重帝国财产和教堂、服军役、遵守皇帝命令、维护正义等。所有１２岁以上的人都要作此誓言。这样，不忠诚就是作假誓，甚至是渎圣。这样建立起来的皇帝与官吏之间的关系，完全是私人的纽带。它含有感情色彩，领主的人格是它的基础，而对基督教的信仰是使誓约得到遵守的保障。这个制度进一步扩大，伯爵属下的官员也成为伯爵的附庸。为了控制伯爵，查理曼还创造了他的直接附庸。这些附庸遍及帝国各地，不受当地伯爵的管辖，可以像王室代理人或看家犬一样起作用。在这样一种制度下，官吏的忠诚和服从是指向个人而不是国家和法律。它的必然结果就是人存政举，人亡政息。当查理曼统治时代，它得以有效地运行，全赖查理曼卓越的政治军事天才和威震遐迩的武功。当这样的人格不存在的时候，这套制度也就失灵了。在这种制度下，附庸对领主的服从是有条件、有报偿的。早期中世纪人的心理希望，任何服务都应有报偿，如相应的报偿不来到，服务也就中止。当附庸没有得到所需要的领主的援助、保护或土地封赐，或认为领主侵犯了他的权益时，就可以认为效忠誓约失效。加洛林帝国的强盛，还有一个不容忽视的重要因素，那就是天主教会的支持。查理曼深受奥古斯丁“上帝之城”思想的影响，具有维护、传播和发展基督教的使命感。他非常重视教会的建设，充分发挥教会的社会政治和文化职能。他的帝国几乎囊括了整个西方基督教世界。他以无上权威既领导国家机构，也控制帝国境内的教会。他对帝国教会的权力，高居教皇之上。在他的统治下，教会与国家紧密相依，结成同盟，对加强帝国政权起到巨大作用。加洛林王权一开始就得到了教会的支持。矮子丕平篡夺墨洛温王位之前，曾征询过教皇的意见，得到教皇的认可。教皇表示：“握有实权的人比没有实权而徒具名位的人更应享有国王尊号。”H.R.洛因，J.珀西瓦尔：《查理曼的统治》(H.R.Loyn and John Percival,The Reign of Charlemagne,Documents on Carolingian Government and Administration)，爱德华?阿诺德公司出版，1975年，第7页。于是，在７５１年法兰克贵族及附庸的苏瓦松会议上，“根据全体法兰克人的拥戴，众主教的奉献和贵族的宣誓”，丕平被宣布为法兰克国王。主教为他举行宗教仪式。教皇亲自到高卢，模仿《圣经》上所载犹太国王的即位仪式，给丕平及其妻子举行涂油礼。这种涂油礼使王权具有一种神圣的性质。它表示国王不仅是人民选举的，而且是“蒙上帝之恩”当选的，像古犹太人国王大卫一样，具有神授的超自然权力。在这个全体国民几乎都是基督徒的国家里，无疑增强了国王的权威。这种仪式后来一直保持到１８２４年。查理一生进行５０多次武装远征，大大地扩充了国家版图。他已统治着西罗马帝国大部分疆土，有的地方还超出原西罗马帝国疆界。他不再满足于国王称号，８００年底，罗马教皇把一顶金冠戴在他头上，并宣称“上帝为查理皇帝加冕”，他是“罗马人的皇帝”。这样，查理正式成为皇帝，并成为古罗马帝国的合法继承人。在西欧中世纪人们的观念中，国王(King)是一个民族的统治者，皇帝(Emperor)是若干民族的统治者。参见H.J.伯恩斯主编：《剑桥中世纪政治思想史》，第165—166页。早在墨洛温时代，教会就已成为王权的有力支持者。４９６年，克洛维率领三千名亲兵接受基督教会洗礼。法兰克成为天主教国家。此后，法兰克人兵锋所到处，强迫当地人皈依天主教。法兰克国民与天主教徒合为一体，为法兰克王权与天主教会的合作奠定了基础。