对此书的评论 在过去30 年，谁也没有比费正清用更清楚、更富于洞察力的笔触写过关于中国的书。这就是为什么此书已经是而且长远是经典的原因。 美前驻日大使E?O?赖肖尔 笔调灵动，文风活泼，兼具令人敬畏的学术成就，……一部有崇高成就的着作。 史景迁 一部恢宏、充满大无畏精神的巨着，与其研究中国的先驱身份相匹配。 安妮？F?瑟斯顿 以极精炼、清晰的风格讲述中国4000 年纷扰不宁的历史……含意深邃，引人入胜。 阿诺德？艾萨克斯 它是有思想的人案头必备之书。 《纽约时报》 时几代学者和一般公众，若想获得有关中国的知识并有洞见，一定要读费正清的着作。 哈佛大学出版社 以出神入化的凝炼之笔勾勒了中国文明的成长在今后几十年是一部无法估量的参考书。 《新共和》 对中国政治体制最全面的介绍……旁征博引，充满善意。 《底特律评论》 对于历史学家，它是现代中国的最新历史分析；对于学生，它是关于中国的权威指南；对于外交家和企业家，它成功探索了中美两国间难以捉摸而又最有影响的人类情感脉络。 《中国商业评论》 出版前言 费正清是美国也是世界上最有声望的汉学家。他的着作及其主要观点代表着美国主流社会的看法，对几代美国学者和政治家都有着深刻的影响。 出版此套（费正清文集）对国内读者了解海外在中国问题上的研究成果，冷静看待自己的历史和文化颇有意义。由于费正清是西方的中国问题观察家，看待中国自然也是以西方人的视角，所以，他在书中所表达的观点并不代表我们的认识，甚至有不少观点是我们无法认同的，希望读者在阅读中加以注意。 世界知识出版社 第四版序 E?0?赖肖尔 1948 年，费正清的《美国与中国》 第一版问世之时，深受各界称誉，旋即成为经典着作。“经典”一词本有经久不变之义，但以本书而论却不尽然。经相继修订出版之后，它的内容已经有了增加和发展。在1958年第二版中，增加了共产党的胜利和人民共和国头10年的经历。1971年的第三版进而分析了以后的10年，这一版甚至比第一版更受人欢迎，并重新肯定了以往对此书的评价，证明它不仅是一部经典着作，而且是一部不断赶上时代的经典着作。这一评价对于更往下分析第三个10年的第四版来说，无疑仍将是正确的。 修订版意味着增加新的材料，使之赶上时代，并随着人们因时间的流逝对过去的事件有更清楚的认识，而修正一些解释。作者做了这两方面的工作，但更重要的是，他凭藉新的学术成就，增加了大量新的知识和见解，而这些不仅是关于近代事件，甚至还涉及早期中国历史的各个方面，一直远溯到旧石器时代。费正清做这项工作的条件很好，因为在美国大力推进关于中国问题的研究方面，他的贡献比任何人嘟大，而且他所引证的权威人士中，绝大部分是他自己的学生，这些人的研究工作曾是他鼓励和指导过的，而且往往指导到作品出版为止。因此在这第四版中，他不仅限于使早先的着作合乎时代，而且还根据新近的研究成果，重新撰写了相当多的章节。 S?威尔斯在本书第一版序言中的第一句说：“哈佛大学出版社向《外交政策丛书》 读者们所能提供的书，最适时而又最重要的，莫过于费正清的《美国与中国》。”在刚好30年之后的今天，这话对于第四版来说仍然适用。中国人占全人类1/5 以上，而美国人拥有全世界约1/4 的财富。这两大国之间的关系，他们彼此的了解或误解，他们的合作或磨擦，将对于决定人类的未来起重大作用。 在过去30 年，谁也没有比费正清用更清楚、更富于洞察力的笔触写过关于中国的书。在使美国人了解中国，了解中国的传统，中国纷扰不宁的近代历史，以及中国神秘莫测的现状等方面，谁的贡献也没有像费正清那样大。本书由前几版留下来的那些部分，仍闪耀着真知灼见，并又根据新近的研究，有了扩展和加工。凡是关心中国的人，都会反复阅读这些部分，获得知识与乐趣。篇幅很多的新段落叙述了近代事件、中国现状和中美关系的前景；这些部分，依我看来，是所曾见到过的关于这些不容易解释的极其复杂的问题最清晰而又判断十分精确的简略叙述。费正清擅长把多方面的感性认识以及深入的分析同措词的透彻结合起来。这就是为什么此书已经是并且将长远是一本经典着作的原因。 前言 写于1983 年 谁要是把一本出版35 年的书印出增订第四版，总有一些话需要交待。同任何一位诚挚的教授一样，我写此书的目的是向美国人介绍中国，使双方能够和平友好地共处。但其后发生些什么事呢？1948 年第一版问世后，我们同中国在朝鲜打了三年（l950-1953 年）。1958 年第二版出版时，我们在中国南部边疆越南打了八年（1965-1973 年）。1971 年第三版发行后，随着1972 年2 月尼克松总统访问北京，我们同人民共和国的关系开始正常化。但只是到了1979 年，我们才开始解除冷战时期同台湾的军事联盟。我们承认北京，但仍出售武器给台北，同时又希望他们能结束对抗。然而，中国的旧账是不能这样轻易消除的，美国的介入也不会轻易结束。 此书之所以拥有读者，我想是由于它总结了我们对中国的认识。这事当然不可能，但从马可？ 波罗以来几百名学者都已尝试过，无非是因为中国使外国人着迷，也使中国人自己心醉神迷。 当我第一次着手写作此书时，我得益于两方面的经验——首先我在旧中国生活过，在北京当过四年研究生（1932-1935 年），又旅游了很多地方，并且在美国大使馆任过两年职，先是1942-1943 年在重庆，其后是1945-1949年在南京，那正是中国共产党开始崛起称雄的时代。第二方面的经验来自哈佛，那是1946 年后我在哈佛进行对中国的分区研究计划的结果：这一分区研究法运用每一种社会科学，并使我自1936 年以后在哈佛教的中国史能条分缕析。 1983 年版本受到两件事的影响：首先是在人民共和国实际观察所得，这印象也是如今许多旅行者熟悉的。我通过周恩来的随从人员，先是1943 年在重庆同他见过面，以后又于1945 年会见过。在1972 年5-7 月间，我妻费慰梅和我承他邀请，回到我们三四十年代就熟悉的地方，访问了六个星期。我们发现这已是崭新的国家和崭新的人民了。其后两次访问在1979 年，我同老友再聚首，这使我现在能详加论述。（详情见1982 年出版的费正清《50年回忆录》 ）其次也是对第四版更有影响的是，我得益于许多国家的学者和记者近年来所发表的几百部重要的专着、论丛及文章和报告。这些着作列在参考书目中，我对这些人表示感谢。 重写一本书是一种惩罚。几年前的管见可能已经膨胀为今日众所周知的老生常谈。历史随时势发展，有些问题被人淡忘，其他事情又取而代之。凡是我发现的空谈及废话都已删除，我深感新的学术成就如潮水般涌现，以致我在试图用它们充实此书时，有时感到应接不暇。 在30 年（1949-1979 年）和两次战争后，我们学会了如何看待中国革命。我们的问题是我们仍然同4O 年代中国内战中失败的一方结盟。最基本的问题是我们应清醒地认识到如何化解僵局。 我们分两步走做此事。共和党做了第一步，第二步是民主党完成的。1972 年，尼克松总统对中国进行了为期一周的历史性的访问。他同周恩来总理共同发表了引人注目的《上海公报》。亨利？ 基辛格和中国副外长乔冠华进行了谈判。这是建立在和平共处基础上的富于政治家品质和才能的协议，两国关系有望正常化。虽然它包括关于两国外交关系诸多方面分歧的陈述。北京强烈反对下列方案——“一中一台”， “一个中国，两个政府”和“两个中国”。华盛顿承认“台湾海峡两岸的中国人属于一个中国，台湾是中国的一部分”，并许诺不“违背这一立场”。这一结果把华盛顿棘手的对台关系置于附属地位。中国人先来后到的意识很强烈，因而基辛格能够一方面在上海宣布同北京即将实现正常化，一方面又声明美国将遵守1954 年同台湾中华民国签订的军事安全协议（军事同盟）。大国关系是全球稳定的基础。中国的内战虽然尚未结束，但它是次要问题，即使我们卷入其中。 这一非常暖昧的情景比预想的时间长得多。1973 年联络处作为使馆前身在华盛顿和北京分别建立起来。但是1976 年周和毛去世，1974 年尼克松也因水门事件而辞职，双方都面临着领导人的继承问题。 在秘密的谈判后，卡特总统于1978 年12 月宣布自1979 年1 月1 日起美国承认中华人民共和国，同时不再承认台湾的中华民国。1954 年的美台军事协议于1980 年1 月1 日终止，但是美台间的商业、文化和其他关系以非官方名义继续保持。在此基础上中国副总理邓小平于1979 年1 , 2 月访美。美国在30 年后终于转变了态度，承认了40 年代中国内战的胜利者。我们最终承认一个中国的代表者是北京而不是台北。 同时，我们并未抛弃我们长期的盟友、委托人——台湾政权。1979 年3 月10 日，国会通过了《与台湾关系法》。在即使没有外交承认的情况下，它使美国的法律和法规在台美关系中得到全面贯彻，并得以延续。因为台湾仍然要求承认它为中国惟一合法政府，并不以任何方式寻求成为独立国家或“台湾共和国”，我们的选择相对容易得多。我们不能永远鼓励台湾“统一”中国的幻想，但是我们可以充分利用一个事实即台湾是中国惟一一个四面环西太平洋的省份。 《与台湾关系法》允许在台湾建立一个美国机构，由原来的外交事务官员任职，在所有的美国法律和法规的基础上处理台美关系，这些法律和法规包括在1979 年1 月1 日前生效并且继续有效的条约和国际协议，即使台湾当局不再承认。台湾方面为这异乎寻常的关系安排的对等机构叫北美事务合作局。双方均为非官方。在此基础上台美关系和美国在台投资继续增长。我们也继续把防御性武器售予台湾。我们悠久的帝国主义遗产也未完全被清算，仍然在中国的国内政治中保持着存在。 简而言之，由于中美两大国存在诸多共同利益，一方面美国政府拟定两国正常化的政策，一方面国会采取保护、鼓励我们同台湾的经济及其关系的政策。随后出现的问题是：我们在不同层面上同双方保持着关系，一个是官方，一个是非官方。此情形应视为历史产物，否则我们会感到难于理解。美国的扩张（或帝国主义）、中国的现代民族主义皆可溯源过去，如今又一勾勒着当代政治图景。结果中美关系仍然在错误路上摇摆不定，不同的价值观和利益使双方彼此摩擦。1980 年共和党总统候选人罗纳德？ 里根宣布他的加强美台关系的主张，他忽视了历史背景，其后北京和华盛顿长期陷入争吵。双方经过谈判最终在1982 年8 月发表了联合声明，由卡特开始的两国关系正常化重新得到巩固。美国保证不再提高援台军事规格，并于将来某时终止军事援台。 双方彼此了解对方的不同动机有助于接受对方的不同点，这是我们的希望所在。基于面临共同问题的真正合作，当今美国有机会共同和海峡两岸的中国人建立友谊。我们可以在——教育、工业化、军备控制、能源、食品、人口、污染等方面携手合作。我们应抓住这一机遇。 引篇 第01章 中国景观 中国人民生活的根本问题，常常可以从空中一眼看出：受到侵蚀的棕黄色丘陵、混浊江河泛滥的平原、小块小块的绿色田地，以及攒聚在一起形成村落的简陋茅屋、错综如网状的银白色水稻梯田和水路，是无数世代折断腰背苦力劳动的见证——这一切都是由于太多的人，过分密集在太少的土地上，从而使人们为了维护生命，耗竭了土地资源以及人的智慧和耐力。 现今在这人民共和国里，小块零散的耕地已被有效地并成较大的田地，沿着新的公路和山上，种植了数以百万计的树木，从电泵抽出来的水充满了新修筑的池塘和灌渠。中国的面貌已经改变了。但人口已经增加了一倍：现今已约有10 亿之众。 南北对比 凡是飞过大陆中国那一望无际的灰色云天、薄雾和晴空的任何一位旅客，都会显眼地看到两幅典型的画面，一幅是华北的画面，一幅是华南的画面。在北京以南干早的华北平原上，那曾是中国文明最早成熟的地方，那里你可以在夏天看到漫无边际的绿色田野，散布着一簇簇较深的绿色植物，那些就是土墙围着的村落中的树木。这很像我们中西部的景色，那里的农家和树丛分散在大地上，彼此相隔约半英里。但我们那块玉米地带里的一个农庄，在华北平原上却是整整一个村落。在衣阿华或伊利诺斯州的田野里，与四周邻居相隔半英里的一个美国农家所住的地方，连同他们的仓库和畜棚，在中国却成为几百口人居住的、点缀着一些树木的整个村社，它同邻村也相隔大约半英里。美国人民尽管在历史上也以务农为本，可是体会不到人口稠密之苦，而这对一个中国农民的一切行动和想法却产生微妙的影响。 华南的典型画面迥然不同，同我们习见的情况也毫无相似之处。那里稻田一年大部分时间泡在水里，因此空中旅客所看到的是一片水面。那绿色的地带山峦起伏，新月形的水稻梯田从每座小山的山脚往上延伸，几乎到达山顶，然后又在山的另侧从顶上起层层往下，无穷无尽，每条田埂都按地形修筑，酷似地图上的等高线。事实上，从空中看到的水稻梯田的曲块格局，是其所处谷地坡度的可见标志——接近山项的凹窄条梯田，下面的梯田变得越宽越长，到谷底则舒展开来成为大片稻田。许多田埂上筑有灰色的石砌小路，形成错综复杂的图案，好似哪个巨人涂鸦画出来的那样。当太阳露面时，从空中可以见到稻田水面反射出来的明亮日影。事实上，太阳似乎是从底下稻田里照上来似的，因此，由田埂、小路和山项组成的整个绚丽图纹，好似在下面一幅绵延起伏的巨大屏幕上突然涌现出来，黑色的网络从银色明亮的水面上移过。 当你飞过南方那些多岩石的青山时，一定会纳闷那10 亿左右的中国人民住在哪里，吃什么东西——这样广阔连绵的高山和山谷看来大部分是不能耕种的，并且住户似乎也非常稀少。你所看到的那幅空旷的景色，反映在统计数字上的事实是：据估计，中国6/7的人口不得不密集在1/3的土地上。据粗略估计，中国确实有人居住的地区大约只有美国相应地区的一半，而供养的人口达美国的四倍。这只有让每平方英里可耕的谷地和冲积平原上挤住2000左右的人才可能做到。美国约有57 万平方英里土地有人耕种，并且可耕地的面积还可大加扩充；中国也许有45 万平方英里的耕地（每人平均拥有产粮食的土地不足半英亩），即使精耕细作地加以利用，要想把耕地扩充得多一点的希望也是很渺茫的。 关于中国人在他们拥挤的土地上如何生活，几乎没有完整的统计资料，但抽样研究（美国的研究工作者曾在这方面带了头）的结果，可以给我们一些总的印象。华北干早的小麦小米产区，同华南湿润的产稻区差别很大。这两个经济区大约以黄河长江之间北纬33°处的一条线作为分界。现在让我们来研究一下形成这种显着对比的雨量、土壤、气温和人们的生活习惯等因素吧。 首先，雨量取决于中国的大陆性气候以及由此而引起的季节性气流。简言之，亚洲大陆块的温度比西太平洋及其洋流的温度变得快，冬季在大陆上空的干冷空气常常向东南流到海面上去，因而降水量极少。反之，夏天大陆块上的热空气上升，把海洋上充满湿气的夏天季节风吸向内陆和北方，因而降水主要是在夏季。这股来自南方的夏季风首先吹过华南山峦，那里得到大量降雨，其雨量始终比较稳定，两年之间雨量的变动不过约为15％。华北由于离南海较远，雨量较少，而且10 年来年与年之间雨量的变化高达30 ％。由于华北平原的平均降雨量均为20-25英寸，相当于美国大片长期遭受干早和尘暴的地带的降雨量，对于维持农作物的生长，即使在最好年份也不是很充裕的。年与年之间这种降雨量的变化之大，是一个十分严重的问题。就水的供应来说，华北在正常年份仅足以勉强维持，于是周期性的缺雨就易于产生旱灾饥谨。从水源来说，华南占据优势。 但就土壤而论，华南相形之下就差些，因为不断有水渗过它那温暖的土地，把那些对于植物生长至关重要的矿物养分溶化渗走了。渗过水的土壤相对说来是长不好庄稼的，这只能靠雨水不断地从山上把新的沉积物冲到下面耕地上得到部分的补偿。即使如此，华南的人口密集中心主要也只限于长江沿岸的冲积平原或河口三角洲上，例如上海地区或广州周围地区。另一方面，华北的土壤由于比较缺水，没有受渗而仍保有较丰富的矿物养分。事实上，有时水份的蒸发把盐碱带到土壤表面，而又没有雨水把它冲掉（如在蒙古那样），于是在土表便形成一层盐碱硬壳而不能耕种。 气温对维护华北的土壤也起着作用，因为严寒的大陆冬季（颇像美国中西部的冬季），使植物的生长季节仅有半年光景。在中国最南部，终年栽植庄稼，稻谷可收两季或三季。我们很容易忘记，上海的纬度与新奥尔良和苏伊士的相同。而广州的纬度与哈瓦那和加尔各答的相同，已进人热带地区。这就说明为什么大部分中国人，生活在较丰饶的华南水稻经济区内。种水稻需要投人较多的水和劳力，但产量比种小麦高一倍以上。由此可见，南北的雨量、土壤、气温这些因素大致趋于平衡，华北土壤在水份充足时是非常肥沃的，但缺水的现象往往很严重，而冬天又太冷；华南不缺水，气候条件好，但一般土壤贫瘠。在这两种情况上，自然资源由人的不懈努力加以补充，而利用人粪不过是比较突出的一种形式。如果没有充足的粪便或相当的化肥施回土中，中国是没有一块地区供养它今日这么多的人口的。从空中看中国城市，它们的周围都密布一圈绿色庄稼，而往外的颜色渐渐变浅，这种现象决非偶然。每个城市中心都供应着四周商品菜园的肥料。 从人口分布图，可以看出中国人口密集在四大地区，这些地区只占该国总面积的一小部分。第一地区是华北平原；第二是西部群山环绕的四川平原；第三是从武汉到上海的长江下游，包括汉口以南的湖南稻乡；第四是南方广州三角洲。早期西方旅游者，从方言差异和各省大小的角度，把中国比作欧洲。例如，华中沿长江三个地区——西边的四川省，武汉南北的湖南、湖北两省，以及下游的长江三角洲——的面积分别与德国相坍，而每个地区的人口多于德国。 华南的商业和货运依靠水路，现代的大城市——广州、上海、武汉乃至天津——都兴起在海上贸易与内陆水运商业汇合之处。但中国的对外贸易一向使外商的极大期望落空。中国从北到南的纬度，相当于从加拿大到古巴，保持着一个大部分自给自足的次大陆特色。乔治？ 华盛顿的同代人伟大的乾隆皇帝，在其致英王乔治三世的着名诏书中说，“天朝国威远被，万国来宾，种种贵重之物梯航毕集，无奇不有……并无更需尔国制办物件。” 尽管中国班土广囊而各地景象又千差万别，但这次大陆始终维持一个政治统一体，而欧洲却未能做到这一点，这是不足为奇的，因为维系整个中国在一起的生活方式，比我们西方的更加根深蒂固，并且自古一直延续到今，可以说是更加源远流长。 中国的渊源 1929 年在北京附近周口店一个大山洞里，发现了一个北京人的头骨，轰动一时。这在考古学上有非常重大的意义，因为后来又发掘出大约有4O 个人的头骨碎片，以及当时的兽骨、人类使用的工具和用火的证据。所有这些在同一个地点发现，是极不寻常的。也许生活在50 万或4O 万年以前的北京人，是人类祖先之一，他的头颅骨浅低，下额骨后缩，但头盖骨内有相当大的容积。1964年，在西安以南的蓝田发现了一个更加原始的猿人近亲头骨。人民共和国考古学方面的革命，至今已找出了许多分布广泛的旧石器时代后期的遗址、头骨和其他遗物。 同时，自1949 年以来还发现了上千处新石器时代的遗址，这些了不起的工作，已经完全修改了中国的史前史。据K?C?张所作的结论，这些新发现说明，在黄河南部河曲以下，介于森林高地和沼泽低地之间，开始有了定居的农业社会。例如，公元前4000年左右，西安郊外的半坡村民赖小米为生，辅之以渔猎，他们用丝麻制成织物，夯土营造室内地面和墙垣（一个木框架里将土层层夯实）。他们饲养猪犬作为主要家畜，把谷物藏在瓦罐里，其上饰有表示鱼、兽和植物的花纹，以及一些显然是中国文字前身的符号。但是，除这华北彩陶期文化外，还在东南沿海、台湾和长江下游那些早已种植水稻的地区，也发现了同时代的文化遗址。 离彩陶文化较远的地方，已经发现了较浅的带光泽的黑陶层遗址，地域更为广泛，分布在华北、长江流域乃至东南沿海。这表明新石器时代的农业地区范围扩大，其中包括许多地区性小范围文化遗址。由此可见，中国新石器时代文化似乎是继旧石器时代之后，在若干中心地点发展起来的，从而使一些西方考古学家的旧学说，现已成为过时的学说，因为那种学说认为中国史前文化是“渗入文化”，主要带有通过中亚而来的中东文化的特征。何炳棣列举了来自东亚以外的文化贡献：小麦和大麦、马拉车、陶器的某些装饰花纹和式样，所有这一切似乎是公元前2000年末来自西亚的，但那是中国社会早已定型之后的事。关于青铜冶炼术方面，一般曾提起来自南方的影响问题，因为在泰国发现了早于公元前3000年的青铜器（而在近东，还要早几千年）。但想在近东各个分开的和不同的史前文化间，找出早期有何广泛的交往以说明文化是否发生“扩散”这一问题，现在已投有人提起了。每种主要的文化天然是当地的成就，但决不是孤立的。 在种族方面，中国人具有易于使人误解的单一性，而这在人类学的考察下是站不住脚的。北亚与中亚的各族人民，曾不断进入中国这块土地，有时还加以统治，虽然他们从来没有在数量上占据优势，足以压倒中国文化。长城以北的干早草原，曾是游牧入侵者的生息之地，他们从未能够取代中国稠密的农业人口，而只能使种族多样化。因此，所谓蒙古族型是由许多混杂的血缘合成的，其中扁鼻和鹰钩鼻、黑发和红发、有须和无须的特征，统统都有，而且，如蒙古型眼皮这种所谓共同的特征也决不是普遍的。 人与自然的协调 不管是文明的什么组成部分——民族或文化特征——只要一进入中国，它们就都并入具有中国特色的生活方式，受其大地和大地利用方式的哺育、制约与限制。仅举一事为例，华北人民从新石器时代起，就在中国西北厚达150 英尺或以上、面积约10 万平方英里、由风力运积而成的细黄土层里，挖筑窑洞住家。黄土有沿纵向产生裂缝的性质，适于在其中开挖窑洞。至今仍有几十万人居住在黄土峭壁旁边挖掘的窑洞里。它们冬暖夏凉，安全可靠，但只怕地震。 中国西北的黄土似乎从未牛长过森林。凡是碰到有森林的地方，中国人也像早期的其他民族和近代的美国拓荒者那样，把森林伐掉。由此而引起的土壤侵蚀，经历若干世纪改变了他们国家的面貌。这种侵蚀至今仍然是个大问题。黄河水力带下来的黄土，在山西省和大海之间冲积成华北大平原，这一过程仍在进行。谁要是看了黄河那种咖喱色的滚滚浊流，势不可挡的汹涌在大堤之间，高出地面20 英尺流经离海30英里的人烟稠密的平原；谁要是认识到这浩大的黄色浊流在不断地沉积它的泥沙，使河床愈来愈高出周围的农村，直到不知哪一天由于人的疏忽或上天降灾，它又冲决堤防而使平原沦为泽国；他就不会比在这种场合更生动地感觉到人在大自然面前无能为力的情景了。 毁林、土壤侵蚀和洪水，不断使人们要努力治水。人民共和国最近完成的一项业绩，是在这条“害河”的广阔西部流域栽植树木并拦截支流。在以前的各个时代，中国统治者每隔一定时期，就要面临黄河洪水在华北平原上造成灾祸的既成事实，而对付这项急事则缺乏科学知识与手段。但在早期，平原遭受水灾的问题还没有需要把它排出原始沼泽的问题来得严重；为了排水以及灌溉和防洪而采用的治水技术随之而兴。这样，许多世代的劳力已经花在这块土地上，使它成为今日这种样子，有大堤护河，有纵横交叉的运河和道路，有沟渠和水井以供灌溉，有小路和偶尔残留下来的绿荫墓地把土地划分开来，而这一切都是一代一代传下来的。现代中国所承袭的这块土地，几乎全部用来生产口粮。中国养不起供食品用的牛羊。凡能利用的土地9 / l0 用于生产粮食，只有约2 ％用于放牧牲畜。对比之下，美国所利用的土地只有4 / 10 用于产粮，而几乎有一半用于放牧。 精耕细作对人的意义，可从依赖水稻的经济生活看得最为明显。水稻是长江流域和南方各处中国人生活的支柱。水稻在头一个月通常生长在秧田里，同时在早地里栽植一些杂粮。杂粮收割后，即在旱地里灌水、施肥、犁田（这方面水牛可以补充人力锄地），以便移栽稻秧。插秧仍用人手，成排的插秧人泡在每块稻田齐脚踝骨深的水里，弯着腰步步后退插秧。在整个次大陆的水稻田里，这项工作一直在进行着——肯定是世界上体力的最大花费。在水稻除了草并成熟之际，就把田里的水放掉，进行收割，这项工作仍旧用手。如果供水量和人手不受限制，那么，在一块特定的土地上也许就没有其他方法能比这生产出更多的粮食来。在这种情况下，从经济上讲土地比劳力更有价值，换言之，强劲的体力多于良田。中国农民经不起把他们的劳力用于广种薄收上，因为那样做的结果，单位面积产量只有一半。至于用机械化的或大规模的方式来耕作，他们又缺少土地和资本。他们不得不靠自己一家的劳力，不得不依靠手工的精耕细作，来养活一家子。今天人民共和国努力实行农业机械化的工作，碰到怎样给农业人口找到其他就业机会的严重问题。 在小块土地上花大量人力并以人粪尿为肥料，这一事实已经产生了它的社会影响，因为它使稠密的人口与土地的精耕细作相依为命，彼此缺一不可。人口的密集使耕细作成为必要并给它提供条件。这种经济一旦建立之后，就凭其惯性继续发展，并树立起它自身关于人的价值的标准，把许多人手的折腰断背的劳动视为当然，而一直把节省劳力的创造发明视为异端。中国早期提倡现代化的人，在他们试图采用机器之时，总要同手工劳动的既得利益发生冲突，因为从短期看来，机器似乎是在同体力劳动者进行竞争。于是人们就反对铁路，说它抢走了赶车人和苦力的饭碗，而发明创造就不受重视。这仅仅是中国人的生态学（他们对自然环境的适应）影响其文化的许多方式之一。大河泛滥平原上的生活始终是艰辛的，那里的人们依靠自然，超过依靠他们自己的主动性。“生死在天”是中国的一句古话。在广阔的平原上，耐性的中国农民听任天气摆布，依靠天赐的阳光和雨露。他们不得不接受世代不绝的水、旱、饥、疫等天灾。这同生活在地形多样化土地上的欧洲人的命运成鲜明对比。从前生活在地中海区域或欧洲大陆的西方人，决不离开水源太远，他们只要有主动精神，总可以靠渔猎来弥补农业的不足。在西方人的经济生活中，航海通商自古以来就一直起了直接的作用。为了便利通商而进行的勘探和发明，是西方人与自然作斗争的典型手段，而决不是听天由命，无所作为。 西方和东方对于人与自然有不同关系这一点，是两种文明显着差异之一。人，在西方世界居于中心地位，自然界其他东西所起的作用，是作为色彩不鲜明的背景材料，或是他们的敌手。因此西方的宗教认为神人是同形同性的，早期西方的绘画是以人物为中心的。要明白两者之间的这种鸿沟有多大，我们只要把基督教同相对而言不具人物性格的佛教比较一下，或把一幅宋代山水画同一幅意大利古画比较一下就行了。在宋代山水画里，小小的人物与巍崖相比显得非常矮小，而在意大利的古画里，自然景物只是后来添上去的背景。 然而，说来奇怪，一个中国人和他的同胞，一直这样密集地生活在一块土地上，使他也成为最有社会观念的人，使他时时意识到人与人之间的相互作用，以及四周的社会习俗；因为他在整个一生中，很少生活在其他人听闻所不及的圈子之外。 第一篇旧秩序 第02章 中国社会的本质 毛泽东号称不朽，可能主要是由于他力图粉碎自古统治阶级的传统。他对特权和城市官僚的种种弊病深怀朴素的反感。这种反感在中国人民的心中敲响了警钟，触动了久远以来就有的感情；因为旧中国是世界上以上层阶级少数人统治多数人的一大典型。 社会结构 自新石器时代以来，统治中国的权贵就已用大量人力从事公共建筑。早在商代（约公元前1850 至公元前1100 年），都城大致为长方形，围以土夯城墙，周围长4 英里，高达27 英尺。3000年后，明朝（1368-1644年）在南京和北京的城墙也是土夯的。城高均约40英尺，周长分别为23 英里和21 英里，比先前的高大，并且两面砌砖，但仍然是用大量人力筑成的。当然，埃及金字塔以及古代一些帝国及其他奇迹也是集中大量人力建造的，但只有在中国至今还坚持这种做法。我们如果考察一下最近发掘出来的商代城市遗址中社会分层的证据，就可知道有史以来中国统治者，是怎样安排这种人力资源的。商代的情况在以前是传说性的，只知道古代文学着作中提到的一些事情。