帝国落日：晚清大变局-5

当人们正在议论什么是西方富强的本末之际，他们便极其明确地指出：“按泰西各国所行诸大端中，最关紧要而为不拔之基者，其治国之权属之于民，仍必出之于民，而究为民间所设也。推原其故，缘均是人也……或为君或为臣，耳目手足无所加焉；降而至于小民，耳目手足无所损焉。因恍然于治国之法，亦当出之于民，非一人所得自主矣，然必分众民之权，汇而集之于一人以为一国之君，此即公举国王之义所由起也，而辅佐之官亦同此义矣。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》《万国公报》三四卷第554页。）在这段话中留下了好些不容忽视的历史记录：一是首次向中国人介绍了民有、民治、民享的主权在民思想，二是首次宣扬了现代西方流行的人生而平等的观点，三是首次阐释了人民与执政者的权力关系的民约论思想。在19世纪，这些观点的传入有极为重要的启蒙意义。问题的核心在于究竟谁是国家的主人。有清一代，官方坚持的仍然是“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山》）这个古老中国的传统观念。现代民主观念主要来自西方，传教士则是主要的介体。根据主权属民的思想，他们不时抨击清廷的专制统治。他们说：“中国之君权最重……而朝廷之上予智自雄，由是不当陟者陟之，不当黜者黜之，甚之生之杀之亦倒置背谬，此实由一人私其权，不与臣下公其权，恃权而未合乎道，往往如是，古今有同慨也。”（花之安：《明正道权》，《万国公报》六九三卷第381页。）甲午战争以后，这类抨击更加猛烈和无忌：“西人之来华者，皆以暴虐诮中国。……防民之口，而不许腾其口说，其不能忍者，则指为诎谤，此而鞭孩而不许哭，岂非暴虐之尤乎？”（林乐知：《治安新策》中之下，《中东战纪本末》卷八第21页，广学会刊1896年。）他们还从各个不同的角度一再阐释实行民主制度的益处。他们指出：“以民议政，无政不洽舆情；以国属民，无民不心爱国。”（得一庸人：《海外闻见略述》，《万国公报》十二卷第16页。）而要消除政府工作的弊端，民主监督也是最强有力的工具：“狡滑之徒，欺君则易，罔民綦难。盖权在一人，欲售奸者或可逢迎而作伪；权在百姓，粉饰虽工，其如十目所视何？若任内不协人望者，集议会黜之。”（得一庸人：《环游地球略述》，《万国公报》十三卷第9页。）第二，介绍宪法和三权分立理论。林乐知在同一文献中写道：“第以众民之权付之一人，为其欲有益于民间而不致有叛逆之事与苛政之行，此之谓章程也。夫章程有行之自然而非语言所能宣者，有守之勿替而为笔墨所能纪者……然即其中之最要者言之，不过分行权柄而已……约举其目盖有三焉：一曰行政，二曰掌律，三曰议法。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》，同上三四卷第554页。）这里所说的章程今译为宪法。这里还区分了成文法和非成文法，特别是肯定西方各国宪法最重要的内容之一是三权分立，并简要介绍了三权分立的原则，如司法独立在于它“不为朝廷所拘，不受公议堂所制，且可解说律法于国皇之前也”。（同上。）这些内容介绍也是前所未见的历史新记录。他们还强调宪法的至高无上性：“不论民主(今译总统——引者)，不论公议堂，不论联邦官员会议何事，不得不确遵章程。”（得一庸人：《海外闻见略述》，同上十四卷第12页。）对生活在专制淫威下的中国人说来，无论是统治者还是被统治者，法治观念都是极为薄弱的。于是，他们努力灌输这一类观念：“国有律共遵而守之，匪特守之，而且共鉴之，勿使一人废法。”（林乐知：《续环游地球略述》第27次，《万国公报》六四三卷第379页。）“法律为一国之主，上自帝后，下及庶司百职，同隶于法律之下……小民之身家性命，遂皆获保于法律之中。且上既不能悖律以行私，下自不敢于律以犯分。”（林乐知、蔡尔康：《治安新策》下之上，《中东战纪本末》卷八第32页。0对行使立法权的议会，他们除了经常报道各国议会实际动作的动态外，还一再鼓吹：“国有议院，凡国事皆于议院议之……此事实有益于朝廷，能上下无所隔阂，惜中国不行此法，而实颇有裨益也。”（《公报弁言》，《万国公报》五二卷第29页。）期望中国实行民主之情溢于言表。关于行政权，他们强调“皆照章程中已定之法及公议堂议定之事办理也。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》，同上三四卷第554页。）即要按宪法的规定及议会的决议行事。与此同时，他们积极介绍西方的文官制度，指出出任政府官吏，一必须曾在有关学院学习，二要经过考试：“且西人试士，每艺必专考其成，如是则艺专，艺专则精而且熟，日后作吏必定英明。非同中国兼而考之，而又循行故事，试士几等于儿戏比也。”（花之安：《臣道总论》，同上六九四卷第390页。）说明只有经过这种现代教育制度的培养和现代考试制度的考选，授任后才不致败事。三是任事后必须严格依法办事：“国法森严，稍于义有不合者即行斥革。”同时，这些官员也敢于坚持自己认为正确的意见，“即有时献可替否，间或未协乎时宜而理直气壮，君欲有所不必从，民言有所不足畏。”（同上第391页。）对于一口一个“奴才”，习惯于“天子圣明，臣罪当诛”的清代官员，这些知识当然是闻所未闻的天方夜谭。在司法方面，他们一方面对中国因西方的治外法权而令主权受损表示同情，另一方面也对中国原有法律的残酷和不合理进行了严肃的批评。他们指出，中国当时的司法制度的弊端，一是使用酷刑拷打，二是株连父兄，拖累宗族，三是执法之官只知迎合上意，交结绅衿，徇私舞弊。“前者泰西刑罚与中国无异，今日行新法之后，酷刑俱已省除，故审事不用严刑拷打，亦无循情。其法，凡审讯之期，刑官之外另有陪审人员，且国家状师、民间绅耆俱在，请录口供，采访证据，公断是非。”（花之安：《国政要论·省刑罚》，《万国公报》六四二卷第372页。）“犯罪者只本人受刑，未尝牵连乎亲属，有司亦不得任意拿人……若夫两造相争，原告被告均可请状师代辩其是非。”“伏望中国人士仿而行之，庶几革故鼎新，一洗从前之陋习。”（花之安：《保护善良》同上六七三卷第200页。）这就在揭露清代司法制度落后性的同时，把代表人类文明新成果的更先进的制度介绍给中国人民。他们认为，中国也应该同日本一样，通过革新司法制度而达到收回主权的目的。第三，明确现代国家为经济服务的职能。在华西人一再说明，西方国家不但在国内采取的许多措施是为了便利商贾，而且国外的所作所为也是为商贾服务的：“凡远适异国者，非惟无所禁阻，且简派饮差，设立领事，差遣兵船，凡皆为保护商民起见。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》，同上三四卷第554页。）他们宣扬这些观点，旨在劝喻清政府打消顾虑，清除发展内外贸易的障碍，也把自己的工作转到保护商贾、促进经济发展的轨道上来，但在客观上也有助于人们认识现代西方国家为资本家霸占世界市场服务的本质。这两方面都是对中国有益的。第四，培养和提高公民的素质是实行民主的基础。西方传教士把民主制度的实行与提高公民素质结合起来。他们说：“泰西各国立国学，立义学，国中男女老少皆当入学读书，读史，读律，增长识见以明爱国之心，而知本身非无用之人，并知用本身之权也。况复多立新报馆，辩论国政之是非，品评人员之贤否，凡阅新报者，无不知国政何者为是，何者为非。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》，《万国公报》三四卷第554页。）在公民素质中，他们特别重视两种素质：一是平等观念。实行民主制度的一个基本前提是承认人是生而平等的，用他们的话来说是：“以公器付之公理，名曰民主，明其非一人之私国，乃兆民之公国也。意谓均是人也，资禀虽有智愚贤否之不同，而降衷维皇，履地戴天，初无二致，尔我之别，畛域之分，乡党自我者为之，彼苍之主何尝歧视耶！”（得一庸人：《海外闻见略述》，同上十二卷第16页。）从这点出发，他们猛烈抨击了中国社会各种不平等现象：“今人于娶妻之外，又有纳妾……噫是习俗之溺人者而淫风之流行者广也……上帝创造人类只容一男一女胶膝配合。”（知非子：《儒教辨谬·论纳妾》，同上五一卷第143－144页。）“夫妇实为敌体，岂容苛刻相绳，即妇有非礼之当惩，亦有司之事，非丈夫所能处治……即东主之待工人，只可以言语责罚，不得挥权殴打，盖工人虽微贱，亦在吾胞与之内。”（花之安：《明正道权》，同上六九三卷第382页。）戊戌前后中国近代第一次思想解放运动中的平等要求实已滥觞于此。二是自由和权利观念。他们介绍了西方宪法规定的宗教信仰、言论、通信等自由和住宅不受侵犯、不得任意拘捕及不得强逼人自证己罪等权利，特别强调各种权利的核心——人有自主之权。早在1835年，西方传教士在广州创办的中国第一份中文杂志上写下这么一段“新闻”：“英吉利国之公会，甚推自主之理……倘国要旺相，必有自主之理。不然，民人无力，百工废，而士农商工，未知尽心竭力矣。”（《东西洋考每月统记传》，中华书局1997年北京影印版第186、339－340页。）这里说的“国之公会”是国会的早期译名，而“自主”就是自由的意思。1838年，该刊又发表《自主之理》一文，假托在英8年的华人的书信，进一步阐明有关的道理：“英民说道：我国基为自主之理。愚问其义。云：自主之理者，按例任意而行也。……自帝君至于庶人，各品必遵国之律例。所设之例，必为益众者，诸凡必定知其益处……上自国主公侯，下而士民凡庶，不论何人，犯之者一齐治罪……倘律例不定人之罪，国主也弗能定案判决矣……欲守自自主这理，大开言路，任言无碍，各语其意，各著期志至于国政之法度，可以议论慷慨。若官员错了，抑官行苛政，酷于猛虎，明然谏责，致申训诫警，如此露皮漏肉，破衣露体，不可逞志妄行焉。且崇上帝，各有各意见。国民若操自主之理，不敢禁神道，而容诸凡各随所见焉。虽攻异端，然不从严究治其徒也。”（《东西洋考每月统记传》，中华书局1997年北京影印版第186、339－340页。）对言论自由、信仰自由、自由与法治、自由与经济发展和人的积极性、创造性以及国之兴旺与否的关系说得清清楚楚。从我读过的材料看，中国人自己谈自主——自由——是从马建忠于1877年介绍“人人有自主之权”是西方政制的重要基础开始的（马建忠：《上李柏相言出洋工课书》，《适可斋记言记行》），但也没有受到应有的重视。相对地说，对此解说较多的还是西方传教士，他们对比中西，指出“美国圆颅方趾之众，莫不有自主之权……华人毫无自主之权，事事皆遵朝廷之命令，官司之法度，其于安分守己讵不谓然，然而动静相交之际，则其所干碍者大矣。”（林乐知：《中美关系续论》，同上六十四卷第13页。）