在查理曼帝国时代，教会与国家权力紧密结合起来。皇帝以他的物质力量帮助教会，强迫异教徒皈依天主教，臣民服从教会的教规。教士则以精神权力支持皇帝，强迫信徒服从皇帝命令，恪守对皇帝的誓约。 臣民的义务与信徒的义务合而为一，教会的法规和教士的命令以国家的强制权力为后盾，国家的法律和政府的命令得到教会精神权力的支持。查理大帝把教会所从事的工作视为国家政治活动的一个重要组成部分，牢牢控制着对教会的最高领导权。他下令所有臣民都要向教会缴纳什一税，即他们收获物和牲畜的十分之一，以维持教士生活和教会开支。但同时也要求教会清除腐败分子，提高教士素质，选拔虔诚、廉洁的人充实教士队伍。他领导制定《牧师会法规》，召集主教会议，公布有关基督教教义的立法等。在墨洛温王朝时代，高卢教会就由主教们所控制。每个主教辖区与郡大体是对应的。主教座堂设于辖区的中心城市，一般由本城的罗马贵族出任。他对教士和信徒行使宗教权力。当西罗马政府垮台后，又成为民政首脑。而国王派来的军事首领伯爵对国王臣民行使政治权力。两人处于同等地位。查理曼要求他们两人合作，使所有信徒和臣民都服从命令。此外，他还选拔一些教士充任政府官职。从墨洛温朝就已开始的基督教从城市渗入农村的过程，到查理大帝时已告完成。这时，所有乡村都建起了教堂。每个教堂由一个神父来主持。他管辖教堂周围的一片地方，称为“乡村教区”。在教区内，神父主持宗教活动，传授教义，指导信徒的精神生活，为信徒祝福或驱除邪魔，干预信徒的私生活，具有极大的权威。以教区为单位以教区教堂为核心的宗教生活，构成中世纪西欧人又一个重要的公共生活的领域。天主教会发挥的社会作用，是对帝国政权的重要补充。三、查理曼帝国的瓦解查理曼时代的发展势头似乎在把西欧引向罗马式的专制集权国家。然而事实上并不存在这种发展的条件。对于还处在半开化状态的法兰克人来说，查理曼帝国可以说是一个奇迹。法兰克人在政治上还没有成熟到有能力将这个帝国维持下去。查理曼死后不久，帝国便瓦解了。帝国的瓦解是不可避免的。首先，查理曼帝国是军事征服的产物，缺乏必要的社会基础。帝国包括数十个部落和部族。他们社会发展水平参差不齐，语言各异。各部落和各地区传统的习惯法仍然使用。自然经济占统治地位，交通和传递信息的手段都很落后，帝国中央与地方以及各地方之间联系比较薄弱。所以，这些不同部落和部族在加洛林王朝统治下实现的联合只能是暂时的。其次，查理曼帝国是以封建性的私人纽带联系起来的，这种联系非常脆弱。查理曼帝国虽然地域庞大，但它没有常备军、没有足够的高效的职业官僚队伍，统治者及其官吏的管理经验、政治知识和责任心都比较差。它完全靠贵族对皇帝的私人效忠联系着。而这种效忠又是以不断从扩张战争中分得土地为条件的。 整个帝国就是一座由附庸和领主层层联结形成的金字塔。当查理曼这样的皇帝不在的时候，或扩张达到极限，战争掠夺物枯竭的时候，附庸的效忠就会减退，金字塔便要坍塌。在采邑制度下，“法兰克帝国是由采邑和保护权集合而成的一个又广大又复杂的国家。”一旦皇帝死去，所有“效忠”和委身契约都立刻失效，必须予以续订。这必然带来恐慌和混乱。在这种封建制度下，贵族的势力以不可阻遏的势头在成长。这是封建制度的必然发展趋向。贵族对他的领地的关心，往往胜过对王国的关心。他们以各种手段，不断攫取权力，扩充地盘。整个法兰克王国的历史，就是贵族权力不断扩张的历史。这不仅由于他们贪婪成性，非法侵夺，而且因为中央政权无能和失职。