但自1928-1937 年发掘了它在安阳附近的末代都城以及1950 年以来前述郑州附近的较早期都城（两者都在华北平原离黄河不远之处），商代就成为具体的历史朝代。这些城市里有王宫和上层阶级的住所，是筑在土台上的梁柱结构，其基本建筑风格同今日北京紫禁城里受人赞赏的风格相似。王室繁衍出去的各系贵族，由能工巧匠侍奉，其中有擅长高度发展的青铜冶炼术的，也有陶瓦工和其他许多行业的工匠。商代青铜器制作的精良举世无匹，至今仍是全人类伟大的艺术成就之一。商代的君王有文人学士在朝供奉，这些人掌握书写，凭骨卜占未来吉凶，（加热动物肩胛骨上的一点，使之产生袭纹，把这些裂纹解释为祖先的告诫，并记录其结果）产生出着名的“卜盆甲骨”，而这些就是最早导致在安阳进行发掘的东西。贵族过优越生活，乘马拉车作战，以狩猎为游乐，奉祭祀之礼，同时有记室和工匠为其效劳，并由四周村落里的农民供养，而这些农民则住在一半露出地面的地坑里。这已经是个分成许多阶层的社会。统治者的尊祖是一种礼节齐全的宗教仪式。深筑在地下的王家墓室里有珍宝以及许多殉葬的动物和人。K?C?张说，“这些葬物最生动地说明，在一个分成阶级的社会里，较低阶级的成员有时作为牺牲品，可能是举行宗教仪式时的牺牲品。” 因此，自古以来就有两个中国：一是农村中为数极多从事农业的农民社会，那里每个树林掩映的村落和农庄，始终占据原有土地，没有什么变化；另一方面是城市和市镇的比较流动的上层，那里住着地主、文人、商人和官吏——有产者和有权势者的家庭。那里没有永远不变的社会等级制度，因此从农民地位上升的机会是有的。然而，中国仍然是个农民的国家，有4/5的人生活在他们所耕种的土地上。所以杜会的主要划分是城市和乡村，是固定在土地上的80 ％以上的人口，和10 ％到15％的流动上层阶级人口之间的划分。这种分野仍旧是今天中国政治舞台的基础，使国家统治权难以从少数人手里扩散给多数人。要想理解1949 年以后毛主席所面临的同题，我们必须明白中国几乎持续到那时为止的旧时代的情景。 农民：家底与亲属。即使在今日，中国人民大部分仍是耕地农民，主要生活在乡村，住在用棕黄色土坯、竹子或刷石灰的篱笆或有时是石块搭成的房子里，用泥土或石头铺地，窗上糊纸而没有玻璃。他们微薄的物质收人中至少有一半、有时达2 / 3 乃至3 / 4 用于食品。其他方面的生活所需，包括房租、取暖、照明、穿衣以及任何可能享受的奢侈品，都必须出诸于微不足道的其余部分。至今他们仍旧缺乏充足的住房面积。在农民住宅中，通常是三个人占四小隔间。有时一家两代或三代的男女老少都睡在同一个炕上。饭菜里没有什么肉，像铁那样普通的东西都很少用作器材。大多数工作仍由人力而不是由机器来做。在这种劳累的、束缚在土地上的生活环境里，由营养不良和疾病所致岌岌可危的生存状态，直到最近还使中国儿童的估计平均寿命，像在印度那样略高于26 岁。人的生命同其他生产因素相比是充足的，因而是不值钱的。 对一个享有较高物质生活水平的美国人来说，使他感到惊异的是中国农民在这样困苦的生活条件下，竟能维持一种高度文明的生活。问题的答案在于他们的社会习俗，这些习俗使每个家庭的人员，按照根深蒂固的行为准则经历人生的各个阶段和变迁。这些习俗和行为准则，一向是世界上最古老而又最牢固不变的社会现象。中国是家庭制度的坚强堡垒，并由此汲取了力量和染上了惰性。 中国家庭是自成一体的小天地，是个微型的邦国。从前，社会单元是家庭而不是个人，家庭才是当地政治生活中负责的成分。在家庭生活中灌输的孝道和顺从，是培养一个人以后忠于统治者并顺从国家现政权的训练基地。 家庭培养孝子，使其长大成为忠臣，我们只要看一下传统家族里权威的行使方式，就可了解家庭的那种作用。父亲是至高无上的独裁者，掌管并处置家里的全部财产和收人，对安排子女的亲事有决定性的发言权。子女对他们的父亲有爱、敬和畏交织在一起的情感，这种情感更由于对老年人的尊崇而加深。老年人智慧的增长，弥补了他精力的衰退而有余。只要家长活着而脑子还清楚，他就有一切理由来主宰家中的一切。法律许可他誓儿卖女，甚或处决逆子。事实上，按习俗和天性，中国父母自然是特别钟爱小儿女的，对于作为家庭成员的子女，他们是互相负有父慈子爱的责任的。但是，如果家长要肆虐逞威，法律和习俗是并不加以制止的。旧式家庭里同以长凌幼这种现象并驾齐驱的是男尊女卑。昔日的中国女孩比起男孩来更容易遭溺婴之殃。女子的婚事当然要由父母安排，不能由爱情作主。战战兢兢的新娘立即成为婆母淫威下的媳妇。在小康以上的家庭里，她还可以看到丈夫娶进第二个老婆或姨太太，特别是如果她没有生育男孩。她会被丈夫以各种理由遗弃。丈夫一死，她不能轻易改嫁。这一切反映了妇女没有独立经济地位的事实。她的劳动被并人整个家务，并不给她带来什么收入。农村妇女普遍是文盲。她们很少有，甚或没有产权。直到本世纪开始后过了好几年，她们的屈从地位还由缠足的陋习表现出来，并为此种陋习所加深。女孩子从5 岁起到15岁，用布带紧缠双脚而阻止其正常发育，这种使两脚陷于无能的陋习似乎是在10 世纪左右开始的。这样形成的“金莲小脚”，里面的脚拱骨被压断，大拇趾以外的诸趾都压弯在脚底，这意味着成亿青年妇女的灾难，却被认为能给予男人以美感和性感。一个女孩子在其童年和发育期，都忍受了脚上的这种痛苦，以赢得一位佳婿。至于每天照顾双脚，洗脚，剪脚趾甲，维持其血液流通，这些都是深闺私事，因为她平日终是紧裹双脚，不让人看见的。最后，当她的丈夫见了这种纤巧的小脚时，它们真的成了能引起性感的东西——这又是中国人的一项发明！在日常生活中，小脚使女人靠脚跟颤巍巍地移动，步履艰难，也起到了防止女人敢于外出的作用。 社会习俗强加于女人的低下地位，在中国这个讲究身份的社会里，只不过是等级制的表现方式之一而已。它突出地体现了整个社会的伦常纲纪和世界观。从哲学上讲，中国古代认为世界是阴与阳这两种互相影响和互相补充的因素产生的。阴是一切雌性、黑暗、柔弱和被动事物的属性。阳是一切雄性、光明、刚强和主动事物的属性。雄雌都有必要并且彼此相辅相成，但其中之一天然从属于另一方。在这种思想基础上，世代相继的中国男性伦理大师制订出妇女必须遵循的三从四德之类的行为准绳。这些准绳使女孩自幼屈服于男孩，并使妇从其夫，母从其子。中国不是没有坚强的女人，但她们通常是拐弯抹角，而不是直接发号施令来控制家庭的。 家庭中的地位由儒家所强调的着名“三纲”规定出来；即君为臣纲（臣属要忠于君主），父为子纲（儿子要孝顺父母），夫为妻纲（妻子要贞节，而丈夫不受此约束）。对一个讲平等的西方人来说，这一学说的最奇突之点，是这三种关系里有两种是家庭内部的关系，而三者又都是上下级之间的关系。至于母子间的关系，在西方生活中往往允许做母亲的作主，但在中国这一点在理论上并不强调，虽然在实际生活中自然是重要的。在大家庭里，每个孩子一生下来就陷在一个等级森严的亲属关系之中，他有哥哥、姐姐、舅母以及姑母、姨母、婶母、叔、伯、舅、姨夫，各种姑、表、堂兄弟和姐妹，各种公公、婆婆、爷爷、奶奶，乃至各种姨亲堂亲，名目之多，非西方人所能确记。这些亲属关系不仅比西方的关系名义明确，区分精细，而且还附有按其他地位而定的不容争辩的权利和义务。例如，、一个长子不能不及时认识到儒家关于他对家系负有义务并比诸弟和姐妹来得重要的教导。 熟悉而又习惯于家族制度的中国人，在包括官吏等级森严的政府机构在内的其他机构里，也乐于接受类似的地位尊卑制度。德国社会学家马克斯？ 韦伯把中国形容为“家族结构式的国家”。尊卑制（与我们那种由契约关系决定的个人独立制相反）的一个好处是，一个人自动认识到他在他的家庭或社会中所处的地位。他有一种安全感，因为他知道，如果他履行了指定给他的那部分职责，他可指望这体系内的其他成员反过来也对他履行应尽的职责。我们看到海外的华侨，由于按等级制方式组织他们的活动以应付新的环境而加强了力量。 在一个农民家庭里，个别成员的生活周期，是同精耕细作的季节周期紧密地交织在一起的。人的生死同贯穿在庄稼的栽种和收获中的旋律相协调。现在仍然是中国社会基石的农村，是由家庭单位构成的；村、家和个人按季节的庄稼收获的旋律，按出生、结婚、死亡的旋律展开活动。 从社会角度来看，村子里的中国人直到最近，主要还是按家族制组织起来的，其次才组成同一地区的邻里社会。村子通常由一群家庭和家族单位（各个世系）组成，他们世代相传，永久居住在那里，靠耕种某些祖传土地为生。每个农家既是社会单位，又是经济单位。其成员靠耕种家庭所拥有的田地生活，并根据其家庭成员的资格取得社会地位。 中国的家族制是父系的，家长地位按男性系统由父亲传给长子。’男人留在家里，女子嫁给他家，这两者的生活方式都与西方人视为理所当然的方式不同。直到新近，中国的青年男女选择对方，并不将其作为生活伴侣，也不在婚后共同建立一个独立的家庭，而是加人丈夫方面父亲的家庭，担负起维持家庭的责任，把结婚生活置于家庭生活之下，其方式在现代美国人看来将是无法忍受的。中国历史悠久的家庭制度力量牢固，已经使这种制度成为现代革命的对象。忠于国家忠于党的新精神已对家庭主义发动了进攻，但并不总是奏效的。中国自第一个皇帝一统天下起，就废除了长子继承制（在这种制度下，长子单独继承父亲的全部财产，较小的儿子则到别处另谋生计）。这种制度改变的重大意义，只要把中国同英、日之类的国家比较一下，就可以看出来。在英国或日本，没有分到父亲财产的年纪较小的儿子有机会充当政府、商业和海外控制地区的工作人员。长子单独继承制的废除，产生了把一家土地平均分给所有儿子的制度。长子只保有某些礼仪上的职责，由此认识到他的特殊地位，有时也可多分到一些产业。地产不断分成小块，往往使家庭拥有地产的情况发生中断，防止大官们扩大其占有土地的特权，并使农家仅能勉强维持生计。每对结了婚的夫妻的首要责任是生个男孩以传宗接代，但是，如果生的儿子不止一个，那就可能意味着生活变穷。 同一般人所传闻的说法相反，普通农民并没有多子女的大家庭。土地不足，加之疾病和饥饿，限制了每家农户可能存活的人数。一家有几个结了婚的儿子和许多孙儿女同住在一个大院里，这往往被人认为是中国的典型家庭，但实际看来这是理想的例外情形，只有富裕之家才能享有的一种奢侈。通常的农家只限于四、五口或六口人，土地均分给诸儿的结果常常遏制了产业和储蓄的积累，因此普通农家很少有机会爬到更上层的社会。农民之所以束缚在他们的土地上，更大的原因在于他们的数目太多，而不是怎样受法律和习俗的限制。然而，中国的农民生活，在民间传说以及古老民间文化所叙述的礼节和事件中还是丰富多彩的。在正常情况下，农民生活并不限制在一个村子里，而是展开在形成一个集市地区的一大批村子里。 集市社会。这个格局可以从飞机上看出来——集市社会是蜂窝状的结构，每个市镇周围有一圈卫星村落。旧中国的乡村是个蜜蜂窝，由这些较为自给自足的地区组成。如果我们按照威廉？ 斯金纳所描绘的理想模型加以设想，每一蜂窝就都以一个市镇为中心，由此向四方伸展出一些小路（有时是水路），通向约有六个村落形成的第一个圈子，再继续延伸到约由12个村落形成的第二个圈子。在这18个左右的村子里，每村约有75 户农家，每户平均有五口——夫妻两口，也许有两个孩子，再加一位祖父或祖母。所有这些村子同市镇相距不超过2 英里半，挑根扁担，推辆独轮车，或者赶个毛驴（或者在水乡划一只舶板船），可在一天内从容走个来回。各村的农民、镇上的掌柜、工匠、地主、寺庙里的僧人和其他人等，形成一个约有15000户或7500 口人的社会。镇上的集市是定期举行的——比方说在每10天的第一、第四和第七天——这样，行商可以经常到这个集市来，同时又可去一个中心集市，以及5 英里以外邻镇的若干集市，那里也是同样定期举行的——比方说每10 天里的二、五、八、或三、六、九为赶集日。在这一种集市周期的生活旋律中，每户也许有一个人每三天去一趟市镇，也许出售一些土产或者购买别处的一点产品，但无论如何总得在茶馆里、庙宇里或路上会会朋友。他可以在10 年里赶上l000次集市。 由此可见，虽然各村自身不能自给自足，那大的集市社会却既是一个经济单元，又是一个社交世界。婚姻通常是由镇上的媒人撮合的。人们在镇上庆贺节日，秘密团体也可能在那里举行分会的会议，从村里来的人还在那里会见统治阶级的代表人物——收租帐房和税吏。如今这些旧的集市社会已经成为组织人民公社和生产大队的天然基地，正如各村已经被组织成为生产队，来完成其交纳公粮的任务那样。 早期中国是个“东方式的”社会 近世初期的欧洲学者把亚洲权势人物范围很大的特权称之为“东方式的专制主义”，这是同西方的法律和私人所有权的制度极端相反的。当然，古代的中国与埃及和美索不达米亚是同时代的，在近世初期它也可以同莫卧儿人统治下的印度以及波斯相比。在那些地方，欧洲游客所看到的是贫苦的老百姓和豪富专制的统治者，后者声称他们拥有所属的土地和各族人民。于是欧洲作家就创造出一个“东方式社会”的形象来，而这个形象，正如劳伦斯？ 克拉德所说的，“只存在于这些思想家的心目之中，其他地方根本没有”，然而它仍有助于马克思形成他那很少被人运用的概念：“亚洲生产方式”。为了叙述方便起见，我们只需指出，传统的中国是怎样作为一个基本上与较近时代的欧美社会不同的“东方式社会”而同其他古代帝国归入一类的。K?A?威特福格尔甚至把哥伦布以前美洲的印加人、阿兹台克人和玛雅人的帝国都包括在这一类里。根据他的分析，它们都有这样一些共同的特征：绝对的王权、以陆地为基础的经济、广泛使用的表意文字，以及主宰大规模经济活动的牢固的官僚政府，从而未曾确立私人企业的合法存在。但在所有这些帝国中，只有中华帝国继续生存到现代。 中国的演进过程，相形之下是持续不断的，而在地中海东部，腓尼基人和希腊人则建立起城邦，进行航海活动，创立拼音文字。其后，在希腊罗马世界和欧洲中世纪时代都能看到原先在政府范围之外、以私有财产为基础的社会主导阶级的兴起。例如，希腊城邦是由一个有产阶级所控制的，他操纵政府，用一切办法防止产生独立的官僚体制。在这希腊的以私有财产为基础的社会里，捐税由包税商收集，矿业和海关事业包给私人经营，奴隶被用作文犊，公民轮流当官，任期很短，以致任何一个官员都不能凭他的官职集结个人的的势力。在罗马共和政体的统治下，由包税商征收捐税和关税，公共建筑则由私人负责兴建。在封建时代的欧洲，私人活动范围的扩大当然更加引人注目。近代西方在希腊哲学、罗马法律以及中世纪城镇方面找到了个人主义的根子，这决不是偶然的。 相反地，早期的中国政府认为它理应控制农业生产的各个要素，即土地、劳力和水源。统治者声称他有权处理土地和生活于其上的人民，这一点很少有人提出疑问，虽然依靠经验，人们知道要刺激农民增产，必须让其土地私有，而且这也并不妨碍税收的征集。政府命令下的摇役制由来已久，使那些至今仍为举世惊叹的伟大工程如长城和大运河，有可能完成。最后，在华北那样的半干早地区，管理水的供应也是政府的经济职能之一。要有效地进行灌溉和防洪，必须有中央机构加以控制。灌渠和河堤的整个地段必须按总体规划来维护。对那些用于围垦的大提，也必须如此。 早期的中国政府按这种格局建立起来之后，还继续发展这些同样的施政原则。在为了交通运输而修筑和维护运河与公路的同时，民政官员也相应增多。要征集农业剩余产品和监督公共工程，文牍和管理人员是必不可少的。一方面人口集中在帝王行政中心的大城市里，另一方面用于农业的劳动力的密度也增加了。当城市手工业刺激了城乡间的交流时，新兴地工商阶级已经没有机会摆脱政府的全面控制了。 早期在中华帝国的这许多“东方式的”特征一直持续到最近时期为止。但近代学者的研究表明，中国并不是那些多少世纪毫无变化的世界早期帝国的残存实例。事实恰恰相反。 中古期的昌盛。特别是由于日本学者努力研究的结果，我们显然可以看出，自中唐到宋末（8 到13 世纪）期间，中国是世界上最先进的社会。物质上的进步可自一系列惊人的发明知其端倪：印制的书本、算盘、钞票和信用票据、火药、水泵、运河船闸、不漏水的船舱，以及航海罗盘，更不用说较早时期发明的陶瓷器、漆器、丝棉织物，以及像宋代绘画之类的艺术品了。这些都是一个生气勃勃的社会在其历史兴盛时期的产品，远比欧洲先进。宋代的城市文化反映出农业、工艺、商业和技术方面的进步，并且在哲学和施政方法方面也有与之相应的进展。最重要的事实是兴起了国内外的私人贸易，这确实是一场“商业革命”，使南宋政府更加依赖于贸易税收。雅克？ 热纳特把南宋首都杭州描绘为当时肯定无疑的最大城市。 历史学家对当时农民大众的生活情况有各种不同的估价，这些取决于他们所提出的问题、所引用的资料、所研究的地区而各有差异。东京的一些研究工作者把宋代农民看作大地主庄园的实际上的农奴。批评者斥他们为欧洲中心论者，并提出证据，说水稻耕作的性质有利于小块土地的私有者（自耕农或永佃农），因为稻田经耕犁、插秧、施肥、除草后的收获，与农民的技艺、精心管理和所花的劳力成正比。正如伊夫林？ 罗斯基所指出的，“在水稻栽培方面，耕种者比在其他谷物的培植方法上占有更关键的地位。”她发现，到了明代（ 1368-1644 年），华中、华南部分地区的农业在很大程度上以适应市场的需要为目的：虽然田地出租的条件随着人口的增长而增多，但佃户一般能订立固定租金的长期合同，这就能促进他们的事业心并提高生产率。农民能够选用最适合当地的土壤和气候条件的种子类型。除了种双季稻外，他们还可种甘蔗、烟草（1500 年以后）或其他经济作物，或动员他们家庭的女劳动力从事织绸或织布的手工业。这种为适应市场需要而进行的农业生产花样甚多，也很复杂，因此城市商人无法通过资本投资来加以控制，尽管那时已开始有一种工场外加工制度和一些工厂生产，特别是在绵纺织业方面。正如马克？ 埃尔文所指出的，中国城市没有产生作为经营企业的城市住户的新阶级，即资产阶级，因为“统一的帝王政权结构继续存在，使中国城市的独立发展像欧洲真正封建政治和军事结构的发展一样，成为不可能的事”。中国所产生的不是一个资产阶级，而是一个大不相同的新阶级。 士绅阶级 在过去1000年，士绅越来越多地主宰了中国人的生活，以致一些社会学家称中国为士绅之国，甚至普通老百姓谈起“士大夫”时也把他们当作一个阶级来看待。但你不要由此而联想起昔日可爱的英格兰的地主士绅，那种以吃牛排和猎狐消遣时日的英格兰人。因为在中国这方面，“士绅”是个术语，它有两层主要的含意，又有一项内在的意义不明确之处。这需要特别加以说明。 首先，非马克思主义者一般同意，士绅并非仅仅是一个封建地主阶级，因为中国社会并没有组成任何可以称之为封建制度的体制，除非是可能在公元前221 年（秦始皇统一中国。——译者）以前。“封建”这个词也许仍然是个贬斥的字眼，但这个西方术语用于中国，价值很小。例如，封建主义这个词就其用于中世纪的欧洲和日本来说，所包含的主要特点是同土地密不可分。中世纪的农奴是束缚在土地上的，他自己既不能离开也不能出卖土地，而中国农民则无论在法律上和事实上都可自由出卖或购进土地（如果他有钱的话）。他的奴役地位是多种环境施加压力的结果，而并非由一种类似欧洲封建制度的法定制度所产生。它也并不靠一个职业武士阶层的控制来维护。避免用封建这个词来描绘中国农民的生活处境，？ 决不是说他们的生活并不苦得那么厉害。可是，如果封建这个词要保持其原先用于欧洲制度和其他制度的正确意义，那么，在中国的一般情况下，这个词是不会有多大意义的。 中国的士绅只能按经济和政治的双重意义来理解，因为他们是同拥有地产和官职的情况相联系的。根据中国的传统说法，狭义的士绅地位限于那些通常通过考试（有时通过举荐或捐钱买取）取得功名的个人。这个定义的好处是显得具体，甚至可以用数量来表示——这种狭义的士绅是名列官榜，具有科举功名地位的人，而不取决于他们的经济地位如何，特别是不取决于是否占有田地，因为那是很难从历史记载中确定其数量的。而且，据何炳棣的意见，清代百万左右拥有初级功名的人只是略高于平民的“低级士绅”，而那些再经过几年努力，在省城或北京通过三次一周之久的严格考试崭露头角的少数优秀分子，才形成颇有权势的“上层士绅”。作为个人的士绅是公家官员，掌管政治和行政事务。但他们也是处在家族关系中的成员，并依靠家族关系来维持他们的生计。这种政治——经济两重性已使许多作家给士绅一词以更广泛的定义，把它视为一群家族，而不仅是个别有功名的人。这狭义和广义的两种定义，读者都必须记住。 士绅家庭主要住在城里，而不在乡村。他们构成以地产为基础的家族阶层，介乎束缚在土地上的农民大众与一层从政和经商的容易变动的官员和商人之间。他们是当地名流，所执行的某些职务与下层的农民相关，另一些职务与上层的官员相关。 在农民大众眼里，士绅还包括大地主，这是统治阶级的经济基础。他们的高墙大院里圈有许多庭院，雇用的仆役很多，并储存粮食物资和防盗器材，是旧市镇中最煊赫的宅第。这就是中国小说中和西方人所字的中国小说里出名的“大宅。”士绅是当地的统治阶级，他们操纵了一套有关使用土地的习惯权利和法定权利的制度。这些权利通常是名目异常繁多而不复杂，因此要把它们搞清楚确实非有管理方面的才干不可。关于下层土和表层土的不同所有权，各式各样的租佃关系，贷款，抵押，通常的支付和双方的义务，这些都在当地的社会内形成一种十分错综复杂的关系，以致许多农民搞不清他们自己究竟主要是小地主不是佃户。一般说来，农民失去他的土地所有权之后，更可能成为佃户，从而少分到田地上的产品，而不是成为流离失所无家可归的流浪汉。农民的贫困有时在村里无地劳动力的增加上反映出来，但其主要标志是农民所付地租的增多。 关于中国农村的贫困问题有两派意见，一派强调统治阶级通过地租、高利贷以及其他敲诈勒索对农民的剥削，结果使收入的分配极不平等。这种关于地主阶级剥削的观点当符合马克思主义理论，现已成为描述旧中国情况的不刊之论。另一派如拉蒙？ 迈尔斯所指出的，持论较为“折衷”；他强调旧中国农业经济的生产率之低有许多原因：每家占两英亩的田地太少；而且连这些小块土地也是用之不当的；“农民资金不足，接触新技术的机会有限；几乎无力控制自然；原始的运输方式增加了上市产品的成本”。拥护这一观点的人指出这样的事实，即大部分中国农民拥有自己的土地，有些是半自耕农半佃农，而只有大约1 / 4 或1/5才是纯佃农，因此地主剥削佃农远非一般规律，而且比起农民一般缺少资金和技术（相对于劳动力而言）来，是个较小的问题。 我们不打算作最后的判断，但可以提出一项通例；与一切农业生产因素在一起，社会地位和阶级特权也必定在农村发挥作用，因而任何解释都必须是社会的、历史的以及经济的解释。例如，在所有农业生产中，对资金的季节性需求容许有高利贷借款，利率视利用贷款所种的作物而定，高达每月一分二厘。由于资金是从剩余农业积累起来的，地主通常就是放债者。因此士绅家族仗其社会地位外，还部分依靠权和财力。在20 世纪初，他们仍主宰着大多数省份偏僻的农村地区。 旧中国官吏以士绅家族为收捐征税的媒介。同样，士绅也给农民作中间人，他们在执行官吏压迫农民的任务时，也能减轻些官方的压迫。地方官吏在应付火灾、饥荒或早期叛乱以及众多的次要刑事案件和公共建筑工程时，都要靠士绅的帮助。他们是平民大众与官方之间的缓冲阶层。 穷人单凭他的才学也可成为上述狭义理解下的一名士绅，即使他同士绅家族无关。然而在大多数情况下，有科举功名的人总同地主家庭有关系，而后者在大多数情况下也总有考中功名的成员。一般地说，士绅家族是人材库，里面有不做官而有功名的，也有官场中的人物。大家族是培养官员的苗圃，又是被贬或告老致仕官吏的退居之所。 士绅在每个乡里履行许多重要的社会职责。他们为诸如运河、堤堰、水坝、道路、桥梁、渡船之类的灌溉和交通设施进行筹款和主持修建。他们支持儒家的机构和伦理一一抢组办和维持学校、圣祠和当地孔庙，出版图书、特别是地方史籍或地方志，并给平民大众分发道德说教册子和劝世歌谣。在承平时期，他们给公众生活定下调子。在动乱时期，他们组织并统率民兵的防守力量。他们日复一日非正式地仲裁纠纷，使当地不致像美国任何一个市镇那样经常发生法律诉讼。士绅还创办慈善事业并运用所托管的经费救济乡间疾苦；他们在官方请求下向政府捐款，特别是在战争、水灾和饥荒的时期。这些贡献十分有用，以致大多数朝代都出售最低级的功名以获得经费，从而使许多人可以不必经过考试而享有功名。这种做法虽然败坏了考试制度，却能使有钱人付出代价以进人上层社会，并分享士绅的特权，例如他可以会见官吏并免受肉刑。 士绅家族在当地的领导地位和管理职能，可以说明为什么官方努力没有深人到中国的下层社会。或者以另一种方式从其起源来讲，士绅的产生是用来填补早期的官僚政府与中国社会（它正在不断扩大，非官僚政府的力量所能控制）之间的真空。由G?W?斯金纳所倡导的对城市研究的结果，发现从汉朝到清代中叶的2000年间，相继各朝代的地方行政机构并未增加，而中国的人口却增长了5 倍。在各朝全盛时期，基层单位“县”的数目是：“汉朝1150 ，隋朝1255 ，唐朝1235 ，宋朝1230 ，元朝1115 ，明朝1385 ，清朝1360”。而帝国的总人口是：" 180 年6000万，875 年8000万，1190 年1.1 亿，1585 年2 亿，1850 年4.25 亿。”因此，在汉朝末年，一个县官管辖5 万人，而到清末却要管辖30 万人。斯金纳提出，要是有8500 个县都由北京来管理，那么清朝的行政工作简直就搞不了。中国政府并没有把县的数目机械地增设到这种难以管理的水平，而是随着政府自身的扩展，巩固了人口稠密的中心地区的各县，同时只在边远地区设置新的县份。另外它还削减了它的地方行政职能。例如，在唐朝以后，政府放弃了对城镇集市的官方管理，一般地停止了它对“商务的严密控制”， 并逐步不再“正式过问当地的事务”。代之而兴起的是士绅和他们在当地的职责。 这样，帝制政府仍然是个上层结构，并不直接进人村庄，因它是以士绅为基础的。当地士绅的许多公务形成了帝制官僚统治下的一个政坛，使官员能够以极大的流动性和表面上不依赖于地方根基的方式经常调动。实际上，皇帝任命的任何县官只有获得当地士绅的合作才能进行治理。总起来说，在100年前就已超过4 亿人口的一个国家里，正式皇帝官员不到2 万名，带功名的士绅却约有125 万之多。 士绅家族之所以能不断主宰农民，不仅靠其拥有土地，而且由于这样一个事实：士绅中间主要产生出将来可以被选拔为官吏的士大夫阶级。而士绅之所以能够几乎包办学术，则又基于中国语文的性质。 中国的文字和文人 书写的中国文字不仅看起来不同于西方文字，而且在其基本结构原理上也与西亚和欧洲的拼音写法大不相同。对英美人来说，虽然有许多拼音文字看来也像中文那样莫名其妙，但实际上它们同英文是很相似的。例如，泰国儿童在学校里学泰文的过程同美国儿童很相似，他们学一些发音，把这些音同一些没有任何其他意义的符号联系起来，也就是说学拼音字母。就其思想和学习方式而论，他们同样可以用英文字母来学（作一些调整，使之能表达泰语发音），然后进一步把日常生活中听到的字写下来，以丰富其词汇和表达能力。中国儿童的学习过程却不同。他学习的符号在外形上是有意义的，并且这些符号像图画，或者像数字5 那样，同发音没有关系。这一书写文字既是象形的又是具有符号特征的，其表意的因素多于表声的因素。 在最大的字典里，现代汉语包含4 万多个汉字。但是，在一家报纸印刷所的铅字架上，有7000左右的汉字就够用了，其中约有3000个是普通识字的人所真正需要掌握的。自公元初期直到如今，这些汉字的形式几乎没有什么改变。在30 年之前，中国人还仍旧沿用一种可与古代希腊文的拉丁文相比拟的书写文字，这种文字十分简练，通常必须过目之后才懂得字的意思，单凭发音是不够的。