特别是在甲午战争以后，面对朝野上下急于探求救国道路的新情况，他们更加直言无忌。首先，他们指出，在人没有自主之权的情况下只能培育出独裁者和奴隶这样畸形的两极。在统治者一方，“元后(指君主——引者)以作民父母为己任，遂以父母之慈惠煦民，父母之识见囿民。……则反酿为独握大权，遇事裁制，匪但不知爱护，甚且从而践踏之矣。”而作为被统治者的民众“遂各胆怯如鼠，貌驯如羊，瘫痪之症，由是遂成。”（林乐知：《治安新策中之上》，《中东战纪本末》第八第9－10、11页。）其次，在这样的状况下，人们的创造性和主动性被扼杀，“国遂无振兴之望”，“故中国一切不兴，不必怪也”！（林乐知：《治安新策中之上》，《中东战纪本末》第八第9－10、11页。）再次，他们指出这是西方古代也有过的弊病：“欧西之古教，实与东方相伯仲，大权尽掌于该撒，其民皆拘挛桎梏，绝不敢自出心裁，则第奴仆之属耳。”（同上中之中，卷八第16页。）也就是说，这些都是中世纪的毒瘤，中国如要像西方那样走上富强之路，非坚决割除不可。所以，挽救中国的要途归结起来就是一句话：“略释其民，俾各有自主之权而已。”（同上中之上，卷八第12页。）而其第一步是让民间任意创立各种公司和企业，创立新式学堂。这些观念的传播，不但在甲午战争前是引导时代前进的先进思潮的组成部分，就是在甲午战争后也是维新变法思潮中最有生气的组成部分之一。第五，根本变革和渐变的统一。在华西人清醒地看到，中国不图根本性的变革，富强的希望就要落空。他们对洋务派所作所为的臧否就是以此为根本指导思想的。在甲午战争前夕，他们说过一段语重心长的话：“今日各国，无一不如雷之急鼓，风之猛扇，中国必须随之而动，若俟各国之渐肆侵陵，而忿而出于一战，迟矣晚矣！”（林乐知：《中美关系续论》，《万国公报》六十五卷第2页。）不幸而言中的历史纪录表明，他们之中的一些人是与中国的早期民主思想家王韬、郭嵩焘等并列而无愧的。早在1880年，他们甚至曾明确地肯定革命的合理性：“武王与华盛顿皆是分明叛其君，……若使之不叛其君，乱其世，当时殷之民与弥利坚之民长受暴君酷吏之羁制，永陷水火之艰难……呜呼！圣贤有时有叛乱之精神，叛乱之人未必非圣贤，后之人主，可一鉴焉。”（日本中岛雄：《论圣贤有时有叛乱之精神》，同上六一二卷第101页。）宣扬革命的合理性也是为了督促执政当局实行根本性的变革。不过，在他们看来，变革的坚决必须与稳妥的步骤结合起来。在70年代，他们说：“行之太骤人将有议其非者，必也从容不迫，思得善法而徐徐更之。既不骇人听闻，复可新人之耳目，斯为善变之法矣。”（林乐知：《中西关系论略》，同上三五七卷第77页。）到了90年代初，他们仍然坚持：“盖天下事操之以急则难，受之以渐则易。”（韦廉臣：《治国要务·富国为致治之本》，同上十三卷第24页。）直至甲午战争以后，他们也不改初衷：“至若变法而不便于民，尤不可操切以图，致酿他故，而反让蹈常习故者流，藉口于决不可变之谬说，遂类于因噎废食也。”（林乐知、蔡尔康；《六裒私议以广公见论》、《中东战纪本末》卷六，第47页。）从主观上看，他们本来不是革命家，从客观条件看，当时革命的时机也远未成熟，因此，直到19世纪末他们的观点仍是稳妥和有益的。以上简要的评述表明，西方传教士19世纪在政治思想方面传播的信息也是有助于中国人睁眼看世界和在观念上推陈出新的。　鼓吹思维方式的变革思维方式的变革是在华西人这个时期的热闹话题之一。这个问题的提出是他们目睹清帝国在富强道路上步履维艰的龙钟老态后有感而发的。一切率由旧章，按祖宗成法办事，这是期望中国富强的中外人士经常遇到的障碍，是当时的官僚、士子从小开始接受的宗圣尊经的思维方式的表现。为了改变这种陈腐的思维方式，一些西方传教士有过许多语重心长的劝说。一是以时势不同说明古圣先王的局限。早在1875年林乐知便写道：“中国则以率由旧章为不违先王之道，而不知先王之道宜于古未必宜于今，今之时势非先王之时势矣。”（林乐知：《中西关系论略》，《万国公报》三五九卷第105页。）这个道理先秦的商鞅、韩非等人就多次说过，自然不是什么惊世骇俗的创见，可是，由于中国由中世纪的宗法社会向现代社会转型过程的艰辛世所罕见，不但晚清的志士们不得不一再宣扬这个浅显的道理，就是到了20世纪(例如新文化运动)思想界的先驱仍不能不为此耗费笔墨！对这些背景有所了解，宣扬这个观点的意义便显而易见了。到了90年代初，他们的意见说得更为尖锐：“诗书礼乐非不美也，宜于古不宜于今也。”“今欲言富强以争荣辱者，必暂搁诗书礼乐！”（台北鹭江氏：《底事》，《万国公报》五十卷第20页。）这些箴言不失为戊戌启蒙思潮的先声。二是从认识论的观点揭露宗经的谬误。古昔圣贤的教导和儒家经典既是士子学习的主要内容，又是判断是非的标准，“群言□乱衷诸圣”，这已经成了人们信守不渝的观念，清代也不例外。这是来自另一文化传统的西人大不以为然的，于是，他们从认识论的角度力辨其谬。他们一方面强调认识是无穷的：“宇宙之大，事理之繁，非但贤圣不能周知，而并百家诸子亦不能道其万一。”（台北鹭江氏：《天地人说》，同上五十三卷第12页。）“理本无穷，越一时自多一时之蕴奥，增一地自有一地之见闻。”（花之安：《自西徂东·学贵精通》，同上七二三卷第200页。）其不言而喻的结论就是：说古圣先贤能洞悉一切，完全是无稽之谈。另一方面他们指出任何人的认识都是有限的：“一己之智慧有限”，“矧一己自有一己之见，众人自有众人之知”，因此，“即夫妇之愚亦可与知与能……圣人之知亦有不知不能”，求知之道在于“集古今万国之智慧聚于一身”（同上），不能眼睛只盯着圣贤和诗书。三是他们直截了当地揭露所谓尧舜和尧舜之道纯属捏造。尧舜是儒家塑造的理想人格的最高典范，尧舜之道则是郅治之世的经纬，三皇五帝当政的上古时期也被描绘为难以企及的黄金时代。历史上出现过王充等思想家对尧舜和尧舜之道的怀疑，但在中国历史的长河中这是极为罕见的异端，满清定鼎中原至19世纪中叶更未之见。因此，当19世纪70年代在华西人揭露这段历史的虚假性时，不愧为石破天惊的壮举。请看看他们是怎样说的吧：“东周以前人君不称帝，《诗》三百首言帝数十处皆指上帝，而帝尧、帝舜、皇帝、黄帝、炎帝等号并不见于《诗》矣。《书》止有尧舜二帝，并无黄帝、炎帝、帝喾等号。孔孟所称亦帝尧、帝舜二者而已。……然则其余三皇五帝何足言哉！何足言哉！”（《尧舜称帝不可信》，同上三八六卷第501页。）乾嘉学派曾辨明一些素奉为儒家经典的著作是伪书，但那是为了维护儒家经典而辨伪。这些西人却是为了打破儒家思想的桎梏而疑古证伪。虽然这里也夹杂着基督教和儒教斗争的气息，但其主要动机和客观效果都是启发人们以理性态度去看待古人和古代文化遗产，而所用的也是以可靠文献为根据的实证方法。此外，他们还从心理分析的角度揭示了这个作伪过程：“尧舜之道实不可考也，而孟子每言之如在目前，何也？盖孟子所说如是之尧舜，非实有之人，乃当然之人耳。……凡己所贵为至道，所重为至善，则归之尧舜。……老子之尧舜必无名无为之古人也。孔孟之尧舜必尽孝悌之礼，君臣之义……须知此皆后人作文，非实事也。”（《稽古不得》，同上第502页。）尊圣宗经，这是中国传统文化的痼疾，时至19世纪下半叶，社会进步和文化发展都迫切要求冲破这个思想网罗。而根据现有资料看，适应这个历史进步的需要、首先公开冲击这个过时思维模式的是这些在华西人。在70年代，睿智如王韬等人曾表露过对孔孟之道的否定，但他们没有直截了当地亮出反对尊圣宗经的旗帜。直到90年代，疑古思潮才开始蔓延，而至20世纪20年代由“古史辨”派推至巅峰。康有为说：“孔子最尊禅让，故特托尧舜。”“孔子改制，皆托三代。”“先王皆孔子所托。”（《万木草堂口说》，《康有为全集》(二)第295页，上海古籍出版社1990年。）不是与这些西人的观点如出一辙吗？但时间却比前者晚20年，且其出发点仍在藉孔子的权威为改革作证，而不是摆脱圣贤的束缚。至于顾颉刚等人煽起疑古狂飚，指出古代三皇五帝的事迹都是后人层累描绘的产物，也与这些在华西人的观点一脉相承，更是半个世纪后的事了。如同古今中外文化更新期出现的新思潮所常见的那样，19世纪下半叶以降的疑古思潮也有这样那样的不足或偏颇。但是，只要回首看看19、20世纪的中国史，偶像崇拜和对过时的信条愚昧的虔诚如何一再令亿万中国人付出多么沉重的代价，就会公正、全面地看待摧枯拉朽勇敢冲击传统文化中的糟粕的先驱们的成就与缺失。他们是面对夜空勇敢呼唤光明的勇士，即使是洋人，其功也不可没。与抨击尊圣宗经的思维方式的同时，在华西人还积极提倡注重实证的理性主义的思维方式。花之安写道：“西国最重者理学，虽各等智慧分散无穷，贵乎能将各等智慧会归于一理，乃不至泛滥无统纪，所谓握乎其原也。”而求理的关键在于“言之有可征信”，“我心有此意而外无可证据者则不可恃以为可信之端……有可证据者则人始可共信。”（花之安：《自西徂东·子学探原》，《万国公报》七二六卷第226－7页。）在近代中国，从实际出发还是死守书本中已经过时的教条一直是思维方法变革的核心，在19世纪这表现为来自西方的理性主义的实证方法与中国传统的尊圣宗经思维模式的对立。魏源、冯桂芬、王韬等先驱在涉猎西方文化之初已经察觉到现代西方文化贯穿着一切诉诸证据的务实精神，而与中国传统的奉古圣先贤为神明和空谈心性的虚妄状况迥异。西方在华人士对变革思维方式的呼吁，与他们的觉醒是互相呼应的。为了促进中国的思维方式变革，在华西人一再介绍西方近代思维方法变革的历史经验。早在光绪二年(1876)林乐知便指出：“今中国率由旧章，动轻西人……是盖今之中国与二千年前之西国无殊。我西国三百五十年来有识见迈众之大臣出，不敢谓古人尽非，亦不必尽信古人为是，于古人之事业择其是者存之，取其非者改之，反古之道不为□，从今之法不为偏，于是格致之学传之今日而愈讲愈精矣。”（林乐知：《强国利民略论》第三，同上三九三卷第611页。）林乐知所说的大臣指的是培根，他是鸦片战后50多年间第一个被系统地介绍到中国并受到广泛注意的西方哲学家。继王韬60年代所作介绍后，70年代，慕维廉与沈毓桂合作译述了培根的《格致新法》(即《新工具》)，《万国公报》从1878年505至513期连载了他们的译文，这是第一本系列介绍到中国的西方哲学著作，后来又易名为《格致新机》印成单行本发行。至于对培根的片断介绍更屡见不鲜。于是，在西方在华人士的极力推崇下，中国许多有识之士的目光也注视着培根。他们说“今之时势非复先王之时势矣，中华人士何食古不化若斯哉？……尝考《中西关系略论》所载英国相臣贝根知古法之不可复行，易以新法，后世宗之莫能变易，洵为格致中开其先法……论富国之功终无能出其右者。”（盘溪钓史：《论制造可致富强》，《万国公报》六九七卷第416页。）对富强的追求与学习培根、变革食古不化的思维方法成了互相关联的一物两面。