在加洛林帝国时代，贵族权力的扩张主要体现在豁免权的获得和伯爵职位的世袭权利上。它终于使大贵族在自己领地上完全行使国家职权，建立了国中之国，中央政权完全被架空了。最后，查理曼帝国分裂的直接原因是皇族的继承制度。加洛林王朝与墨洛温王朝一样，袭用法兰克人传统的继承制度，把帝国视为家族的领地。当老王或皇帝死后，由儿子们平分。加洛林帝国的崛起和兴盛，完全是一种偶然或幸运。因为加洛林王朝初期几代当中，都只有一个政治生命较长的继承人，所以使帝国免遭分裂。查理曼的儿子虔诚者路易是第一个试图建立一种新的继承方法，以防止国家分裂的皇帝。但他的儿子们并不买帐。经过路易与他的儿子之间和路易的三个儿子相互之间争夺权力和领地的残酷斗争后，路易的三个儿子于８４３年签订《凡尔登条约》，正式瓜分了他们祖先创造的帝国。加洛林帝国分解为三个部分之后，君权进一步衰弱。在加洛林诸王之间为争夺领地而进行的混战中，贵族乘机要挟君王，侵夺王室领地和特权，发展自己的势力。他们开始自己任命巡按使，不再为中央政权服务。８４７年，秃头查理的麦尔森敕令规定，每个自由人都要为自己找一个领主，领主对附庸的权力相当于国王对臣民的权力。８７７年，秃头查理颁布麦尔西敕令，承认采邑和伯爵职位世袭。这样，采邑成了世袭领地，即封邑。伯爵、侯爵成为独霸一方的诸侯。拥有地方君主般权力的公爵们开始在各地建立起了公爵朝廷。由于帝国瓦解，加洛林诸王之间不断厮杀，法兰克国势衰弱。就在这个时候，诺曼人、阿拉伯人和匈牙利人从四面八方涌来，无情地掠夺蹂躏法兰克各地。加洛林最后几任皇帝既不能维持国内正常秩序，又无力有效地组织防御外来入侵。 各地方的大地主大贵族自己担负起了抗击入侵和建立秩序的责任。他们在自己领地上建立起了封建主义的象征——城堡，组织了自己的防御体系，把领地上所有的人置于他们的保护——也就是奴役之下。加洛林诸王已经微不足道。封建主义在这种混乱状态中成长壮大。“我们看到欣欣向荣的状态和成长着的文明，在野蛮、无秩序和暴虐政治的混乱局面里酝酿起来了。”汤普逊：《中世纪经济社会史》，上册，第317页。第四节法兰西——封建主义的全盛与君主制的成长一、封建主义——权利与义务的连锁面对加洛林帝国解体后西欧多元化的复杂政治格局，我们将考察的焦距对准法兰西。因为它是欧洲大陆政治发展的典型，它的封建主义是西欧中世纪的代表。西欧的封建制度渊源很深。其一是日尔曼人的亲兵队习俗，若干战士自愿依附于某个有经验有名望的战士。在法兰克时代，这种习俗已演变为领主与附庸的关系。附庸效忠于领主并为其服兵役，领主保护附庸。查理?马特的采邑改革正式将附庸制度与采邑制度结合起来，领主将一部分土地以采邑的形式赠予附庸， 作为对附庸服役效忠的酬劳。采邑由附庸终身占有，不得世袭。其二是古罗马的保护人与被保护民的制度。若干农民托庇于某个大地主，受其保护，向保护人提供劳役和贡赋。保护人则以地产赐予他以抵充劳务报偿。封建制度在墨洛温王朝和加洛林帝国时代已经逐渐形成。到加洛林帝国末期繁盛起来。１０—１１世纪的法国，封建制度达到鼎盛，是西欧封建制度的最典型形态。封建制度的确立是当时特殊社会环境的产物。首先，自罗马帝国崩溃后的数百年间，西欧没有建立起稳定而强有力的政治秩序。在大部分时间里，特别是在加洛林帝国末期，中央政府无力维持正常的社会秩序，保障人民生命财产安全， 抵御外来侵犯。当时内战和外侵十分频繁，盗匪遍地，杀人劫掠，法纪荡然无存，强权即是公理。在这种情况下，人们只得自发地联合起来，组织共同防御，这种联合只能是地方性的，以地方上某个强者为核心。