这也是使中国直到20 世纪仍束缚在儒家的陈旧模式里的一个因素。中国语文妨碍中国人与外国社会的顺利交往，而过去外国人学中文甚至比令天还要困难。 中大的写法。汉字最初是图画或符号。古汉字⊙（以后写作日）代表太阳， （后为月）代表月亮。日月合在一起成明，意思是明亮、清楚、富有光泽。木指一棵树，二木为林，意为树林，三木成森，表示丛生的树木。一、二、三这些符号肯定比“one ,two ,three”易学。□表示一块围场或“包围”，而较小的方块形表示嘴，或加以推广表示一个洞口、一个路口、一个港口，等等。 汉字在其早期发展的过程中，不能单靠象形方法加以扩充（如上述把日与月合而成明那样）。于是逐渐加入了声的因素。结果使大多数汉字由其他比较简单汉字组成，结合起来的字的一部分通常表示基本意义，另一部分表示有关读音的字样。 以“东”这个字为例，北京话读加tung （汉语拼音为dong——译者）。因为一个汉字念出来是单音节的，又因汉语里音素颇少（整个汉语里仅有400个左右不同的音节），所以汉语里同音字多得令人心烦。这些同音字好比是英文里的“soul”与“sole”以及“all ”与“awl”。汉语里冰冻的“冻”读作tung ，房屋上栋梁的“栋”也读这个声音。中国人开始写冰冻的“冻”字时，采用了表示东方的“东”字，再在其旁加一代表冰的符号字，形成“冻”字。为了要写出表示栋梁的“栋”字，他们采用东方的“东”字，旁加代表树木的符号木，形成“栋”字。 这些是简单的例子。事实上，中文的任何部分本身都是简单的。它所以难学，是因为有那么多的东西需要记住，又有那么多的意思和借喻。例如，当编纂字典的人要把成千上万的汉字编成字典时，由于缺乏拼音字母，他们所能采取的最好办法，是列出214 个部首，其中的任何一个肯定是每个汉字必定包含的。从编字典的角度来说，这214 个部首就相当于英文里的26 个字母，但查用起来不像用拼音字母那样明确，并且更为费事。 尽管汉字臃肿，写起来很不方便，但在近世以前，用它记载的文献数量比任何别的文字都要多。据适度的估计，1750 年以前印出的中文书比当时全世界所有其他文字印出的总数还要多。部分原因是中国人早已发明了造纸和印刷术，这些发明大约过了以600年才传到欧洲。 综上所述，也许足以说明为什么汉文成为几乎是统治阶级的专利品。它具有一种社会制度的性质，而不仅是一种社会工具。人们崇拜中文，花费长年累月的工夫来弄通哪怕只是文献的若干部分，而中文文献自身就是一个大千世界，只有通过紧张的努力才能登堂人室。一个比较重要的汉字年深月久地使用在各种场合，积累了像洋葱头那样多层的意义。我们不妨打一个极其简单的比喻，假如罗马人的Pater 这个词所表达的意思用原封不动的书写形式一直传到我们今天，也许再同其他的字体结合在一起，它就含有“父亲”（father ）、“爱国心”（patriotism）、“父权”（paternity ）、“（圣经）经义学”（patristics ）、“祖业”（patrimony）、“恩眷”（patronage）等等的意思。至于给这样一个字指定哪一种意思，那就要看上下文来决定。这就需要熟谙古文。许多学者单是为了熟悉古文，就耗尽了心血。 中文这套书写法，并不是每个学童在其准备应付生活问题时可以随便拣起来使用的方便工具。它本身就是一个生活问题。如果这孩子没有时间来长期不断地学习写字作文，他就一辈子休想飞黄腾达。因此，中国的书写文字并不是中国农民借此可以获得真理和知识的敞开的大门，而是阻挡其上进的拦路虎，需要花费实实在在的大力气才能加以克服——它是钻研学问的障碍而不是助力。 文士阶级。由掌握中文而产生的这一阶级，是同其下面的士绅家族及其上面的官吏系统紧密结合在一起的。当士人有了功名并且也许得了一官半职时，他就可以通过现有的政府机构来施展他的才能。然而，他只有在掌握了古典经书中所述的官方治国之道，始能成为官员。这些经书的内容，是士大夫学用孔孟之道后在口头上表述的那套道理和礼节上所用的一部分东西，而在实际行动上则参与结党营私以及有系统的勒索，有组织的敛财（这是官僚阶级的突出之点）。 至于未能进人官场的士大夫，他总能在其所出身的家族系统里另找用武之地。他持有功名，这种身分使他能够接触官方下层，通过这种私人交情，他可代表家族的利益而为之服务。干这项任务也需要能在口头和书面上运用孔孟之道。这样，士大夫不管居官与否，总是同家族和政府的现有秩序紧密地结合在一起。他的生活仰赖于家族和政府，他在实际的行动上是为两者服务的。作为一个有教养的大人先生，他不会体力劳动，也不善经商，从小受保家忠君思想的训练，舍此别无出路。孩子在士绅家族中生活有保障，可以不必分心，把时间充分花在用功读书上。他为了准备应考和步人仕途，通常必须苦读10 年。在北京取得最高级功名的人， 同今天在美国大学里取得教职的人一样，平均年龄约为35 岁。然而，应考是一场赌博，只有从那些有钱家庭里出来的天赋颇高的青年，始能进人考场。 官场生活承担的风险和流动性，与地主士绅的安全和稳定形成明显的对比。考试制度是这两者之间的平衡点。在我们认为特别重视私人关系的一个社会里，中国的考试制度显得异常公允和广泛。当这制度在一个朝代的鼎盛时期行之有效时，人们尽一切力量消除私情。考生被锁在小房间里，一长排一长排几千个这样的小房间在每个省城里占很大一块地面。考卷上只有考生的编号，并且试卷在呈送考官审阅前另行抄录，一切状况都非常稳妥。要想在选拔未来官员的工作中维护合理的客观标准，当然需要要有这种预防的措施。这些措施表明中国统治者是真正需要有真才实学的人来维持有效的行政机构的。然而，一旦这个无私的制度选拔出最优秀的人才以后，做官的人可以凭个人作主施政，他们遵循的是注重个人品格的“道德原则”，而不是注重以较高客观法律为主的“法治精神”，这一点看来完全是理所当然的。 中国政府中具有社会流动性这一事实和传说，至今仍是有人争论的问题。凡以考试制度取士的大多数朝代，都不惜化费唇舌，广为宣扬这种制度的好处，说是只要你有才干，总能摧为高官。西方作家也素来认为中国的考试是真正的民主制度，使聪明的农民有机会出人头地。但事实上这种情况似乎是比较少见的。为考试入选所必需的多年寒窗苦读，是普通农民不能逾越的障碍。至于村民集资供应当地农家才子读书赶考之说，是一种能起鼓舞人心作用的传闻。但这不是常有的事。在普通农民的各种出路中，从开垦新土地或开办新企业方面是难以获得发展的，并且对大多数人来说，他们也不能靠财产的收益和积蓄进行投资。这一事实使中国人的生活具有与美国人的生活大相径庭的特征，并使美国人关于个人主义和自由企业的主张在中国土地上几乎无人理解，而成为引起人们怀疑的杂乱无章的宣传口号。在中国的情况下，普通人要想提高自己的地位，只有走沟通官方这条门路。而要钻进官僚阶级或其外围的财务管理人员和出面代为向官吏行贿的人的圈子，就必须靠个人交情和私人效忠才能达到目标。这条道路基本上必须通过士绅，而不能绕开他们。 这样，地主、士大夫和官员都是统治阶级的组成部分。有土地又有剩余农产品的家庭，能够让他们的儿子有余暇攻读成士。士人熟读经书后可通过考试做官。官员可以用他们从官僚衙门里得到的油水外快维持优裕的生活并置田买宅。这种社会结构很灵活，能自动久存，并且又很稳定。 资本主义的不发达状态与商人 在中国历史上，美国人迫切想得出答案的一个问题是，为什么中国的商人阶级不能冲破对官场的依赖，以产生一股独立的创业力量呢？ 首先，中国商人的心理状态与我们古典经济学家所赞美的西方企业家的以为理状态大不相同。按照古典经济学家的说法，经济生活中的人要通过生产来谋取最大的好处，要从所增加的产品来获取市场给予的利润。但按照中国的传统，经济生活中的人经营得最得法的，不是依靠增加生产，而是依靠增加他在已生产出来的产品中可取得的份额。他愿意靠他在竞争中直接胜过他的同伙来发财致富，而不是依靠征服自然或更多地利用自然资源或使用改进的技术，来创造新的财富。这是因为从很早以来，中国的经济就表现为由最大数量的人共同争取少量的自然资源，而不是去开发大陆和新的工业。从事创新的企业、为新产品争取市场的推动力，不如争取垄断、通过买通官方取得市场控制权的推动力来得大。中国的传统做法不是造出较好的浦鼠笼来捕捉更多的老鼠，而是向官府谋取捕鼠专利。 中国的理想绅士是地位高到毋需进行生产的程度，他们可以专门享受清福，并从事象征这种清福的文雅活动。最受人尊敬的是优游岁月的人，而不是在忙得不可开交的事务活动中干得比别人出色的人。这种以清闲为理想的情况，直到最近还可在中国农村见到，那里在农民的最上层出现一批有闲阶级，尽管他们的收人低得惊人。日子比较好过的农民按美国标准来说仍算是赤贫的，但他们一有机会就想从一个在地里干苦活的人变成一个身穿长衫而附庸风雅的绅士。旧中国时代的长指甲，是自古以来人们所发明的用以表明其清闲身份的一种最廉价的招牌。 自古以来，官职是获得财富和清闲的关键，因为官吏最有机会增加他在已有产品中所获得的份额。有了当官的地位，就有权给人排难解纷并从中取利。具体一点说，当官的代表了皇帝的权力，他可以征用民工，征税，执行法律，管理人民的经济活动和社会活动。出身地方士绅的中国官吏，常把地主阶级的作风带到他们的工作岗位上去。他们所追求的，是捞外快，而不是干一番事业。商人则是官员的竞争对手，因为他也不从事农业生产，而是搞投机倒把，以便从现有产品中取得较多的一份。从理论上讲，读书做官的人自古就把商人看作从事生产的寄生虫。在中国古文里，人们并不认为商人把产品从甲地运到乙地有什么功劳，因此他是被列人社会的低层等级的。但在实际上，商人的活动是被官吏控制住的，他被官府看成是小伙计，官僚阶级可以利用他的活动，并从他身上挤出油水来，为他们自己或为政府谋利益。如埃蒂安？ 巴拉兹所指出的，商业交易总要受官吏监督并向他们纳税。如古代的盐铁之类的主要商品或如晚近的茶、丝、烟、盐和火柴，是由政府专卖的。这说明政府有凌驾于一切的经济特权。所以政府不许可兴起一个独立的商人阶段，来侵犯它的这些特权。 另一方面，官商之间总能找到一个密切的利益共同点，因为从事任何一桩大的买卖，官府的保护和支持是必不可少的。凡是单方面办不成的事，只有双方合作才能共享其利。因此商人、银行家、楠客以及各式各样的买卖人就成为一个从属于官僚的阶级。作为物资和资金的经手人和操纵人，他们不仅从商业上而且从农业上帮助官吏榨取盈利。 事实上，商人可以通过购置田产、捐得功名以及通婚，轻而易举地跻身士绅阶级。中国不像欧洲，没有什么对外贸易可供商人投资。田产不像商业那样利厚，但它比较安全可靠，所以始终是进行投资的一大对象。商人阶级中产生地主，比独立的商业资本家来得容易。中国的行会组织虽能以罢工或不合作的形式进行消极抵抗而获得巨大的成就，但仍证明商人是从属于官吏的。行会组织的力量在于手工业行会，这个行会使某种手工业的匠人对其工艺过程和生产权利保持垄断地位。类似在欧洲早期商业活动中起领导作用的商会，在中国是特别软弱无力的。作为主要例子之一的广州公行，就是朝廷官吏的声名狼藉的工具。 中国的旧财经制度也提供了另一个证据。代表资本积累的存款通常是投资在放债上的，因为那样可以得到更多的利息。高利贷的利率高低，可以表明农民对银钱的季节性需求的迫切程度，因为他需要借债来纳税和度过青黄不接的时期。借给农民的短期贷款比长期工业贷款能收取更高的利息。因此，把存款投资到工业生产上去的推动力在中国不如在美国那样大。 中国经济体制中以农为主这一点，表现在用钱的范围受到限制上面。农村信贷之所以实行不起来，是因为农家比较能够做到自给自足，而且依赖就近各处的短期收购。同样，政府通常也多半依赖实物征税并以谷物支薪。例如，首都北京就是靠各省经大运河运去的漕粮来供应的。此外，政府还可以随意支配不付工资的摇役。旧的钱币制度本身极为复杂，因为那是银铜兼用的复本位制。银的计算单位（两）随地而异，也随着不同的行业和不同的政府机构而异。在一个城市的同一时间内，可能通用着二十种不同的银两单位，因此每种主要商品如盐或棉布的买卖，以及支付给其他某些地区的款项，都需要用不同的“通货”。要使一种硬币保持固定价值是不可能的。因此要靠纯银的笨拙周转，而在使用时每锭银子都必须现秤重量并验定成色。同时，历来政府很少有不铸劣质铜币的。由此而产生的货币单位之多以及它们之间的兑换办法，就体现了银钱操纵者凌驾于工业投资者之上的情况，因为前者可从这种复杂的兑换中获利，而后者则要把他的银钱放到有计划的生产事业中去。我们猜想，这种效率极差的币制之所以能容许存在，可能是因为它有助于统治阶级在钱的问题上玩弄花招，而对他们并无多大妨碍，正如士大夫容许有象形文字的书写法，因其难学，他们反而能对之保持半垄断的地位。不管怎么说，这个效率极差的币制表明那里有一个松懈分散的经济体系，其商务活动主要是当地贸易。它很像中世纪的欧洲。 总之，资本主义之所以不能在中国兴起，是因为商人从来不能摆脱士绅及其官府代理人的控制而独立自主。在封建时代的欧洲，商人阶级是在城镇里发展起来的。由于地主统治阶级住在乡下的大农庄里，欧洲城镇能在封建体系之外成长起来，而不被吸收进封建体系。中世纪的市民在这些新城镇里有了各自的生息之所，又有民族国家的国王这一新的政治权威来保护他们，于是就取得了独立地位。 中国缺乏这些条件。欧洲式的封建制度很早就被废除，皇帝和他的官吏离不开当地士绅，这些情况使商人在已经建立的秩序之外找不到别的政治势力去寻求特别保护。另外中国的士绅家庭早就成为城市里的主导阶级，因为通常中国的城市最初是作为行政中心而发展起来的。士绅与官吏的重要关系吸引他们住到城里，那里既是文化中心，又是筑有城墙的安全地方，足以防备盗贼或愤怒的农民。士绅家族的最好保障并不只靠田地，而是靠田地与官府特权的结合。家庭产业本身并不可靠，但家中有人做官可以给予保障。因此，士绅阶级这个凌驾于农民经济之上的高贵阶层觉得置田产和当官可靠，经营工商业不可靠。士绅和官府之间互相勾结，务必使商人始终受其控制，让他们孝敬财物，而不能让他们建成独立的经济部门。 在小农生产的条件下，只要经得起政府捐税的压榨，私人企业也可能自由发展，但这并不是资本主义类型的私人企业。农民在自有土地上更精心耕作，官僚就能利用税收，从他们那里得到更多的剩余的产品。根据同一原理，如果工商业者积有余资，官僚也会从旁窥伺，毫不迟疑地动手搜刮。古代中国记载中出现过许多商人，但他们从来不是一个具有政治权力的阶级。早期的皇帝明确规定不让他们参加考试以进人仕途。对统治者来说，商业的发展不如继续掌管农业经济来得重要。他们更多地依靠田赋而不是依靠商业税。 在这因袭下来的社会结构里，上层或统治阶级包括了若干从属阶层；（ subclasses ）地主士绅、士大夫、官吏，还有商人、军阀和帮闲。这个复合的上层阶级是各式各样中国学术文化的积极传递者。在这约占10 ％的一小层中国人民中，产生出大多数的文学和美术，产生出较高的哲学、伦理学以及关于政府的政治思想，并且制定了各种法令，从而增加了财富。这一较高文化阶层的社会准则往下渗人人民大众的头脑里，训练他们服从权威。 第03章 孔孟之道 孔子与马克思二人之间较之以他们命名的两种思想意识之间，更少共同之处，而儒家思想与马克思列宁主义毛泽东思想之间虽有很大差异，也有很多类似之处。然而，旧中国和人民共和国都重视思想意识的作用，因此谁要是不懂得一些儒家思想的传统，他就不能理解毛泽东思想。 只是肤浅地阅读过儒家经籍的西方观察者，早就赞佩其不可知论的重视现世精神，以及在伦理上重视私人关系之间应有正当行为的精神。从儒家思想作为人生哲学这一较广的意义上讲，西方学者一般认为它主张忍耐、和平主人以及妥协等美德；主张中庸之道；主张守旧和知足；主张尊崇祖先、老人和饱学之士；而最主要的是主张一种温和的人本主义——以人而非上帝作为宇宙的中心。 这一切都毋需否认。但是，如果从其社会和政治的角度来看待儒家的这种人生观，即可发现：它的尊老抑幼、崇古贬今、重视现有权威而轻视革新，事实上就已对中国社会稳定不变的问题提供了一项伟大的历史答案。它是所有保守主义思想体系中最为成功的一个。在两千年的大多数岁月里，儒家的思想意识成为世界上这一最大国家里的主要学习科目。单独一套被认为源出于一个古代圣人的始终一贯的思想体系，竟能在这么多世纪里成为政府权力合法性的理论依据，这种现象在世界上任何别的地方是从未有过的。 自然，在两千年过程中，我们称之为儒家思想的这个大范围里已经发生了许多变化——有过衰退和复兴的时期，有过多次的改革运动，在传统思想体系内部有过重点的转移乃至革新。其中派别分歧的范围之广也许仅稍次于基督教的许许多多派别，但肯定是可以同后者相比拟的。因此儒家思想这个词意思很多，用起来要小心。 作为个人的行为准则，儒家思想力图使每个人变成有道德的人，随时准备根据理想的理由以坚持德行，反对人类的谬误，特别是反对昏君。有许多高风亮节的儒家士大夫曾是专制帝王的不共戴天之敌。然而，他们改革朝政的热情以及坚守信念所产生的动力，是为了重申和维护传统的政治形态，而并不是改变它的基本前提。儒家思想至今仍存留在中国政客的头脑中，这是不足为奇的。儒家思想始于战国时代，是想把当时社会秩序拨乱反正的一种手段。它是一种正名分的哲学，因此凡是官僚政治和专制政治盛行的时候都要拿它作为现成的工具。统一中国天下的人都受它无可抗拒的吸引，其原因是很明显的。 当蒋介石为其叛属扣留在西安，于1936 年圣诞节被放回南京时，举国曾为之空前欢腾。但在四天后，他请求辞职：“中正亲总戎机，责在身教，乃精诚未克感通，督教遂鲜明效，以有此毁法阁纪之举。……务请钧会府明课中正以责任，严加处分，以惩失职之惫。经此事变，更不宜再受国家之名位。” 九年后在其战时有名的着作《中国之命运》中，蒋介石写道：“故培养国民救国道德……即是恢复我国固有的伦理而使之扩充光大。而其重要的条目，则为发扬我国民重礼尚义，明廉知耻的德性。这种德性，即四维八德之所由表现，而四维八德又以‘忠孝’为根本。” 除了这两例外，还可以举出很多。这些表明，直到晚近几十年，中国仍是一个孔教气味十分浓重的国家。就第一例而论，当时谁也没有要蒋辞职，他自己也不打算那样做，于是辞职之请就煞费周章地被拒绝了。就第二例来说，在遭受日本侵略、封锁以及通货膨胀之际，谁也没有指望可以单靠道德品质来拯救中国，蒋自己也没有这样想。但在这两例中，蒋的话勾画出了传统的孔孟之道。 在蒋介石之前，中国有无数的领袖在其击退敌手或外来侵略者时，都引用过孔子的话，而外来的侵略者如日本人那样，在他们力图攫取中国期间，也乞灵于孔圣。今日北京唱的是另一种调子，但在马一毛的管弦乐声中仍能听出孔子的泛音。由于思想意识在共产党统治下起着重大的作用，考察一下中国过去的思想意识是特别饶有趣味的。 儒家原则 现仍隐伏在中国政治生活表面下的孔孟治国之道，是在公元前就制订出来的。其后几世纪里虽对它作了广泛的修改，但直到近代才触动了它的根本。过去遗留的痕迹仍处处可见。 首先，从中国有史之初直到公元前三世纪，社会分成了明显的阶层，一方是官吏和贵族，另一方是普通百姓。前已指出，从商都遗址发掘出来的东西可以证实这一点。古代统治阶级和平民之间的这一社会差别，产生出一种特殊类型的贵族传统，它被儒家保存下来，一直传到今天。早先的贵族变成了士大夫，儒家学说成了他们的思想意识。 孔子所主张的这种才智之士形成的贵族，比起日后欧洲的世袭贵族来，更接近当初希腊人关于贵族的观念：“以最优秀者治国。”在战国时代，帝国尚未统一，百家学说盛行，各大流派的中国思想家都反对当时诸侯所援引的特权世袭原则，而强调人在初生时是平等的：性本善，且具有一种内在的道德观念——用唐纳德？ 芒罗的话来说，就是有一种所谓“能作出评价的智力。”这意思是说，人能达到至善。他可以通过教育，特别是通过他自己内在自我修养的功夫，走向正道，但他也可以通过见贤思齐，学习别人的长处而达到目的。在他自己努力想做好事的过程中，他可以受圣贤和优秀人物的模范榜样的影响，因为他们已经能够把正确的行为放在一切考虑的首位。古代的中国人强调人能够通过教育择善而从，这种观点一直持续到今天。它现在仍然鼓舞着政府去实施道德教育。 以遗威治国。儒家思想当然不是从孔子（公元前551-公元前479 年）开始的。例如，饶有意味的“天命”观点可以追溯到周朝初期（约公元前1027-公元前770 年）。据“书经”所载，商朝的未代统治者封是个暴君，但商民不能推翻暴君，故上天授命于周，令其灭封，并取而代之。这一古代思想后来经过发挥，成为着名的“有权造反”，这是民众反抗专制政府的最后一招。它强调统治者必须有德，这是他保持统治的伦理基础。如果他作恶，那就违背了天命。上天就收回“天命”，人民就有理由推翻这个王朝，只要他们有力量这样做。因此，任何成功的造反都是正当的，而新的统治者就凭他胜利这一事实，成为名正言顺的了。“天定自我民定。”中国的文人谴责坏政府，反判者就根据这种意见起来反抗。它还加强了这样一种信念，即统治者应咨询有识之士，以保证他品端行正。 孔子处于诸侯逐鹿争霸之时，他和诸子做了游说诸侯，劝其为善的师道工作，从而底得了地位。孔子是个贵族，他在家设塾授徒，讲授并传播关于行为的道德原则和王道。他在那里教导上层阶级怎样为人处世。他重视朝廷礼仪、国家大典以及对祖先和在五伦关系中的正当行为这套准则的中心原则之一是“举措按名份”（礼）。君子依于礼，而礼的教导是写在典籍里的。必须指出，开始指导士大夫行为的这一准则最初并不适用于庶民，庶民的行为是要用赏罚而不是用道德原则来制约的。 运用这套规则奥妙的复杂制度，是儒家的拿手好戏，而如前所述，它来源于中国人与自然的关系。这种关系很早表现为原始的泛灵论，认为土地、风和水的精灵积极地参与人类的事务。这种思想在中国人讲究风水的做法中仍在流行，它要求建筑物必须修建在合适的自然环境中。例如，庙宇通常朝南，背面有山作为屏障，附近有水流。以其较为合理化的形式所表现出来的人与自然现象间具有密切关系的想法，导致人们认为人的行为在自然现象上反映出来的思想。换言之，即认为人是自然秩序中十分重要的一部分，以致当人的行为不当时，就会使整个自然陷于混乱。因此人的行为必须与看不见的自然力相协调，否则灾祸便接踵而至。这就是儒家强调君王必须有道的理论基础，因为儒家认为君王是介于人类和自然力之间的。他是天子二是位于天之下和人民之上的。只要他顺应天时，广行善事，他就能维持人与自然间的普遍协调。因此，认为天灾是由于君王有了过错，这种说法就是合乎逻辑的了。他可以下诏罪己来承认这一点，如上述蒋介石所做的那样。也正因为如此，儒家学者才变得那么重要。既然他懂得什么样的行为是正当的，那就只有他才能给君王提出治理天下的正确建议。 孔教靠这“仁政”理论博得重视，这是西方任何学说都无法与之相比拟的，而仁政理论的主要之点是“行为端正即为有德”的思想。以礼持约，这件事本身就能给人以道德地位或威望。这种道德威望又能给人以凌驾于人民之上的势力。“君子之德风，小人之德草”；草上之风必僵。端正的行为赋予统治者以权力。 根据这一点，儒士就成为政府中必不可少的一部分，他们特别有资格维护政府的道义，从而使其保持天命。公元前221 年统一天下的秦国法家，虽有冷酷无情的有效治国方法，却缺乏道义根据，而儒家则提供了这种思想基础。在注释“礼”的意义方面，他们是专家，他们对天象和天灾的解释，对统治者的行为会有什么后果的净言，只有根据经文才能予以否定或拒绝，而他们自己则是熟习经文的专家。这使他们处于有利地位，来影响政府的政策。反过来，在世界上大多数帝国统治者主要依靠宗教权威的时候，儒家给现政权的行使权威提供了一种理性上的和伦理上的依据。这是政治上的一大发明。 官僚行政机关的早期成就。再说，上述理论在实践上还有一套施政的技巧与之相配合。古代中国那种行政权力分散而以家族为基础的封建制度，被一统天下的帝制政府所取代之后，官僚统治阶级就有了用武之地。当战国七雄之一（秦）于公元前221 年并吞其余六国，一统天下之时，它需要采用横暴的独裁手段，并需要一种专制主义哲学（即所谓法家哲学）。但当公元前206年汉朝继短命的秦朝掌权后，它逐渐形成了一套不那么专横的施政法。皇帝开始依靠一批新的行政人员，他们主持大的公共工程——修堤挖渠，筑城墙、宫室和仓库——并抽集民工，征收田赋。这些行政人员代替了封建时代的世袭贵族，成为帝国政权的栋梁。他们吸收了法家的许多方法，混合制成新的王道儒学。公元前2 世纪的汉初统治者牢固地确立了某些原则。第一，国家政权集中在最上面的皇帝一个人身上。第二，皇帝的政权由他的一批大臣代表他行使，这批大臣居于各级官僚的最上级，他们的施政得失对皇帝负责。第三，这批官僚集中在首都庞大的宫廷里，在那里，皇帝行使对这些人的任命权。皇帝的主要任务是挑选文职官员，其着眼点在于维护他的权力和皇朝。因此，很早就有任命皇亲国戚、特别是母系亲戚当大官的做法。（母系亲戚这帮人是完全依赖于皇帝的恩宠的，并且又与皇帝有亲属关系，他们不同于父系亲属，因为那些人可能与他争夺皇位的继承权。）第四，汉初皇帝订立了一套监督制度，其后变成御史制，在这制度下，外省官员受另一较低级官员的监督，而后者是朝廷单独派出的，并不用对其上级官员负责。 在上述这套方法和其他许多方法上，皇帝施政的中心问题就成为选拔和控制一批官僚的问题。正是在这方面，儒家由于借用法家的某些方法而增强了他们的力量。因此，正如H , G?克里尔所指出的，古代中国在制定一套官僚施政基本原则方面站在世界的最前列：即在各固定的管辖区，领朝廷俸禄的命官公正地运用所授的权力进行治理，而这些命官都必须在限定的任期内定期汇报他们的政绩。2000多年来，这套地区官僚制体现在“县”这种筑着城墙的行政城市里。 为选拔做官的贤才，汉代皇帝资助办学，并开始设立文章考试制度。这种做法以后继续沿用，当唐朝（ 618-907年）复兴了帝王政治结构时，考试制度就牢固地树立起来，成为步人仕途的康庄大道。其后1000多年，直到1905 年，这套皇家取土的制度产生出历代的行政官员，他们以彻底服膺于官场的正统思想来确立他们居官任职的资格，这肯定又是另一种伟大的政治发明。 经学正统 儒家学说是由经书传授下来的，这些古书已经形成典章，其文字几百年来一再被人阐释，这是可以理解的事。在这过程中，有时专为释经而写的较晚文本被奉为较古的书，而早先认为重要的一些书却已被人遗忘。汉初常提及的经书有《易经》 （用于占卜）、《书经》 、《诗经》 、《礼记》 、《春秋》 （孔子家乡鲁国、即今山东的编年史）及其注疏。哲学家孟子（约公元前372 -公元前289 年）的那本古书直到唐代才上升到经书的地位。其后逐渐积成《十三经》 ，连同其注疏，今已达一百二十卷之多。为了简化这些卷峡浩繁的经集，宋代（907-1279 年）学者选定了着名的四书（孔子的《论语》 、《孟子》、《中庸》和《大学》） ，内容简短，使任何书生都能掌握。 四书的篇训把父道政府描写成安邦家国的关键。孟子对梁惠王说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易褥，壮者以暇日修其孝佛忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵矣。” 这种官方的训诲虽然在形式上非常合理，但也有其宗教性的一面，表现在孔庙春秋丁祭的隆重仪式、两庞的圣贤牌位以及对之恭敬如仪。所有这些形成一种正式的仪式，它同下面百姓家的敬祖、同上面皇帝郊祭天地等仪式紧紧地结合在一起。