于是，就出现了《解放文登——伏击战》描述的那怪异一幕。 毛巾，是鬼子便衣队长让汉奸杨建康（音）找来的。他是本地人，很容易弄到了许多中国的毛巾，颜色不太一样，质地也不一样，倒是很适合便衣队用，这样可以避免太统一。 结果是照样被识破。鬼子郁闷啊。 当然，鬼子也想不到，山西农民和山东农民在习惯上有那么大的不同。 正是因为用白毛巾缠头，是这里鬼子独家发明，估计青木和山下所说的战例，大概是同一件事，山下所在的那个城，应该就是文登。 但是事情还没有到结尾。更想不到的是几天以后，便衣队活着回来的鬼子纷纷病倒，高烧吐泻无一幸免。军医检查后说是伤寒。伤寒？！好端端的怎么会闹伤寒？日军便衣队长脑筋一转，就想起那批白毛巾来了。 化验结果，那些白毛巾都带有大量的伤寒菌，显然都是伤寒病人使用过的！ 再找皇军的朋友汉奸杨建康，早已踪影皆无，连家眷都没了。 火上浇油的日本兵，一怒之下把另一个汉奸冯德平拉出去枪毙。 皇军的朋友？呸！军战车兵眼中"土八路"的地雷战(1)九地伏兵——日军战车兵眼中"土八路"的地雷战 作者的同龄人，大体都看过那部著名的电影《地雷战》，其中汤司令土八路在那边，在那边的精彩表演，很多人都难以忘怀。 其实，这是一部军事教学片，所以这部片子从电影艺术的角度来说虽然有些欠缺，但从资料性的角度来说却有极高价值。比如，其中日本工兵渡边偷地雷，结果反被化学雷炸飞的片断，就取材于抗日战争中八路军武工队的真实战斗。这种所谓的化学雷，是冀中根据地特制的一种硫酸地雷，利用硫酸和炸药混合时发生化学反应的原理来引爆。做法是在日军工兵可能经过的地方，把地雷的盖子打开，口子上放一片蜡纸，再倒上几滴硫酸， 然后把盖子盖上，小心埋好。敌人将地雷挖出来，以日军工兵的技术一般都能破掉常规的引信，然后把地雷作为战利品放到自己的汽车上，到这时一切正常。然而，等车子一开动颠簸，硫酸就从蜡 纸旁边流进雷里面，引起炸药爆炸，让坐汽车的日本兵改坐飞机。冀中武工队的这个绝招曾让日军百思不得其解（从来没法弄一个不响的回来研究），无奈规定对发现的地雷只能销毁不能带回。 这个条令是1942年《华北驻屯军肃正作战指要》中提出的。这本小册子里面，用了相当的篇幅描述应该怎样应付八路军的地雷战。其中，有两张描述八路军地雷的参考图颇有价值（战后修正版），把它们放在这里，供大家一观。 第一张图中国军流掷石地雷。这就是《地雷战》中提到的石雷，又名天女散花，本来是地方游击队因为缺少钢铁，难以制造正规地雷的代用品。没想到用起来后发现，这种地雷日军无法探测（没有金属），而且碎石在炸药爆炸后杀伤很大，于是风靡一时。 第二张图中国军流跳跃地雷。这就是所谓的跳雷。实际上是一个竹筒或者木桶，底部安装炸药，顶部放一颗手榴弹，中间用锯末填充，引爆炸药后就会将手榴弹弹出地面，在半空击发，使日军连卧倒都找不到死角。 因为这两种地雷危险性特别大，日军特对其结构加以详细说明，以便减少扫荡作战中部队的伤亡。 日前看到一篇网上文章，作者称采访了根据地的老百姓，称八路军的地雷很有问题，讲地雷不是炸敌人的，是给军队作警戒的，听见敌人趟响地雷军队撤退，老百姓则畏惧日军报复被迫离开家园，造成损失，地雷平时还经常误伤百姓等等。甚至提到因为这些地雷多是外国货，上面的俄文字母村干部看不懂云云。 分析这段文字，基本上可以判断这个作者对这场战争并没有多少了解，大概是所谓闭门造车的成果。所谓地雷响老百姓怕报复被迫离开家园纯属来自想象。要知道当时日占区中国老百姓发明了一个专用词汇——跑反。