至1889年，培根已为不少士子所知，乃致李鸿章在为上海格致书院春季特课命题中也断言：“西学格致，始于希腊阿卢力士托尔德，至英人贝根出，尽变前说，其学始精。”（《格致课艺汇编》，光绪丁酉上海书局石印。）而数以百计的对西学有初步了解的知识分子也为文洋洋洒洒赞颂培根的历史功绩。1895年以后，达尔文的进化论受到人们的广泛注意，但培根的影响亦未少衰。戊戌变法前梁启超念叨着“泰西之变法至迟也，故自培根至今五百年，而治艺乃成。”（梁启超：《读〈日本书目志〉书后》，《饮冰室合集》文集之二第53页，中华书局1936。）1902年，他又一再说：“友人侯官严几道常言：‘马丁路得、培根、笛卡儿诸贤，实近世之圣人也……’吾深佩其言……为数百年来学术界开一新国土者，实惟培根与笛卡儿。”（梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》，同上十三，第1页。）严复、梁启超对培根的推崇代表着19、20世纪之交中国文化精英的共识。这些西人为促进中国人思维方式变革的又一重要行动是介绍西方的近代逻辑。英国传教士艾约瑟于1886年翻译出版了《辨学启蒙》一书。这是英国的逻辑教科书，它简要地介绍了西方近代形式逻辑，强调“即物察理”，通过归纳发现事物的公理，“使万殊归于一本”；也要“凭理度物”，通过演绎去推衍变化。它介绍了三段论式、假设、直言判断、假言判断等推理、判断的形式，阐述了观察、试验在认识过程的作用及对认识的检验等问题，并把认识过程归结为“一预为究察事物；一创成悬拟之说；一凭理推阐诸事；一征验所推诸理”。（艾约瑟译：《辨学启蒙》第十五章。）17世纪二三十年代间，李之藻和西方传教士傅汛济合作翻译了《名理探》一书，第一次介绍了亚里斯多德创建的西方形式逻辑，可是它不但没有介绍培根的归纳逻辑(原书先于培根的《新工具》一年出版)，且连对亚里斯多德的逻辑也没有作完整的介绍。《辨学启蒙》补正了这些不足，而比严复对西方逻辑的介绍却早16年。在鼓吹思维方法变革的时候，在华西人还关注到思想启蒙的其他有关问题。例如，美国传教士狄考文在批评中国教育事业缺失之际，除了提出“一在女子无事于诵读……女子读书亦不可缓”这个重大社会问题外，还指出“二在无启蒙之良书……中国之话不入文，而文不归话，已非学问便利之门”。（狄考文：《振兴学校论》，《万国公报》六五三卷第28页。）时在1881年8月，是近代中国提倡言文统一的先声。　日本模式与印度模式以上情况表明，19世纪下半叶有一批西方在华人士为中西文化交流艰辛地劳动和探索，他们在思想文化领域有过难以磨灭的贡献。不过，他们的活动一开始便遭到一些人的误解，“甚或谓教士之来华，中怀殊叵测也”（林乐知、蔡尔康：《中日进止互歧论》，《中东战纪本末》卷六第9页），因而不得不一再为自己辩解。更令人为之惋惜的是，100年后的今天，前嫌依然未消，例如，中国大陆研究西方传教士在华活动卓有成就的顾长声教授在其大著中便对他们不乏微词：林乐知“在中国活动达半个世纪之久，主要目标是鼓吹中国应变为外国的殖民地。”（顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》第263页，上海人民出版社1985。）有的史家更直截了当地断言：在近代中国，“外国教会和传教士以侵略和占领全中国为其根本的目的和任务”，李提摩太则是“为扩张帝国主义在华势力”服务的，传教士就是“侵略者”和“统治者”。（牟安世：《中国人民反对外国教会侵略的斗争和中国近代史的主要线索》，《近代中国教案研究》第4、2页，四川社会科学院出版社1987年。）有的史家如在台湾工作的王树槐先生也认为：“……李提摩太与林乐知辈抱有一种殖民主义的妄想，希望将中国变为美国的保护国。”（王树槐：《外人与戊戌变法》第59页，中央研究院近代史研究所1965年。）在讨论其他问题之前，必须首先郑重指出，笔者一向认为帝国主义是近代中国民族独立和社会进步的主要障碍之一。正是因为事关重大，所以要根据客观存在的事实，慎重地鉴别哪些组织和个人是为帝国主义利益服务的。能否一概断定近代来华的西方传教士及其所属组织都是“侵略者”和为帝国主义侵略中国服务的呢？这里必须确认几个事实：一是19世纪来自西方的天主教保留中世纪的因素较多，他们在中国“广置田产，收课渔利”，仅在绥远占地就高达500万亩之巨，在江南也有200万亩。在700余宗民教纠纷中，天主教引起的达600余宗。有些传教士还勾结官府，欺压人民，成了“统治者”的组成部分。说这些是阻碍中国社会进步的势力之一，是完全有根据的。但另一方面，新教各差会因为经过较彻底的改革，其活动与天主教有很大的差异，而有浓厚的资本主义色彩。（参阅刘世龙：《试析天主教和新教清末在华活动的区别》，《近代中国教案研究》第429－436页。）二是有的传教士具有间谍身份，或在中外冲突中直接为侵略者服务，说他们是“侵略者”或帝国主义分子也是名符其实的。除了这两种情况外，我们不能笼统地断定在华西方传教士和其他西人是不是“侵略者”，而必须对个案进行实事求是的分析。以林乐知、李提摩太等广学会的中坚来说，他们是否应该担当“侵略者”或帝国主义分子的罪名呢？在回答这个问题之前必须明确定位的标准。在近代中国，国际联系日趋紧密，几乎任何社会集团或政治势力都不能不与外国的机构或个人来往。从林则徐开始，王韬、郭嵩焘、李鸿章、严复、谭嗣同、康有为、梁启超、孙中山等历史人物都结交过外国人。这些外国人是中国人民的敌人还是朋友，关键的一点是要考察其言行究竟是有害还是有助于中国的社会进步和国家独立。在这里，是否具有传教士身份无关大局。如傅兰雅是英国传教士，但他却为中西文化交流耗费了毕生精力，把129部科学技术和人文及社会科学书籍译成汉文，且为中国近代教育作出了不可磨灭的贡献。他们是否卷入了中国的政治斗争也不是区分敌友的标准。孙中山的外国友人有的不但参与政治策划，且直接驰骋疆场，这些正是他们冀图中国富强的碧血丹心的表露。那么，根据这样的标准应该怎样评价林乐知、李提摩太等一批西方传教士19世纪下半叶在中国的活动呢？只要回顾一下本文已经评述的他们的主要言行，不难看出这些西方人士曾为中国的富强和进步煞费苦心。至于史家们的指责，在笔者看来不过是一些误解。最主要的一条误解来自林乐知曾建议中国走印度的道路。1896年10－11月间，林乐知发表了一篇题为《印度隶英十二益说》的文章，历数英国对印度的殖民统治的所谓“益处”——“息纷争”、“禁盗贼”、“正律法”、“拯疾苦”、“筑铁路”、“浚水源”、“兴营缮”、“广文学”、“课吏治”、“论时政”、“增进益”、“通声气”——以后，竟建议中国“先于东南方遴选两省地，租归英治，凡有利弊，听其变置。……本昔之治印者，一一移而治华”（林乐知：《印度隶英十二益说》，《万国公报》九十四卷第12页），几十年后再交回中国。这不是明目张胆地要把中国变为英国的殖民地吗？同一年，李提摩太则一再鼓吹中国应聘请西方人士参与中央政府的管理，亟图变法，例如“宜立新政部，以八人总管，半用华官，半用西人”等等。（李提摩太：《新政策》，同上第87卷。）为此，他还曾大肆活动，向总理衙门大臣和其他要员以及张之洞等地方重镇推销他的计划。于是，他们想把中国变为印度那样的殖民地似乎铁案如山，把他们看作“侵略者”或帝国主义分子也就不足为过了。可是深入推敲一番，事情却又没有那么简单。鼓吹把中国或中国的一部分变成印度那样的殖民地当然是错误的，但是值得深入探讨的问题在于：他们是在什么情况下提出这个建议的？他们当时的基本指导思想是什么？要回答这些问题，应该尽可能全面地掌握他们的思想脉络。在笔者看来，有几个要点是不能忽视的：第一，他们一贯向中国推荐的是日本模式而不是印度模式。这些西方人士在华期间正值日本明治维新蓬勃发展，目睹中国洋务运动步履维艰，他们殷切地期望中国也能像日本那样步入全面学习西方、实现国家富强的坦途。从明治维新起步之日起，他们便注视着日本的变化。1871年间，他们在《教会新报》上发表《拟泰西人上书》，赞扬“大日本颇有欧罗巴之气象，东洋诸国莫能及也……凡此等新政新法，莫非取外国之善，收他邦之长者”。光绪二年，《万国公报》重新发表了这封公开信，并加上作者所写的一段“评语”，在历述日本学习西方后的一派兴旺景象后说：中国“于西国之道理虽未尽信，而耶稣之教堂不禁设立，于西人之技能虽未尽用，而轮船电信及洋枪洋炮等器所在皆有，且使年少书生往学西国……窃幸升平之有日矣，而区区日本何足道哉。”（韦廉臣：《拟泰西人上书》，《万国公报》四二五卷第346页。）这表明，明治维新开始不久他们便鼓励中国也像日本那样认真学习西方，冀能与之并驾齐驱。此后，直至甲午战争前，这个基本态度一直没有改变。他们一方面持续不断地、系统地介绍日本在政治、经济、财政、金融、文化教育和军事等方面全面学习西方的情况，一面鞭策中国以日本为榜样，迎头赶上。70年代初，当中国朝野对明治维新褒贬不一，连文祥那样号称开明的大员也认为“彼国近年改变旧制，大失人心”（《大学士文祥奏》[同治十三年十月十八日]，《筹办夷务始末》(同治朝)卷九十八，第40页，中华书局）之际，他们便一再旗帜鲜明地推崇其学习西方卓有成效，是东方最为富强的国家，“日本向称侯国，今则改除旧规而宗西法，俨然一大国矣。”（《学西法著有成效》，《万国公报》三六七卷第233页。）正当中国号称“变法自强”的洋务运动走上片面学西方的歧途之际，他们又一再阐明日本的成功在于抓住根本，全面地学习西方。他们写道：“日本不泥乎古法，变通西法，不特制造枪炮等事而已，即国政文学亦莫不考察也。”（林乐知：《续环游地球略述》，《万国公报》五八五卷第298页。）“前疑日本只效西国制造等法，而今知日本广设书院，激励人材，弃本来之旧法而效西国之新法，从可知日本学有根源。”（探报万国者：《论崇实学而收效》，同上六五卷第442页。）宣扬这些观点显然具有针对中国现实的意味。有时，他们更直截了当地指出日本有那些方面足以为中国所效法，例如林乐知曾经写道：“夫日本之足为中国取法者厥有四端：新法足以致富强，日本尽知之而力行之……此中国宜学者一。日本仿照西例，男女并重……且所读之书亦以新学为重，非若中国之拘守四书五经也……此中国宜学者二。”（林乐知：《书日本新岛自历明证纪略后》，同上八十二卷第15页。）如此等等，处处都流露出他们热望中国富强的苦心。他们有时也介绍印度，但在数量上不及对日本的评价的二十分之一，而在内容上则主要是介绍他们在铁路建设等方面的进展。总之，他们期望的是中国像日本那样走向富强，而不是像印度那样沦为殖民地。如果对此仍有疑问的话，不妨再读读他们写的一段话。在论述了日本经过明治维新，一些国家废除了领事裁判权后，作者语重心长地写道：“窃谓今日事事受制于人者，不独日然也。