这虽然不属于人神同体同源说，但仍不失其为宗教崇拜。我们不妨称之为国家人文主义的礼拜仪式，其基本含义在于信赖道德力量能征服人心，从而使人们在贤明仁慈君王的统治下趋于安定。儒家信条的饱经盛衰，也如罗马天主教教义一样，研究起来最有教益，并足以表明它是如何深人中国人心。公元三到六世纪，当中央政权在汉朝以后衰微期间，佛教几乎盖过了儒家思想。但在中国漫长历史的第二次昌盛时期，即在七至十三世纪的唐宋朝代，儒家的思想体系又重新抬头，并被改造成为空前稳固的形式。唐代儒家政府的复兴，是中国社会在政治、行政管理、文学艺术以及思想上总的复兴的一部分。七世纪至八世纪中叶的唐代帝王向各方面扩展他们的统治权，扩张到朝鲜和越南（当时称安南），远及中亚的游牧部落和沙漠绿洲中的定居区。同时唐朝首都长安（今西安）成了差不多有两百万人口的世界中心城市，是来自拜占庭和中东各国的商旅荟萃之地。 有趣的是，在盛唐初期国力和经济实力蒸蒸日上，法制和考试制度实行得很出色的时候，复兴的儒家官僚却对外来的信仰非常宽容。外国来客传进了各式各样中世纪的宗教：犹太教、五世纪时称之为聂斯托里派的基督教异端（景教）、从波斯传来的摩尼教和拜火教（袄教）。但当八世纪中叶第一次大叛乱危及唐室，其国库收入和军事控制问题日趋窘迫时，中国当局的自信心显然发生动摇，四海兼容并蓄的精神也随之衰落。唐朝崩溃后北睡蛮酋不断人侵，宋朝未能重新取得唐初的国际地位。终宋之世，中国统治者对草原各族人民一直处于守势。手工业生产以及国内外贸易使政府财政充裕，但这方面的优势被兵力软弱所抵销。晚宋是个商业大国，它出口的铜钱、丝绸和瓷器远及东亚各国、并输人印尼、印度、中东和非洲。但在这整个时期，中国对中亚人侵者的反应始终是颇为文弱的。当时中国在国外的影响是基于商业和文化，而不是军事实力。 11世纪到12 世纪期间，宋朝受外来侵略（及其后13 世纪蒙古人的征服）的经历，加深了中国社会的种族优越感，并使之始终成为中国的主要特点之一。即使在今天，像罗斯？ 特里尔那样的旅游者还能发现中国人的“优越感是以他们对祖国山河怀有的自豪为基础的。但并非那种想使世界各国改变它们的信念，拜倒于他们自己的杰出成就面前那样的优越感”。当然，还有许多别的因素也影响了这一时期的思想，但当时儒家正统思想重新抬头，并在此后再也没有丧失它的控制力量。 理学（新儒家学说。）这新的正统思想是一种无所不包的思想体系，它在西方一向叫做新儒家思想。它比古代经传更有系统和更为完整，并因其重新解释古代经典着作而赋予儒家思想以更多推理的内容。这种新形式的儒家思想，经过加工，提供了对生活问题的更多解答。主要从佛都中吸收了肯定是唯心主义的成分以后，中国知识分子对儒家思想更为满意，从而使16 世纪基督教经海路传人中国时所要填补的精神空隙，比以前少得多。当传教士披阅宗教内容贫乏的中国经典着作时，他们发现儒家思想的背后有更多的文章可寻。 最杰出的集其大成的新儒是12 世纪哲学家朱熹（1130-1200 年），他在中国的历史地位有时被人比作西方的圣托马斯？ 阿奎那（卒于1274 年）。可以料想，他的着作是早自唐朝起好几代儒家努力工作的结晶，后者收过许多门徒，他们着作中所确立的一些哲学基本原理是朱熹综合起来的。 宋代新儒理学体系成为其后700 年间的正统思想，它的基础是一个绝对的首要原则，称为太极，是不受空间和时间的制约而存在的。太极体现在“理”的无限量的范围之中，这“理”与旧儒家所指的意思不同，是指规律或形式的本原。每一类东西都有它的理，而每个理都是太极的一种表现形式。另一方面，具体物质由“气”组成，这气就是元气或原质，是组成物理世界的素材。因此，在每个事物里，理与气（或规律或物质）缺一不可，是相辅相成的。例如，一所房子必须用砖（气）筑成，但这些砖必须按一定的设计（理）砌筑起来。这个思想体系显然可以与柏拉图的思想相比。朱熹有论及“恶”的伦理问题时，认为任何生灵的本性是由该生灵的“理”与“气”结合而成。“理”本身是完美无缺的，但在物质世界中它总是同“气”结合在一起的。“恶”之出现，在于以“气”蔽“理”。因此“恶”没有自动存在的本原，它是随环境而出现的。（按现代的说法，“脏土本身并非脏土，它只是出现在不合适的地方罢了。”）人的本性基本上好的。因此儒家的最高道德是坚定不移的决心和诚实，即所谓“城”， “完全的真心实意”。依靠完全的真心实意，“理”或原则就能涤除“气”或使它们模糊不清的物质障碍物。这至今仍是中国人的一项基本观念，并足以说明，为什么中、日外交家或国民党与共产党谈判人员双方的谴责之辞，没有比“缺乏诚意”一语更厉害的了。 性本善的主张，表述在着名的《三字经》 的开头几句话里。这《三字经》 是中国世世代代每个学童最早学习的书，它反映了孔子（论语）的思想。它里面这样写道：“人之初，性本善，性相近，习相远。”这就难怪西方传教士关心原罪的优郁思想，很难战胜这种比较乐观的儒家观点了。 在政治上，理学家认为君王必须了解真正的治国之道，并通过道德上自我修养成为圣人。在实践上，正统理学主要强调人在道德上的提高。通过研读经书和考试制度，它变成灌输儒家忠孝等原则的愈来愈有效的工具。对个人来说，这种哲学主要是一元论而不是二元论，因为“理”和“气”是相辅相成，彼此协调的。它没有提出地狱、天堂和个人永生之说，也没有提及人格化的神。 明朝赶走蒙古人，重新建立中国人在中国土地上的统治（1368-1644）之后，宋代的理学思想由于其无所不包，成了束缚中国人的思想的紧箍咒。明代皇帝就拿它作为统治的工具。朱熹的哲学体系成为教条。孟子成为孔子以后的最大圣人。四书五经成为所有雄心勃勃的人士的精神食粮，好像中国社会退回到它自己的传统文化就能找到庇护之好，好像保留一套已有的思想体系就能保护它自己似的。这个时代开始推行有名的“八股文”，这是一种讲究排偶对比的文体。它的影响可以从人们习惯于写四六骄体文以及用对偶句来表达任何思想这一点上看出来，这也是中国传统文体的特点。 中国的军国主义 粗暴的人当然受儒家学者的轻视，因为后者认为，一个人借助于暴力，就表明他不能以理以德服人。有句相沿已久的话叫“好铁不打钉，好男不当兵”。这表达了以德治国的文人的思想，他们利用一切机会来贬低以武力取得权力的武士。贬低兵士的做法在旧中国的价值体系中是根深蒂固的。然而，历史上很少有什么帝国能比中国具有更令人难忘的战绩。每个朝代都是靠兵力定天下的。在汉、唐、明初或清初这些强盛的朝代，强大的远征军曾越过中国边界，进入越南或朝鲜，或者穿越蒙古和中亚的不毛之地。也有过一连几十年，叛乱的游牧部落、皇家军队和外国侵略者不断逐鹿于本国大地的情形。游牧民族征服者所建立的王朝，实际就是靠职业的武士阶层来支持的。 然而，中国的军事传统与欧洲或日本的类型不同。一旦王朝建立之后，政府便重文轻武。建立王朝，非武人不可，但他和他的子孙总是发现，通过文官以圣明之君的身分来治理天下，比较容易。这无疑是由于中国的经济大权总掌握在行政官员、即以税收取得财富的官僚手里，而不是在那些靠劫掠取得财富的武士手里。像伊丽莎白女王时代或中世纪时代日本那样，在海上冒险劫掠，使国家靠海外所得而富强的时代，在中国历史上是找不出来的。其原因之一无疑在于中国的封土列茅制度早已消失。在中国，武人被文官取代的事比日本大约早出1 〕 厌）年。正如美国的商业社会宁要文官政府而不愿武人当政一样。中国的官僚政体总是力图避免任何独立的军事力量掌权。 在政治实践上，这意味着中国的施用武力问题主要是警察维持治安的问题，意味着怎样对一批非武装的定居百姓保持监护，怎样调集足够力量来镇压那些可能变成土匪的人。一旦朝代奠定之后，在长城以内就毋需攻城摧敌的部队了。于是就经常发生这样的问题，即如何使中国本土的警察制度适合于在边疆抗击草原专业武装力量的需要问题。中国农民不同于蒙古人或满洲人，他们根本不能形成全民武装的局面，投入到与自身生死枚关的部族或民族战争中去。像日后的毛主席那样，中国的那些统治者总是渴望使每个农民也都成为战士，但这至多只能产生一支防御的而不是出击的力量。直到近代，中国军队还多半像一支民工队伍，是在紧急之秋用征募办法建立起来的，就像征调廉价劳力去修长城、挖运河或修筑滇缅公路一样。 因此，中国的军人始终是国家官僚机构的一部分，靠国家经费供养，并且易于贪污腐化。但是，中国的军事机器与今日工业国家靠技术装备起来的军队不同，它并不是经济的主要组成部分。它维护王朝的秩序和统一，这意味着维护国内的和平与繁荣；但中国维护社会秩序的首要办法是灌输社会行为的正统原则（礼），其次是利用奖惩这种恩威兼施的办法。使用武力来维持秩序，被认为是最后一项手段，表示承认教诲和劝诫已经失效，并且也许显出这个政权已失去其构成“天意”的民心。因此，中国的军事传统含有许多非暴力的方法：通过第三者进行斡旋，协商，搞间谍活动，行贿颠覆，拆墙角（拉走对方的追随者），威胁利诱，以及采用一切欺诈手段。总之，正如公元前4 世纪的古代兵书《孙子》 所说，“不战而克敌者为上策。”打仗的目的是使敌人屈服，并不一定要消灭他们，要获得一种心理上的而不是肉体上的战果。很明显，中国的这一传统在讲威慑和全民动员的核武器时代又有了新的意义。 中国式的个人主义 在西方观察者眼里，中国有一种令人迷惑不解的矛盾现象：人的个性异常丰富多彩，然而几乎没有人享有公民自由权的传统。同所有国家的情形一样，有创造才能的中国作家、艺术家或工匠表现出了他的个性，而隐士可以遁世成为与世隔绝的个人主义者。但从个人权利的角度来讲，中国的旧社会究竟有何等程度的个人主义呢？ 现在且不拿西方的法律尺度来衡量，而不妨像W?T?德巴里那样，来估量一下中国哲学家实际关心并想解决的是什么问题。首先，一个个人必须要求在他的社会环境里、在他的同胞中间得到地位或权利。孔子说过：“如果我不是众人中的一个，那么我算是什么呢？" 其次，孔子强调个人的所作所为要维护社会秩序，这只是问题的表面上的一半。另一半是内在的，强调个人的自我修养。但自古以来所谓修养，是指人要生活在“众人之中”，同他周围的人建立适当的关系，从而按照道德原则来生活，以实现他的个性。自私心要受义务的约束，而义务则由社会标准来规定。孟子说：“父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有叙，朋友有信。”所以中国人根据他与别人的关系，根据那种使所有的人通过“彼此互负义务的一套关系”而互相依赖的“道”，来明确表示他的“自我”。这并不缩小良心和道德的重要性。恰恰相反，力求使个人保持在正统思想的范围内这一点，可能使个人的道德问题显得更加重要，但这些道德问题，用弗朗西斯？ L?K?徐的话来说，是“以环境为中J 合”的，而不是像在美国那样“以个人为中心”的。16 世纪儒家中兴起一派新的哲学，给予个人以更多的活动范围。王阳明（1472-1529 年）是个大官，他的思想对中国和日本都有很大影响。他带头起来反对理学的正统观念，提出人都有公共的道德天性（良知）， 因此每个人在他自己的心里都有直观的道德知识。他有成为圣贤的内在可能性。因此他的任务是完成道德上的自我革新。这主要要通过学习才能做到，而学习应包括思索、反省以及不断寻求真理，即不仅要背诵基本原则，而是要依靠个人的实践。虽然这并不攻击传统的社会秩序，王阳明的主观主义思想方法却要求个人通过训练，达到知与行、思想与行为或者（用今天的话来说）理论与实践之间的一致。这是一个很有限制的个人主义形式；但说到底，正如德巴里所指出的，它可能“比现代西方式的个人主义更能适应社会主义社会”。中国的人权问题现在成为一个广泛议论的问题。首先是因为我们美国需要从福利和政治这样一些实际行动的角度来界定“人权”的意义；其次是我们需要知道，中国人究竟重视什么样的、可以替代的概念或同意义的概念。大家早已知道西方和中国的价值标准不同，这种研究就更为迫切需要。理查德？ 所罗门也是从事这项研究的，他考察了中国儿童为适于进人社会而通常必须经过的各个阶段，指出儒家所强调的一些事，诸如接受父母权威，克己，循礼和见贤思齐（学习模范人物的好榜样），这些都是为了训练儿童避免成为乱臣贼子，依靠权威而同时又怨恨权威。托马斯？ 梅茨格在研究了近代理学家的着作后得出结论说，过去中国人因依赖权威而引起的不安之感，由于能获得自我表现和儒家的修身而有所减轻。他认为儒家的个人经常面临这样的困难处境：可能甚或多半要遭受失败，但在道义上仍然必须坚持下去（知其不可为而为之）。总之，理学家的价值观念一旦深人内心成为左右行动的因素，就产生一种经常萦回于心怀的道德感，注意自己不去偏离正确的行为。这些研究的结果表明，我们西方人只是刚开始懂得什么是孔孟之道；它里面肯定含有信仰的因素，并仍在中国人的思想深处发挥作用。 科学的不发达 中国科技史使我们面对另一个难解的矛盾问题。直到中世纪末，在科技的发明创造能力和系统观测自然（例如记录太阳黑子）方面，中国至少不次于并且在许多地方超过西欧。中国在发展造纸和印刷术、火药、机械钟、制图学、地震学、初期药物学、磁性的发现（罗盘）、数学的某些方面，以及许多手工技艺和铸青铜、制陶瓷和织造丝绸等的完善程度，曾在世界领先。据中国科技史学家李约瑟说，在公元后头13 个世纪里，陆续有一批批的科技发明从中国传到欧洲。除上述那些比较着名的项目外，独轮车、带风帆的手推车、弩、风筝、钻井技术、铸铁、铁索桥、运河船闸、前后帆装、防水船舱、船尾柱舵、连接杆析和活塞杆作旋转运动和纵向运动转换的两心圆的装配等等，似乎在中国比在其他地方早知道得多。 然而这些早期的辉煌成就，并没有产生有组织的科技研究，也没有出现一整套科学原理——换言之，即并没有把科研作为一项持续进行的工作制度，建立一种由社会传播的、有意识加以发展和利用的理论与实践的体系。欧洲17 世纪初在这方面有了突破。为什么中国没有这样做呢？读者马上会想起中国早期的其他发明，例如各种官僚行政办事方法，包括考试制度（乃至缠足这种伤天害理的色情发明）。中国在许多方面曾比欧洲领先，但其后掉队了。 在讨论这个问题时，如果我们认识到，今天我们认为理所当然的西方在科技的多方面先进地位实际上只是晚近才出现的事，那么我们那种在欧洲中心论支配下的自高自大就会受到教训。李约瑟断定，到17 世纪中叶，欧洲和中国在数学、天文、物理方面的知识已溶为一体，虽然直到19 世纪末，中国的植物学知识还没有赶上。他论证说，在医药方面，中西两大传统尚未合流，西方医药尽管在19 世纪取得很大进步，但在1900年以前，实际的医疗成就没有超过中医。（不管怎么说，直到19 世纪80 年代，伦敦的医生还在用蚂蝗给病人放血。）即使承认西方在现代化学、外科和其他许多方面的优越地位，这仍然是一个相对的问题。为什么中国落后了呢？但更值得一问的是，为什么欧洲能这样生气勃勃地一往直前呢？这后一个问题也许是真正的奥秘所在，但超出了本书讨论的范围。这里让我们来考察一下，中国人的生活中有些什么因素似乎已经阻碍了现代科学的独立发展。 在思想领域里，从13 到19 世纪理学盛行的一段时间内，朱熹的教导主张诚意在于“格物”（考察事物）， 之后就可以进而了解自身。但“格物”这个词的意思并非指科学观察，而是指研究人事。中国人治学一直以社会和人与人之间的关系为中心，而不是研究人如何征服自然。 在清朝（1644-1911 年）统治下的17 世纪末，一些儒家学者开始对古文经籍和其中的教条持一种较为实用和批判的观点。这叫做“汉学”与“宋学”（即理学或新儒家思想）相对立。这是以批判方法治学的总的运动的一部分，而这种治学方法则体现在史地和经学训话的研究上。然而，尽管这些后起学者有显的智力，他们仍未冲破儒家思想的樊篱，不甚关心物质技术。他们那些卷峡浩繁剖析人微的巨着（最大的有3.3 万章）， 今天成为纪念儒家学者在继承和发扬其伟大文化传统所花精力的丰碑，但并未表现出他们在应付新的问题上有什么独创之见。 科学发展的另一阻碍在于中国学者未能制订出一套比较完整的逻辑体系，使人们能够据此以概念来检验概念，并系统地将一种陈述与另一种陈述进行对比。中国哲学家以为，凡是他们提出的原理都是不需要证明的。他们不像希腊学者那样注重文法与修辞的区别，因而不甚注重抽象与具体之间或一般与特殊之间的区分。中国作家更多地依靠比例匀称这一总的思想，依靠对偶句的平衡，依靠行文的自然流畅。他们那种着名的连锁推理法，曾被21 世纪中国学者奉为不刊之论，而在希腊学者的眼里，这不过是一连串的如意算盘而已。在这逻辑弱点的背后，还有中国文字作祟。用象形文字把文化遗产一代代传下来的结果，使文字本身具有一种独立的地位。它们似乎成为一种经久不变的实体，而不仅仅是表达思想的工具。例如，孔子和朱熹以及他们无数的门生弟子所想所写的各种美德，在文字表达上各具有特定的含意，而这些含意却已被人牵强附会，给它们加上广泛的哲学解释。按中国语文的本质，不允许用其他可以互相换用的或同义的词来表达这些概念。儒家的五德“仁义礼智信”（大概的意思相当于英语的仁爱、正义、礼仪、明智和忠信），是难以用别的字或说法来表达的。对措辞要求严谨，在中文里，比任何一种拼音文字都厉害。中国人比西方思想家更难于摆脱其文字的侄桔。要是你对儒家的五德发生疑问，那就等于是不承认有那些表示五德的含意的文字。 文字对人的这种束缚，还因中国对学生的教学方法而得到加强。中国学生历来是先背熟经文，然后才去理解它们的。文字只有在通过眼睛和耳朵，通过运用手上肌肉的协作来书写，牢牢掌握记住之后，它们的意义才会得到学习和讨论。熟习分量很多的经文，需要有很好的记忆力，而记忆力已在学习汉字时挑起了很不寻常的担子。中国的语言体系是权力主义的天然基架。随着文字的束缚及其强调记忆这一点而来的，是使人在智力工作中不使用双手。当然，文人是力求练好他的书法，使之成为一种美术的。但一旦他身着长衫进人统治阶级，他就放弃体力劳动，因为那是属于另一社会阶层的标志。中国人的生活迫切需要解决糊口问题，而学问则显然是取得经济保障的康庄大道，因此文人便非常重视那些表示其学者身份的标记：穿长衫和注意文士生活上的种种礼节，以致没有时间或机会去从事体力运动。靠双手工作的是平民百姓，不是文人学士。所以文人学士并不同匠人在车间里一起工作，也不同那需要新技术的工人在一起干活。这种手脑分离，同达？ 芬奇以下早期欧洲科学界的先驱人物恰成鲜明的对比。欧洲科学界的先驱往往出身于操手工艺的家庭，即使他们成了学者，仍建立他们自己的实验室，不受社会上习俗的阻拦。在近世欧洲的初期，一个有才智的人可能既有传统的学问而又精于手工技艺。这种事例在中国即使有的话，也是极少见的。 孔孟之道75 而且，似乎有点悖理的是，中国使用印刷书籍的实行书面考试制比欧洲早得多，这一点可能有碍于创造性思想和发展。中世纪的欧洲人缺乏书写材料而长于口头辩论，并且到19 世纪开始后过了若干年，还宁愿采用口试而不大愿意采用笔试。也许这就使他们把机智和推理能力看得比记忆更为重要了。 一般说来，中国人之所以落后似乎是由于缺乏动机而非缺乏能力，是由于社会条件而并非由于其天生才智。总之，科学不发达是工业经济和军事经济不发达的一个方面。而这又归因于儒家思想支配下国家基本上属于农业性质和官僚政治性质，以及统治阶级传统的力量强大。 传统的中国并非一成不变，也不是静止或毫无生气。相反，中国有不断的变化和各千差万别的情况，但总不脱离其文化上和制度上特有的格局。这个总的格局顽强地持续存在，是因为多少世纪以来，中国的各种制度——经济制度、政治制度、社会制度、文化制度——曾在它的国土范围内促成了引人注目的自给自足、平衡和稳定的局面。总之，制度和文化的持续性曾经产生了体现为气势澎湃和坚守既定方针的惯性，而并非不动的惰性。 2000年来中国政治生活中孔孟思想格局所造成的这种根深蒂固的惯性，说明为什么中国近代反对那种思想格局的革命要走那么长的道路。然而，只有当我们认识了游牧民族之征服中国，不仅没有催毁反而竟加强了这一思想格局；我们才能真正体会到这个思想格局如何具有那么强大的生命力。 第04章 异族统治与朝代的更迭 今后几十年开展的中俄关系，必然会使人联想到中国过去与北方人侵者的关系。但我们不应把过去的历史记载作为未来的预兆，而应当把它作为洞察内情和瞻望前景的参考材料。 在过去1000年间，华北有一半以上的时间为异族人侵者所统治。日本军国主义者策划征服华北，并通过中国傀儡来进行统治，他们所借鉴于历史的许多事实中，上述的历史事实就是其中之一。田中义一和土肥原贤二之流说来可悲，他们把中国的历史研究得太到家了，但没有研究到最近。现代中国民族主义是历史上的一股新兴力量，蒙古人和满州人过去辉煌的征略的得意场面，再也不能在今天重演了。 但历史记载不能忘怀，这并不是因为人们可能想到今后俄国能够做出日本以前所没有做到的事，而是为了要理解中俄关系各种复杂问题。因为20 世纪现代中国的民族主义必定要在中俄之间划定边界，并在地理的和文化的前沿阵地上有所表现。在那个边界地区，几百年来已产生了特异的制度和不寻常的格局。 游牧民族的征略 东亚生活中一直存在的巨大差别，是草原和农耕地区间的差别，是亚洲腹地高原游牧民族和中国以精耕细作制为基础的定居农村之间的差别。这种差别在几乎每一方面都是非常突出的。 草原上人口稀疏，今天在面积大于10 亿左右汉人所居地区的干早高原地区，大约有200 万蒙古人和不超过那个数目的西藏人。亚洲腹地人口稀少这件事本身，使草原牧民的生活与中原的拥挤生活大异其趣。“游牧”当然并不意味着在草原上无目的地遨游，而只是按季节把帐篷和牛羊群从一已知地区迁移到另一处，即按照气候和降雨降情况，为了寻找草地，必须在夏天移到山地，冬天移到低地。正如精耕细作制已经形成了中国的生活一样，亚洲腹地靠羊群为生的经济也决定了那里的游牧生活。牧民从他的羊群获得食品，以羊皮制成衣服，以毛毡制成的圆顶帐篷作为住所，以羊粪为燃料。由于耕种土地不很可靠，他便依靠饲养牲畜为主，依靠他的马提供流动能力，以对付草原的干旱。所以他必须经常随机应变，随时准备进行新的冒险。生活习惯并没有把他束缚在土地上，但他仍免不了要依靠同定居地区进行最低限度的贸易。他往往比中国农民自由些，同时又比中国地主来得穷，因为他不可能世世代代积累不动产。他又是训练有素的猎手和骑手，因此他是个潜在的战士。 在中国定居历史的早期，夷狄骑射手的强大军事进攻力量成为平原地区从事农业的各族人民的一个经常性问题。华北夷狄人侵者十分强大，以致中国有一连好几个朝代建自夷狄：汉以后政权空白期间的北魏（386-534 年）和契丹蒙古族建立的辽（907-1127 年），它们几乎同蒙古人的元朝（1279-1368 年）和满洲人的清朝（ 1644-1911 年）一样出名。 中国人在公元前3 世纪为遏制游牧民族人侵的防御措施，是秦始皇连接各地已有城墙而修筑的原万里长城。之后，中国不断设法谋取安全，或是通过防御性的出击，或是通过行贿纳币，或是通过外交活动和谈判。在有些年代，如汉、唐、明这些年代，中国本土人建立的朝代曾深人草原进行重大的战役。在这几百年期间的侵略和反侵略过程中，人口有过大规模的混合。在中国社会里，也曾产生了大批的民间传说，其中讲到夷狄的情况，以及应付他们的办法，事实上，在近代西方人到来之前，草原游牧民族已给中国提供了外交和国际关系的历史背景。 因此，中国人同中亚游牧民族的关系不仅对中国重要，而且在我们西方人也很重要，因为现代的西方已经代替了夷狄的威胁。西方世界对现代中国的人侵，从儒家生活方式的观点看来，不过是异族外来文化的一长串入侵中最近的一次人侵而已。当然，游牧民族和西方对中国生活的冲击毫无共同之处。但中国人对西方的反应，却受了他们对付游牧民族时所得经验的影响。中国的农业生活方式不能推广到草原上去，而牧民也不能永远主宰中国的生活。这一事实导致长城以外边疆地区的华夷关系出现拉锯状态。这些这区曾被欧文？ 拉铁摩尔贴切地称之为“中国的亚洲腹地边疆”，在那里，广种薄收的农业和畜牧业组成的混合经济形成了混合政治关系的背景。有时游牧民族的领袖成了定居区域的领袖，有时中国官员对边境部族实行管辖。拉铁摩尔指出，边区上中国人的进退和夷狄的降服与占有支配权，是两个循环交互作用的产物。一个循环是中国内部朝代的兴衰，另一个循环是草原诸部落之间的团结和分裂。当一个游牧领袖被边区的贸易所吸引，把他的权力扩张到该地时，他就不得不采取定居的方式。这一行动可能导致夷狄进一步人主长城以南的中国，但定居生活到头来也会导致夷狄精力的削弱，并使其对农耕地区的短暂新政权归于衰亡。 人侵的游牧民族发现他们只能按中国方式才能统治中国。通常他们取得政权，是由于听取了边区一些合作分子的意见，那些人既懂得儒家的一套东西，又能维持一个有组织的政府，只要继承天命的人按儒家原则办事，不管谁来都行。 头几个中外帝国 契丹蒙古人使华北得“Cathay”（中国之古称，来源于契丹一词。——译者）之称，他们在长城两侧，包括华北、满洲、蒙古部分地区，维持一个帝国达200 多年（907-1127年）。据维特福格尔研究所得，他们的生活方式仅是半游牧式的，因为除了靠羊、马、猪外，他们似乎也赖农作物特别是小米为生。的确，他们的崛起正是由于他们地跨草原和农耕地带之间，从而兼有游牧骑兵的武力和农垦区的经济力量。建立帝国的部族联盟由耶律家族领导，他们采用中国世袭君主制以及儒家的许多治国方式，从而延长了帝国寿命。结果出现一个两重性的国家，南部是中国式的，北部是夷狄式的，南半部由袭自唐代的文官制统治，北半部由骑射武士统治。这样，契丹皇帝在一个地区的文官系通过传统的考试制度网罗而来，而北方的骑射武士则于征集训练后，进人其精选的卫队“斡鲁朵”（ordo），由此产生出英文里的" horde " （原意为游牧民族的“骑兵劲旅”，可作“貌琳之士”或“劲旅”解。——译者）。最后在各个地区建立了12 个“斡鲁朵”，共约60万骑兵，作为一支机动的后备突击力量。 除了这有趣的双重性政府外，契丹的辽政府对中国文化没有什么贡献。它的人口约仅4 印万，是其南方宋帝国人口的1 / 10 乃至1 / 20 ，但辽国骑兵攻击力甚强，终于迫使宋朝向其交纳岁币，以保边境安宁。当辽国为北满女真族所灭，建立金国（1127-1234 年）后，那里仍然是同样的格局：华夷结合的金帝国兼有草原的骑兵和华北的谷物，得以实施军事袭击，迫使宋室南迁。（北宋，907-1127 年，首都在黄河流域的开封；南宋，1127-1279 年，首都在长江以南的杭州。）然而这些夷夏帝国的成就只限于军力而不在于文化，其历史意义主要是作为未来灾祸的前奏。 蒙古的征略及其在中国建立的元朝（1279-1368 年），曾被后世中国学者视为中国人受异族专横统治的一段不幸插曲。事实上，元朝寿命不到百年。成吉思汗（约1167-1227 年）所创立而由大忽必烈（1215 -1294 年）扩展到中国的蒙古政权，在蒙古人变成中国统治者之后，很快就衰败瓦解了。蒙古人未能在中国立足这一惨败事迹，与其后满洲人获得成功，形成如此鲜明的对比，值得我们好好加以分析。 蒙古人经两代的战斗逐鹿之后，终于能在1279 年以武力强占整个中国，而到1368 年就被逐出。满洲人于19644 年比较容易地称帝中原，并且保住了政权，使19 世纪的中国文人甘愿以身家性命加以保卫。这一差别的关键，在于蒙古人未能而满洲人却能巩固并利用儒家的思想体系，以达到他们自己的目的。 妨碍蒙古人按中国方式统治中国的诸因素中，最直接的因素可能是他们未能吸收中国文化，使之成为他们自己的东西：他们是纯游牧民族，不习惯于农耕和定居生活。