强者保护弱者，弱者服役于和效忠于强者。其次，在那个商品货币经济极度衰退的时代里，货币十分短缺。土地成为政府支付官吏和军人、领主酬劳附庸、地主支付佃农的主要手段。由此形成了对土地的层层分封。日尔曼和古罗马的传统在这种特定情势下，终于成长为封建制度。封建制度的核心是军事封地制度。一个大领主将土地分封给附庸，其条件是附庸必须为领主服兵役。这种土地称“封地”，它与采邑不同，可以世袭占有。 得到封地的附庸往往又将土地分封给自己的附庸——亚附庸或次亚附庸。这样辗转封赠，直到最小的附庸“单甲骑士”。结果形成以土地分封为基础的封建贵族等级制度。在这个等级系列上，处于顶端的是国王，他在名义上是全国土地最高所有者，是全国贵族的宗主。其次是国王的直接附庸，包括公爵、伯爵、大主教、 大修道院长等大贵族。再次是男爵、子爵等，他们是大贵族的附庸。封建阶梯的最下层是单甲骑士。整个阶梯可以达到１０级或２０级。其中，除了国王和单甲骑士外，大部分贵族都具有双重身份，既是附庸，又是领主。相对于封给他土地的人来说，他是附庸，而相对于从他那得到土地的人来说，他又是领主。在这种制度下，没有一个人对土地具有完整的绝对所有权，几乎任何一块土地都由多人分级世袭占有。领主与附庸、宗主与封臣的关系完全是私人性质的，它以契约为基础，包含着双方互相忠诚和互相保护的双重承诺。这种关系由习惯法所规定，它的正式建立还需履行一定仪式，即“臣从宣誓礼”或“赐封”仪式。在臣从宣誓礼上，受封者跪在领主面前，把自己的双手放在宗主手中，宣誓表示效忠。忠诚宣誓称“誓约”（foi），誓词是：“我宣誓像一个人对他的领主所应作的那样，效忠于你，依附于你。” 然后，领主将封地“赐封”给受封者。将一面旗子、一根木杖、 一张契据，或一根小树枝和一块泥土交给封臣，作为封赐土地和许诺庇护的象征。如受封者为主教和修道院长，还要另授指环和权杖。封地由受封者世袭占有，但主要由长子世袭，但每代人继承封地时，都要重新履行受封仪式。这种契约关系的本质是双方相互的权利义务关系。领主有义务保护附庸不受侵害，对附庸之间的争讼作公正裁判。附庸对领主的义务有服役、陪审和援助，即为领主服兵役（每年约４０天）和宫廷劳役、参加领主法庭。当领主被俘时缴纳赎金，当领主长子获骑士称号或长女婚嫁时给领主纳贡。这种赎金和贡赋统称为“助金”。领主的权利有：要求附庸效忠和服役，当附庸的继承人未成年时， 有权成为他的法律保护人，有权将无人继承的封地收回，有权没收那些违背契约的附庸的封地。但必须由与他的附庸同一等级的贵族组成的法庭判决后，才能行使没收的权利。领主只是法庭主持人。附庸的权利有：有权只接受与他同一等级的贵族的审判，有权谴责领主不公正行为和不提供必要的保护等等。诚然，这种契约没有可靠的保障，为迫使对方履行义务，常常要诉诸武力。但它仍然是封建秩序的基础。由此产生的契约观念和相互的权利义务观念，对西欧国家制度的发展具有重要影响。因为这种观念与绝对专制和非理性的服从是不相容的，也与中国商周时代以血缘关系为基础的分封制度不同。契约关系承认了贵族的等级特权，但也承认了契约双方的某种平等。除此以外，契约关系也渗入地主与农民的关系，它使西欧摆脱了奴隶制，从此每个人尽管等级地位不同，权利义务不同，但都是以人的身份参与契约，而不再被简单地视为物品。在封建制度下，法国社会形成蜂巢状的社会结构，由一个个独立的互不统属的公国伯国组成。