苟能毅然改图，亟焉更始，凡一切整军经武行政理财通商惠工诸不如西国之处舍旧谋新以变通尽利，既富且强，而后执公法以与西人周旋，庶乎大权不致旁落，而西人亦不敢生蔑视之心。不然遇事曲从，过为迁就，以为怀柔，彼将以为尊奉也。此以为优容，彼以为畏葸也。堂堂大国反不得海外诸邦齐驱并驾也，岂不为人所窃笑者哉？”（《政令一新说》，《万国公报》五卷第12页。）这是1889年发出的劝导中国捍卫国家尊严的宣言，它既指出捍卫国家独立的正确道路——像日本那样学习西方实现国家富强，又阐明捍卫国家尊严的态度和方法——以实力为后盾，运用公法，据理力争，不曲从迁就。这些掷地有声的语言能发自“侵略者”或帝国主义分子之口吗？第二，甲午战争后他们的态度有所变化，但期望中国富强的初衷未变。甲午战争是近代中国历史的一个重大转折点，清帝国腐朽不堪的状态暴露无遗，西方列强和日本已把抢占势力范围、攫取土地进而瓜分中国摆在自己的日程上。中国知识分子开始觉醒，维新变法的呼声愈来愈急。在帝国主义和中国人民的矛盾空前尖锐的情况下，这些西方传教士的主张有哪些变化呢？首先，在十分失望的情况下，他们曾提出部分托管的建议，即上文已经提到的划出两个省交由外国治理50年的主张。这是1896年间提出的，是一个损伤中国国家主权和民族尊严的极为错误的主张，但提出这个建议的背景是他们对清政府推进中国的现代化事业的决心和能力已经失去信心。20多年来，他们反复劝说中国变法图强，但言者谆谆，听者藐藐，只落得国势日衰，一再丧权辱国。甲午战后，中国岌岌可危，而他们看到的竟是“京中之满汉大僚，尚夜睡而闭其目也，华事尚可为乎？”（林乐知、蔡尔康：《李傅相历聘欧美记叙》，《中东战纪本末》三编卷四，第24－25页。）在焦虑激愤中他们提出了部分托管的建议，察其原由，仍与为了帝国主义的利益而蓄意变中国为殖民地者大有差别。史家们都会同意，陈独秀是毕生关注祖国兴亡的爱国者，可是，1914和1919年间他却两次提出请外国人管理中国的错误意见，这也是他陷入近乎绝望的情景下的激愤之言。如果我们能够谅解本国的陈独秀，不斥之为“卖国贼”，似乎也可以体察外国人林乐知的苦心，不必目之为“侵略者”。另一个变化是一反过去的拘谨，猛烈地抨击了中国的腐败。甲午战争期间，林乐知和他的中国助手蔡尔康日夜操劳，搜集和研究资料，系统地报导了战争的起因、进展、胜败原因和各方评论等等。战后，他们继续以此为契机，总结教训，剖析弊端，提出对策，1896年4月间辑成《中东战纪本末》出版，1897和1900年又出版了续编和三编，全书共计12卷。这部书的重要内容之一是全面揭露了大清帝国这个末世专制王朝的腐败状况，从各省不听统一指挥、水师提督不懂海军作战、有的将领贪生怕死，到吃空额、克扣军饷成风、虚报战功、抢掠民间财物、购置军械以次充好甚至弹药与枪膛不合、以煤灰充火药等等，许多闻所未闻的怪事一一公诸报刊，而守旧大臣阻挠采用新法、反对修铁路、坚持用旧式抬枪不用新式枪械、贻误军机等状况也受到鞭笞。中国历史上发生过难以数计的大小战争，但系统、公开地向朝野各界及时报告有关情况却从甲午之战始，而这又是与西方在华人士及其所办报刊有密不可分的关系。这些直言不讳的抨击不啻是对腐朽的统治者的公开控诉，直接推动着维新变法思潮的兴起。再一个变化是更加尖锐和深刻地提出了变法改革的要求，直接卷入了当时新旧势力的斗争。李提摩太在陈述其改革纲领之时沉痛地说：“此事，在中国二十年前早应举办，延至今日，事机已迫，受害已深，果能迅速举行，中国尚有得半之望……当此死生呼吸之际，乃尚有人刻意阻挠，则是误国庸臣，与庸医杀人何异？”（李提摩太：《新政策》，《万国公报》八十七卷第6页。）而谈及具体的改革主张时，则把整个社会生活的民主化和法制建设放在突出地位，而其核心则是要求冲破宗法专制的束缚，确立“人之自主之权”。如何救治一个外有强敌、内已腐烂的古老大国，确是一个极大的难题。有些西人观古鉴今，确信不少问题是西方社会在转型期也曾存在的现象，因而西方现代化过程中的一些基本措施也不失为对症之药。一个美国的传教士在回答一个中国知识分子关心的贪风遍地、如何自强的疑问时说：“仆观二百年前英国贪夫不少，营私植利，虽极诸中国之残民以逞者，恐亦无以过之。一百余年前，法国亦沿如此……抑知是亦有法……仆得援西国之今已多行，而中国犹未遽行者，以为劝曰：一，使治清而报章宜遍也；二，贤才举而议会宜开也；三，学校兴而读书宜讲也；四，心法治而善教宜护也。”（卫道生：《论中国保民至要之法》，同上九十一卷第3页。）这里除了第四条人们会有不同的理解和态度外，前三条确实是从中世纪社会向现代社会过渡中必须采取的措施。他们强调必须以法治国：“法律为一国之主。……上既不能悖律以行私，下自不敢干律以犯分。”（林乐知、蔡尔康：《治安新策》下之上，《中东战纪本末》卷八第32页。）与此同时，他们把扫除各种宗法专制关系对人们的束缚、实现社会生活的民主化看作是中国由贫弱到富强的关键。为什么君民上下不通的难题一直无法解决？为什么高喊富强多年而终成泡影？他们指出这是由于中国的士农工商皆“降而为乘权藉势者之奴隶”，统治者“以作民父母为己任，遂以父母之慈惠煦民，父母之识见囿民……则反酿而为独握大权遇事裁制，匪但不知爱护，甚且从而践踏之矣。乃民亦以为历代相沿之成法，毫不敢自作聪明，国家亦不知教，遂各胆怯如鼠，貌驯如羊，瘫痪之症，由是遂成！”（林乐知、蔡尔康：《治安新策》中之上，《中东战纪本末》卷八第9－10页。）由于人民不敢伸张自己的权利，各种意见无由上达，上下阻隔自然无法消除。而基于同样原因，人民也无法主动发展经济，无法抵制在发展经济过程中所遇到的各种压制和侵犯，民贫国弱便成了必然的恶果。于是，他们大声疾呼：美国等经济发展所以能速胜中国，“要其扼要以图之处，不过曰：略释其民，俾各有自主之权而已。”（同上，12页。）“呜呼！名之曰人，固皆有自主之理者也。今削其自主，使不能全乎其为人，直较诸阉割人势而又过之。盖阉人之苦不过体相不具，华人之苦甚至心力不全也。心力不全，断不能成一事、创一物，又何怪衰羸孱弱，日渐不支，至于几同绝望乎？”（林乐知、蔡尔康：《治安新策》中之中，同上第17页。）以此为指导思想，他们猛烈地抨击了中国社会中男女不平等、缺少基本自由等不合理现象，乃至直率地指责儒家意识形态的统治：“朝鲜有人言：不论何国，读宋明腐儒之书，而自称礼义之邦者，即是人间地狱。语虽过激，亦有理也。”（林乐知、蔡缕仙：《中日朝兵祸推本穷原说》，同上卷六第2页。）显然，他们的陈词标志着对清王朝病原的剖析的深入和对策更为切合实际，而更重要的是在变化中有其不变之处，即通过变法改革促进中国富强的初衷未变。林乐知一再说：“惟是中国颁行新政，实为救华之善策。转败为胜，在此一举。”（林乐知：《中东战纪本末三编弁言》。）他们一再呼吁“中国之宜速变，且宜全变”（《中东战纪本末初编跋》，该书续编卷四）是合乎世界历史潮流、切合中国实现富强的需要，且与当时以严复和康梁等人为领袖的维新变法思潮互相呼应并融为一体的。这个不变还表现在，即使在甲午战争以后，他们仍期望中国走日本而非印度的道路。在发表《印度隶英十二益说》后4个月，林乐知便在另一篇文章公开表示对印度道路的厌弃。他在历数自主之权对士农工商的重要作用后写道：“吾思身毒(即印度——引者)，束缚士心；吾念扶桑，恢扬士气。一则禁习外方经典，乃□首而就外藩；一则许传他教规模，乃抗颜而称平等。为法为戒，何去何从，是皆近在同洲，不必远征异域者也。”（林乐知、蔡尔康：《中东战纪本末初续编总跋》，同上书。）其实，林乐知早就对亚洲这几个主要国家的得失有所考虑，在甲午战争爆发之初他便说过：“东方诸国，改化之速莫如日本，改化之迟莫如中国，改化之难则莫如印度。”（林乐知：《辨忠篇》上，《万国公报》七十九卷第15页。）肯定日本而斥责印度的倾向非常明显。同时，即使对于日本他也不是全盘肯定，早在70年代便一再批评日本的虚夸和狭隘的意识形态：“今观日本似乎天地之中只一日本而已，外此尚堪称为国乎？”“其实日本蕞尔之区，人亦不尽有教化者也，而乃夸张若是，骄矜如斯，……且恐关系之事伏于其中而不觉也。”（林乐知：《续环游地球略述》，同上五六七卷第145页。）历史已经证明他不幸而言中，尽管其原因不尽在意识。全面了解这些情况我们就会理解，林乐知等西人总的指导思想是期望中国以日本为榜样，学习西方，奋发图强，而不是要变中国为西方的殖民地。所以他在甲午战争后才会又一次提醒中国人：“彼欧洲诸国者，平日各谋其利，自顾其私。”（林乐知、蔡尔康：《中东战纪本末初续编总跋》。）论者也许会说，他们卷入了中国的政治斗争，指手划脚，干涉中国内政，企图控制中国政府，这正是帝国主义分子或侵略者嘴脸。对这个责难，我们也必须实事求是地予以分析。诚然，他们中的有些人，特别是李提摩太，与朝野政界人士有密切联系。李提摩太既曾应总理各国事务衙门的谘询提出一个庞大的维新变法计划，也与康有为、梁启超等维新派一直保持着密切的关系，还曾游说张之洞等大臣，推销他的改造中国的计划。林乐知也直言不讳他提出的种种政见亦冀图上达天听，其中不少政论并已送达总理衙门和皇帝。不过，外人参政与“侵略”是两个不同的概念。要是说在古代和中世纪，包括中国在内的各国政府已不时有任用客卿的记录的话，进入资本主义时代以后，外国人参与别国政治的现象便屡见不鲜了。法国革命家拉斐德参加了美国独立战争，而被誉为“伟大的公民”的美国思想家潘恩也参加了法国大革命，有谁敢说这是“侵略者”在“干涉内政”吗？在近代中国，一直有不少外国的志士仁人与孙中山同甘苦、共患难，包括策划武装斗争，这与一国政府蓄意干涉别国内政迥然有异，又有谁愿意谴责他们是“侵略者”或帝国主义分子呢？按照同样的道理，我们也不能不分青红皂白把活跃在19世纪中国政坛的外国人一律加上“侵略者”的恶谥。问题在于他们活动的内容是否有利于中国社会的进步和人民的利益，而根据现有资料判断，李提摩太、林乐知等人参与政治活动的中心恰恰在于促进中国的变法维新，他们是当时中国革新势力的朋友而不是中国迈向富强的绊脚石。对这样的人物，即使是外国传教士，也不应轻率地予以谴责。在李提摩太的维新计划即《新政策》中，包含着聘请外国顾问与中国大臣共同执掌权力的内容，这不是变中国为殖民地的阴谋吗？在近代世界，因本国无适当人材而聘请外国顾问的情况比比皆是。在19世纪末，清帝国要推行现代化计划就不能不借用外国人才，这也是无可否认的历史事实。在提出这个建议时李提摩太已经作了解释：“惟事势如斯，已成迫不及待，可奈何？无已，则有俄罗斯日本之成法在：借用他国之人，而派本国大臣与之合办。行之十余年，华人一切熟谙，然后自行经理。非惟俄罗斯日本然也，即德法两国初行铁路时亦莫不然。”（李提摩太：《新政策》，《万国公报》八十七卷第5页。）