他们过去是文盲，语言不同，日常饮食和衣着都是番式的，他们的道德准则和法制都异于中国传统。这种困难又因这样的一个事实而加剧：中国的蒙古人不过是大蒙古帝国的一部分，而后者则是大成吉思汗（成吉思在蒙语中的意思是“海内之君”，这是他在1206年采用的称号）及其儿孙们的组织天才的产物。 令人惊奇的是，成吉思汗在其中年初期尚是蒙古一个小部落头领的附庸，并且当时他和其他部落人一样，还没有认识到其后为“蒙古”这个名称所表示的他们共同的语言结合力。他把这些草原部落统一起来，激发他们走上早期历史上最大的领土征服历程。这一成就只有参照当时中亚的有利环境才能理解。 大约在1200年，该地区一片横跨东西的地带中有一些定居的农业社会，彼此通过贸易进行联系。中国则分裂为南方杭州的宋朝和北方北京的异族金朝。在中国西北部有个吐蕃建立的王国。往西的新疆有回绝突厥人，而他们西边俄罗斯土耳其斯坦地区有一些土耳其穆斯林王国，如布哈拉和撒马尔罕。最后，在波斯地区有建都于巴格达的阿拔斯哈里发帝国。这些定居国家之间的贸易使它们都得到富足，但它们没有一个是好战的，也没有强大到足以主宰邻邦的程度。它们是对草原入侵者有诱惑力的战利品。 在中亚北部，另有一片横跨东西的地带，杂居着许多民族。这些是干早高原上的游牧部族，有混血程度不等的土耳其人、蒙古人、通古斯人，靠大片土地上的畜牧经济为生。他们具有游牧民族的流动性，而又比较能够自给自足；他们的父系氏族组织使他们能够服从坚强的领导。 成吉思汗从低级贵族历经忧患而崭露头角，并通过下属对他个人的忠诚获得权势。他自称代表万古青天，负有统治世界的使命。凡是投效他的部族，他都赐以自己部族的名称——蒙古。他把他们的习惯法编成法典，借用维吾尔文来书写，并宣称它是至高无上，普遍适用的。他按家族原则组织他的战士，分属于帝国的各氏族、部族和地区。他用这一切方法造成了一个全民武装的国家。他所精选的私人卫队“斡尔朵”形成一支劲旅，并从中选拔将领。这样造成的战争机器依仗蒙古飞骑纵队，他们训练精良，擅长骑术，残酷无情。他们日常的生活是紧盯着前面可供劫掠的财物，而劫掠又刺激他们不断进行扩张。他们的连弩弓和足以穿甲的利箭，他们的奇袭和诡计多端的战术，使他们战无不胜，给亚洲带来苦难。成吉思汗的后裔在俄罗斯南部、波斯和土耳其斯坦，像在中国一样，建立了许多汗国。蒙古帝国的这种国际规模，使它可与引起文化和制度大混合的欧洲扩张相比。在这两种情况下，都是由一种社会的代表侵人其他几种社会，蹂嘴俄罗斯南部、波斯和中国等定居农业国的蒙古侵略者，接触到了种类繁多的语言、宗教和地方风俗，而每到一处，他们都面临某些共同的问题：怎样维持秩序，怎样通过官僚体制进行行政管理并取得税收，怎样保持蒙古人掌权，因此归根到底就是怎样保持他们自己的特点、统一和力量。这些目不识丁的武士竟能把上述吃力的任务完成得很好，倒确实是一件令人惊讶的事。金帐汗国的蒙古人在俄罗斯南部统治了2 加年，在波斯统治了100 年。他们在这两个国家，也像在中国一样，似乎曾经建立了中央集权的专制政治制度。在13 世纪，这些辽阔领域间的联系由横越中亚草原和绿洲（帝国的战略核心）的着名骚道来保持。这就使欧洲第一次有可能直接与中国接触。对蒙古人来说，不幸的是他们的控制能力没有他们的进击能力那么强。在中国，他们面临着怎样按中国方式统治而仍保持蒙古人的政治控制问题。要做到这一点，他们不仅必须有后备力量，必须能维护秩序使之带来繁荣，而且还必须使汉人在文官系统中有发挥才能的机会。蒙古人在其征略之初，就懂得必须聘用有经验的文职行政人员，因为这些人知道怎样征税、理财以及网罗一批官员。他们在中国的这项工作主要依靠汉人，但他们也在行政机构中录用边区其他半游牧民族和许多外国人。马可？ 波罗（1275-1292 年在中国）就是这样的一个人。还有其他从欧洲来的外国人、大量波斯和土耳其的穆斯林，以及从中亚各国选拔的回纭行政人员。蒙古人恢复了网罗汉人的考试制度，但这项工作并未做好，未能使最优秀的汉族人才进人政府。 马可？ 波罗所描述的忽必烈统治下的豪华景象、他在北京修筑的首都、扩建的帝国驿道以及从杭州到北京的大运河、像杭州和广州这些中心城市里商业的繁荣发达，都显示了蒙古统治鼎盛时期生气勃勃的情景。但忽必烈以后蒙古人的领导地位旋即瓦解。14 世纪初的历代君王都软弱无能，最后蒙古部族间发生内江。从西藏发展起来的佛教流派喇嘛教在蒙古各部族中传播它的迷信做法。喇嘛在中国的胡作非为，激怒了儒家士大夫，他们斥责蒙古人为保持原始文化的民族。黄河泛滥成灾、财政困难以及最后是发行纸币过多，使政权丧失人心。南方数省叛乱蜂起，争夺帝位，其中一个成大事的能人赶走了蒙古人，于1368 年建立了汉族的明朝。自建国之初，明朝便以防范蒙古势力为其首要任务之一。明太祖曾派大军深人草原讨伐蒙古人。他收复了满洲，促使朝鲜的新王朝归顺，并最后促成蒙古人的崩溃，使之分裂成为东西二国。第二个皇帝则4 次亲自征伐蒙古。他先助西蒙击溃东蒙，后又帮助东蒙击溃西蒙。即使这样，中国人还是不能消除蒙古人的威胁，因为他们不能消灭戈壁滩上的草原社会，也不能将其中国化。因此他们不得不重施以夷制夷的故技，与蒙古各族保持宗藩关系的形式。这种做法终于导致明室的覆亡，因为他们未能制服东北边疆作为藩属而兴起的满族国家。 满人的成就 从1644 年至1911 年统治中国的满族，在发源地、语言和文化上都不同于汉人。可是他们能用传统的儒家方法，把政权保持到像任何汉族朝代那样长久。这一成就的奥秘可能在于这样的事实：虽然他们按中国方式施政，他们的异族渊源和背景却有助于他们在统治集团内保持政治上的青春活力。懂得他们的一些成功之道，可能帮助我们说明为什么近代的中国民族主义发展得那么缓慢c 满人于1644年征服中国的主要原因，是当他们入主中国时业已掌握了儒家的治国之道，并使他们自己的政治制度与之相适应。他们所以能在政治上成熟到这种程度，是因为他们是中国边睡上的边民，在那里部族制度可以同官僚政治融合起来。 现代西方研究中国边陲史的学者，在拉铁摩尔启发之下，对中国同夷狄社会相互影响的方式作出了一种解释。在中国本土，精耕细作制是官僚政府的基础，在这个区域里，土地相对于劳动力来说是稀少的，并且政府要依靠田赋的收人来维持。在草原上，游牧制是部族式政府的基础。那里人力比起土地来是稀缺的，而部族首领的权力在于他能取得手下战士对他个人的效忠。中国民众必须通过一批官吏来加以统治，而非汉族的蛮夷则只能通过个人之间的从属关系来加以控制。满人很幸运，他们来自这两种制度相遇而又互相混合的地区。16 世纪的满洲，只是在其最南部的沈阳以南辽河两岸，采取了汉人式的精耕细作制。满洲西北部分仍是游牧区。其东北部分是满洲人的老家，一部分适合渔猎骑逐和少量农耕的森林地区。明朝认识到南满的边睡性质，所以把该地组成军区，而不仅是实行民政管理。他们在这农业区的战略要地设置了世袭的正式部队，不受该农业区民政系统的管辖，以便既保持一股防止夷狄入寇的军事缓冲力量，又保持一种遏制当地汉官任何分裂主义倾向的手段；因为他们不能忽视，南满是难以牢固掌握的，华北与它的联系可能在长城濒海的山海关隘道被人切断。 满人在其崛起称雄之时，充分利用了他们在边睡的战略地位：他们能够在那里学到汉人的方法而又不致完全受制于汉人。满族国家的创建人努尔哈赤（1559-1626 年），早先是南满农业盆地东部边境地区的一个小头目。他像蒙古人中的成吉思汗那样，先把附近的部族置于他个人的统治之下，并在17 世纪初建都于沈阳。他的继位人征服了东边的朝鲜，与西边内蒙的蒙古部族结了盟。1636 年他称所属人民为满人，宜布建立清朝。此时满人已几次侵袭华北，但尚未能战胜明朝，然而，中国本土的明政权已经日趋衰微。叛乱已遍及各地。这乱世中的一个首脑人物是汉族反叛者李自成，他的部队在西北到处攻城掠地，甚至进人四川和长江流域。这位领袖最后得到文人襄助，建立起皇朝政府的架子。1644年他攻占北京，眼看就能即位称帝。但他未能从制度上巩固他以武力赢得的地位。中国官僚以及为政府提供人材的士绅阶级没有归附地。同时，一个忠于明朝的山海关将领延请满人入关。满人应邀而来，击溃了李的叛军，并留下不走了。他们在40 年之内完成了对中国的征服，他们的帝国政府在此后200年间保持稳定。他们完成了汉人反叛者所未能做到的事，主要是因为他们能够创立一些政治制度。 满人的第一个问题是怎样超越部族政治的状态进一步求得发展。为此他们在全境建立地方行政机构，又另设平行的军事组织，把所有满族战士编成八支队伍（八旗军），每支队伍有不同的旗色。满族旗人领有土地，但这些土地是分散的，因此各旗军并没有变成地区性的单位。归附满族的蒙古人和汉人也被吸收进这个系统，编入他们自己的旗。努尔哈赤派其诸子为各旗军首领，但他们的权力受中央内阁的控制。这样，国家首脑与其忠诚部族头目间原先的个人关系，变成了不受个人情感影响的制度形式。 最后，清初诸帝也像他们以前的辽、金、元代的皇帝那样，接过儒家的术语、方式和思想，将其用于拥戴和维护政治权威，而这也正是儒家那套东西的本意所在。他们提倡读经书、尊祖先，用国家大典向孔子隆重致祭，在口头上和书面上大谈其“五道”（就如同三个世纪以后日本人在“满洲国”所干的那样），赞扬儒家美德，并接受王者以其德治天下的思想。早在他们人关10 多年以前，他们就在沈阳设立了一个模仿北京的雏型民政管理政府。他们正式成立了明政府所持有的六部和其他机构，并以满、蒙、汉人居官任职。在他们人关接受天命时，他们已充分准备好怎样来解决他们的基本问题，即如何按汉人方式来实行统治，但又保持满人的本色。 若干条件帮助他们取得这一成就。首先，他们不像蒙古人，西面没有庞大的帝国要他们分心，只要一心注意最重要的中国问题就行了。他们既然来自南满边陲，并非来自蒙古草原，就毋需跳越草原与农耕地之间的文化鸿沟。早期两位皇帝印年生气勃勃的漫长统治，提供了坚强的行政领导：康熙皇帝（l662-1722 年在位）和乾隆皇帝（1736-1796年在位）都是勤奋求治的君主，他们通常每天黎明接见大臣，专心攻读经籍，巡视帝国各地，保持强有力的个人统治。 满人用以保持其皇朝活力的种种方法是很值得研究的。为保持他们这个种族集团的本色，他们封闭老家，不让汉人移人，并将北满作为狩猎地，置于汉人农业经济之外。为了阻止汉人从南满北移，他们筑了一条几百英里长的柳栅（两旁植柳的一条大沟）来标明边界，不让汉人逾越扩张。他们把满洲组织在一个满族军政府的治下。尽管荒年有汉族垦户定期流人，但总的说来他们限制了汉人的进一步移殖。在汉人所居南部盆地以北的满洲，直到19 世纪仍是人烟稀少的真空地带，成为俄国和日本帝国主义者垂涎的战利品。 除了这种地理基础之外，满人还想用保持纯种的办法来图久存。他们禁止汉满通婚，鼓励维持两族的习俗差异。例如满族妇女毋需缠足，满人不得经商或从事劳动。他们用黄教的宗教体系来保存满人的氏族组织。满人在各战略地点驻扎各旗卫戍部队，来维持他们对中国的军事控制。各大城市满人分别设立的军区里的驻防军，代表后备兵力。唯一准许存在的汉军是省防军，主要用于巡查释道和防止匪患，但缺乏进攻战的任何习11 练。 为了保持坚强的领导，开国之初的几代清帝，规定皇室公侯可以享傣禄财富，但不许成为拥地态唯的一方之主。他们都留在北京，不让掌握实权。他们用一切办法来防止女人和宦官擅权，因为这样的历史祸患常引起官廷政变。 在对中国的民政管理上，满人采用了一种双重任命制，即同时委派满、汉官员掌管重要职务。乔纳森？ 斯彭斯曾经指出，起初他们依靠来自南满的汉族盟友，这些人通常入了旗或者是家臣仆役，是特别可靠、特别忠于满人的。其结果是由一个能干的汉人做实际工作，由一个忠诚的满人监视他。在京城里，满人多于汉人，但在各省，汉人官吏占绝大多数。为了吸收最能干最有前途的汉人给他们效劳，满人注意使考试制度继续实行，把它办理得尽可能受人重视，尽可能行之有效。为了使那些由考试制度选拔出来的汉族学者能消磨他们的精力，满族皇帝成为文学工作的伟大赞助人，并主持庞大的图书考证和编纂计划。斯彭斯把康熙皇帝描写为一个“有丰富好奇心”的人。他像英国的约翰逊博士和法国百乎全书派的学者那样，主持编成一部着名的字典和一部含有5020章的大百科全书《佩文韵府》。他那伟大的后继人乾隆皇帝发起编辑《二十四史》 以及集中国文献之大成的《四库全书》。这套巨集里有3462部着作。它卷帙太多，不便印刷，只手抄了七份。光是刊印的目录就达92 章之多。 通过这项庞大工程，清廷实际上进行了一次文字清查（文学上的“宗教裁判”）工作，其目的之一是取缔一切非议外来统治者的着作。编纂人在搜求珍本和全整文本以编入这一大文库时，也就能够查出那些应予取缔或销毁的一切异端着作。他们出善价收集珍本，甚至挨家挨户访寻。该禁的图书是研究军事或边务的着作以及有反夷狄之说的评议，而主要是那些颂扬明朝的作品。被禁的书籍共约2320 部。正如L?C?古德里奇所论证的，这是最大规模的思想统治。 从最近的研究又得知，由旗人和御前近侍组成的内务府在许多方面是平行于北京正式各部的秘密政府。它从土地、专卖、关税、盐税、丝织作坊、贷款、罚款和贡款方面获得大量收人，帮助朝廷从商业的发展中得到好处。它起初为管理宫内的太监而设置，以消除其长期形成的弊端，但不久这个内部政府本身也腐败起来。清朝的中国异族统治者通过这些多种多样的方法和手段，保住了他们在种族上和社会地位上的本色，维护了他们的军事和行政控制权，并仍能使有才能的汉人得到声望和提拔。既然满人掌握了中国的世俗权力，汉族才华出众的人士就转而从事文学和文化活动。近代初期的中国还保留了非民族主义的传统，即只要统治者之有方，谁来统治都没有关系。 在中国的政治生活中，这种异族统治的经历并未削弱而是加强了儒家的思想传统，因为它把儒家思想放在普遍的而不是某地区或某种族的水平上。甚至连一个异族皇帝也奉行孔孟之道，这就肯定了儒家所深信不疑的这样一个事实，即儒家思想是无所不包的、普遍适用的治国之道，此外再无其他文明的政治哲学了。中国人的政治生活方法像他们的梯田水稻经济一样，看来是比朝代或种族问题更为基本的东西。 中国民族生义的性质。毫无疑问，这种认为孔孟之道放之四海皆准的思想，意味着中国的文化（生活方式）是比民族主义更为基本的东西。中国早先的皇帝宣称他们统治着所有文明的人类，而不管其种族或语言的差别如何。继他们之后的夷狄君王发现，继续加强这种传统是对他们有利的。对于任何奉行孔孟之道的君王来说，不管他自己是汉人还是异族，重要的是他手下的行政官员必须对他忠心耿耿，并按孔孟之道处世为人。一个人只要他熟习经书并能照此办理，他的肤色和语言是无关紧要的。有成就的夷狄统治者，是那些承认这一事实，自己成为好读经书、善长书法并对中国艺术有鉴赏能力的人。他们只要仿照历代的“天子”那样，引述孔孟之说，奉祭祀之礼，实行大赦，维持科举考试制度，任命官吏，颁发诏书，就能证明他们的正统性。只要他们这样做，他们就没有变更中国的政治制度，就能被中国人民所接受。孔孟之道在异族统治下的这种长期存在的能力，也是衡量儒家政府在多大程度上是个“施仁政的专制政府”的尺度。不管专制君王是谁都没有关系，只要他在政治制度中体现出“仁慈的面貌”，并牢牢地掌握权力就行了。 这样，异族统治的长期经验已经产生了一种饶有趣味的奇特现象：19 世纪的中国人进人现代世界时，在他们的一个主要素质即民族主义精神方面，特别显得落后；然而，在他们的20 世纪的革命中，他们对自身文化或“文化素养”的世代相传的自豪感已经激起了一股新的“文化民族主义”，这在将来很可能会胜过那发生在欧洲的单纯政治上的民族主义。 中国和西方在文化和政治忠诚间的这种不同关系，值得进行更多的研究。例如法国和德国，只是在查理大帝统辖了两个地区之后，才成为不同国家的。这两国虽然常常打仗，却共同享有基督教文化。笛卡儿和巴赫，莱布尼茨和巴斯德，卢梭和马克思，是它们共同的文化遗产。中国则正相反，政府在概念上始终是同整个文化相关联的。政治形态和文化几乎已经溶合在一起。这可从下列情况看出来，即自公元前双1 年统一以来，中国总是坚持两大政治信念：中华帝国是统一的，它比一切外国优越。 在13 世纪蒙古人征服中国以前，中国优越这个信念显然还是可以成立的，因中国地广人众，技术、财富和文化水平都比较优越。但中国皇帝以德君临天下而对人类拥有无上权力的思想，在缺乏道德观念的蒙古人以武力征服中国之后，却被粗暴地粉碎了。然而，汉人血统的明代诸帝东山再起，以他们的德行和权力重申了皇帝至高无上的信念。于是，皇帝君临四海这个古老的思想，虽然在美索不达米亚、埃及、印度乃至哥伦布以前美洲的早期君王都有过，但只有在中国能够一直坚持到现代。 统一，这个理想的信念在中国人的思想上，久已同没有内战从而同内部的安定、秩序和繁荣联系在一起。这个信念从清皇朝那里又获得了新生。当清朝八旗军在18 世纪把蒙古西部、新疆和西藏置于北京统治之下时，所谓统一无非意味着“中华帝国”事实上就是“东亚帝国“（中国和亚洲腹地），这在很久以来是个战略单位，而今则成为一个政治单位了。在清朝统治下巩固这整个地区的工作，近几十年已由扩大了的汉民族所采用，先后被国民党和中国共产党继续实行。甚至到了今天，两党仍坚决主张，只能有一个中国，不能有两个中国，而这汉民族的一个中国理所当然地包含蒙古、西藏、维吾尔和其他许多种族，作为文化上的少数民族。 朝代的盛衰周期 研究20 世纪初中国历史的一种基本方法，是把它看作改朝换代过程中的一个政权空白期或间歇期。读了着名的中国各朝代的二十四史之后来看今天的中国，你就会觉得孙中山、蒋介石和毛泽东相继夺取并组织中同政权的努力是一个古老主旋律的变奏。在中国2000年的政治史中，显然可以看出节奏和顿挫。自古以来，即使当时的纷争可能蹂埔了中国，大多数的中国人总是绝对相信，统一是会重新实现的。 任何一个探求历史一致性的人，或以社会和文明作为单位来研究历史的人，都会觉得中国的史籍浩瀚无际。其他任何地方都没有这么许多见诸记载的帝政事实，有待历史学家、或马克思主义的和非马克思主义的学派创始人、或普通政治学家和历史学家在其空闲时候去加以精选、整理和总结的。人们在这些记载里比在任何别的书里更有希望读到不断重演着的历史。如果我们能好好读通中国过去2000年的历史，我们就能预见它今后20 年的未来——这虽是个奢望，然而也是个令人神往的希望，只有那处缺乏想象力的人才会对此无动于衷。 几代学者都对古代中国与希腊——罗马世界中一系列事件的特别类似之处获有深刻印象：都有一段诸子争鸣和战国纷争的时期，有大一统成立帝国的时期，有中央政权分崩和瓦解的时期。例如，我们注意到，孔子及其弟子约与柏拉图和亚里士多德同时代；亚历山大大帝只比秦始皇早100 年；罗马和汉这两个帝制政权也鼎盛于同一时代。同样，当这两个帝国衰微之时，其北方边睡的蛮族都变得越来越危险，而当“普世之国”（借用英国史学家汤因比的术语，它指古代居世界一隅自以为尽有天下的大帝国。——译者）中的政治和经济解体时，都可见到苦难人民向其导求安慰的外来宗教传播的特征。3 至6 世纪北方游牧民族的进人中国和佛教的传播，正好同西方哥特人和汪达尔人的南侵以及基督教的传播、即“野蛮状态和宗教”的胜利同时。凡有志于正确地找出人类事物规律的人，都可拿东西两大帝国的这些相似之处作为出发点，来进行概括和更深人的研究。在中国历史里，使肤浅观察者一眼便能看出的最有趣的一致性是以汉、唐两朝为中心的一系列情况。在这两朝之前都有一段思想酝酿活跃的时期，其标志各为周末的诸子百家和汉以后道教佛教的盛行。在这两大朝代之前，都各有一个强大而短促的皇朝来统一国家，即秦朝（公元前221-公元前206年）和隋朝（581 －618 年）。汉、唐两朝一旦在新统一的基础上建立起来之后，都能把中国的政治势力扩展到邻近地区、特别是中亚一带，并相应地发展了对外接触。 学者们有鉴于这两大朝代的相似之处，曾试图系统地阐述历史周期现象。所有这些尝试的根据，是中国史学家所观察到的并孜孜不倦地记载下来的基本现象，即朝代的循环。二十四史中当然有某些思想一再出现过，因为记录每朝史实的学者所提供的都是统治者家族兴起，鼎盛和哀亡的全部历史。例如，到每个朝代快结束时，所记载的自然灾变、地震、洪水、彗星、日月蚀和其他异常天象就多起来了，以证明统治者的无道正在使他丧失“天命”。 确实，在民气和社会心理方面，自我联想可能曾对朝代的循环发生作用。这是因为，皇朝在很大程度上有赖于它的道德威望，以致一旦它在某些事情上丢了“脸”，就可能启动一个过程，使人们的思想似乎越来越反对当朝政权，从而加速其灭亡。一旦那批给统治阶级舆论定调子的儒家文士认定一个皇朝已丧失其在位的道义权利时，谁也无法再拯救那个皇朝了。这仍是今天中国政治生活中的一个因素。 朝代的衰微往往是和统治家族的日益无能一起出现的。当权的家族一代又一代地被家庭制度套上沉重而无用的担子。这一点从那些在皇室里有牢固地位的外戚身上表现得最为昭彰，他们假公肥私、骄奢淫逸。朝廷里的酒肉声色使统治者个人日趋萎靡。汉化的夷狄之君也会遭到这种危险。例如，蒙古诸汗就是由于贪图安逸和荒淫无度而自取灭亡的。 有些人甚至更广泛地用经济史观来解释中国的朝代循环。采用这种研究方法的人特别重视田赋，因为在中国农业经济中，田赋是政府岁收和权力的主要来源。每个朝代似乎都出现过这样一个过程，即不纳田赋的土地越来越多，使当权的官僚阶级得利而皇家的岁收减少。在一个朝代开创之初，通常都要估计一下土地和人口的数目，并登录在一种粗略的调查表里。新订的税册可以用作收税的牢靠基础。随着岁月的推移，帝国政府的利益与代表该政府的个人的利益发生了矛盾。统治阶级能够逐步增加他们的田产，并采取各种手段不缴田赋，如销毁税册，官方默许或伪造法律证件。这就产生了一种恶性循环，使仍纳赋税的农民土地增加赋税负担，而同时政府又很可能需要增加它的岁收。这样，越来越少的一部分土地要缴纳越来越多的税。结果就发生了农民骚乱。 在有些情况下，皇朝的最后倾覆经历了由狂热的宗教领袖领导下的农民叛乱。由于哪个朝代都不许存在公开的反对组织，因此反对组织只能采取秘密结社的办法。例如，14 世纪中叶蒙古政权腐败而丧失民心时，许多省份叛乱蜂起。其中有些叛乱是由白莲教那样的秘密会社领导的。他们有一套象征性的仪式、秘传的手势和口令，献血为盟，并有地下组织。其他一些叛乱由宗教领袖、通常是佛教领袖率领，他可能宣称菩萨即将降临人间。有些叛首自称是前宋朝的合法继承人。还有一些则甘为匪首而盘踞一方，逐鹿争雄，以求成为最宜于继承“天命”的人。湖北一个匪首控制了长江中游的大部分地区，另一匪首攫取了湖南的一部分，还有一个同时割据了长江下游，最后还有一个海盗头目在福建崛起。每个头目都膺号立朝称帝。那个终于建立明朝的人在南京四周中国最富庶的地区站稳了脚跟，他懂得怎样把巧妙的政治手段与武力夺权结合起来。他本人是劳动者的儿子，在参加造反谋求出路以前当过和尚。他抚绥平民，严明军纪，并据说禁止劫掠。到1368 年他征服或收复了他的对手并占领北京，在那里他的子孙一直统治了大约300 年，直到1644 年他的最后一个继承人才被推翻。 明朝诸帝统治了276 年，继他们之后的满人统治了267 年，这是个有趣的巧合。这两段统治的时间证明了君主制政体的稳定，不管在位的是否为汉人。 第05章 政治传统 帝制生存到1912 年，即威尔逊当选为美国总统的那一年。民国的领袖们是在帝制下成长起来的。今天中国的风云人物只要回顾一下七、八十年以前，就可以想起北京红墙琉璃瓦宫殿中的种种情况：慈禧太后的皇家煊赫气派，专制制度下豪华靡费的服饰，太监，殡妃，宫人，侍卫，銮舆，朝见，跪拜以及其他繁文褥节。这些东西刚刚消失。如果不看背景去观察现代中国，其不得要领，正如不回顾华盛顿和杰弗逊、丹？ 布恩（ 1734-1820 年，美国边疆开拓者。——译者），和林肯、美国普通人和约翰？ 洛克菲勒的应运而起或他们的发迹史，而去观察美国一样。 官僚体制 旧中国皇朝的统治是发展得最彻底最巧妙的官僚体制，这一点是了解中华人民共和国的关键之一。对于新近才碰到官僚政治问题的美国人来说，今天中国人怎样设法避开其官僚政治传统的坏处而又利用其好处，是个颇饶趣味的问题。 旧政府的中心在首都。毫无疑问，北京气派宏伟的对称布局使它在所有首都中最能显示以统治者为中心的堂皇气象。巴黎和伦敦比它分散。华盛顿和莫斯科是昨天的产物，不能像北京那样城门对城门，大道对大道，显示出东方专制帝王的无上权威。他们兴建都城，是作为其宫廷外围的屏障的。虽然巍峨的城墙和城楼已在的年代拆除，北京仍以四周围有护城河和红墙的紫禁城为中心。紫禁城内耸立在大理石阶陛上的黄瓦御殿，形成整个都城的中轴线。后面有一座人造大土山屏藩于北。前面有广阔大道，如今是个一直往南，扩展到旧城前门的大广场。哪个西方首都也没有这样清楚地成为中央集权君主制制度的象征。 在北京，在13 个世纪的大部分时间内，中国民政由着名的吏、户、礼、兵、刑、工六部分掌。这个结构在最早的秦、汉帝制中已略具规模，到唐代就正式建立起来了。六部以外有两套独立的行政班子，即军事系统和监察机关，连同一些次要的机关：翰林院、大理寺、国史馆、太仆寺和光禄寺。明代在这些机关之上设立“内阁”，由大臣辅佐皇帝亲政。清代的少数革新之一，是于1729 年增设一个比较不太正式的机构“军机处”来处理军国大事，从而成为实际上的最高行政机构。清朝有一套密如蛛网的区域划分，这些地区分布在中国18 省。每省分若干道，道以下依次有府、州和县。地区的命官和他们那些遍布境内的下属助手构成地方政权的主体。正如从牛津、剑桥用古典文史教育训练出来的英国文官那样，他们被认为是无所不能的，要负责征税，维持治安，执法判案，主持科举考试，监督释站，以及在他们辖区内的所有公务。在理论上，他们是民之父母，并且被称为、或者不如说自称为“父母官”。朝廷命官分九品，每品各分正从。每品官都有特制的漂亮朝服，包括帽上的各色顶珠、官服胸背的锦绣“做片”。特权、职衔和身份待遇，都有明文详细规定。高官可赏戴三眼花翎、或赐以“太子少保”的官衔。各省高级行政官介乎首都政府与各级地方官员之间。省级官包括一名通常管辖两省的总督和一位较低级的同僚、即管辖一省的巡抚。这两名官员的安插当然是为了使他们彼此制约，因为凡是涉及重要事务，他们必须联合行动并会衔上奏。在清朝，总督常常是满人，而巡抚是汉人。督抚之下有四个在全省行使职权的官吏：布政使（司政务）、按察使（管司法）、盐运使和督粮道（督收供应京城的潜米）。 这辽阔中华商国的公务，也如同在所有官僚体制中一样，是凭多种公文的频繁往返来处理的。这多种多样的往返公文，从其特定的格式和名称就可看出官场的繁文褥节。巡抚呈皇上的奏书有一定格式，致下属的又是另一格式。每件公文的开头辞句都明显标出它是上行、平行还是下行的。同样，呈皇上的奏折和皇帝诏令也都有特定格式。每件公文都通过拟办、传送、收发等一定的手续。几十万摇笔杆的文犊人员成年累月地忙于缮写、登记和分发公文。在北京皇宫的档案房里，常用的公文程式就有100 种以上。 公文的流转由释站进行。这些骤站远达帝国四方，但仅限于运送公文、公物？（如公款）和因公出差人员之用。这套邮制由大约2000个驿站组成，它们分布在五条干线和许多支线上，深入东北，穿越蒙古，西及新疆西藏，东南抵沿海各省，并通过中部内地到达南方。在这些泽道上往返的骤差等人，备有官方文书凭证，借以有权使用各种运输工具，这些工具在不同地区也许是马、骆驼、驴、轿或船。紧急时驿差每站换乘快马，可日行250 英里。