公爵伯爵们在自己的领地上享有独立的权力，可以自行征集军队、组织司法审判、管理行政和财政。当时王权极度衰弱，无力过问各大公国的内部事务，他们只受下级附庸独立性的制约。这些附庸在自己的领地上，也经营起独立王国，目无上级。国家名义上由领主与附庸的关系联系为一个整体，而实际上是极度分裂的。国家的纵向联系就是一层层领主与附庸的关系。这种关系属于私人性质的，因而缺乏稳固可靠的保障，比较脆弱。附庸的离心力很强。当时还盛行一个原则，即“我的附庸的附庸不是我的附庸”，领主对隔级附庸就连名义上的管辖权也没有。另外，封建制度并不是整齐划一的。它不久就变得杂乱无章。在某种场合，一个人以继承、婚姻和买卖等手段而占有几处封地，这几处封地分属几个领主。这时，他就同时成了几个领主的附庸。当这几个领主之间发生战争时，他要参加双方作战。在另一种场合，某一封地的领主在另一封地上可能成为他的附庸的附庸。有时，领主与附庸共同成为另一领主的附庸。如此等等。这更加剧了混乱和无政府状态。可见，封建制度是一种层层无限分权制度，它将国家政府的权力分散到各级封臣手中，使中央集权成为不可能。它形成一种网络式的权力与义务的连锁，而不是单向的金字塔式的权力结构。但同时它也造成了王权式微，贵族坐大的封建割据局面，阻碍了实现民族统一和政治稳定。在王权成长起来之前，封建战争成为十分平常的事，甚至为习惯所认可。附庸对国王的战争在封建法上也得到认可。二、封建秩序下的各等级封建制度以等级划分为特征。在这种制度下，社会划分为壁垒森严的等级，每个人都被纳入这个等级体系，具有特定的等级身份。每个等级都有特定的权利和义务。在法国封建制度鼎盛的时代，社会区分为贵族、农民、教士、市民几个等级集团。其中每个集团内部又有等级差别。这个等级体系是法国中世纪最基本的社会政治结构，直到１８世纪末都没有实质性改变。法国等级制度比较系统，等级界限严格清晰，这在欧洲各国中是最为突出的。　　１农民（vilains）　　在农业社会里，农民总是居民的主体，是最主要的生产者。在封建制度下，农民处于社会最低层。在法国，由于土地分封的结果，所有农民都隶属于领地的主人，但隶属的程度有所不同。　　农奴对领主的依附程度最深。他们一般是从前奴隶的后代，称塞尔夫（serfs）。他们在人格、土地和司法三种关系上，都依附于自己的领主。其中每一种依附都与相应的租税和义务相联系。 这些租税义务都被习惯法固定下来。与人格依附相联系的是人头税、 结婚税和继承税，以及繁重的劳役和献纳（即任意税）。 与土地关系依附相联系的是缴纳属于租种领主土地而产生的租税和义务， 服徭役和交代役租。与司法依附相关的是其争讼由领主法庭管辖， 诉讼时缴纳司法税。此外，他们还要向领主交纳市场、桥梁、道路、渡船等税捐。 领主垄断磨房、面包烤炉和葡萄压榨机等设备， 农奴使用这些设备还要付费。　　农奴是社会的最低层，处境十分悲惨。他们被固着在土地上， 没有人身自由，随土地而转让，其权利难有可靠保障。 领主对他们的统治权几乎是无限制的。他们每年要为领主服近半年的劳役。 在司法上也缺少抵御领主欺压的有效手段。领主及其司法代理人行使专横的司法权，领主的司法权通过任意处以罚金、没收财产等方式， 成为领主聚敛财富的手段。农奴不能向任何法庭上诉。一位13世纪的法学家曾说过：“在你和你的农民之间，除了上帝没有别的法官。”转引自瑟诺博斯：《法国史》，上册，商务印书馆，1972年，第153页。但比起奴隶来，他们的境况已经有了改善。他们不再被当作主人的物，而是主人的人。