几年后林乐知也重申了这个意思：“日本当明治维新之会，知其人之未足有为也，广延西国之达官，与闻东邦之大政，今之隆轨，此其权舆。”（林乐知、蔡尔康：《匡华新策》，同上一二四卷第4页。）显然，聘外国顾问与殖民地化并无必然的关联，如推行的计划足以导致本国富强，倒不失为摆脱殖民化命运的一条途径。而审视一下他们提出的《新政策》的内容与维新派的要求却是一致的。至于西人权力的大小、任用期限等等则是可以商议的相对说来较次要的问题。还要看到，聘请外国人才协助治国是当时不少对清政府大员颟顸愚昧有所了解的有识之士的共识。例如，郑观应先于李提摩太已提出：“犹恐不识洋务，骤然大举，为人所愚，宜聘请各国才德兼优、历练已深、素有声望之老臣宿将来华，令为各部及水陆军大臣佐理，庶可藉收速效。”（郑观应：《盛世危言·国债》，《郑观应集》上册，第584－585页。）以上情况表明，无论是甲午战争以前还是战后，这些西方人士确曾为中国的富强费心尽力而无意陷害中国。有些论著曾摘引他们参与制定的某些宗教文件中的“中华归主”或“占领”中国等字样以证明其侵略野心，那同样是一种误解，因为这是一种传教语言，是宗教的而不是军事和政治的归属和占领。宗教有时虽和政治纠缠不清，但它归根到底是一个精神世界的问题，其消长的决定因素并不是军事和政治权力，国家独立与否也与哪一种宗教盛衰无关。也许有人会说，按照你的观点，帝国主义的文化侵略不是被一笔勾销了吗？对于这样的责难应该说些什么呢？首先，对“文化侵略”这个概念必须予以严格界定。随着资本主义的发展导致世界各国先后纳入世界市场中去以后，各国间的文化学术交流愈来愈趋紧密而成为不可抗拒的趋势。这既是人类文明进步的成果，又进一步促进了人类文明的进步。文化交流与文化侵略是两个不同的概念，只有外国或外国人摧毁或掠夺别国的文化遗产，以及培养只爱外国不爱甚至背弃祖国的思想为目标的文化活动才是文化侵略。其次，要了解19世纪和20世纪列强与中国关系中的同与异。从19世纪40年代至20世纪上半叶，两者的基本关系是前者侵略和奴役后者，这是最重要的共同点，但同中有异。以19世纪中国对列强侵略和冲击的回应说来至少有三个不容忽视的特点：一是从统治层到下层民众，有颇多的人(当然不是全部)把反抗外来侵略与抗拒外来先进文化混同。他们虽然爱国的调门很高，却往往是最大的误国者。直到20世纪初订立了丧权辱国的《辛丑和约》以后，统治者的这部分人才对侵略者唯命是从，结成某种形式的反动同盟。二是对世界现状有较多了解的朝野人士清醒地认识到，只有学习西方的先进文化、全面地改革社会制度，才是救治中国臻于富强的唯一道路。为了致力于改革，他们通常都主张力争与列强和平相处，不轻易激化矛盾。因此，他们往往忠而获咎，累遭诟骂，但历史已经证明他们是体现了历史前进方向的真正的爱国者。三是由于中西文化有明显的时代差距，而由于长期的闭塞状态，中国人对西方近代文化了解甚少，且懂得外国语文的人也极为罕见，因此，在西方传教士中就出现了为介绍西方文化耗尽毕生精力且成果累累的人物。他们通常与洋务派、维新派有较密切和友好的关系。总的看来，他们在文化领域的努力是有利于中国的进步和发展的。如果以上所说大致不差的话，我们就应该毫不含糊地说：19世纪外国侵略者对中国的文化侵略(如火烧圆明园等对文化珍宝的摧残和掠夺、奴化思想的宣传等等)是应该坚决谴责的——仅是因为这是许多论著已经阐明的东西，本文不再赘言。可是，不能轻率地把所有的传教士都视为“侵略者”，像林乐知、李提摩太、傅兰雅等一批人在洋务运动期间就曾是西学东渐的重要中介人，对推动中国学习西方的先进文化起过重要作用。同一切历史人物一样，他们也有种种可非议之处，他们寄希望于清廷的逐步改革而不愿看到革命，因而曾几次贬斥孙文，对非洲和印度人也不乏贬词，在传播科学和民主知识的同时也不厌其烦地宣讲神学……这无非证明了一个简单的常识：古往今来，没有通体发亮的完人。笔者唠叨这么一大堆，归结起来无非是一句话：不要把19世纪中国人民的朋友误认为狼外婆。第九章 曾国藩思想面面观　友：洋务运动的研究热闹了好几年，老兄有何高见？袁：一言难尽。谈起洋务运动总是离不开恭亲王奕訢、曾国藩与李鸿章。除慈禧以外，对19世纪下半叶中国历史影响最大的人物恐怕就数他们了。而就思想而论，曾国藩是个突出的典型。　曾国藩属哪一家？友：直至20世纪上半叶，曾国藩的影响仍然引人注目，在这几个人中他似乎影响最为深远。但我给你们这些编哲学史的弄糊涂了：有的专章论述，有的却闭口不谈。曾国藩究竟是不是哲学家？袁：有差别才好。千篇一律、人云亦云的书你愿意看吗？是不是哲学家未见有法定标准。以家称人或自称，所在皆有，良窳不一，难以深究。至于应否写入专史，这就要看作者的史识如何了。说到这里我倒想起一个有趣的问题：曾国藩的思想究竟属哪一家？时贤把曾氏列为中国近代的重要哲学家(参见《中国大百科全书·哲学卷》)，主要把他视作理学家。这样定位不能说毫无根据：一是他曾师事唐鉴，并向倭仁请益，二人都以理学名世；二则他的有些文章，如《答刘孟容书》、《顺性命之理论》、《书学案小识后》、《送唐先生南归序》等，口口声声“学者何？复性而已矣。所以学者何？格物诚意而已矣”（曾国藩：《答刘蓉(孟容)书》，《曾国藩全集》书信(一)21页，岳麓书社1990年，长沙），道学味十足，而在其他文章中也不时流露道学气。不过，多方面地看看曾氏的言行，判定他为理学家又有轻率之嫌：第一，应该看到程朱理学是官学，曾氏出身于翰林，位兼将相，常把修心养性的官话挂在嘴边自在情理之中。第二，他受过理学大师的薰陶，熟悉程朱之学，理学对他说来不都是门面话，但那仅是其思想的一部分，同时，学与成家，其中程度大有差别。曾氏讲理学，大体说来无非是陈陈相因的旧话。而真正称得上家的人，总要给一种学问增添点新内容。第三，曾氏毕生信守儒学，但儒学不等于理学。曾氏究竟怎样看待理学？他对理学奠基人不乏褒扬之辞，甚至不惜为之辩护：“自朱子表章周子、二程子、张子，以为上接孔孟之传。后世君相师儒，笃守其说，莫之或易。……吾观五子立言，其大者多合于洙泗，何可议也？其训释诸经，小有不当，固当取近世经说以辅翼之，又可屏弃群言以自隘乎？”（曾国藩：《圣哲画像记》，《曾国藩全集》诗文第249页。）在他精心挑选认为足以代表中国文化的三十二位圣哲中，这五人都占一席。可是，他赞的主要是这五人继承孔学或解经之功，而不在于他们的发明。一再被引用以证明曾氏理学思想的是这么一段话：“为学之术有四：曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。”“人之才智，上哲少而中下多，有生又不过数十寒暑，势不能求此四术遍观而尽取之。是以君子贵慎其所择而先其所急，择其切于吾身心不可造次离者，则莫急于义理之学。”（曾国藩：《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集》(诗文)第442页）把宋学推到首位，表达了他巩固现行社会秩序的强烈愿望，这是由他的政治思想所决定的，而德行居首又是古今中外教育思潮的主流，所以他如此训示士子自在情理之中。可是，不能忽视他接着就补充说：“程朱诸子遗书具在，曷尝舍末而言本，遗新民而专事明德？……义理与经济初无两术之可分。”（曾国藩：《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集》(诗文)第443页）可见反对空谈心性，要立足于经世致用，这才是他的宗旨所在。同时，这些赞辞出自冠冕堂皇的官方训示。看看他在知交中如何评论理学和理学家，对其真实思想的了解就会更全面和深刻一些。他在给郭嵩焘的一封信中写道：“性理之说愈推愈密，苛责君子愈无容身之地，纵容小人愈得宽然无忌，如虎飞而鲸漏，谈性理者熟视而莫敢谁何，独于一二朴讷之君子攻击惨毒而已。”（曾国藩：《复郭筠仙中丞》(同治五年十二月初五)，《曾文正公书札》卷二十六，第1页。）这些入木三分的评论，简直是对理学和理学家的控诉书。至于在私家记载中，曾国藩口中的理学家更不成器。倭仁是当时著名的理学大师，曾氏私下却说：“朝中有特立之操者尚推倭艮峰(仁)，然才薄识短。”（赵烈文：《能静居日记》(同治八年五月廿八日)，学生书局1964年，台北。）他曾罗致一批道学先生，“然第给以厚糈，不假以事权”。有一次他的亲信幕僚对这些人有不敬之词，他便直言不讳地告诫他：“此辈皆虚声纯盗之流，言行必不能坦白如一，吾亦知之。然彼所以能猎得厚资者，正赖此虚名耳。今必揭破之，使失其衣食之资，则彼之仇汝，岂寻常睚眦之怨可比？杀身赤族之祸伏于是矣。盍戢诸！”（徐珂：《曾文正幕府人才》，《清稗类钞》第三册第1389-1390页，中华书局1984年，北京。）很难想象，如此看待理学中人的曾氏会是一个理学家。第四，看看他如何引导亲人治学，理学在其心目中的位置就更加清楚了。现存1459封曾氏家书，好些包含着谆谆告诫弟弟和子侄如何治学成才的内容，敞开心扉表达了他的学术思想和对理想人格的期许。他在给其弟国荃的一封信中写道：“学问之道，能读经史者为根柢，如两《通》(杜氏《通典》、马氏《通考》)、两《衍义》及本朝两《通》(徐乾学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》）皆萃《六经》诸史之精，该内圣外王之要。若能熟此六书，或熟其一二，即为有本有末之学。”（曾国藩：《致沅弟》，咸丰八年五月三十日，《曾国藩全集·家书》一第393页，岳麓书社1985年。）这里提到的四《通》都是专题文献汇编性质的书。马端临的《文献通考》即以杜佑的《通典》为蓝本而更为详备，其内容包括田赋考、钱币考、户口考、职役考、征榷考、市籴考、土贡考、国用考、选举考、学校考、职官考、兵考、刑考等二十四个方面，徐乾学的《读礼通考》是一部未编完的书，秦惠田的《五礼通考》即因徐氏体例网罗众说而编成。礼的含义很广，后者不完全是一部礼仪之书，用曾国藩的话来说是：它“举天下古今幽明万事，而一经之以礼。”（曾国藩：《圣哲画像记》，《全集·诗文》第250页。）曾国藩向自己的亲属推荐四《通》，显然是让他们了解社会和通达政务。他自己就说过：“如马端临录于《文献通考》中者，则经济之学无不洞晰。秦味经录于《五经通考》中者，则典礼之学无不精研。”（曾国藩：《复吴竹如侍郎》，《曾文正公书札》卷三十二，第27页。）南宋真德秀的《大学衍义》和明代邱囗的《大学衍义补》两书以《大学》的八目为纲，“皆征引经训，参证史事，旁采先儒之论，以明法戒，而各以已意发明之”。这实际是一套为皇帝及其臣下准备的政书，前者除了讲帝王为治之序、为学之本等外，子目包括辨人才、审治体、察民情、戒逸欲等等，而后者则补以前书所缺的治国、平天下两目，涉及政治、经济、军事、法律等方面，而以经流思想最具特色。