在19 世纪初，这种快递可在三星期内把公文从广州送到北京。从上海到北京则为一星期。 中央控制。有了这个由沿着驿路流转的公文和人员进行联系的官吏网，首都所要解决的问题，是怎样促使地方官员执行任务，防止他们不听指挥。这种控制，除前述满人为维护其皇朝而采取的那些特殊措施外，还采用了所有官僚体制通用的方法。 第一种方法是由皇帝亲自任命下至县官的所有官吏。这就使所有官员都体会到他们要仰赖天子皇恩，负有向他个人效忠的义务。另一种方法是轮调官职。很少有官员能在任所留任三年以上，他们至多也只能在一个地方连任六年。通常当一个官员从甲地调往乙地时，他都要路过首都参加陛见，重新与统治者接触。由此可见，中国官员是在帝国各处流动的一群人，不能扎根于任何单独一块地方。为此，他要依靠官话（即北京话）作为官场通用的混合方言。往往一个官员到达新任所时，发现他不懂当地方言，因此只好更加局限在官署的圈子里。防止官吏在地方扎根的另一办法是“回避制”，按照这个制度，任何人不能在本省当官，以防他对家庭的私情，影响他对朝廷的忠贞。 另一个防止官员权大的习惯做法，是父丧后丁忧三年（实际约25 个月）的规定，在这期间，官员杜门不问世事。正如阿瑟？ 韦利所说的，这是“一种‘休息’期，通常发生在一个人官场生涯的中期。这使他有一段进修反省的时期，最后能够写出他曾打算撰写的书……也便于他恢复因官场应酬饮食无度而找伤的身体，养息因同时应付妻妾而耗竭的元气”。 官僚政治的原则一般是使一个官员制约另一官员。这特别是通过共同负责制来实行的。六部各有二尚书，一满一汉，互相监视。常常在一个人出名之后，派他兼管多职，使他哪个职务也不能完全主持，同时也派许多人去完成同一项任务，使谁也不能完全加以控制。事实上，有时设立许多官署来执行同一职责，通过叠床架屋的办法，使之互相制约。这种官署重叠和采用共同负责制的结果，使每个官员为各种任务所缠身，而每项任务又都有他人牵涉在内。这有点像几十个合伙人组成合伙事业，共负无限责任一样。在这些由许多官员共同负责一项工作而产生的直接制约外，上面还有“都察院”。都察院里选用了56 名以忠直着称的御史，分驻在各省的15个道，负责不断向皇帝上奏有关朝廷与人民利益的一切事务。清初诸帝甚至还发明了一种“亲展”型的绝密“宫廷奏折”，钦差以此向皇帝呈送秘密报告，只能由皇帝亲自拆阅，阅后的批示也只送交递呈者本人。这样，整个官场都有统治者的密报人员。 官僚制度所固有的弊端异常明显。形式上，所有事情都从底层发动，层层上报到顶上的皇帝去决定，因为各省奏折都是要送到京城皇帝那里去的。这样，较高级的官可对所提建议有选择转呈的余地，而下级官员所提出的创新或没有先例的意见是既不易上达而又危险的。唯命是从则比较安全，这就易于扼杀下层的主动性。另一方面，最上层那个人的工作效率常因他忙不过来而受不利影响。所有的重要问题都要经他批准。所有的立法和判例都要由皇帝的诏书来制定。现代中国仍受这一传统之害。 鉴于帝国官僚政府对中国人的整个生活拥有全面的专断权，人们不免感到惊奇的是，官员人数居然不多，并且相当分散。按编制，京城和各省的文官总数不过九千。武职官员据说只有7500 人左右。当然，此外确有越来越多的编外人员或“候补”官，可派去办理各种差事而不给实缺。另外还有一大批文案和管事，是中国衙门里从事缮写、记录、商谈、送往迎来等不可或缺的。官僚机构中的人手总数，如果把下面的阁人、差役、轿班计算在内，无疑有上百万人。但是，如果只算有真正官衔，有资格作皇上代表，能采取官方行动并逐级上奏的，我们发现他们人数不多，而且分散各地。据粗略估计，总数至多不会超过3 万或4 万“官员”，而他们所治理的却是一个约有2 亿、并在19 世纪中叶可能已增至4 亿人口的国家。例如，在九品里接近下层的七品官中，头一类官就是县知事，他负责管30 万之众的人口。朝廷官员为数不多的情形反映了这样的事实，即它是依靠土绅阶级在农村领导和主宰农民的，这在前面已经说过了。 政府作为有组织的“贪污案体”。官僚政治的另一反常现象是它的棒禄微薄。根据官方红册，管辖象欧洲各国那样大的两省的一名总督从他皇帝主子那里领到的棒禄，相当于每年300 美元。除这笔名义上的傣禄外，另加一笔领自省库而不是国库的较多报酬。对于总督来说，这笔补助薪金（叫“养廉”）相当于每年41000美元。但把所有的收人都加起来，这样的薪金仍不能初步满足一名必须延聘大批幕僚和特别助手的官员的需要。 朝廷命官必须对他们治下发生的一切公众事件负责，但不必对所有公款负责。预算和会计手续是非常简陋的。官员们靠我们今天称之为“系统化的贪污”行为来谋生，而这种行为有时变成了敲诈勒索。这是错综复杂的私人关系制度必然会出现的伴生物，而每个官员则必须跟他的上司、同僚和下属保持那样的关系。在历史上的官僚体制中，中国式官僚制的突出之点是“勒索”和任人唯亲，这是彼此起加强作用的孪生制。头一套做法是以冠冕堂皇的形式而不是偷偷摸摸搞的。下级官员在履行其职责的过程中，照例要馈送上司“礼敬”。这种礼敬的数量同旧中国的所有物价一样，要依靠个人的关系而定。“勒索制”并不比盛行于中国生活中其他人与人之间的讨价还价更加事先有所准备。官员间的外快收人同收入太少的堂信仆役直到不久以前还从每次收付款项中索取的小费比起来，只不过是钱数多些，其性质却是一样的。 重用亲戚的惯例给“勒索”或“示意”增加了方便，因为它使违反公众利益的私人勾结更加有恃无恐。甚至经书也赞誉尽心为家、特别是孝顺父母的美德，认为这是高于对国家的任何义务的。因此，京城里依靠各省赋税供应的朝廷利益就经常同所有官员的各式各样私人利益发生冲突，因为每个官员都要赡养他的亲属，并为他自己的前途着想。高官通常意味着财富。乾隆皇帝的宠臣和坤，因贪污及其他罪名，于1799 年被嘉庆皇帝投狱审讯时查出的财产，照当时美国货币推算，要值10 亿美元以上，这大概是空前绝后的最高记录了。另一个于1841 年鸦片战争时失宠的满族大臣，经查抄后证明他的财产总计约有425000英亩的田地，价值3000 万美元的金银珠宝，以及9O 个钱庄和当铺的股本。我并不想说，西方人在贪污受贿的手法上落后，或不那么高明。然而在中国，直到近代贪污受贿仍是个公认的惯例，恬不知耻而且肆无忌惮。 人民共和国的庞大新官僚体制，必须以这个传统为背景来考察。尽管在总的效果上是史无前例的，这个体制仍不能不在旧的基础上建立起来。它也面临着这样一个由来已久的问题：怎样使官员们保持朝气、效率和清廉。 法律 在西方传统中，官僚政治受法律调节。个人可以求助于法特啪保护，来对抗官员的专擅。我们西方的公民自由权就靠这一点。但是，法律在中国人的生活中并没有照这个样子发展，来保护个人的政治权利或经济地位。公元前3 世纪法家对于法律的早期运用，是作为协助专制政府实行行政统一的工具。以后的汉室仍运用法家的某些做法，如家庭人员的连坐制。这样，所谓“儒者之国”尽管赞扬孔子及其礼教，也吸收了法家传统中的一些成分。自此以后这个传统一直绵延下来，并且不断地重振声势。 研究法律史的现代学者，还刚开始查阅那卷帙浩繁、分支众多的中国法律文献。8 世纪大唐律及其后宋、元、明、清各朝律例，尚有待西方学者去进行分析。按照现代以前的任何标准来看，中国法典显然是自成一格的宏伟巨作。也同中国社会的许多其他方面一样，中国旧法制是“非现代”的，然而按其所处的时代环境来看，还不应马上称它是“落后”的。早期欧洲观察者曾对中国人的秉公执法获有深刻印象。只是到了18 、19 世纪，西方改革了法律和刑律之后，中国才落后了。 然而，另人的法律概念根本不同于西方。它起源于古代中国人对天理（自然秩序）的观念，认为人的行动必须合乎天理，而统治者的职责是维护这种协调一致。统治者是以懿行美德而不以法律来影响百姓的，所以认为通晓事理的文明人会受这种榜样和高尚行为规范的指引，而毋需绳以法规。按照这一理论，只有对那些野蛮的、未开化的人，即那些不遵圣贤教导和皇帝榜样的人，才需要实行惩罚而使其愉服。明正赏罚，在于表明每个人按其身分应采取什么样的合乎体统的行动。但在理论上，赏罚总被认为是保证人们循规蹈距的次要手段，其目的是“以罚止罚”。 对中国的这种法律制度，可以试作一些概括。首先，中国人不把法律看作社会生活中来自外界的、绝对的东西；不承认有什么通过神的启示而给予人类的“较高法律”。摩西的金牌律是神在山顶上授予他的，但孔子只从日常生活中推究事理，而不求助于任何神灵。他并不宣称他的礼法获得什么超自然的认可。他只是拐弯抹角地说这些礼法来自自然领域本身的道德性质来？自这个世界，而并非来自人类无从认识的另一世界。据此，法律条例就只是这道德精神的一种表现形式，是可供仿效的模范或榜样，或者是施政或守礼的有效准则。因此，破坏这样的准则是实际上求得方便的问题，而不是 宗教原则问题。法律从属于道德。它之获得认可，是在于理性，或者说在于那作为道德基础的社会共同经验。这就避免了不适当的二元论，那是西方在法律条文与格遵道德常情二者之间产生出来的一种主张。 在实践上，中国帝王的法典主要是刑法，是为惩治缺乏教养的人用的。它也是行政性的，并规定了典礼的细节。换言之，法典的一部分是由行政裁决积累而成的。它几乎全是公法，其内容涉及办事手续、婚姻、继承以及有关施政的其他重要事项。法律在公众活动范围内所占地位是比较小的。百姓尽量避免到官堂上去打官司，因为到了那里，原告和被告在受审时都要先按规定形式打板子，并且谁都必须给衙役使钱。县官雇用刑名师爷当他的私人顾问；除此之外没有法律专业，也没有一批私人律师代表当事人出庭。正当的理由属于官方，是偏向政府和社会秩序这方面的。它是从政府下达到私人的上下关系，而不是为了无所偏袒地解决私人间的纠纷。 据德克？ 博德和其他人的分析，清代法制在其有限的范围内是精心组织好的，并在其付诸实施之后运用到相当精确。从县官衙门、府、省到京城并最后到皇帝那里的各级法庭，可判处五刑（答、杖、徒、流、死）。判案要呈报上级供其审核。可以上诉。各级官府须在限期内缉获罪犯，若有错判，会受严惩。 大清法典中列有436 条主律以及约1600条辅律，规定某种罪处某种刑罚。官府的问题是为一项所处理的案件找出最适用的条律。在这样做时，他可以仿效先例或进行类推，但法律并不是由案例形成的，并且虽然有人汇集了几千案例出版发行，又增加了私人注释以便官府参照，但并没有概括出什么一般的原理和原则。有些条律是互相矛盾的，它们的适用性也是不确定的。一般说来，法律在国内既不是首要的，也不是遍及一切的，而且人们觉得，如果像莎士比亚剧本中的夏洛克那样援引法律条文，那就是不顾真正的道德，或者承认自己的讼案有亏德行。要做到公允，执法必须衡情度理。法律精神是道德精神的劣等代用品。正如古语所说，“国之将亡，法令滋多。” 这种法制的一个主要目标，是维持儒家所主张的层层上下级的关系，来维持社会秩序。例如，对同一行为的惩罚，随犯者的社会地位、特别是新族关系而异。件逆不孝是十恶不赦的罪。儿子虽仅仅打了一下父母，就该杀头，父母因儿子不肖将其殴打致死，只罚打100 棍（按照习惯，“ 100 ”棍通常只打40 棍），也可能完全免罪。妻子打丈夫应罚打100 棍，而丈夫打妻子，只有在把她打成重伤并有人起诉时才受罚。年青人骂亲叔，比骂堂叔所受的处罚重。作出这种规定的理由在于关心礼仪以维持社会的和谐，并把惩罚作为打击危害社会秩序的行为的必要措施。引起父母死亡的行为，即使完全出于无意，也要判处极刑。T?T?朱举了这样一个案例：“邓凤达（译音）与人相殴时倒地，对方伏其上拣石欲击，邓子恐其伤父，觅刃刺之，该人闪避，刀刺入邓父腹部致死。执法者以子意在救父，将此案奏闻天子，请改‘碟’刑为‘立斩’。天子从之。” 总之，法律不像在美国那样是一门独立的专业，而是一般行政工作中的部分职能。统治阶级受孔孟之道的教育，而在孔孟哲学的广泛观点内，法律是在不断斗争过程中维持道德秩序的一种手段。据托马斯？ 梅茨格说，许多中国官员“深感他们处身在和谐与混乱之间……儒家把他们周围的社会看成是腐化堕落和关系紧张的，理想几乎不可能实现”。但这是个道德问题。他们单纯从法律文字上找不到安慰。 正式的法律主要为国家和社会的利益服务，在这种法律制度下，私法一直得不到发展。因此，民间纠纷常常通过各种非正式的渠道来解决。由业务往来和合同引起的纠纷，可能在手工业同业公会或商业同业公会内部解决。邻居间的争吵，可由村长、乡邻友好或士绅来调解。特别是家族或所谓“同姓家族”的族长，除主持祭祖仪礼，举办族中儿童的学校，安排他们的婚姻大事等以外，也尽一切努力保证族中人员纳粮完税并调解他们之间的争端，使他们不致涉讼。总之，法律是政体的一部分，它始终是高高地超越农村日常生活水平的、表面上的东西。所以，大部分纠纷是通过法律以外的调停以及根据旧风俗和地方上的意见来解决的。 中国法律没有沿着西方所熟悉的路线发展，这一点显然与旧中国没有资本主义举起和缺乏独立的工商阶级有关。把公司作为法人的想法是没有的。大商号是家事。商务关系不是冷冰冰的不讲人情的事情，不是与家庭和家族无关的、只受法律和合同的一般原则约束的事情。商务在中国人维持生活中的友谊、亲属关系应负的义务和种种私人关系方面，只是整个关系网的一部分。在旧中国，法律、契约的约束力和私人的自由企业从未成为神圣的三位一体。 总之，中国的“法律”是政府权力的表现形式，是老百姓应当避免向其申诉的。它同法制观念强、喜欢诉讼的美国人中间的那个制度大不一样，因为美国的法制历来曾培养政界的领袖，指导立法工作，训练政治家，为公司服务，并保障个人的权利。 宗教 作为现代独裁主义支柱的中国过去传统的另一部分，是普通人民对政府的特别消极的态度，是个别公民对国家事务显然不负责任的态度。孙中山曾抱怨他的同胞像“一盘散沙”。从19 世纪4O 年代到20 世纪40年代同西方接触的这100 年间，许多作家哀叹中国人自私自利的机会主义、彼此互不服气的妒嫉心理以及不顾他人的行为，这是他们从中国人对其家庭、亲族和朋友之外的个人行为中看出的特征。对于西方人的思想方法来说，这是长期令人发生兴趣的怪事——存在着这样鲜明的对比：对家庭和朋友忠诚，而不顾公共利益；一丝不苟地履行按照惯例所必须履行的责任，而对陌生人的疾苦或并不特别涉及某个人的坏事则漠然置之。这种不太理想的行为显然一部分来源于这样的事实：无论作为效忠的对象或个人幸福的源泉，家庭都比社会重要，特别是在改朝换代天下无主之时，政府本身无法博得民众对它的忠诚，至少是无从获取他们的尊敬。但是，这种怪事的秘密无疑地也在于中国宗教的消极态度和个人主义方面。这种消极态度补充了并也导致了专制政府。为了了解这一点，我们应当略为考察一下那些可以与儒家学说互争雄长的宗教。 道教。道教（道的意思是“途径”、“方法”）表示了平民百姓的自然主义宇宙观，以及对看不见的自然精灵的信仰。它也提供了一条逃避儒家思想的出路。每当读书人对过分严格的礼教或经籍的烦琐规定发生反感时，道教都有所发展。它是摆脱世间纷繁事务的避难所。有人说得好：中国读书人当官时是儒家，不当官时是道家。 相传道教创自老子，据其信徒声称，老子与孔子同时，但较年长。老子这一派的思想容纳了各种为儒家所排斥的信仰和习俗，包括早期流行的泛灵论、炼金术、古魔术、寻求长生不老药和海上仙岛的行动、早期中医，以及本国的或从印度输人的一般神秘主义。最后，道教观院作为中国的宗教组织来讲，是深受佛教影响的。 一般说，道教哲学作家仿庄子（盛名时在公元前339-公元前329 年）的灿烂文采，从我们称之为相对论的观点出发，提出他们的种种疑问。正是庄子，他写下了使后人拍案叫绝的文章，他说自己曾梦为蝴蝶，遨游于阳光之下，醒来以后，竟不知是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周。早期的道家都是些聪明人。他们运用对立统一的思想声称：人类的道德观念是人类堕落的反映；孝道思想起源于有不孝的事实；儒家主张遵守礼法，这实际上反映了世上道德败坏。典型的道家遵循这条思想路线，用消极的哲学来回避矛盾，这种消极的思想名为“无为”，意即“以不采取行动来作为行动”或“不为费力之事”。它采取一种听其自然、随遇而安的态度。持这种哲学观点的，显然就是那些谴责政府进行干预和兴师卫道的人，那些对于不可避免的生活重担逆来顺受的人。着名的“竹林七贤”就是以纵酒不问世事，求长生之药和及时行乐而闻名于世的。道家的一项实际贡献来自他们的原始科学实验。他们对长生药和仙草的搜求，形成了迄今仍使全世界得益的伟大中医药典，也有助于发展制作瓷器、染料、合金的技术，以及如罗盘、火药等中国的其他发明。 道教的教派与它的哲学家不同，是以其庄严的众神和众多的流派深人到民间的，但它未能建立世界性的组织，对于文人也缺乏号召力。道教的观院仍然是些分散的组织，只能迎合群众的迷信心理。道教为其本质所决定，不能在中国政治生活中形成一股生气勃勃的有组织力量。它表示了儒家之外的另一种思想，但把实际行动的地盘让给了儒家。 佛教。西方人不懂佛教，很难评价中国人生活中佛教因素的影响。我们虽然从佛教艺术熟悉佛教所决定的东方生活情调，但很少研究佛教的思想。 中国的佛教时代大约在4 世纪到9 世纪，当时传自印度的外来宗教以其新的一套价值观念和制度体系，成为主宰中国人生活的东西。现在回顾起来，这一情况可以说是近代西方入侵中国的主要典型。中国对这外来宗教的经验可以提供给我们什么借鉴呢？基督教和马克思主义并不同它恰好相似。然而，中国今天接受外来信仰的情况却有其过去的影响。自古以来，中国的反叛运动中都有宗教狂热精神。就佛教来说，首先接受这种新信仰的，是中国的来自北方的夷狄人侵者。但佛教并没有成为外来势力的政治工具。 要了解佛教在中国有吸引力，我们必须注意它的主要观念。佛教的最早信条之一，是认为人生是痛苦的，并且这不仅限于我们所熟悉的今世；这就是轮回思想。释迦牟尼大约生活在公元前6 世纪的尼泊尔，出生豪门，年轻时过着贵族生活。在抛弃了宫室、妃缤和豪华生活之后，他通过冥思苦想而获正觉，领悟了伟大的法轮其回佛法丰富原理。 这可以称之为生活的“因果”理论：万物皆由因果循环中的他物所定，因而生活的苦难事实上来自某些前因，消灭了这些前因就有可能消灭生活中的苦难本身。故情欲源于知觉，而知觉又源于接触和六根等等。因此佛教徒的目的是要斩断轮回，即斩断把人束缚在情、欲、爱之中的因果链。从苦难源于前因而前因可以消灭这样一个前提出发，早期的佛教徒逐步发明了许多理论。 今天特别有趣的一个佛法中心思想，实际上是一种关于元素或原子的理论，按照这种理论，一个实体本身并不存在，而是由它的各部分组成的。古佛教僧侣相信人本身不过是由这许许多多的部分或佛法组成的；他没有个性、灵魂或自我。佛法有好几种类型。有些佛法与形式和实质有关，有些与感觉有关，别的一些与精神活动有关。它们合起来可以给经验作出非常简练的解释，并可作为否定自我存在的基础。这正是佛教徒所企业求的，是其作为逃避人生痛苦的一种方法。由于经验的一切因素可以被分析到在时间和空间上根本不同的、不相关联的和微小的程度，所以佛教徒认为如能正确领会这一真理，那就可以最后消除自我，从而解脱轮回。这一类的解脱（或者也可称之为领悟）是全世界神秘主义者所企求的，也是中世纪中国人所热切追求的。早期佛教在寺院组织下制度化，其定出的教规可与较晚基督教的修道院生活作对比和对照。这些早期的僧侣终于写下了贝叶经（相传是释迦牟尼的讲道和教义）。到了佛教从印度北部向远东传播时，佛门中的摩诃衍那（大乘）已对古代教义进行了深刻的改革，使其更易于感召众生。其新教义之一是救世的思想。救世之所以成为可能，是因为有菩萨（或“大彻大悟”的人）给人求情。他们已得到释迦的正觉，但仍居人间以普渡众生。这些菩萨中最有名的，要算是观音这个慈悲女神了，她是慈悲原则的化身。另一个是无限光明菩萨阿弥陀佛。世人之所以能靠这些大彻大悟的菩萨超渡得救，乃是根据功德可以转渡的理论。与此一起的是行善的概念，它补充了原来的佛教信仰，使其在中国和日本成为比较积极的社会力量。 大乘又提出了涅盘这一积极教义，这是佛教徒力求达到的境界，但释迩牟尼本人认为这个境界是完全不可言传的，因而他没有对此发表过什么意见。 佛教教义都写在伟大的佛经即三藏经内。中国头一批僧侣的主要工作，是从这三藏经里译出佛经来。他们和他们的后继者，遇到了艰巨的复杂问题，既有语言上的又有知识上的问题：怎样从那多音节的、多变格的、拼音的梵文（它同英文和其他印欧语系文字一样），译成单音节的，无变格的、象形的中国文字；怎样通过那颇为简练而又具体的汉字媒介，来传达那具有高度想象力和形而上学抽象原理的印度神秘主义。 这批早期的佛教传道者，在他们设法把这新的外来思想传达或“翻译”给他们的中国听众，使其明了其真意时，碰到了嗣后所有那些把外来思想介绍进中国的人所碰到的问题：怎样挑选某些中国的词，即那些已有其确定意义的中国文字，使之赋有新的意义，而不致在翻译过程中难以捉摸地更改了外来思想，也就是实质上把它们汉化了。例如汉字“道”在道家和儒家那里已经用得很多，但或许也可用来表达印度的佛法，或表达瑜伽派教义，或表达大彻大悟的思想，而道家的“无为”， 也曾被人用来表达涅盘。其结果至少是把意义解释得极不明确，如果不是把原意冲淡的话。 外来的抽象思想用汉字表达后，很难避免某种程度的汉化。此外，中国人也抵制外来的价值观。正如阿瑟？ 赖特所指出的，“佛教给予妇女和母亲以较高的地位，这在早期佛经译文中被改掉了。例如‘丈夫供养妻子’变成‘丈夫支配妻子’，又如‘妻子慰藉丈夫’变成‘妻子敬其丈夫’。” 第4 世纪及其后侵人华北的夷狄信奉了佛教，其部分原因在于佛教对他们所接管的旧秩序来说，也象他们自身一样，是外来的东西。佛教僧侣教导大众要养成驯顺的习惯，这使他们可以成为夷狄统治者的盟友。对那已经逃到南方的中国上层阶级来说，佛教给他们那个旧社会的崩溃提供了解释和安慰，这在理智上是能够打动人心的，在美学上也是能够令人满意的。在社会遭受若 政治传统121 难的时代，皇帝和普通老百姓都向宗教寻求解救。当短暂的隋朝（589-618 年）和初唐（618 -907 年）的统治者复兴了强大的中央政权之后，他们奉佛教为国教。伟大的佛教艺术品、雕像和石窟寺就是从这个时期传下来的。在中国这一段信佛时期和较晚信基督教的中世纪欧洲的对应时期，我们都可在其僧侣和寺院制度的作用方面，在其各教派的成长以及教会和国家的关系方面，作一番颇有成效的比较和对照。例如，佛教寺院曾作为旅客接待处、伤心人的避难所和施舍之秘。寺庙也是大地主，在政府中占有半官方的地位。 佛教经过一段初期的引进和采用之后，接着就被接受并独立发展。中国本土的佛教曾受道教广泛影响，并反过来也影响了道教。迎合中国人需要的新派兴起来了。今天，由于其对东方技术的影响而最出名的一派叫禅宗，他们是想通过参禅（闭目静坐默思）来求得悟道的。关于印度佛教、夷狄人侵者、本土道教，以及其后中国佛教的成长、兴盛和衰落等因素之间错综复杂的相互作用，以上所讲的一切也许是可以充分说明的了。把佛教在中国的作用与基督教在欧洲的作用相比，可看出在政治方面有显着的差异。在唐代重建强大的中央政权之后，儒家在佛教影响下逐步以新儒家学说（理学）的形式重新振兴起来。但朝廷官员终于设法把佛教置于严密的控制之下。佛教很少破坏政治传统，因而政府在削弱寺庙的经济权力时没有碰到多大困难。在9 世纪臻于极点的几次对佛教的迫害，部分是为了不让寺庙保有土地并更便于征税而引起的斗争。但是，中世纪中国并没有产生足以与西方相比拟的那种佛教和政府之间的斗争。不管是佛教还是道教，都未能摆脱世俗权力的约束而取得独立地位。在最近几百年，僧道和寺观仍然是分散的，他们依靠地方上有限的资助，但缺乏有组织的信徒团体或任何全国性的管理机构，并且在政治问题上是消极的。 儒家由于坚决排斥宗教组织，就比较容易地能够在伦理领域和宗教生活的一个主要方面、特别是敬祖的家庭祭祀上，取得了主宰的地位。正如C?K?杨所指出的，佛教和道教作为“制度性”的宗教是削弱了，但在世俗制度里“分散的”宗教活动方面得到了补偿。不仅每个家庭和家族举行尊祖敬宗的祭礼，而且每个行会和社团都各敬奉它们的庇护神，同时官员和士绅则举行政府规定的祭祀大典。因此，近代中国对基督教的抵制，不仅有思想意识上的、而且也有制度上的原因——反对不受官方控制的任何有组织的教会——这是很自然的。上文强调指出的某些政治和社会制度，大体上趋向于形成旧中国的专制政府。由于东西方大多数帝制政府直到晚近都是专制的，上述的情况本来不必诧异，也并非中国的一个污点。今天值得提出的问题是，中国的政治经验能否不但给专政而且给民主提供鼓舞——当然，这里民主和专政二词要按中国的方式来理解和说明。这方面有两个传统是与此有关的，一个是士大夫传统，一个是农民传统。 中国的人文主义 在受教育的上层阶级里，有一个强烈的而又确实令人鼓舞的传统，即儒士文人负有直言不讳反对失政之举的义不容辞的责任。宋代一位改良家曾留下一句名言（无疑带有佛教色彩）： “士必先天下之优而忧，后天下之乐而乐。”明末件旨的士大夫当众受廷杖，没有法律保护他们。然而17 世纪初东林书院的儒生仍猛烈抨击宦官乱政，不惜因此而身受刑戮。中国历史上不乏根据原则痛贬时弊的英杰，不过他们的原则与我们的稍有不同而已。所以我们讲中国的人文主义传统时，必须注意社会价值观上的差异，因为这种差异使它同西方传统截然不同。 这些不同的价值观可以从中国文学艺术的丰富遗产中看出来。唐诗和宋代山水画代表了当时胜于欧洲社会的一个社会，一个迄今西方尚未超越的美学水平。但是，即使只是肤浅地看一下个人在中国文学艺术中的地位，我们也可发现他的地位是不如在西方那样突出的。总之，中国的传统之所以是人文主义的，在于其关心的是作为社会成员的人，在于其所重视的是现实世界中人与人的关系，特别是行为问题。 中国关于人口，密集的社会和家庭生活的长期经验，产生了一套公认的行为准则。个人必须首先接受“竹器和蔬食”（与我们的铁器和肉食不同）这种物质生活标准。这培养了他的俭朴美德。正如在多数农民社会中那样，他珍视个人的诚实、勤奋和节约。他也接受佛门所提倡的满足于微薄的享受和克欲的美德。中国古语说，“知足者常乐。”最后，中国人生活上的一个特点是特别关心礼节。个人承认社会风俗的力量并使自己屈从于这些习俗。他敬老，尊祟前辈，俯首听命于家庭。在所有这些社交形式中，都有严格的纪律。 中国式的人文主义包括关心个人尊严的问题，但那是从社会的观点来关心的。“面子”是个社会性的问题。个人的尊严来自行为端正，以及它所获得的社会赞许。“丢面子”来自行为失检，使别人礁不起自己。人的价值，并不像西方所认为的那样是每个人固有的品质，而是需要从外界获得的。中国的人文主义承认某些人比别人更有天赋——人类的本性是好的，但他们的能力并不相等；中国没有“人各有其不灭的灵魂”之说。相反，端正的行为是顺应等级社会的行为，其中有些人凭其他位主宰了别人。儒家道德生活的中心思想“仁”或“仁爱”，虽然具有逻辑性，但显然缺乏基督精神，因为它要求按等级来爱别人，先爱自己的父亲、子女和朋友。？ 事实上，中国的人文主义是上层阶级所享受的一种奢侈品。对于那些不学无术的人，并不太指望他们会洛守社会关系中筋行的种种细节。 这一切都意味着，一个人行为的好坏主要应看它对社会福利和安定是否有贡献来判断。个人本身是不受赞扬的。他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心。人类的适当研究对象是人类本身。重视个人的自我表现，很容易流于放纵和无政府主义，所以中国的传统强调社会行为。