何意？日军来了要跑，要躲，就叫跑反。1937年东北军坚守梅花镇，撤离后日军血洗此地，所以只要日军出动，有没有地雷响老百姓都要跑反，有地雷报警阻碍日军，至少比没地雷安全撤离的概率要大得多。日军在华北作战的记录，经常可以看到进军中遭遇八路军地雷，只好停下来等待工兵的情况，或者和携带地雷来偷袭的八路军交手的纪录。连井陉煤矿的矿内通道都曾被八路军渗透埋雷，八路的地雷并不仅仅是用于看家。至于地雷是俄国造的更是好笑。如果苏联真的能给土八路送进武器来，给几挺机枪是正经，干吗千里迢迢送又沉又笨的地雷进来呢？事实上无论国方、共方，都没有一件可靠的史料证明苏联在抗战中曾给八路军支援过哪怕是几支步枪的武器，倒是在伯力扣留了著名的东北联军将领赵尚志。 从日军这两张图看来，八路军的地雷虽然简陋得很，但相当有效，而且，采用了远距离控制，电流拉发的方式引爆的，要误炸老百姓，也并不容易。 不过，八路军地雷战的具体战绩在日军纪录中不容易查到。原因是每次地雷战的战果都不会大，挨了地雷还要强行突破的事情在哪国军队中也不会多。这种战斗属于零敲碎打，自然战果难登大雅之堂。日军战车兵眼中"土八路"的地雷战(2)然而，这样的例子还是有的，比如，日军资料表明，它的一支战车部队，曾经在山西遭到八路军的阻击，八路军用地雷把日军坦克炸得车毁人亡。整个战斗，还有照片为证。 炸坦克，可不是一般地雷可以胜任的，难道土八路还能造反坦克地雷？ 要说八路军打日军坦克，倒也不是太新鲜的事情。日本《春兵团在华北的战斗》一书中，就描述了配合日军独立混成第八旅团作战的坦克分队在冀东曹各庄被八路军歼灭的过程。然而，用地雷炸坦克，可不是一件简单的事情。因为以土八路造的地雷，比如上面提到的天女散花之类，对坦克不过是挠痒痒。就算是铁西瓜，对顶盔贯甲的战车来说，也很难构成威胁。国际上通用的反坦克地雷，设计制造时对压强、起爆、穿甲方式等都有严格的要求，这玩意儿可不是土八路的兵工厂造得起的。 按照日军记载（照片和记述来自土门周平《人物战车队物语》和伊东述的《大陆战车队——狮子奋迅的突击》），这次战斗，发生在1938年7月，地点在山西晋城天井关附近。被击毁的日军战车，属于日本陆军第八战车联队，是在和八路军386旅（查中国方面资料，似为344旅688团）部队作战中损失的。该部日军联队长是日军装甲兵专家原乙未生少将（原乙未生是《日本的战车》一书作者，有日本战车之父的大名，他曾到德国，意大利等地考察战车的制造和使用，是日军中战车使用和制造方面的权威。日本人将其与戴高乐、古德里安、图哈切夫斯基并列。日军第八战车联队是1938年年中由原第二战车联队改编而成，一说原乙未生接手该联队指挥权是在1939年，在天井关战斗时还没有到任）。该部日军从7月8日起，支援饭田部队的步兵进攻泽州（即晋城）。国民党军守军在常平村附近构筑坚固阵地顽强抵抗。战斗十分激烈。晋城地区沟通三省，地势险要，位置十分重要。双方在八年抗战中曾反复争夺，日军四次占领晋城，四次被迫撤出，最终无法将其占领。 7月10日，日军发动总攻，第八战车联队掩护步兵进攻常平村东方高地。战斗从清晨6点进行到下午6点，日军先后发动三次猛攻，始终不能攻占中国军队阵地。激战中，日军第一线羽贺大队大队长负伤，代理大队长又在第三次进攻中阵亡。第八战车联队以50米间隔的队形对中国军队阵地进行突破，却在前沿陷入电波状反战车壕，遭到中国军队以重机枪发射的钢芯弹痛击。