值得注意的是，邱囗在理学史上并没有什么地位，真德秀虽对理学统治地位的确立起过重要作用，而就理学的理论而言，不过是朱熹思想的裨贩或二三流的角色。在理学被奉为官学的时代，任何人要进入社会上层都不能不有所了解，曾氏选择这两部书是耐人寻味的，比较合理的解释是它们具有很大的实用性，既有修心养性的进德之道，又不乏经世济民之术，与他的义理与经济不可分离的主张十分合拍。要是说他给他弟弟推荐的六部书中还有一部理学著作的话，给他儿子开列的必读书目就更加明白无误地把理学置诸脑后了。他说：“十三经外所最宜熟读者莫如《史记》、《汉书》、《庄子》、韩文四种。余生平好此四书，嗜之成癖……自此四种而外，又如《文选》、《通典》、《说文》、《孙武子》、《方舆纪要》、近人姚姬传所辑《古文辞类纂》、余所抄十八家诗，此七书者，亦余嗜好之次也。……吾儿既读《五经》、《四书》，即当将此十一书寻究一番。”（曾国藩：《谕纪泽》，咸丰八年九月二十八日，《全集》家书第430页。）这张教子书目是经过深思熟虑的。把一个坦率地承认平生喜爱的古今著作不包括理学且希望儿子信守这条治学道路的人称之为理学家，不是显然厚诬古人了吗？友：可是，难道理学对曾国藩纯粹是门面话吗？理学与曾国藩的关系究竟怎样？袁：把曾氏思想看作是发展过程，你的问题就迎刃而解了。30岁(1840年)以前他忙于科举和求官，与理学谈不上有什么关系。31岁开始先后向唐鉴、倭仁学习理学，如醉如痴，于是以道学先生自居，开个玩笑便自责“直大恶矣”，觉得自己的诗写得不错，又骂自己“如是可耻之至”，喜爱围棋，与友人下一局，自省为“全无心肝矣”。（《曾国藩全集》日记(一)第118、130页。）他的主要理学著作如《顺性命之理论》、《答刘孟容书》(道光二十五年)、《书学案小识后》都是道光末年学习理学的作品，与太平军作战后逐渐摆脱理学的羁绊，咸丰十年后他事业进入巅峰期，理学的影响便更淡了。友：这样一说，听起来不是全无道理。但你认为他的思想属哪一家呢？袁：在学术思想上如果一定要戴顶帽子，称曾国藩为儒家的经世致用派比较合适。他的儒学思想有自己的特点：一是调和汉宋，博采众长。对儒家内部的各种流派，曾氏力持博采众长、无所偏倚的态度。他曾在给一位朱熹信徒的复信中表示：“国藩一宗宋儒，不废汉学。”（曾国藩：《复夏囗甫》，《曾文正公书札》卷十三，第12页。）而他所以推许秦蕙田，原因之一就在于“秦化《五礼通孝》可以通汉宋两家之结，而息顿渐诸说之争”。（曾国藩：《复颍州府夏教授书》，《曾文正公书札》卷二十，第38、40页。）而在宋儒中他也力主调和朱陆及其后学：“当湖学派极正，而象山、姚江亦江河不废之流。”（曾国藩：《复颍州府夏教授书》，《曾文正公书札》卷二十第40、38页。）在儒家之外，他推许庄周为圣哲，盛赞其才，屡予征引。这些都表现了他治学的博大胸怀。二是立足于经世致用。他调和各家、吸收众长不是无原则的，一个基本出发点是经世致用。为什么他那么看重四《通》？因为在他看来，“欲周览经世之大法，必自杜氏《通典》始矣。马端临《通考》，杜氏伯仲之间。”“秦(蕙田（《五礼通考》的作者——引者)于杜、马为近。”（曾国藩：《圣哲画像记》、《全集·诗文》第250、251页。）也就是说，他把这些看作经世的大典。他还认为：“文章之可传者，惟道政事，较有实际。……浅儒谓案牍之文为不古，见有登诸集者，辄鄙俗视之；不知经传固多简牍之文……江陵盛有文藻，而其不朽者乃在筹边、论事诸牍。阳明精于性理，而其不刊者实在告示、条约诸篇。”（曾国藩：《圣哲画像记》、《全集·诗文》第250、251页。）什么样的文章才算是传世之作？不同的答案体现着人们不同的人生和价值观念。这段话本身不是什么不刊之论，但它道出了曾国藩的理想和追求。据此断定经世致用是曾氏治学的基本倾向，恐怕不是没有足够根据的揣测。有的论著称曾氏为礼学家。看到把曾氏视为理学家过于勉强，试图作出新的概括，不失为有益的探索，因为曾氏的大弟子李鸿章就说过：“其学问宗旨以礼为归。尝曰：古无所谓经世之学也，学礼而已。”（李鸿章：《曾文正公神道碑》，《李文忠公遗集》卷四，第19页。）问题在于这个概念不容易准确界定：首先，儒家内部没有形成一个可以称为礼学的学术思想流派；其次，曾氏不是专治一经的学人，这个概念很容易使人们产生不必要的误解，以为曾氏是研究礼学著作的专门家；再次，曾氏对礼的推许表达了他的经世思想的重要方面，但还有一些重要方面，特别是具有时代意义的新思想，又不是礼学二字所能涵盖的。所以，我认为把曾国藩称为儒家的经世致用派较为贴切。　从曾国藩看儒学如何应变友：你唠叨半天，证明曾国藩是经世致用派，这与洋务运动有什么关系？袁：洋务运动是19世纪下半叶清政府应付前所未有的“大变局”的主要措施。儒学是当时的统治思想，也是清政府施政的指导思想。为什么奕訢、曾国藩、李鸿章等人那么起劲办洋务？这些洋务活动与儒学有哪些关系？只有通过剖析这些“中兴”重臣的思想才能找出比较准确的答案，而曾国藩又是其中最具典型性的人物之一。要了解19世纪的中国儒家如何对付西方文化的挑战，就不能不了解曾国藩的思想。友：在同时代的人物中，倭仁不是更有资格代表儒家吗？袁：儒学有多种流派，倭仁不失为其中一派的典型，不妨称之为不变派，虽然包括倭仁在内的古今人物严格地说没有绝对不变的。不少论著喜欢掇拾倭仁反对变革的言论以证明儒家的陈腐，可是，不能忘记这种回应并不代表19世纪中国儒学的主流。倭仁位尊而权轻，他对同治以后的朝政谈不上有什么重大影响。曾国藩曾直言不讳地说：“艮相(即倭仁)老成宿望，近年势颇孤立。”（曾国藩：《复吴竹如侍郎》，《曾文正公书札》卷三十二第21页。）这不是个人的遭遇问题，而是这一类人的迂腐无法解决任何紧迫问题。他们起过阻滞和牵制作用，但真正代表儒家主流应变动态的是被称为洋务派的那些大臣们的言行，而曾国藩则是其中的承先启后的人物。友：承先启后？袁：对。我所说的承先有两方面的含义。一是继承了魏源以来一些先进人物的思想，使之付诸实践。儒家的应变构思不自曾国藩始，魏源的《海国图志》特别是其中的《筹海篇》就是最初的蓝图，可是它生不逢时，成了书生议政的记录。使这些探索付诸实践的是洋务运动的领袖，尽管其中一些重要主张并没有得到贯彻。二是他成了吸引同时代先进人物和先进思想的中心。曾氏的一大特点是广收人才，其幕府之盛一直为晚清人士所赞誉。其学生李鸿章说：“朝廷乏人，取之公旁……知人之鉴，并世无伦。”（李鸿章：《曾文正神道碑》，《李文忠公遗集》卷四第20页。）现在看来也不是毫无根据的吹捧，虽然难免带点溢美气味。同光年间许多督抚出自其麾下，这是人所共知的事实。特别值得重视的是他对先进知识分子的吸引力。冯桂芬的《校邠庐抗议》与《海国图志》一脉相承，是儒家经世致用的又一大纲，写成以后，冯氏首先想到的就是寄给曾国藩，并请他为之作序：“敢乞赐之弁言，旗青云而显，附骥尾而彰，荣幸我矣。”（冯桂芬《与曾揆帅》，《显志堂稿》卷五第30页。）而曾氏除早已托李鸿章等人致意希冀招其入幕外，好些政务乃至军事问题都虚心求教（曾国藩：《致冯敬亭》，《曾文正公书札》卷二十六第36页），《校邠庐抗议》更是赞扬备至。他曾致函冯氏：“蒙示以校邠庐大论四十首，属为序跋。细诵再四，便如聆叶水心、马贵与一辈人议论，足以通难解之结，释古今之纷。……尊论必为世所取法，盖无疑义。”（曾国藩：《致冯敬亭》，《曾文正公书札》卷二十四第18页。）当时真正了解西方的知识分子首推容闳，在天京之行失望后，他逐渐寄希望于曾氏。他在自己的回忆录中写道：“曾文正者，于余有知己之感，而其识量能力，足以谋中国进化者也。”（容闳：《西学东渐记》85页，湖南人民出版社1981年。）他在中国的事业就是在曾氏支持下开始的。近代中国的第一批科学家如李善兰、徐寿、华蘅芳等人都曾是曾氏幕中人物，郭嵩焘是其挚友，而薛福成则是一介书生，是在他直接培育下脱颖而出的。我看不妨从广上去解释“承先”的内涵，说曾国藩“承先”包含着汇萃当时文化精英的先进思想的意思。至于“启后”则更显而易见。李鸿章是洋务运动的主要领袖，他是从曾氏幕中走上出将入相高位的。同时，他不但在未中进士前受业于曾氏门下，即使在其恩师扶植下成了独当一面的将帅和封疆大吏后，还继续受到曾氏的频频指点。后来，李氏及其他洋务派大臣的事功已经超过曾氏，但基本的思路仍在曾氏的言行中可以见其端倪。友：究竟是哪些基本思路的端倪呢？袁：曾国藩考虑的不是中国的全面变革的问题。两种异质文化的接触，首先引发的往往是局部的冲突和融合，只有少数最敏锐的思想家能迅速了解双方根本差别所在。不过，不能因此忽视局部性变革的巨大意义，人类社会的历次重大变革都是以这些局部性的变动为契机的。问题在于从哪些方面开始？这对此后的发展必然产生重大的影响。因此，值得注意的是曾氏主张从何变起。曾国藩主张的变革环绕着困扰朝野上下的如何处理同西方列强的关系而展开。大致有这么几个要点：第一，各国平等相处。同治六年，曾国藩提出一个处理对外关系的重要主张：“其争彼我之虚仪者许之，其夺吾民生计者勿许。”（李鸿章：《曾文正公神道碑》，《李文忠公遗集》卷四第19页。参阅《曾国藩全集》奏稿九第5784-5787页，岳麓书社1991年。）这个意见蕴含着极为丰富的内容。从乾隆爷开始，中国和西方各国交往的一大障碍就是要不要行跪拜礼等所谓礼仪问题，鸦片战争后侵略者咄咄逼人，但是在很长一个时期里，执政当局仍在皇帝能不能及如何会见外国使节等虚文上纠缠不休，这类纠纷甚至成为触发或激化双方矛盾的重要因素之一。在清廷看来，这类礼仪“体制攸关”，难以让步。背后是个重要的文化心理：中国是天朝上国，与其他各国不是平等的敌体。中国告别中世纪要解决的众多问题之一，就是摆脱这个文化心理羁绊，按照现代观点去认识和处理各国之间的关系。林则徐组织翻译国际法，迈开了重新认识各国关系的重要一步。20年过去了，风浪叠起，中国蒙受了包括北京被占、签订城下之盟的巨大屈辱。侵略者的蛮横和残暴中包含着历史的必然，如果中国人老是停留在限于义愤填膺地谴责敌手的水平上，那在世界舞台的角逐中恐怕只能长期扮演不长进的弱者的角色。历史不理会道德说教，它是在各种力量的冲撞中刻下自己前进轨迹的。要与对手平等地对话，就必须正视和克服自己的弱点。曾国藩的上述主张便体现着认识的提高，其实质是要清廷清除虚骄之气，在对外关系中把注意力集中到维护国计民生的基点上来，为建立现代外交关系奠立基础。历史已经证明，现代国际关系中建立平等关系的主要障碍来自西方列强和其他侵略者，但不必讳言，像中国这样贫弱的被压迫国也有自身的不恰当的习惯和措施成为形成不必要的国际纠纷的因素。曾氏所指责的正是清廷自身的这些弱点。当然，曾国藩没有那么全面、明确的认识，他主要是从过往的经验教训中体会到症结所在的，因此，他通常只能用古老的语言表达出一些朦胧的现代意识。