妥协和容忍，达观和幽默感，关于人性的透彻了解，通过律己而养成的品格，所有这些形成了个人所追求和社会所赞许的部分道德结构，使每个人在他的社会生活里获得动力。 这种礼教习俗因其关怀人的事务，当然可以称之为人文主义的，但它也助长了家长式统治，并容许了高度的专制主义。官吏的任务是操纵百姓而不是代表百姓。皇帝及其官员对经济生活中的财物以及对于从业人员，都具有范围很广的特权。他们随意制定了盐铁的国家垄断，控制了各种货物的生产和分配，大规模地、无情地征发摇役和兵役，禁止集会和一切未经许可的结社，并且一般是在并不担心有什么更高法律制裁的情况下实行统治的。但由于中国社会事事处处都照顾到人与人之间的关系和社会安宁，这种专制主义有所缓和。尽管有关于专制制度的种种理论和办法，中国的传统仍然明显地没有把国家置于人类之上。它不是国家至上主义。但产生这种情况的主要原因并非在于理论，而是在于环境，是由于政府和统治阶级始终是表面上的，仅仅是整个社会的上层。他们必须时时牢记“天视自我民视”。同时群众中间还保留另一种政治传统，它不是家长式的控制，而是暴力反抗传统。 民间教派与农民起义 中国国内及国外的现代研究工作，正开始对儒家统治阶级底下中国民间宗教经验这个汪洋大海进行深人探索，而这方面的文字记载则出之于统治阶级的文人之手。这个领域为今天的马克思主义统治阶级所轻视，被当作“民间迷信”，而其各式各样的信仰和做法确实是五花八门，特别是由于其因地而异，更显得花样繁多。中国村民希望通过信仰和仪式，在祸福无常的生活中寻求生活的意义和保障。农民的宗教作为中国民间文化的一部分来说，它自然受较高级文化的许多影响。例如，如阿瑟？ 沃尔夫所指出的，中国人的三大类型超自然的神灵中，祖先是每个人都关心的；各式各样的地方神则带有“与朝廷官员相似但属于超自然”的一切特色，它们在一个分工负责的等级制中有条不紊地掌管人们的事务；而鬼怪这类精灵则相当于不能适应环境的人、流浪人和陌生人，它们通常是危险的，往往是作恶的。民间教派的信仰可能借用了道教、摩尼教（主张有善与恶、光明与黑暗之神并存）或佛教的信条，或其不同信条的结合，但它们的特点是，通常总有一些号称与神灵世界相接触的有灵感的巫师作为首领，他们预言大祸和天谴即将降临，也就是带有一种“千年后赐福”的思想（类似欧洲中古时代信仰千年后基督重新降临的说法）。在这末来的大劫中，只有教派里的信徒能得救转生。同时，信徒在一个特殊的自己人集团里享有会员身分。 对这些民间宗教，可以根据它们确凿的宗教信条来加以研究，也可根据其逃避现实，为抗议现实或有时起义谋反的社会意义来进行研究。例如丹尼尔？ 奥弗迈耶所研究过的一些佛教教派，都是打算拯救世界的，其典型的教义是相信有未来之佛亦即弥勒佛降临，赐福人间，有些教派是可以志愿参加的公开组织，并不打算保密，绝非秘密会社。虽然它们通常都承认政府的权威，但特别引人注目的是它们带有强烈的平等主义箱神，同儒家那种等级分明的社会秩序相对立。在一个教派之内，女人可能是男人的领袖，年青人可能领导年长者。非法的宗教教派与三合会及其流派那样的非法秘密会社不同，因为后者虽然是反朝廷的，但对社会秩序却抱有正统的思想，而非法的宗教教派则一般持异端邪说，狂热地追求社会平均，带有破坏性和无政府主义色彩。当人民生活愈来愈艰难的时候，一个以上层阶级底层人物为首的民间教派可能会产生狂热，掀起暴乱。由于中国历史上这种事变发生过多起，官署和士绅通常都禁止异端教派。当它们被禁受压时，教义通常由坛主秘密口传给门徒，要把它们消灭是不可能的。而且，各式各样的教派滋生不绝：在近代有“先天大道”、“一贯道”、“天原道”、“八卦教”，它们都有共同的特色，即有成群的奉同一信仰的人分散在各地，如苏珊？ 纳奎因女士所说，他们“平时分散，有机会就结合在一起”。她曾细述八卦教头目们发动暴乱的过程。这批人相信王母娘娘的白莲教，会给人间带来千年幸福，曾于1813 年在华北策划叛乱，甚至进犯紫禁城达数小时之久。一个分散各地的教派要利用它通常没有文化的教徒来发动武装起义，不是一件容易的事。要使这样的一个运动获得成功，必须拥有武装力量，或者同武装力量相联合。近几十年来，我们看到中国的旧政体被推翻和改造。但在注视民族主义、自由民主主义、马克思主义以及整个文明世界中其他活跃因素的出现时，我们不应忘记中国人民自己的经验，这是个大部分尚未探索过的库藏。中国人的传统是丰富多彩的。异日也许会从中产生出别的因素来。 第二篇 革命过程 第06章 西方的侵入 19 世纪的中国对于强大的外来人侵者并不感到陌生。西方侵略者空前未有的新奇之处，是他们技术上的优越，而这又足以使西方自诩为制度上和文化上的优越性。一个在4000年期间自以为是物质文明创始者和文化中心的民族，不能承认西方的这种主张。然而，在整个维多利亚时代，侵略别国的英国人奋力在全世界显示他们的优越地位。进步事业的一切形式，看来都在英国人这一边。随着积累起来的经历始终不利于中国，中国的统治阶级感到异常沮丧。 19 世纪40 年代和50 年代西方的冲击，是使人难以支持的打击。然而，对19 世纪60年代到90 年代下一代的人来说，西方却成为仿效的榜样，以便更好地加强中国的实力来对付西方。最后，到了20 世纪，西方已经成为鼓舞中国进行三次革命的思想来源。这三次革命是：共和革命、民族主义革命（国民革命）和共产主义革命。西方的这个“冲击”，不管是打击、榜样，还是思想鼓舞，显然是性质不同而且有变化的。 事实上，“西方”这个词所包含的意思多种多样，甚为复杂，其程度甚至超过我们爱用的“中国”这一笼统名称。从1840年以来，西方也经历了革命的变革，其深刻程度不亚于中国。西方和西方的冲击都不是一件单独的、简单的事。为什么竟然要说是一个多面式的西方给予的一种多样化冲击呢？为什么要把事情说得过分简单呢？ 然而，一件基本事实仍然存在：19 世纪和20 世纪震撼世界的技术进步，和其他种种进步的策源的和发明者都在西方。因此西方能从自身文明内部实现现代化：一个国家向另一国家学习，西方的两个外围巨人美国和俄国，则向西方所有的国家学习——毫不感到愧作，也并不怀疑自己该不该学。但是，中国由于它早已有了与众不同的文化传统，就非借鉴外界来实现现代化不可。轮船和火车来自外国人之手。近代创新的中心，显然在中国的境外。所有西方的东西都由海洋输人，因此中国的接受者，就不分青红皂白地把它们统称为“洋”。于是普通的火柴就曾叫“洋火”；煤油叫“洋油”；水泥叫“洋灰”；来复枪叫“洋枪”；镀锌的铁皮叫“洋铁”。现代的中国人决忘不了西方。由于他的文明是以中国是文化中心这种优越感为基础而自觉地发展起来的，他对信心十足的西方所自诩的优越性决不能熟视无睹，掉以轻心。中国对自己特性的看法可以保持无损，但它的自信心理却可能从根本上发生动摇。按照这种颇为笼统的、广泛的意义来说，当时肯定存在着西方的冲击。同样，中国对西方的“反应”也是一件大事，其中搀杂着许多复杂而互相影响的过程。 讨论这一问题的最好出发点，也许是指出中西接触的开端，如何给其后发生的事件投下了长长的阴影。美国在中国的作用，有受外来影响而产生的细微差别，这些差别并非来自美国生活，而是来自我们欧洲首先到达东方的前辈所树立的先例。中美关系是在较老的中一欧关系这个阴影下发展起来的。 欧洲的扩张面对于中国的扩张 欧洲的扩张使西方文明直接与中国接触，而对于这种扩张，我们可以用资本主义、民族主义和基督教这三个标题来作一番概括的叙述。这些标题有助于提醒我们记住西方社会有哪些特点。资本主义的兴起可以追溯到十字军东征时代，因为十字军帮助重振西欧与地中海东部之间的海路贸易，而这条贸易路线是在阿拉伯统治下被关闭了的。随着这种贸易的重振而来的，是商业技术的发展，终于导致了城市和城市各阶级的兴起，刺激了工业生产，积累了投资资本，并通过新的金融和财政技术来运用这种资本。随着中世纪后期这一经济发展而来的，是逐步兴起了许多民族国家。 除非是事后认识到，我们不能说资本主义或民族主义这些现象是必不可免的。它们发展的格局都不是古代人们所熟悉的。例如，较早期的社会是在城邦或世界帝国里组织起来的。民族国家是个新事物。它看来根源很多。这些根源是：日耳曼诸部族的自觉心和国王制度、超出城邦经济类型限度而发展起来的新企业的经济需要，以及把人们集合成更大政治集团的代议制的兴起（这在古代的直接集会中是办不到的）。 一旦民族国家由于上述及其他原因成其为自觉的政治单位后，它们之间的争雄和交战就激发了经济的扩展和技术的革新。于是资本主义和民族主义作为单独二个扩张过程的两个侧面而互相影响。当然，这里说的资本主义和民族主义不过是为叙述方便起见借用的两个笼统的抽象术语罢了。在这两者相互影响时，它们刺激了学术、科学和发明。在中国没有与此相类似的发展。基督教福音传道者的扩张力量，特别是16 世纪罗马天主教改革时期耶稣会和其他教派的扩张力量，自然可以比较容易地同佛教扩张时期中国的经验相比。但是，西班牙人和葡萄牙人为反对西班牙的异教徒摩尔人及其后在海外表现的十字军热情，却是儒家头脑里未曾有过的另一类宗教热情。如果我们把它同上述其他因素一起来理解，欧洲近世初期这股向四方传教的力量是从社会的发展中产生的，这种发展的性质和过程与中国的传统社会大不相同。 西方通过中国对外贸易这个媒介而与中国接触。16 世纪的葡萄牙人，以及17 世纪的荷兰及英国的冒险家和商人，开展了对华贸易，发现了前所未知的地区；正如他们的同时代人揭开了蒙在新世界上面的帷布那样、：最重要的不同之处是，东亚决不是一块未经开发的大陆，它早已有它自身组成的庞大而复杂的商务中心。早期西方的贸易事业，不过是在已有数百年历史的商业渠道中，增添了一些小小的数额而已。1637 年英国在广州打开了对华贸易，那时离新英格兰的建立只晚很少几年，这是一件值得注意的事实。然而直到19 世纪，英国的对华贸易还未能扩展到广州之外，而新英格兰却早已分开成为一种新国家，并且那个国家本身也正准备协助扩大广州贸易了。 欧洲人在美洲扩展，而在中国却阻滞不前，这事实必须从欧、亚两方面来加以理解。这并不单纯由于欧洲扩张主义者的希望和竞争力量，更易于集中在机会很多的新世界。远东两大帝国中国和日本的幅员辽阔，财富很多，这些因素使它们从一开头就是十分强大的对手，不能用武力来压服；它们非常老练，又能自给自足，难以在交易上占它们的便宜。阿拉伯人的作用。中世纪中国与西方的贸易，除了短暂的一些中断外，直到近代都以阿拉伯人为媒介。7 世纪和8 世纪间，阿拉伯人横越北非扩张到西班牙，使地中海成为“穆斯林湖”，但人们并不总能记得他们向东方也有类似的扩张。阿拉伯人受挫于法国的图尔之役（732 年），可与阿拉伯军队在帕米尔以北的中亚地区打败唐朝中国军队的但逻斯城之战（751 年）相比。12 世纪及其后，伊斯兰教的传人新疆，以及印度穆斯林王朝的建立，都是不断向东方扩张的一部分，这使阿拉伯商人能一直到达中国，终于在马来半岛和印尼群岛建立穆斯林苏丹王国。中世纪后期的印度洋同样也成为“穆斯林湖”，从东印度到地中海东部沿岸各国及地区，离通过那里的香料贸易不过是大宗商品的一宗而已。中国是这阿拉伯贸易世界中的一个参加者。中国史书表明，我们现在可以理解为商人的早期“贡使”，在汉代来自东罗马，但只隐约提到中国往南或往西的商队。到5 世纪，中国商船无疑已到达印度，甚或到达阿拉伯半岛，而到756 年，在广州的阿拉伯商人之多，足以使他们能够烧掠该城。12 世纪宋朝在夷狄的侵略下被迫退到华南时，才越来越关注海上贸易，这种贸易已有一千年的历史，但在那时以前，中国人并没有把主要力量放在这上面。宋朝把对外贸易限定在某些港口，并限定外商只能居住在通商城市的一定地区。由中国船或阿拉伯船运载的宋瓷，出现在整个中东乃至非洲东海岸。在蒙古统治时期，忽必烈汗自称有权统治全人类，派了12 次使节到东南亚，谋取当地统治者称藩纳贡。这些劳民伤财之举没有给蒙古人带来什么永久性的好处，但说明中国已与当地有了建立已久的贸易往来。以这些商业活动为背景，便可以解释为什么明朝要在巧世纪初派远征船队驶入并穿越印度洋了，否则那项举动就显得很突然，令人难以理解的。 明朝的探险远航。从1405 到1433 年，这些惊人的远航使中国船队比那些更出名的绕过非洲的葡萄牙航海家，几乎早一个世纪到达印度、波斯湾和东非海岸。那时，中国在造船、导航（罗盘针是中国人发明的）和一般航海技术上比欧洲先进，是清楚地证明了的事。但这项成就在中国的计划安排上意义不大，这也是很明显的。巧世纪中国与欧洲相比，也许没有比它们各自对海上探索态度的截然不同显得更为突出的了。明代远航的主持人是当时朝廷的总管太监穆斯林教徒郑和，他是代表朝廷而不是代表政府官员远航的。远航分别进行了七次。1405年第一次远航有2.8 万人，分乘64 艘船只。第四次1413-1415年间的远航西达波斯湾和亚丁。有七名中国人到达麦加。中国船只曾到达非洲和阿拉伯半岛沿岸。从这些地方派出了所谓“贡使”朝贡中国，这时期孟加拉入朝11次，还有其他几十个国家派使去中国。马六甲国王还亲自入朝四次。明廷支持这些庞大的事业，其目的并不清楚。其实，太监们可利用贡使和远方君主所献的珍异，来向朝廷献媚求宠。大象和鸵鸟、奇异的产品和更奇异的传闻，都可用来博得皇帝的欢心。从阿拉伯运来的长颈鹿，曾被赞扬为中国神话里象征帝德的麒麟，作为一件值得向统治者阿谀称颂的盛事。 对这些远航，中国人传统的解释是为搜求一位已被废黝但仍要求复位的皇帝，但这似乎不像是全部真情。他们的动机也许是政治利益和商业利益兼有而之：他们的政治动机在于明廷希望把世界上从事航海贸易的国家纳入传统的宗藩关系，借以号称统驭万邦。因为按照儒家的理论，宗藩关系可代替天子直接进行统治。明廷在15 世纪初曾对中亚各部族竭力行使宗主权。郑和的远航看来也同样是想对海路所达的统治者行使宗主权的一番努力。 把明廷穿越印度洋的远航与同时代葡萄牙人到非洲海岸去的远航进行比较，是大有可为且又很有意义的事。葡萄牙人探索非洲海岸，是早在1270 年就开始的事。从1418 年起，航海家亨利亲王几乎每年都派出船队进行探险。但他们直到1445 年才到达西非的佛得角，而其时明廷已终止航海活动。在规模上，中国船队比葡萄牙的大得多，而在航海技能上，即使并不比葡萄牙人优越，也至少可以与他们媲美。然而，中国船队尽管绰有余力，却缺乏绕道非洲前往欧洲的推动力，甚至连建立贸易据点的动力也没有。中国和葡萄牙的航海人员能力相似，这使他们动机上的差异显得更为突出。中国人完全缺乏欧洲人那种力求扩张的强烈欲望，这一事实就使两者的成果大不一样。从战略上讲，明廷不得不对付随时会死灰复燃的蒙古威胁，不得不抗击来自北方边疆的不断入侵。航海远征无助于对付蒙古人。明朝的远航以及他们在达？ 伽马之前50 年就停止航海这件事，说明其主要原因是中国的自给自足。 早期海上接触。葡萄牙人与中国海上通商之后，自1514 年起开始贸易和传教。这一过程以300 年后形成的当代不平等条约体系达到最高峰。新的中一欧关系的主要焦点是贸易。葡萄牙人把中国丝绸运到日本，并把东印度群岛的香料运往欧洲。他们的商业控制地区以分布各处并且设防的一系列贸易据点为基础，这些据点远及印度、马六甲、长崎和1557 年后广州附近的澳门。造出较大的船只和火炮，利用罗盘和星盘仪导航，备有书面的航程指南，这些使葡萄牙人在东方海域得享称雄达百年的历史。他们在17 世纪被荷兰人和英国人所压倒，后者的东印度公司组织得比较完善，财力也比较雄厚，而一系列类似的贸易据点则继续为欧洲人的深人远东提供方便。每个前哨基地都包含了企业统治的种子——要求国家主权，热心基督教传道，要求按西方法律手续办事，加之流动资金充足，军事技术优越——这一切都在东方海岸上扎下根来，一旦条件许可，就会立即发芽生长。 不久，西班牙人从马尼拉、荷兰人从巴达维亚（即雅加达）向附近地区扩张，建立殖民地。但是，日本和中国处于17 世纪新的中央集权政府管辖下，尚能暂时把欧洲人隔离在一些指定的口岸如长崎、澳门和广州，这些地方成为19 世纪通商口岸的前身。 日本和中国与西方接触所产生的反应，有时间上和程度上的显着差异。日本的反应来得较快，势头较猛，虽然中国终于也按大致类似的方式作出反应。在第一批葡萄牙人于1542 年到达日本后，不到40 年，就有75 名耶稣教士在那里工作，拥有15万左右的信徒。然而，过了100 年，到1640年，日本断绝同西方的往来并禁止基督教。在中国，这个过程进行得比较缓慢。耶稣会的创始人之一方济各？ 沙勿于1549 年进人日本，但在巧52 年卒于中国沿海。在他之后200 年间，约有463名精选干练的传教士继续想在中国传播基督教，他们的虔诚专注和坚忍不拔的精神是很少有人超过的。伟大的耶稣会先驱者利玛窦（1552-1610 年）花了20 年功夫，才一步一步从澳门的葡萄牙侨民社会走进了北京的宫廷。 耶稣会的成功。耶稣会教士来到中国的时机正合适，那时明末社会混乱，聪明人渴望获得新思想，哪怕外来的新思想也行。利玛窦立即看出怎样才能厕身士大夫俊杰的行列。他脱下原来穿的佛教僧服，换上士人的长袍。他不去教堂传道，专同三五成群的优秀人士交谈。他接受了汉代儒家早期的经典着作，？为宣传基督教义而引述孔孟学说，只对那更为系统化的宋儒理学提出质疑。他允许人们对祖先和皇帝敬礼叩头，认为这是合乎基督信条的俗礼。所有这种在文化上的迁就，加上他那仪表堂堂的仪态、他对汉语的精通以及所显示出来的西方技术－时钟、棱镜、世界地图、欧几里德几何——使他博得别人对他的好感。他也像中国的儒士文人那样，在官员中间找到了靠山，随同他们生活和出游。他和同僚们建立了友谊，通过学术讨论和斯文的礼节，同明末的一些高官包括东林书院的道德改革派交了朋友。最后，利玛窦在北京获得皇家棒禄，并由皇帝赐地安葬。 利玛窦的后继者在明末清初的中国做官，主持钦天监，修皇历。事实上他们是来自西方的第一批技术专家，被满族统治者作为有用的朝臣留下，他们能绘制皇朝舆图，或给圆明园修建模仿凡尔赛宫的喷泉。耶稣会教士用古文体裁出版了几百种书，使中国人能获得西方的很多科学知识，同时把基督教说成是一种智慧和伦理的体系，符合孔子的原有教导。 耶稣会教士在北京活动了100 多年，把中国的情况介绍给欧洲，把欧洲的情况介绍给中国，但最后因祭礼之争而遭败落。这是一次长期的争议，对方为多明我会和方济各会的教士，他们在菲律宾完全不同的环境下取得成功后来到中国，指责耶稣会教士过于迁就，藐视了教会明文规定的律法。当教皇出面支持这种攻击时，伟大的康熙皇帝支持了他朝廷里的耶稣会教士。在这样两位谁都认为自己高于对方的大人物之间，妥协是不可能的。康熙的继位人禁止了基督教，认为它是从事颠覆活动的异端。教皇终于压制了耶稣会。 通过这种早期的接触，北京的中国优秀学者已经了解到了西方最佳的学术。但结果如何呢？17 世纪中国最大文人顾炎武只能重复官修《明史》 中的无稽之谈，说什么：“葡萄牙乃爪哇之南……曾遣使索购小儿为食。”1774 年的钦定《四库全书》中说利玛窦谎话连篇：“其所称五大洲无非是荒谬奇谈。”总之，明代郑和虽七下西洋，却始终没有接触到什么意大利、葡萄牙或欧罗巴。中国早期关于西方的知识没有起到什么影响，而且尽管贸易在继续进行，它却被限制在帝国南端的广州。 同时，早期俄国人在陆上越过西伯利亚同中国的接触，进展得比较慢，虽然到头来这种接触更为经久。17 世纪中叶，有几股哥萨克人深入北满，但他们越过西伯利亚大片荒凉区域纠集到那里的力量，还不能同中国沿海的欧洲战舰相比拟。1689 年尼布楚条约以后，清廷迫使俄国人停留在黑龙江流域之外，达一个半世纪之久。1728 年的一项商务条约容许俄国在北京驻一非外交性的宗教使团——几名教士和学习语言的留学生——它的商人则被严格地限制在恰克图，这是蒙古北疆位于西伯利亚一侧的远方商业中心，可说是在寒冷地带相当于帝国南方滨海的广州那样的地方。这样，俄国人的商务关系也像所有其他外国人的商力关系那样受到控制，但俄国人经陆路进行的政治接触，一开头就不同于欧洲人经海路进行的政治接触。俄国逐渐像亚洲腹地的蒙古各部族一样，成为接壤的邻国，不过位置更远些罢了。 中国对欧洲的影响 在同中国打开关系这方面，欧洲是寻衅的一方。因此欧洲就先感受到这种新关系的影响。这实际上并不奇怪，因为欧洲人对外来的刺激反应灵敏，他们才远征海外，并使他们对海外发现的事物十分敏感。直到一个半世纪以前，中国在西方生活中还比西方在中国起了较大的作用。由于我们从自己的过去承袭了这种状态，如今美国人对中国社会的理解仍是歪曲，并且未免有点莫名其妙。 欧洲人在16 、17 世纪从海路发现了亚洲，这彻底改变了他们对世界的看法。在大规模航海时代以前，除了马可？ 波罗时代同中国短暂的接触之外，欧洲人所知道的同时代社会，只有穆斯林和土耳其人的社会；那是在他们所知世界边疆上的异教徒，是中世纪基督教徒与之斗争的对象。甚至在16 世纪的欧洲，所出版的关于土耳其人的书还比论述新世界的书来得多。但欧洲人突然发现亚洲有一些强大的王国和古老的社会，它们不信基督教，并且虽然没有得到基督教的好处，居然也存在了许多世纪。这种发现终于对西方的思想产生了深刻的影响。 这些新事实的含义，只是到了18 世纪启蒙运动时期才充分显示出来。在这个运动中，自然道德观与神所启示的宗教之间的冲突达到了顶点。人们以中国为例，来支持毋需启示而只要通过自然秩序便能发现神这种学说。17 世纪耶稣会教士从北京发出的信中，把中国描绘得非常光明美好，就好象告诉人们说，纵然没有神所启示的宗教，人仍能做出有道德的行为，它在许多方面是符合基督徒的标准的。这就为启蒙运动所追求的使道德与宗教分家的目标，提供了理论基础。1687 年儒家经典着作在巴黎译成拉丁文出版，又为这一理论提供了引经据典的证明。像莱布尼茨那样的作家，早已深受中国思想的影响。他宣称中国人在有实效的社会组织和社会事务的管理方面，实际上比欧洲高明，即使欧洲在理论研究上仍较优越。那一代欧洲人力求证明，即使没有宗教，自然法则（Natural Law）也可为人类的各种制度奠定基础，对于他们来说，中国提供了一个圆满的答案。在经典着作中所描写的中国，一位哲学家式的君主真像其子民的慈父那样。 启蒙运动时期的作家中，有伏尔泰在其1756 年出版的《道德论》 里讨论了中国政府，大大抬高了中国政府的声誉。他说中国的最高成就是“道德和法律”。中国官吏是人民的仁慈监护人，整个国家就像一个大家庭，公共福利是政府的首要职责。作为这个论点的依据，他指出中国官员关心公共工程、道路、运河以及其他足以促进经济繁荣的种种活动。他指出中国法律不仅惩恶而且赏善，例如皇帝礼遇有德之士。 重农学派企图在法国和其他国家实行行政改革时，也从中国获得启发。他们预言将发生工业革命和现代中产阶级的兴起，强调私人财产不可侵犯。他们在反对重商主义时论证说，私人应当能够积累财富，不受政府控制。1767 年，号称“西方孔子”的重农派领袖魁奈博士，发表了他的《中国的专制主义》 。他论证说，虽然中国的皇帝是个专制君王，但他在自然法则的范围内进行统治。中国社会接近于魁奈的有关致于完善的想法。那里没有世袭贵族。儿子承受父亲的财产，但只有凭自己的学问和修养才能承袭他父亲的声誉地位。在他眼里，中国是个崇拜上帝的自然神论社会。财产权似乎很有保障。赋税由皇帝规定，除寺庙外没有免税的土地。魁奈确实指出，商业并不受到充分的鼓励，官吏中间的贪污和统治者的专制只是由于害怕百姓造反才稍有所节制。但总的说来，他对中国的评价是好的，并产生了广泛的影响。 18 世纪的欧洲也有过一阵中国热，热衷于在艺术、建筑、园艺、陶瓷和其他家庭装饰如墙纸和编织品方面运用中国式图案。富户的宅第里以摆设进口的或仿制的明代青花瓷为荣。英国托马斯？ 奇彭代尔制作的精美家具和出于韦奇伍德之手的英国精瓷都饰有中国花纹。英国的中国热以17 仍年在丘加登斯（即皇家植物园。一译者）修筑一座十层高的宝塔达到了最高峰。中国对近世早期欧洲的影响是这样通过思想家和匠人的媒介而颇有选择的引入的，他们以中国为例来发现他们所想发现的东西。这形成了一种风气，因此至今仍有一些旅游者带着事先构想的对中国的最近印象前往该国。 19 世纪启蒙运动者所持有的这种中国观点，是第二手的、理想化了的。它被日后通商口岸那些对哲学不感兴趣的商人和领事的诽谤而粗暴地粉碎了。 朝贡制度 从1842 年到1943 年整整一个世纪里，中国受不平等条约的束缚，给西方的商业和宗教活动大开方便之门。虽然不平等条约体系在共产党获胜前终于被取消了，我们仍有必要用它来着重地回顾一下中国人民的爱国义愤。在美国，像南北战争或经济大萧条这类全国性灾祸常被人在国内政治活动中用作号召；因此，现代中国的领导人也发现那种条约体系是唤起人民牢记国耻的宝贵象征。蒋介石在其《中国之命运》一书中，把现化中国的一切弊病——经济上的、政治上的、社会上的、心理上的和道德上的弊病——都归咎于不平等条约，而共产党对此的谴责甚至更加厉害和全面。 对于西方列强强加于中华帝国的不平等条约，如果要了解其单方面的和不平等的性质，我们就必须回顾一下中国首先强加于西方来客的古老朝贡制度。这个古老的中国制度，也同取代它的条约体系一样，是不平等的。 朝贡制度是儒家主张用于对外事务的一种办法，根据他们的主张，中国君王行使政治权力是有伦理依据的。正如仁君之能以德感召中国人民一样，他也必然会吸引化外的夷狄到中国的朝廷上来。对儒家学者来说，如果边睡的未开化部族不能欣赏中国的优越文化，从而企求享受中国文明的好处，那是不可思议的。既然皇帝受命于天统驭万民，他自宜对一切“远方来人”表示仁慈的胸怀。而皇上的慈恩就理应由外来者的俯首恭顺来予以报答。 一旦外国人承认了天子独一无二的地位，仁慈皇恩和俯首恭顺之间的相互关系就必然要在礼仪的形式上表现出来，分别表现为正式的赏赐和献礼。于是献礼朝贡就为中国朝廷的一项礼节。它象征着接纳夷狄来沐受中华文化。这是赐予的一种恩典和特权，并非耻辱。当古中华帝国的影响在几百年的过程中扩散到东亚其余各地时，朝贡关系的礼节就发展成为一种手续，借此让帝国以外的番邦在泽被四海的以华夏为中心的天下，取得一定的地位。 当欧洲人最初经海道来到中国时，中国朝廷自然希望他们遵守这些礼节。按清代汇编的律例，外国来朝廷进贡的君主应接受皇帝承认他的藩属地位的册封。他还应当接受显贵的头衔和用于签署奏章的钦赐印玺，奏章上注明的日期应奉中国正朔。当其所遣贡使，来华时其人数不得超过百人，其中2O 人可循帝国释道进京。贡使在京住下后，受到妥善的保护和接待。最后他们奴见皇帝。当贡使跪拜叩头时，在场的人无不兴高采烈。早期欧洲的使节，如1795 年向清廷进贡的悻悻不悦的荷兰人那样，觉得这种柔软体操式的礼节代价太大，抵不上从那有贪污习惯的负责照管的官员手里克扣后发下来的皇帝恩赏。整个跪拜仪式不只是叩头伏身，而是要接连三跪，每跪连叩三次，头接触地面。这“三跪九叩”使任何人的心中、特别是行礼者本人的心中无法再怀疑谁尊谁卑的问题。有平等主义思想的西方人通常都不能理解，叩头人的这种卑躬屈节在身分社会的礼节生活中竟成为正常现象。皇帝向上天和祖先叩头，高官显贵向皇帝叩头。朋友间也会不那么正式地彼此叩头，正如客气的日本人几乎至今还有做的那样。因此，由一个贡使来叩头，那不过是彬彬有礼的表示。朝贡制度的秘密在于它已成了通商的媒介。明史编者列举了120 多个朝贡国家，把久已灭亡的东罗马、许多虚构的小国和边睡部族都包括在内。清代设专署统辖诸部族，把真正朝贡的国家名单减到十来个，其中包括一些至今仍搞不清楚的“西洋”各国，即早已有商人出现在广州的那些国家。