由于山地作战，日军使用的战车均为轻型坦克,装甲薄弱部位多被击穿，车长渡边孝等伤亡，车辆也遭到相当损失，未能发挥突破作用，只好撤退待机。 根据时间推断，这支与日军进行激战的中国军队，应当为此时驻守晋城的529旅杨觉天部。该旅是杨虎城十七路军旧部，参加过忻口会战，战斗力很强。旅长杨觉天曾帮助八路军徐海东部筹措物资，双方关系融洽。该部在晋城驻防期间建立五二九小学，发展地方教育，颇有好名。 此后，前线大雨瓢泼，日军进攻受阻，双方在常平村一带对峙。 而这时，就传来一个不幸消息。另一路占领沁水的日军第14师团所部，因为遭到中国军队的压迫，被迫撤离。在撤退途中于南山地区被中国军队包围，局势危急。日军上层命令第八战车联队立即组成支援部队赶去救援。 这次围攻14师团所部战斗，对照中方纪录，应该是国共双方合作的东坞岭伏击战。中国军队参战部队为李默庵部第93军，第十四军各一部（国民党军），抗敌决死队第三纵队七、八总队（相当于旅，共产党领导的山西新军）。此战日军被击毁的汽车就达二百多辆。在1939年十二月事变之前，山西的国共两军在合作上堪称各地之典范。 而前来增援的日战车第八联队，则在天井关一带遭到八路军部队（查看中方战史为负责阻援的688团和南公八路军唐天际部）的迭次阻击。以八路军当时的装备，阻击一支日军装甲部队无疑是极为困难的，但八路军巧妙地利用险要地形，反复攻击日军随同的步兵，使日军战车不得不为了避免孤军深入而停下来防止被切断。战斗中，走在队伍中间的一辆战车突然触雷。剧烈的爆炸将该车掀翻，战车的履带被炸断，炮塔直接被抛落一边，车中人员阵亡。日军战车兵眼中"土八路"的地雷战(3)曾经轧过多次八路军的土地雷，但都安然无恙的日军战车兵被这种威力巨大的地雷惊得目瞪口呆，不敢继续前进，急忙调动工兵进行扫雷。由于阻击和地雷的影响，第八战车联队无法按期到达战场，被迫放弃了这次救援。从照片上看到，这种地雷把日军战车底部炸开了一个巨大的窟窿，看起来完全不是运气太好，而根本就是一种专炸坦克的地雷。日军感叹正规的八路和民兵就是不一样啊，有着可怕的装备。八路军有反坦克地雷的消息，就开始在华北日军中蔓延了。 那么，土八路真的有反坦克地雷么？ 这东西的确可以称为反坦克地雷，不过，应该叫八路式反坦克地雷，世界其他国家还真没有装备这种武器的。 这种八路式反坦克地雷，其实原理和上文提到的跳雷完全一样，唯一的区别是把手榴弹换成了威力更大的东西。这个东西，就是太原造山炮炮弹。 原来，日军进攻太原时，守将傅作义发现仓库中还有大量的军用物资。为了避免其落入敌手，大方的傅作义和当时在太原的共产党方面联系，同意他们去搬自己需要的东西。八路军方面当然大喜过望，不过时间仓促，搬走的东西不那么规整，其中就拉出来了一批晋造山炮的炮弹。问题来了，八路光有炮弹没有炮啊！ 要是换一家军队，估计挖个坑埋了，这东西又不能用，还危险。但当时土八路穷得很，舍不得，八路军的兵工厂把这些山炮炮弹拆卸了，弄出炸药来再利用，弹壳则化了做其它用处——土八路的兵工厂里，金属材料很珍贵呢。其中也有几颗炮弹，被改造成了土造反坦克地雷，以打击当时十分猖獗的日军战车。做法就是把跳雷里面的手榴弹去掉，换上一发山炮炮弹，装触发引信。一旦日军战车通过，就遥控起爆，将山炮炮弹弹出地面，撞击坦克底甲。说起来山炮炮弹不是打坦克的好武器，要是砸在正面装甲上估计就滑飞了。可是从肚皮底打上来，活像武术中的撩阴腿，专找断子绝孙的地方招呼，别说日本的薄铁皮坦克了，就是德国的虎式估计也不敢挨这么一下。 