例如他说过：“夷务本难措置，然根本不外孔子忠信笃敬四字。笃者，厚也。敬者，慎也。信，只不说假话耳，然却难。吾辈当从此一字下手，今日说定之话，明日勿因小利害而变。”（曾国藩：《复李少荃》，《曾文正公书札》卷十八第15页。）时下不少论著喜爱引用这句话以证明曾氏对外“妥协投降”，其实与曾氏的本意相差颇远。曾氏援引孔子的话出自《论语》，原话是：“子张问行。子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？……子张书诸绅。”这个被孔门视作南针的信条，要求人们言行忠诚、有信、敦厚、慎重，这体现着儒家的理想人格和道德规范，旨在激励人们自尊自强，以自己高尚的人品去赢得尊重。这里包含着在与别人交往中必须尊重对方的意思，但其中绝无以谄媚的奴颜去讨好别人之意。曾国藩用这些古话，表达的是要求转变天朝上国君临万邦的传统观念，把国际关系建立在互相尊重的基础上。不妨听听他自己的诠释，对其意思的理解可能更为准确：“自古善驭外国，或称恩信，或称威信，总不出一信字……既已通好讲和，凡事公平照拂，不使远人吃亏，此恩信也。至于令人敬畏，全在自立自强，不在装模作样。临难有不可屈挠之节，临财有不可点染之廉，此威信也。《周易》正家之道，尚以有孚之威归诸反身，况立威于外域，求孚于异族，而可不反求诸己哉？斯二者看似迂远而不切于事情，实则质直而消患于未萌。”（曾国藩：《复应敏斋观察》，《曾文正公书札》卷三十第44页。）他谆谆告诫的是应以自尊、自强的态度去对待外国，与“妥协投降”自然风马牛不相及。有的论著认为，曾氏一再讲“信”，在当时的历史背景下无非是引导中国人去信服和服从外来的侵略者，那正是地道的投降理论。其实，这是对历史背景缺乏全面了解造成的误解。不错，十九世纪西方列强在中国扮演了侵略者的角色，总的说来在中外冲突中中国是正义的一方，但这不等于说中国方面在中外冲突中的一切行为都是无可指摘的，不能低估长期宗法专制统治和闭关锁国造成的愚昧在对外交往中的负面影响。例如，当时所谓反入城事件此起彼伏，连绵不断，在一些地方大吏和士绅看来，让一些外国人依照条约进入一些地方的城内做生意和游览简直是奇耻大辱，因此千方百计激励“民气”，拼死抗拒，有的事件(如广州在鸦片战争结束后的反入城斗争)还成了诱发祸国殃民的大灾难的重要因素之一。曾国藩所说的“信”，首先就是针对那些“显违条约，轻弃前约”（曾国藩：《复应敏斋观察》，《曾文正公书札》卷三十第44页）的错误行为而发，冀图引导有关人士以理智的慎重态度去处理同外国的关系，与那些逞气蛮干、不顾后果的短见浅识相比，自是棋高一着，利国利民，扯不上是什么“妥协投降”。曾国藩还不可能具备现代外交知识，其认识有不全面之处，但时至今日，在基于不同国家自身利益的纵横捭阖的交往中，信守条约和诺言、争取更多的与国建立深浅不同的互信关系仍是不可忽视的原则。中国历来重视“以史为鉴”，今天的史家更不应该谴责十九世纪清醒的理性的爱国主张。第二，在对外关系中确立以和为主的方针。晚清时期，朝野上下在对外关系的基本方针上有和、战两种不同的主张，曾国藩曾在当时的日记中写道：在朝廷中“恭邸重在和局，醇邸重在战守，物论与醇者较多”。（《曾国藩全集》日记(三)1599页，同治八年正月初五。）曾国藩的这段日记写于同治八年，当时恭亲王奕訢主持朝政，权倾一时，而其弟醇郡王奕譞也“在内廷行走”，是慈禧牵制奕訢的一个棋子，也有其不可忽视的影响。奕譞上奏“议驱除洋人之法”，其中包括“请令督抚激励绅民打毁天主堂”、“请将大内各洋货颁赏，屏弃异物”（曾国藩：《与左季高》，《曾文正公书札》卷六第31页）等主张，集中反映了朝廷内外盲目排外的愚昧心态。在50年代，曾氏虽然心存疑虑，但未坚决反对以战雪耻的方针。咸丰八年(1858)他曾对左宗棠吐露胸臆：“夷务果有翻局，不悉听其所要，是极好机会。然国家之强，以得人为强……昔在宣宗皇帝，亦尝切齿发愤，屡悔和议而主战守，卒以无良帅不获大雪国耻。今欲罢和主战，亦必得三数引重致远折冲御侮之人以拟之。”（曾国藩：《与左季高》，《曾文正公书札》卷六第31页。）进入60年代以后，他转而坚决支持以和为主的方针。他曾对心腹幕僚说：“醇邸意在主战……吾以目下不可不委曲求全，而又不可不暗中设防奏覆。”（赵烈文：《能静居日记》(四)2224页，学生书局影印，1964年，台北。）他又在给李鸿章的信中写道：“承示驭夷之法，以羁縻为上，诚为至理名言。自宋以来，君子好痛诋和局，而轻言战争，至今清议未改此态。有识者虽知战不可恃，然不敢壹意主和，盖恐群情懈驰，无复隐图自强之志。”（曾国藩：《复李中堂》，同上卷三十三第9页。）为贯彻这一方针，他认为必须信守和约，避免激化矛盾，不以战争手段解决双方冲突，着眼大局，不在小事上纠缠。他说：“鄙意办理洋务，小事不妨放松，大事之必不可从者乃可出死力与之苦争。”（曾国藩：《复吴竹庄廉访》，同上卷三十一第10页。）他的转变主要是由几个因素促成的。一是对双方力量对比的清醒估计。他早就看到无论在军事还是经济方面中国都正处于弱势，军事冲突往往给国家带来难以估量的损失，因此，应该在整体上实行以和为主的方针。二是在第二次鸦片战争中僧格林沁等人对一些问题处理不当，激化了矛盾，辱国殃民，令他难以忘怀，所以他一再以不纠缠小事为戒。三是受到郭嵩焘和冯桂芬等先进思想家的影响。郭氏是他的老朋友，曾系统地提出一套对外关系理论（参阅本书《从林则徐到郭嵩焘》），曾国藩的以和为主的思想是进入60年代以后形成的，包括其南宋以来历史经验等观点，明显具有受惠于郭氏的印记。在这期间冯桂芬也认为，在同外国相处中切忌“以小嫌酿大畔”（冯桂芬：《制洋器议》，《校邠庐抗议》第73页，光绪丁酉明善社刊），“今既议和，宜一于和，坦然以至诚待之……然则将一切曲从乎？曰：非也。”（冯桂芬：《善驭夷议》，同上第75页。）这些论著于辛酉春(1861年)曾呈送曾氏并大获赞誉。（曾国藩：《致冯景亭》，《曾文正公书札》卷二十四第18页。）目前看到的曾氏“壹意主和”的记录都比此晚出。不能武断曾氏本来没有主和之意，当英法联军蹂躏京津之际，他就曾流露：分兵北上救援于事无补，而有损于围剿太平军。但上述史实已足于证明，他们(还可加上奕訢和李鸿章)在处理中外关系上的以和为主的主张是互相呼应、相得益彰的。第三，力主购买和制造船炮。洋务运动的开端和重要内容在于购买和仿造西方船炮。就仿造而言，其发轫于曾氏已是众所周知的事实，要考察的是其出发点是什么。咸丰十一年(1861)他曾上奏：“至恭亲王奕訢等奏请购买外洋船炮，则为今日救时之第一要务。凡恃己之所有夸人所无者，世之常情也；……若能陆续购买，据为己物，在中华则见惯而不惊，在英法亦渐失其所恃……购成之后，访募覃思之士，智巧之匠，始而演习，继而试造，不过一二年，火轮船必为中外官民通行之物，可以剿发逆，可以勤远略。”（曾国藩：《复陈购买外洋船炮摺》[咸丰十一年七月十八日]，《曾国藩全集》奏稿(三)，第1603页。）这是师夷长技的重要开端，它表明就是在与太平军生死搏斗中曾国藩仍然没有忘记夺英法所恃。师夷是为了制夷，从魏源到曾国藩一脉相承，确认这一点有助于准确地把握洋务运动的性质。第四，学习西方科学技术。在近代中国，好些学习西方的大事都与曾氏有密切关系。例如，《几何原本》明末翻译出版了其中的前六卷，19世纪60年代李善兰完成前人未竟事业，与英国传教士伟烈亚力合作译出后九卷，令中国人得睹全帙。曾国藩极力支持，承担了出版费用，实是不可忽视的因素。派幼童留美，在上海机器局添设翻译局，他都是主要决策人，而这些对西学在中国的传播都起了良好的作用。第五，在学习西方中不忘独立自主，捍卫国家主权。众所周知，曾氏一直不同意借洋兵助剿太平天国。他自己说过：“彼以助我而来，我若猜忌太深，则无以导迎善气。若推诚相与，又恐其包藏祸心。观于汉口焚船等案，片言不合，戎事立兴。嫌衅一开，全局瓦解。臣始终不愿与之会剿者，盖亦筹之至熟。”（曾国藩：《议复调印度兵助剿摺》，《曾国藩全集》奏稿(四)第2391页。）也就是说，对西方列强他一直深怀戒心，生怕他们侵犯国家的利益和主权。他赞成学习西方，但认为不能长期受制于人，必须把学习西方变为增强独立自主力量的一个环节。例如，购买西方轮船后就有两种主张：“顷又接劳辛阶总制咨到札稿，其意欲全用外国人不欲参杂用之。国藩愚见，既已购得轮船，即应配用江楚兵勇，始而试令司柁、司火，继而试以造船造炮，一一学习，庶几见惯而不惊，积久而渐熟。”（曾国藩：《复恭亲王、桂中堂》，《曾文正公书札》卷十八第22页。）后一意见显然体现了曾氏力求国家自立、自强的意识。友：这些转变与儒家思想有什么关系呢？袁：可以从三个方面去看其中关系：一是它体现着儒家思想开始变化。这个变化是从处理中外关系开始，而涉及二千多年来未变的一个根本观念——夷夏现念。这是后来一系列重大变化的开端。二是它显示了儒学变化的一个基本路向：从外来文化中汲取营养，推动自身的变革。儒学与佛学的融合曾导致新儒学——宋明理学的诞生，在19世纪下半叶，也已露出重走这条道路的端倪。三是这个变化是儒家固有因素孕育出来的。曾国藩所以能成为为变革开路的人物之一，在于他继承了儒家的几个优秀品格。首先是以天下为己任的爱国主义精神。儒家的优秀传统之一是培育了中国人把个人命运与国家命运紧紧结合的自觉，治国、平天下的追求和“天下兴亡，匹夫有责”的箴言已经成为社会认可的理想人格和道德规范。曾氏晚年被封为武英殿大学士，位尊为“相”而居汉大臣之首，但按照清代政制，这仅是没有实权的尊号。在其事业的鼎盛期，他虽是节制几省军务的主要军事统帅，但其实职始终是地方大吏——直隶总督、两江总督。按照思不出其位的原则，他完全可以循规蹈矩，以完成本职工作为满足，可是，他一再发出建立机器局、派遣留学生等倡议。这些行动只有一个合理的解释：急于改变国家贫弱面貌的爱国热忱超越了个人成败得失的考虑。他曾同李鸿章说过：“鄙意北方数省因循已久，……东南新造之区，事事别开生面……制器造船各事，皆已办有端绪。自强之策应以东南为主。阁下虽不处海滨，尚可就近董率，购办器械，选择人才，本皆前所手创，仍宜引为己任，不必以越俎为嫌。”（曾国藩：《复李中堂》，《曾文正公书札》卷三十二第19页。）在专制制度下，越俎代谋小则招怨，大可惹祸。据内容看，此信大约写于1867年李氏被任命为湖广总督后。曾氏一生谨慎，平定太平天国后又恐权重位高招忌，加上健康每况愈下，因而一再要求归田以完晚节，如果不是出于考虑国家安危，他的行动实在无法理解。其次，实事求是的精神是推动他的爱国情怀走上与学习西方相结合的基本因素。从主观上看，那些坚决反对学习西方先进科学文化的蠢人也不乏爱国热情，两者的区别在于是虚骄还是求实。