因清帝国主要谋求对外关系的稳定，它只同邻近各国或那些派人前来中国的国家打交道。如果外国商人到来，而他们的统治者希望促进他们的贸易，他就可以呈献贡品，事情就是那么简单。东亚经商诸国向中国朝贡，是为了维持通贸易和友好关系，但这样他们就被正式列为朝贡之国。中国给他们指定某几个口岸和市场。这样，来自朝鲜的贡物和商货是走陆路通过山海关的，来自琉球群岛的通过福建，来自逞罗的通过广州。当第一批欧洲人到达广州时，他们也同样被列人名册，几乎不知不觉地就变成了中国的朝贡万邦之一。直到19 世纪，虽然西方列强派驻中国的外交使节已超过20 ，它们却很少或者根本不采取什么行动来破坏中国的朝贡制度及其所象征着的优越信念……乾隆皇帝仍然可以在1793 年致英王乔治三世的着名诏书中嘉许这位夷狄君王的“恭顺”，而同时又拒绝互换外交使节或把英国商务扩大到广州的范围以外。 广州贸易制度及其崩溃。旧日的广州贸易，在其最兴旺时期（约1760-1840年），是在中国朝贡贸易制一与欧洲重商主义之间一个暂行的折衷办法下进行的。在拿破仑战争时期，重商主义时代留下来的最大组织之一，即以印度为根据地的英国东印度公司，击败了它在大陆上的竞争者，用广州日益扩大的茶叶出口，进行英、印、中之间有利可图的三角贸易。每年有东印度公司的商船队从伦敦开到广州，在那里，公司凭它的特许状垄断了英方的全部贸易，同中国方面一个类似的垄断机构——约有12 个商号或“行”组成的特许行为——打交道。这些中国的商行代表朝廷官员负责办理外贸和接待外商。外商方面则也须受各种规定的限制，例如限定他们大部分时间只许住在商馆，不许他们进广州城。这样，在18 世纪的大部分时间内通过双方的协议，尽管仍不断发生争执，旧日广州贸易在中外双方所定贸易条款的限制下，却证明是对双方都有利的。 1833 年在东印度公司丧失了英国对华贸易的垄断权后，西方的扩张、特别是自由破坏了广州贸易制。这时在东方经营私人企业的，主要是以贩卖鸦片的形式来到中国海岸的私商，这对私人企业的声誉来说真是非常遗憾。这一历史环境嗣后就一直毒化了中西关系。直到1917 年，鸦片主要由英印政府制造供应，为时达100 年以上，这肯定是近代史上持续时间最久的国际罪行之一。它是由英国、印度的私商运到中国的；也有美国人从土耳其贩来，尽力抢这种生意。这些贩子通常发现，中国商人和官员都渴望违反皇帝对吸食和输人鸦片的禁令。结果是出现了一项直到1858 年为止的非法贸易，它受到英国、美国、中国以及其他方面商人和官员的公开纵容——它对英印财政来说十分可贵，不能不加染指；它对茶叶出口商来说，为平衡贸易所必需，决不能轻易放弃；它对商人以及腐败的中国官员和直接销售的商贩来说，获利丰厚，经受不起查禁。今天中国爱国者回顾起来，鸦片贸易完全是双边性活动这种说法不值一提，也不必去争论它的罪恶是否超过贩运非洲人去美国的活动。在中国，鸦片贸易仍然被看作西方商业帝国主义的一个典型象征，它标志着外国人的贪婪和横暴，败坏和剥削了一个并不伤害别国的民族。当时英国的人道主义就是这样谴责它的。在1 世纪后的今天，我们可以把它看成是一种不可避免的冲突的一部分：西方的扩张势力与中国传统秩序迎头相撞。冲突是必然要到来的。鸦片造成了第一次冲突，尽管不是最后的一次。同样，西方的胜利也是必然的。（至于那是否算作一件好事，就要看你对现代生活的想法而定了。） 在中国人看来，西方夷狄在身体特征上怪模怪样，一般都是行动粗鲁，带有羊骚气。中国的土话里把他们称作“洋鬼子”、“大鼻子”或者“毛子”。明代正史里还相当详细地描述了葡萄牙人怎样煮食中国小孩。19 世纪还有人以为教会育婴堂里用儿童的眼睛和心脏制药。官员们觉得外国的外交人员诡计多端而不可捉摸，认为其性难测，“犹如犬羊为伍”。农村妇女通常遮住她的婴儿，尽力避开外国人不祥的眼光，特别是他那照相机的邪术。总而言之，19 世纪中国所感受到的白祸比20 世纪初在美国掀起的黄祸来要可怕得多。 而且，由于白夷是从船上来的，中国人传统的防御战略就完全被推翻了。海洋代替了草原的地位。中国的前线不再是长城或甘肃的玉门关了，却是在广州和上海了。年深日久的思想观点也必须照此更改过来，但这不易办到。 条约体系 1842-1860年期间由不平等条约所建立的法律结构，是英国人对清政府打了两次战争之后强加给中国的东西。1840-1842年的鸦片战争，是干练的钦差大臣林则徐在广州徒劳无功地力图查禁鸦片的行动直接引起的。鸦片是英国侵略势力的命根子。英国鸦片商人协助制订作战目标和战略，把商船租借给海军舰队，把驾驶员和翻译人员借调给军方，提供接待和情报，并在伦敦给军需账单付款。但英国派远征军到广州并从那里沿海北上的目的，是要根据西方的平等原则，获得一般商务上的和外交往来上的特权，而不是专门为了帮助扩大鸦片贸易。当时鸦片贸易正在很快地自动扩大，不过是中英双方国际关系规划中总的对抗的一个摩擦点。 1842 年南京条约所体现的原则，未为中方所完全接受，而英方则认为条约所规定的特权似乎还不够充分。结果，要到英法对中国打了第二次战争，于1858 年签订了天津条约之后，条约体系才真正建立起来。即使在那个时候，心里很不情愿的清朝要到18 阅年英法联军占领了北京以后，才肯承认新的秩序。从朝贡关系转变到条约关系这一过程，经历了1840年前在广州达30 年之久的摩擦，以及其后20 年的贸易、谈判和武力压制。 虽然新的条约好象是在平等主权国家之间签订的，但实际上它们是很不平等的，因为这违反中国的意愿被迫处于较弱的地位，只能听任西方的商业和随之而来的文化人侵。到了20 世纪，经过精神饱满的西方领事们花了三代时间的努力，发挥了条约的优点之后，条约结构才成为一个表达得很明确的、内容周全的体系。它首先以通商口岸为基础，最初是5 个，最后达80 多个。各主要通商口岸在外貌和制度上彼此都非常类似。每一口岸都有一条拥挤嘈杂的沿江或沿海马路和货栈，那里有成群的苦力代替机器，受中国买办的监督，而买办在外国大班（公司经理）的领导下办事。每个通商口岸都以人烟稠密的中国城市边缘新建的外国地段为中心，那里高耸着英国领事馆的白旗杆。这新地段里的部门有俱乐部、跑马厅和教堂，它由英国的一个正式领事和其他国家的一些领事管理，并受停泊在江上或海边的粗短炮艇的保护。在广州、厦门、汕头和福州的外侨，由于居住区在靠近航道的小岛上，就更多了一层保护。在宁波、上海和其他地方，外国地段同中国城市隔一条河、运河、小河或其他水道。 治外法权。在这种法律制度下，在中国的外国人以及他们的活动只受外国法律而不受中国法律的管束。这个制度并不是近代的发明。中世纪的中国政府象君士坦丁堡的土耳其人那样，曾要求寄居港口的外侨在他们自己头目的主管下，按他们自己的法律自治。在中国的早期阿拉伯商人，情形就是如此。在鸦片战争以前，侨居广州的英、美人曾要求治外法权，因为他们与北非各伊期兰教国家和奥托曼帝国打文道时，已习惯于受他们自己法律的保护，同时也因为他们曾受中国人不考虑西方人重视证据的规定或对肉刑的痛恨而打算把中国刑法施之于他们身上之苦。但是，最主要的是外国商人需要有他们自己的契约法来帮助他们。 治外法权用于通商口岸之后，便成为开放中国的有力工具，因为它使外商和传教士、他们的货物和财产，以及在某种程度上他们的中国雇员、信徒乃至门下帮闲，都可以免受中国当局的干涉。特别是法国，它采取了保护罗马天主教会及其信徒的措施。所有这些，至少可以说是损害了中国主权，并且非常有碍于中国反对西方剥削的自卫行动。日本人在1858 年后也受这同一制度的束缚，曾花极大的力量想摆脱它，并在19 世纪末达到了目的。 通商条约的另一重要内容是条约税则，它定的税率很低，从而使中国人不能保护他们本国的工业。由于种种原因，条约低税率的税则在中国人手里办得没有效力，于是一批外籍人员便被聘于中国的海关。中国雇用外国人的这种办法是有古例可援的，并且是条约体系的最有建设性的特点之一。在总税务司赫德爵士领导下，任职中国海关税务司的一批西方人士成为各口岸的领导人物，也是对平等竞争（通过严格执行外贸规章）以及对约占中国有限财政收人来源5 ％的关税的监护人。由于不受限制，贸易的增长给予北京以重要的、新的财政收人，可供现代必要的支出。 在条约规定的新体制下，西方文明给中国带来了许多好的和坏的东西。鸦片贸易在1858 年合法化以后，给英属印度提供了5 ％或15 ％的财政收人，同时基督教的传教运动由西方虔诚信徒团体积少成多的捐款来维持。19 世纪30 年代，英美基督教会开始发现现代医药在中国比圣经的作用大。教会办的医院立即设法防抬疾病，包括戒治鸦片烟瘾在内。在中国人看来，办医院这件事比起基督教教义和帝国主义行径之间大的差距来，还不是那么不正常的。 根据最惠国待遇条款（19 世纪最美妙的外交手段），列强都可以分享任何一个外国从中国勒索到的权利。随着清朝气运的日趋衰微，条约体系不断增长它的势力。清廷愈来愈需要依靠英国在行政上和外交上的支持。因此，在实行条约体系的一个世纪里，中国人民经受了逐渐加速的、加重的并且往往是剧烈的变革过程。以中外合办的交易形式开始的鸦片买卖传到了内地。19 世纪80 年代以后，中国土产鸦片开始代替印度产品，后者在1917 年停止了进口。西方人的活动范围和货物从沿江沿海的各通商口岸伸展到内地，而在偏远的腹地，则由中国内地教会中那样的热心传教士从中加以帮助。基督教为中国人接受西方的价值观开辟了道路，随后这种新的价值观完全打乱了旧的秩序。 在条约体系下的一个世纪里，西方的商品、方法和思想源源不绝地涌人中国。中国爱国人士在回顾这段历史时，总是不分青红皂白地谴责为不折不扣的“帝国主义”——按情况分别谴责为军事的、商业的、财经的或文化的帝国主义。事实上，这一时期所有中外的接触，现在几乎毫无例外地一概被称为“帝国主义”的性质，因此“帝国主义”这个词对什么都可适用，从而对于分析事理不再有多少意义。例如，教会办的医院被列为“文化上的帝国主义”。但是，这样笼统地使用“帝国主义”这个词来中伤哪怕是动机最高尚的西方慈善事业，倒使我们想起了这样一项基本事实：是西方扩张到中国来的，而不是中国扩张到西方去的。从这个意义上讲，外国人即使在他们最有善意的时候也是侵略的；他们是变革的因素，从而对于旧的秩序带有破坏性。今天的美国人认为他们是被技术进步迅猛地推向前去的，因此只有他们的祖先才应对此负责；然而，中国人可以责备外界把近代的变革强加于他们身上，并以某种方式越姐代危。由此可见，当时外人怎样把变革强加于中国，就成为目前争论的问题。 签约列强对中国的损害和剥削究竟多么严重，对于政治活动家和笃信他们自己那一套的人来说，是不成其为问题的，然而历史学家却会争论不休。这个问题很难解决，因为它涉及客观事实和主观感受，并且哪一方面也不能单独说明问题。我们可以认为中国人受了一定程度的屈辱，虽然今天回顾起来它比当时实际身受的屈辱似乎还要厉害。但条约体制下的实际情况究竟如何呢？这方面我们面对着研究经济史的学者提出的新证据，它可能会改变中国遭受损害的情景。这种新的看法是从中国、台湾、日本、美国和英国的研究工作中获得的。它强调指出规模巨大、经过长期发展业已成熟的中国国内贸易和明代及清初商人阶级的势力日益增长的情况，而这种势力在正式的档案中只间接予以承认。正如罗兹？ 墨菲所指出的，连亚当？ 斯密也能察觉到中国的“国内市场”和“欧洲各国合在一起”的市场一样大。各省之间广泛的贸易说明中国已经是高度商业化的国家，并且一向是自给自足的。例如兰开夏的纺织品未能畅销中国市场，只是因为中国手工织成的棉布质地更好，大体上价格也比较便宜，适合当地使用。直到1930 年那么晚的时期，手工织成的棉布仍供应了华北的大部分需要。在经过了那么长时间的斗争来“打开”中国市场之后，给中国大众消费的主要西方进口货却是石油，而这种产品之所以能够进口，并非由于西方工业先进，而多半是地质条件所致。主要集中在通商口岸地区的现代经济，凡是确已发展起来的，在很大程度上掌握在中国人手里。中国买办当然早已掌管了中国境内所有外国人的生意。现在看来，通商口岸名义上由外国人开设的企业，大部分不过是便于掩护中国企业家进行投资的商行罢了。同时，星罗棋布的各地郊区市镇及其周围农村，仍然进行着中国人民主要是自给自足的商业生活。在这一层的活动范围里，外国人、他们的商品和投资是无法进行竞争的，也是不能起多大作用的。1911 年以后，由于许多原因，广大农村地区的经济陷于危机状态，直到1949 年之后才进行挽救，但外来的影响和通商口岸不过是导致这一危机的一个因素。这种新的情况不适合列宁的帝国主义理论的框框，虽然它很适合毛主席为包围城市而强调的中国农村的自给自足。 人口问题上的灾祸 中国在19 世纪和2O 世纪的祸患，因两个过程的不幸配合而更为加剧。这两个过程是西方的侵略和朝代的改换。在西方的接触开始破坏儒家社会秩序的同时，堆积如山的国内问题使政府日益削弱。从18 世纪末起，在位达150 年之久的满人已开始感受到促使过去各朝代菠亡的种种困境。特别是，和平与繁荣已使人口空前增长，其增长之猛使它本身形成了几乎是一种新的危机，对民生、行政管理和公众情绪产生了灾难性的影响。今天，正如何炳棣所说的，“中国的人口问题是个世界问题”。 公元2 年的全国户籍册登录的人口数是5900万，主要集中在黄河流域，居住在长江以南的较少。在其后1500 年间，这些数字几乎没有什么增加。据1651 年清朝户口记录，全国共1000万户，估计每户6 人。但我们知道，历代官方的人口估计数是偏少的。这是因为每一行政区应缴的赋税有一部分是按所估人口总数来定的。这就使人民和负责上缴赋款的地方当局都想少报。过去中国根本没有现代形式的真正统计数字：在一定日期记录的年龄和性别的分类数字、婚姻状况、迁居情况以及其他为科学分析必必需的各种细节。相反，中国的统计数字是根据政府工作需要而登记和估算出来的，比方说为了要查明能够耕地的人数、从事公共建设、服兵役或纳税的人数。进行统计时并不指望公众予以合作。整批整类的人数会漏而不计。根本没有划一的表格、准确的地图和受过训练的统计人员。估计的数字往往是官样文章的产物。例如，在19 世纪大部分时间内，河南省呈报每隔一年增加1000人。 我们可以猜测宋代的中国人口约为8000万。到1600年可能接近1.5 亿。从1741 年起到1851 年爆发大起义期间，每年人数逐步有可观的增长，从1.43 亿增至4.32 亿。如果我们承认这些总数，那么我们看到，中国人口在1790到1840 年的50 年间增加了一倍。如果为了保险起见，我们假定18 世纪初的人口总数是2 亿，而到1850 年只有4 亿，我们仍然面对一个可惊的事实：在与西方的接触、对外贸易和工业化能够产生很大影响之前的一个世纪里，庞大的中国人口大约加了一倍。 要解释人口的这种突然增长，我们不能指出中国社会中常有的因素，不过必须找出这段时期内刚发生作用的条件和各种因素的组合。其中最明显的一个原因，是18 世纪清朝统治下所保持的几乎是完全的和平。当时通过广州的对外贸易有所增加，并且帝国内部的运输工作也可能有些改进。但最为重要的是粮食供应状况。经济学家面对着许许多多不可靠的数字，只好把1368 年以来以600年间的人口记载数，与耕地面积和粮食生产总数进行比较。德怀特？ 拍金斯假定中国在1400年的人口约为8000万，因此断定，它的人口所以能在20 世纪的年代增加到7 亿或更多，是因为粮食供应逐年有所增加（在1400到1800年之间显然增加了5 倍或6 倍，而在1800年至今又增加了50 % ）。粮食供应的这种增加，可能一半是由于耕地面积增多，特别是由于有很多人移居到中部和西部各省，一半是由于生产率提高，农民能在单位面积的土地上种出更多的庄稼。这一技术上的进展采取了多种形式：最重要的是不断从南方引进早熟稻种，使双季收获成为可能。此外从南北美洲也引进了新的作物，如玉米、甜薯以及花生和烟草。例如玉米可种植在华北的干早土地和边缘山地上，用来作为主食，燃料和饲料，占当地所产食物能量的1/7光景。甜薯可长在沙地里，其单位面积所提供的食物能量高于其他作物，它在华南许多产稻地区成为穷人的食粮。农业生产率又由于灌溉工程、农具、耕畜、人粪肥方面的资本投资而有所促进，更不必说人口的增长了，因为它同耕地面积增长得一样快，又增加了一半，从而增加了单位面积土地上的人手数和可供使用的人粪肥数量。这样，不断增加的人口靠更为细致的耕作、靠在土地上施加更多的劳力和肥料来养育。 从这比较概括的观点来看，过去600年间平均每年人口增长率约为绷沁，总的说来并不太快。然而，18 世纪和19 世纪早期中国人口数的一再加倍，有点类似同时代欧洲部分地由于各处播种土豆而引起的人口爆炸。这种情况给清廷带来了灾难。整个经济增长了，但政府税率不能齐步并进。贸易随着人口增加，但清政府落后了。统治阶级几百年来为维持社会稳定而精心设计的一切办法（如K?C?萧所描述的）都变得人员配备不足而且不那么有效了：各户登记，邻里互相监视的瞥察控制制度，即所谓保甲制；按登记定额征用强迫劳力和征收农税；官仓储粮备荒；由当地讲解员阐释皇上关于教化的圣谕；由官署表扬善人并谴责异端邪说的着作来进行思想控制——由于政府跟不上人口和经济增长的步伐，这一切都削弱了。在整个19 世纪，随着中国政治体制的大规模膨胀，没有解决的问题却不断增加，如官吏的贪污、地方上的动乱和遍及全国的人心思变。这普遍的危机大大加剧了通常在朝代式微、叛乱四起和重新统一时所出现的困难。人口的压力也已危及整个经济现代化的工作。在别处，工业化通常引起人口的急剧增加。但中国的人口在工业化以前就大大膨胀了。这就在人们面前提出了空前严重的人口问题。今天的人民共和国就面临着这个问题。1953-1954 年的登记，虽然还是我们所说的真正的人口普查，却已列出了大陆中国人口的庞大惊人的总数：5.86 亿。以每年净增2 ％这个并非不可能的速率计算，中国人的总数到1957 年约为6.3 亿，到1970 年为8.2 亿，到1974 年为8.8 亿。即使增长率降到每年1.5 ％甚或1 % ，中国到2O 世纪80年代的人口仍将超过10 亿。 第07章 叛乱与复辟 中国旧的生活方式怎样崩溃，新的生活方式怎样建立，是现代外界知道得最少的事，也是最引人注目的事情之一。这在过去100 年间是以一系列阶段作为标志的，在每个阶段，某些旧的形式发生崩溃，新的形式出现。如果把那些大的变革时期当作单独一个革命过程来看，我们可以把它们分为两大阶段：按传统方式进行反朝廷的叛乱并按传统形式被镇压下去的时期，以及汇合成革命的改良和西化时期。事实上，反叛、改良和革命是混杂进行的，而把革命过程分为若干阶段仅仅是为了便于分析，以说明在过去100 年里中国社会的诸因素是怎样重新改造、怎样重新组织的。在这一切因素后面，有两类变革在发生作用：一类是周期性的，另一类是持久性的。 所谓周期性变革是指钟摆式的变动，例如从统一到分裂，再回到统一。这种变革在中国历史上常常出现，其表现的形式为朝代的兴起和衰落，并在许多朝代的末期出现由官吏的贪污激起的大叛乱，还有就是各地军阀互相内战，最后由另一个强有力的朝代创建人来重新统一全国。我们可以从清代的衰落和覆灭、随后的军阀时期（1916 一1928 年），以及相继而起的蒋介石和毛泽东的政权，来看出这一过程。 持久性的变革是指由于似乎不可逆转的趋势而改变了中国生活的过程，如妇女的解放，由政党而不是由朝代来建立的新政府，越来越多地使用机器的现象，以及新思想的传播。 这里让我们简单地回忆一下，在一个世纪前现代革命开始时，旧中国依然是含有两大阶层的社会：懂文识字的上层阶级和农民大众。士绅家族包含了当地大多数有科举功名的士人。他们中有些人的儿子成了读书文士，有些则成了官员。办理政府事务的官僚主要选自有文化的上层阶级，他们从经书里吸收来的儒家思想把他们团结在一起。于是一个专制君主政府就这样在华夏文化所及的世界帝国里统治了多少个世纪。但是，它的基础是精耕细作制，而从事这项工作的，是束缚在土地上的、并不参与政治和艺术方面较高生活的农民。旧中国的政治、经济和思想，仍然分别受官僚专制主义、地主糯家伦理道德的支配。 革命过程的第一阶段是按传统方式从下层掀起叛乱，反抗当地权贵和外来的满清王朝。可是这次反叛的狂热的宗教领袖在思想意识上是反孔的，因而未能取得儒生的支持，反而使他们支持传统政权的复辟。19 世纪末改良运动的领导者是些文人，他们想以“中学为体、西学为用”来谋求富国强兵。但这些改良派文人力求通过皇帝从上到下来实行变革，而没有想到要争取农民的支持。 共和革命运动是留学西方的人所领导、为新兴绅商和军人阶级所拥护的运动。1912 年满清帝国之转变为中华民国，标志着按传统方式改朝换代的终结，是摆脱君主制的永久性变革。但是，新民国的领导权落人地方士绅和新式军人手里。西方代议政治的思想并未牢牢扎根，农民仍未参与政治——中国陷人军阀统治。在此后的10 年里，充满着新爱国热忱的学生阶层成了政治上真正民族主义运动的领袖，他们在“赛先生与德先生”（科学与民主）的口号下提倡改良社会和文化。现代学生阶层几乎是第一次开始企图在政治上领导普通人民。从这个运动产生了20 世纪加年代的国民革命运动。 在进行下面各节的历史概述之前，我们先在这里作一番简短的说明，目的在于指出一点：现代中国的政治变革，是阶级结构以及经济和社会准则方面根本的社会发展的一部分。 作为反叛雏形的白莲教 农业中国的军事力量有赖于对农村及其人力和粮食供应的控制。这些是作战力量的命脉，可用来推翻当朝的君主。因此，在国内发生叛乱时，就有彼此争雄的集团之间的斗争，看哪一方面能够控制并利用农村的人力和粮食。各个朝代起初都依靠它们的职业部队的打击力量，例如清朝的八旗军，最后则依靠地方士绅来主动支持业已建立起来的秩序。叛乱者通常把他们的初期组织，建立成为秘密会社或宗教派别。 在与西方扩大接触以前，1796 一1804年白莲教来势迅猛的叛乱又体现了这一由来已久的方式。这个秘密教派起源于蒙古人统治的时期。它迎合贫苦农民的迷信，对他们作出许多保证，说菩萨即将降临人间，明朝将要光复，今世的灾难、疾病和个人的痛苦可以消除，并保证来世的幸福。在18 世纪后期，它从川、陕、鄂三省交界地区传播到长江三峡以北及汉水上游。这片山区不宜农耕，只是新近在清廷官员的倡导下开放，供移民和垦种。进人这些山区的贫苦移民虽受官署鼓励，却没有得到相应的行政管理。移民社会只能勉强维持生活，往往自行其是，不受法律管束。白莲教的狂热领袖们很快就在对他们的号召里增加了排满的种族主张。 叛乱始于1796年，先是反抗较小税吏的勒索。虽然驻防官军能够进人山区，陆续把每次的小股起事镇压下去，但新的叛乱继续蜂起，多得无法控制。当地民众本有团防组织，防御南面的土着居民，并备有武器和粮食。叛军能够进人易于防守的山寨，在官军到来之前从容据险负固。年迈的乾隆皇帝对上下贪污的纵容妨碍了官军的进兵。叛军无战略计划，始终只是些小股流寇，但官军缺乏军需、士气、鼓励和得力的领导。双方只是蹂厢百姓，彼此很少打仗。 只是在1799年嘉庆皇帝掌握了实权，支持得力的满族统帅整伤所部军纪以后，白莲教叛乱才平息下去。清军将领一面对叛军穷追猛打，一面控制了该地区的人力和粮源，终于按照旧的方式平了叛乱。菲利普？ 库恩分析了他们所用的方法，从中可以看出在人烟稠密的农村地区，军事控制会经常遇到哪些问题。 首先他们动员村民修筑几百个围寨，把当地的农民集中在里面。然后由新组成的地方团练来防守这些村寨。这时由于农村的严重破坏妨碍农民耕作谋生，这些团练比较易于招募。这样，老百姓就被置于官军的控制之下。同时他们训练团丁协助进剿，但以后发现，这些部队经适当训练后成了善战而危险的职业军人，后来必须尽力从他们手里缴回枪械。另外他们对胁从的叛乱分子采取了宽大政策，以争取他们投降；还采取了一些其他措施，防止难民继续参加叛军。依靠这种军事和行政双管齐下的办法，官军将领逐渐使叛军断绝了兵源和粮源。这种“坚壁清野”政策终于窒息了叛军力量，使它归于消亡。清室为这次平叛所耗的费用，大约等于五年的税收（2 亿两白银）。 这种格局使人联想到早先的多次起事，甚至同30 年代的日本侵略时期的华北、40 年代共产党势力的扩张以及印年代南越战争都有相似之处。然而，白莲教虽是清室将衰的征兆，却缺乏取得政权的一个重要因素：没有士人来做它思想上和行政上的领导。在这方面，它只不过是揭开了19 世纪一次最大斗争的帷幕，那是中国的一次内战，所参加的人数之多，使我们美国的南北战争相形见细。 今天中国的革命实际上可以追溯到1851 一1864 年的太平天国起义，这距离马克思主义传人中国时是一个人一辈子时间的大事。太平天国起义者主要是农民。尽管卡尔？ 马克思了解到他们的情况，他们却从未听人说过《共产党宣言》 。但是，如果我们不提到太平军摧毁儒家思想的工作及其失败的原因，现代中国的革命是无法理解的。 太平天国 出现这次大动乱的背景是人口压力，它使生产更无保障，使人民大众易受旱、涝、饥、疾之灾。这些灾祸又给摇摇欲坠的政府机构提出了它所无法解决的问题——治水、救荒，更需要增加税收而征税却更加困难。这些重担再加上官员的营私，造成政府无能，丧失了人民的信任，1842 年皇帝无力制服英夷，动摇了朝廷的威信。1846一1848 年间在中国大量增加的人口中间到处出现了水灾和饥荒，终于从1850 年起爆发了一次大规模的起义，这就不足为奇了。 我们也能理解，为什么这次起义会在最南方的几个省份开始。广州地区及其腹地同日益增多的对外贸易关系最为悠久，不仅有西方商人在广州从事这种贸易，而且有中国商人与东南亚地区进行的贸易。由于中国商人和海盗默许外国人从印度进口鸦片，混乱随之发生。此外，这个地区是清朝最后征服的，因而恰恰就在这片受外贸搅乱影响最深的地区，清朝的军事控制力量比较薄弱。据小弗雷德里克？ 韦克曼所作的分析，当地社会受大地主家族的控制，在这政府软弱无能的时代，他们的团练常常进行村与村或几个村子与几个村子之间的械斗。这种当地的械斗是由姓族之间的纠纷引起的，因为华南已经接纳了北方的几次移民，例如客家人，他们的风俗习惯与较早去的汉族居民以及山地部族都不相同。最后，随着人口的增长和生活条件的恶化，外国的鸦片贸易对于产生反朝廷的秘密会社起了关键作用，特别是在贸易所经过的地区。这些秘密会社是称兄道弟的结盟组织，对那些不满政府挺而走险的社会下层提供了互助。按照传统的方式，三合会的各分支和衍生组织是领导叛乱的天然候选人，而在海外华侨和从事外贸的人员中间，三合会早已遍布各处。太平军没有同这些已有的叛乱组织联合起来，其直接原因在于太平军创建人洪秀全的个性。 这位失意的儒生怎样受神启示，并且成了半个中国的造反皇帝，是一件值得大书特书的传奇故事。洪在1814 年出身于一个客家家族。他三次去广州府应试落第。在有一次落第之后，他生了病，神志昏迷。他相信自己见到了一位可敬的圣人，这位圣人嘱咐他去战胜恶魔，拯救生灵。受这启示后，他从广州回家，仍当农村塾师，随身带一本基督教传道小册子《劝世良言》 。说也奇怪，洪似乎是到六年之后即1843 年才第一次阅读此书和其中所引的圣经文句的。书里的教导同他梦中所受的启示正好符合，使他深信自己受了上帝的召唤。他成了一个到处宣讲的传道者，并在广西西江沿岸一带的村庄里收了信徒，这些跟从他的人不久就组成了“拜上帝会”。
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