从图片上分析，这辆日军坦克，显然就是着了这种组合八路式反坦克地雷的道道。 百团大战之后，日军发动了百万大战来报复。特别因为八路军陈赓部386旅几次让日军吃了大亏，于是扫荡的日本坦克上面特别刷了 专打三八六旅，要和陈赓单挑。 陈赓其人，黄埔三杰，性格活跃，怎是忍气吞声之辈，就来找八路军兵工厂，想弄几个有劲儿的家伙打一打日军的气焰。兵工厂当时就想到了给陈旅长这种反坦克地雷。可是有个问题——那批山炮的炮弹早就用光了，已经没地方补充去。怎么办呢？兵工厂的技师想出了办法，用日军投掷的航空炸弹臭弹重装引信，代替山炮炮弹改造一批反坦克雷。虽然笨重了点儿，可是劲儿更大。结果，不久386旅在潞城就用这个巨无霸炸毁日军中型坦克一辆，陈旅长曾为此向兵工厂登门道谢。根据《纵横》杂志的文章，冀东军分区地方部队营救美国飞行员奥立弗·欧斯德尔一行时，也曾对盟军飞行员介绍过这种用地雷摧毁日军坦克和汽车的战例。因为这种地雷的威胁，日军据点尽管就在附近，开枪开炮声清晰可闻，却不敢出动，只能坐视八路军营救美军飞行员并拆卸坠毁的B-29轰炸机残骸。 天井关之战虽是小战，战果也不十分丰厚，但是看到被炸得翻个儿，身首异处的日军战车，还是不由得让人感叹啊——戏法人人会变，各有巧妙不同。还有， 各村有各村的高招…… 最后，想到一个问题，这辆被炸毁的日军战车，到底属于哪一型坦克呢？因为照片的角度不好，这是个难以判断的问题，我推测这可能是日军94式或95式或97式轻型坦克，因为它们都有圆丘形炮塔，从驱动轮看，95式或97式轻型坦克的可能性更大，根据记载，日军第八坦克联队当时装备94式和97改式轻型坦克，因此，这辆日军战车基本可以断定是一辆97式轻型坦克，代号太凯，这种坦克生产于1937年，装备37毫米炮，7.7毫米机枪各一挺，重4.25吨，第二次世界大战期间日军将其广泛用于大陆和东南亚战场。萨所见日方史料中在中国阵亡人数(1)七十万魂不还乡——萨所见日方史料中在中国阵亡人数 在各种资料中，中国抗日战争，到底消灭了多少侵华日军，一直是一个令人费解的谜团。 按照美国学者根据日本战中统计计算，在大陆被击毙的日军，共计四十四万余。一位研究抗战历史的专家张忠义先生，旁征博引日军史料，也得出一个接近的数字，45.5万人。国民党军参谋总长何应钦在《八年抗战》中公布的数字则为48万，而中国革命军事博物馆则采用建国后综合统计后的数字——55万。当然，也有对此持有异议的专家学者，比如社科院的刘大年教授，就根据国民党军战地统计数字计算，日军在中国阵亡��戒州县扰民敕》、《简京官为都督刺史诏》等，强调要行清静宽简之政，以造成一个和平安定的社会环境，以与民休息。他说："政在养人、人安其业。"①"上无赋敛，下不烦扰，耕田凿井，家给民足，故云而民自富。"②为了将宽简之政贯彻下去，他亲自选拔地方官，嘱咐出任都督刺史的京官到地方后，要除烦从简，与民休息，坚决实施"清静"之政，禁止进奉财物，干扰百姓。为了使百姓得以休养生息，社会生产得以稳步发展，他严厉惩处贪赃枉法、侵吞百姓钱财的高官贵戚和地方县令，他反对"政令烦苛、禁网凝密"，他认为"令苛则人扰，网密则刑烦，百姓不安，四方离散"，所以他一再要地方官"慎恤刑罚"。唐玄宗认识到，只有减轻赋税、澄清吏治，让百姓能活得下去，才能巩固自己的统治。所以，他十分注意不妨碍生产，不干扰百姓，不过分役使民力，遇灾年赈济饥民，减免租税，因而使"开元之治"时期，封建经济和文化出现了繁荣发展的景象。 