儒家的经世致用派一贯强调从实际出发，这种学风代代相传，成为这一流派的人物历来较有成就的重要原因。曾国藩继承这个传统，也一再强调“不说大话，不骛空名，不行驾空之事，不谈过高之理”（曾国藩：《求阙斋日记类钞·问学》），“禁大言以务实”。（曾国藩：《劝戒浅语十六条》，《曾国藩全集》诗文第440页。）理学家们沉溺于心性之学，热衷于从考察思想动机中去鉴别君子与小人，而曾氏对此作了重大的修正，他说：“恒言皆以分别君子小人为要，而鄙论则谓天下无一成不变之君子，无一成不变之小人。今日能知人、能晓事则为君子，明日不知人、不晓事即为小人。寅刻公正光明则为君子，卯刻偏私昧暧即为小人。”（曾国藩：《复郭筠仙中丞》，《曾文正公书札》卷二十四第8－9页。）晓事、知人，这都是主客观密切结合的实践活动，这些活动不但有客观标准可寻，而且必须眼睛向下，虚心考察实际情况，从阅历中方能得之。他甚至直截了当地说：“不晓事则挟私固谬，秉公亦谬，小人固谬，君子亦谬。”（同上，第8页。）把是否如实地认识客观事物作为判断是非的标准，对理学笼罩下的社会上层说来，这是非同小可的是非标准的变动。试想一想，醇王、倭仁之流完全可以标榜自己是秉公的君子、爱国的典范，倭仁至死仍在提醒皇帝“勿忘庚申之变”——即1860年英法联军占领北京之耻，但其对策却是“毋以诗书为迂阔”（倭仁：《遗摺》，《倭文端公遗书》卷二第30页），要“非圣之书，屏而不读”（倭仁：《应诏陈言疏》，同上第3页）。按照他们的思路，国家固然走不出困境，儒学亦必然继续在泥淖中打滚。曾国藩在君子小人的区分这一重大问题上作出新的概括，这既是对理学的勇敢挑战，也是为实事求是地体察国内外情况、汲取新知识、采取新措施祛障辟路。针对中国士大夫的思维特点，他特别强调不能迷信经籍。他说：“孟子曰‘尽信书不如无书。’君子之作事，既征诸古籍，诹诸人言，而又必慎思而明辨之，庶不致冒昧从事耳。”（曾国藩：《笔记十二篇》，《曾国藩全集》诗文393页。）务实之意溢于言表。再次，他继承发扬了儒家思想中的主变因素。儒家有强烈的“率由旧章”的保守性格，亦有丰盛的变动不居的辩证法遗产。以曾国藩来说，直至道光三十年(1850)他仍然郑重其事地申明：“独至我朝，则凡百庶政，皆已著有成宪，既备既详，未可轻议。”（曾国藩：《应诏陈言疏》，《曾国藩全集》奏稿一第6页。）对内外交困的境况感受不深，缺乏变以解危的紧迫感。随着太平天国义军在大江南北驰骋，他由一帆风顺的京官转到地方上兴办团练，阅历增长，对社会痼疾的了解加深，求变的思想便日益加强了。他在1859年写道：“吉，非有祥瑞之可言，但行事措之咸宜，无有人非鬼责，是即谓之吉。过是则为吝矣。……《易》爻多言贞吝。易之道，当随时变易，以处中当变，而守此不变，则贞而吝矣。……故曰：‘震无咎者，存乎悔。’”（曾国藩《笔记二十七则·悔吝》，《曾国藩全集》诗文360页。）震就是动，要反乎贞吝而在变动中求吉与无咎，在于正视现实，不断改正既往的缺点错误。个人如此，国家大事也是如此。进入60年代以后，曾氏积极推动和参与学习西方的洋务，这也是重要的思想基础。从曾国藩身上，我们又一次看到儒学在变，儒学也可以变。如果光从思想本身看，变化是从龚自珍特别是魏源开始的，但真正付诸行动，或思想的变化直接影响到实际的社会生活，却与洋务运动领袖们的言行密不可分，因此应该珍视这个变化。曾氏的言行不是孤立的，它代表着一批儒门人物的新动向，例如洋务派在朝廷的主要代表奕訢1867年刻印了自己的文集，除了儒家原有的迂见外，也与曾氏等人一样显露了这一派人的新追求。请看：“圣人之心浑然一理，故仁知合德”，“凡人之心胶于一定之见而不知变，事物之来应之必多所滞，以其不能明理故也。”（奕訢：《知者乐水仁者乐山论》，《乐道堂文钞》卷三第11、12页。）这不是在骂不知变化的儒者背离了圣人之道吗？　曾国藩有没有“卖国投降”？友：按仁兄的说法，曾国藩简直成了适应时势的英雄，而中国大陆的多数史家迄今仍视他为历史罪人。你恐怕把事情弄颠倒了吧？袁：学术上的是非从来不以支持者多寡为定。同时，我还相信我的观点将随着时间的推移而为更多的人所理解和赞同。史家非难曾氏无非两条：一是镇压太平天国革命的刽子手，二是处理天津教案“卖国投降”。而这两条都有可疑之处。友：难道他没有镇压太平天国？袁：他当然是战胜太平天国的统帅。问题是这场战争的性质是什么？如果这是推动中国社会现代化与反对现代化的势力在搏斗，而清政府代表后者，那么曾氏自然罪责难逃。不幸，当时的清政府固然腐朽不堪，而有的史家也已有力地证明太平天国建立后不久便迅速封建化。只要确认了这个前提，那么，清政府同后期的太平天国(天京事变后)决战，便成了难分轩轾的两个宗法专制集团之间的斗争，所谓曾氏是镇压革命力量的刽子手的罪名就难以成立了。友：在处理天津教案中，他自己也不得不承认“此举内负疚于神明，外得罪于清议”（曾国藩：《谕纪泽》[同治九年六月二十四日]，《曾国藩全集》家书二第1375页），你还要为他辩护？袁：看一个历史人物，自我评价当然可供参考，但决不能不加分析地视为定论。先看看天津教案的基本事实：同治九年(1870)五月二十三日，24名外国人在天津被打死。以国籍分，计法国17人，俄国3人，比利时2人，英国和意大利各1人。其中包括法驻津领事丰大业和十名修女。另外还有中国神甫1人，死伤教徒数十人。并烧毁了法国人办的望海楼教堂、仁慈堂、法国领事馆以及英美人办的耶稣教堂十座，破坏和掠走财物一批。起事原因：1，多年积怨加上蒙昧无知，一些无稽谣言迅速传播，说教堂把迷魂药分给教民，拐骗丁口特别是幼童，取脑挖眼剖心以配药，已发现被挖的眼睛盈镡，等等。天津府、县等官员不但不予澄清、制止，反助长流言，致使群情激愤，演为暴行。2，法国领事丰大业在与地方官吏交涉中，面对包围的群众两次开枪，其中一次击中知县的仆从，点燃了事件的导火索。处理结果：行凶人员16人斩首，29人分别判处军杖徒各刑。支付抚恤费和赔偿财产损失49万两。派崇厚到法道歉。天津知府、知县革职和流放黑龙江“效力赎罪”。今天回顾这个旧案，曾国藩有没有“卖国投降”之嫌呢？从法理的层面看，丰大业有不可推卸的罪责，但总的说来正如李鸿章所说“此案诎在津民”（李鸿章：《遵旨带军赴直摺》(同治九年七月初五)，《李文忠公全庥》奏稿卷十六，第35页），惩凶、赔偿无可厚非。在办案中，曾国藩、李鸿章坚持国家主权，拒绝洋人参加审判，也拒绝了他们的一些无理要求，如杀提督、知府、知县等。同时，在办案中他们坚持以清代固有法律为根据。在曾国藩看来：“在中国戕官毙命，尚当按名拟抵，况伤害外国多命，几开边衅，刁风尤不可长。”（曾国藩：《天津教案奏结》，《教务纪略》卷四第4页，上海书店影印。）李鸿章也认为：“冀终归于一命一抵了案。”（李鸿章：《论天津教案》[同治九年九月初九]，《李文忠公集·译署函稿》卷一第2页。）从当今法学观点看，这自然是大有争议的，但这却是《大清律》的重要原则，乾隆十八年就曾降旨强调“一命必有一抵”（《清史稿》卷144，《刑法》三，《中华书局》1976年版第4210页，北京），在清律中也大致体现了这个精神。很难说这个案件的处理没有可訾议之处，但揆诸法律，似乎扯不上投降卖国等罪名。友：事情应该首先从政治层面看。西方列强是侵略者，人民群众的反帝、反侵略行动代表正义，不但不支持反而摧残这些正义斗争，难道不是卖国投降行为吗？袁：这是一些人喜爱的思维方式，但细加推敲，其中包含着好些必须澄清的问题。一是怎样判断国家和人民利益所在，如何厘定国家和人民利益的真正代表者？二是群众是否总是正义的化身，应该支持他们的一切行动，特别是反对西方各国的行动？请让在下慢慢道来。曾国藩说过一段很有意思的话：“力疾赴津办理此案，众议纷歧。论理者佥谓宜乘此机与之决战，上雪先皇之耻，下快万姓之心，天主教亦宜趁此驱除。论势者则谓中国兵疲将寡，沿江沿海略无豫备，西洋各国穷年累世但讲战争，其合纵之势、狼狈之情牢不可破，邂逅不如意，恐致震惊辇毂。鄙人偏信论势者之言，冀以消弭衅端，办理过柔，以致谤议丛积，神明内疚。”（曾国藩：《复李次青廉访》，《曾文正公书札》卷三十三第13页。）这里比较准确地概括了两种不同的政治主张：前者充满爱国激情，与朝野上下多数人的愿望正相符合。可是，政治不是感情游戏，它不能跟着激情自由驰骋。一个成熟的政治家必须全盘考虑各方利益所在和力量对比，在现实的基础上坚决维护自己所代表的国家或社会势力的利益。而这种主张却任凭自己报仇雪恨的愤懑，不顾国家安危，孤注一掷，逞快一时。因此，从政治层面看，这是没有远见把国家命运当儿戏的误国主张。后一主张冷静地考虑了力量对比——中国正处于弱势，估量了国家利益——消弭边衅、保持政治稳定和社会安定，其政治远见是前者无法比拟的。可是，要提出和坚持这一主张，必然受到社会舆论即所谓清议的谴责，这反映了中国传统文化的保守氛围(闭关锁国习惯与天朝心理的奇特混合体)同经世致用派从实际出发的思想路线的对立。曾国藩深受传统文化浸润，因此他还要承受来自自己内心的压力，“外惭清议，内疚神明”的喟叹就是务实的政治家与文化保守主义的儒家二位一体的曾国藩的内心独白。难能可贵之处在于他的求实精神战胜了巨大的心理压力，令他作出了明智的选择。他对自己的儿子吐露心声：“天津事尚无头绪，余所办皆力求全和局者，必见讥于清议。但使果能遏兵，即招谤亦听之耳。”（曾国藩：《谕纪泽纪鸿》，《曾国藩全集》家书二，1374页。）这是为国家利益而忍辱负重的高尚情怀。由此可以引出两个结论：一是不能盲目肯定群众所干的一切，包括在“反帝”或其他高大的名义下的行动。应该是其所是，非其所非。没有这种理性态度，历史就仍然是一笔糊涂帐。我们吃“群众运动天然合理”论的苦头已经够多了。一百多年前，郭嵩焘已经痛心疾首地分析过某些群众性蠢行的祸害。（参阅本书《从林则徐到郭嵩焘》。）对天津教案中的群众行为，在肯定其爱国初衷的同时，也应指出其行为的愚昧性及损国害民的后果。其实，正如郭嵩焘所指出的，19世纪许多不合理的反洋人行动并非民众自发，而是由官吏和士绅策划的，是他们在宗法专制思想和对世界现状惘然无知的状态下制造或鼓励了这类蠢行，我们也不必以这类言行作为近代中国爱国主义的典范。二是在天津教案中曾国藩不但没有“卖国投降”，而且显示了不顾个人屈辱而为国宣劳的爱国情怀。友：老兄的意思岂不是洋务派才是爱国楷模？在侵略者面前，他们的骨头是软的！袁：话不能说得那么绝对，对任何历史人物全盘肯定或全盘否定往往都不符合实际。洋务派有过误国之举，但是不是都是“软骨头”，或有时软有时硬，这些都是应该细细讨论的问题。今天不扯整个洋务派，只围绕曾国藩来谈。在近代中国，反对帝国主义的侵略、维护国家独立一直是个决定历史进程的基本问题之一，症结在于怎样才能有效地解决这个基本问题。曾国藩的对策不外两个要点：