树节俭朴素之风 在开元前期，唐玄宗为了改善国家财政状况，反对奢华、倡行淳朴，他曾下《禁珠玉锦绣敕》、《禁断奢侈敕》、《禁女乐敕》 ① 《资治通鉴》卷一九二。 ② 《资治通鉴》卷二○一。 ③ 《唐玄宗御注道德真经疏》。 ④ 《唐玄宗御注道德真经疏》。 ⑤ 《唐玄宗御注道德真经疏》。 ① 《全唐文》卷八十三。 ② 《唐玄宗御注道德真经疏》。 等，强调要节欲戒奢，正本清源，以形成一个从上到下节俭朴素的社会风气。他从老子"见素抱朴，少私寡欲"和"人多伎巧、奇物滋起"的思想出发，提出"人君不尚纯朴而好浮华，则百姓效上而为奢泰，马也竞淫饰日以繁多也。"①他决心力改多年的奢靡风气，并首先从皇宫做起，先后下令销毁宫中的乘舆服御、金银玩器、珠玉锦绣等，禁断女乐，禁用奢侈品，并规定后妃以下不准穿珠玉锦绣，同时也禁止天下采珠玉，织锦绣，违者处杖刑一百。他说："雕文刻镂伤农事，锦绣纂组害女红，粟帛之本或亏，饥寒之患斯及。"②可见，玄宗所以要自上而始，力戒奢靡，树节俭朴素之风，其根本目的还是为了实现他的富国安民的理想。 善用公正有为之才 唐玄宗吸取黄老无为学说中的"君道无为而臣道有为"的思想，严格官吏的选拔，任用监察和考核，使朝廷中人才济济，各尽其长。开元四年，玄宗在殿廷亲自复试吏部新选的县令，把其中不合格的四十余人斥退。他在开元时期精心选用的宰相姚崇、宋璟等人，都是比较有作为的贤相。姚崇曾向玄宗提出十项建议，如执行法律必自亲近的人开始，废除苛捐杂税，不让宦官和无能的皇亲国戚掌权，广开言路，不要大修寺庙等，都深得玄宗的赞同。御弟薛王李业的舅父王仙童侵暴百姓，姚崇上奏，玄宗接受姚崇的建议，依法惩办，从而打击了大贵族的势力。宋璟做宰相时，以刚直守法著称于世，他为人耿直刚正，敢于直言，为官严格执法，不徇私情。有一次吏部选人，他的远房叔父宋元超自己声明和宋璟的亲属关系，想谋得一个好职位。宋璟知道后，便通知吏部，不给宋元超官职。由于玄宗深得黄老无为之道的真谛，善于放手任用公正有为的大臣，不专权独断，事必躬亲，所以不但造成了盛唐特有的轻松、开放的政治、文化氛围，而且成就了"开元之治"。 取柔静为本之策 唐玄宗继位后，皇位并不稳定，公开的、潜在的政敌不少。他深知对皇位的威胁和政局的干扰，主要来自皇宗室和功臣。由于他不是以嫡长子身份名正言顺地继位的，所以在重视宗法关系的时代，就成为其先天不足的缺陷。而正是这一缺陷促使他注意处理好和宗室诸王的关系。玄宗继位前，亲身经历过不少政治斗争，积累了一定的政治经验，又熟谙老子之术，因而他继位后成功地运用了老子的知雄守雌、知盈处虚，柔胜刚、静胜躁的精辟哲理，并采取了以柔、静为本的政策。对于宗室兄弟，他一方面亲厚恩宠，礼遇尊重，并常与他们共享天伦之乐；另一方面，他又对宗室诸王严加控制和防范，不给他们任何权力，严格"禁约诸王，不使与群臣交结"，以防止他们形成异己的力量。对于朝廷重臣，他严格控制他们的权力，却又宽和相待，不胡乱猜忌。由于唐玄宗运用了这种以柔克刚、恩威并施、宽严结合的政治策略，有效地调整、缓和了统治集团的内部关系，不仅笼络住了人心，控制住了各方面的势力，而且使得政治空气比较开明，政局比较稳定，这样，既巩固了玄宗自己的地位，又为社会的安定和发展提供了重要的保证。 由此可见，唐玄宗对于老子的清静无为理论，不但大加颂扬，而且具体运用到治国理政的实践中去，并在实践中加以发挥和发展。这在当时他面临的政治动荡、经济凋弊的特定历史条件下，选中老子之术作为救世良药，真 ① 《唐玄宗御注道经真经疏》。 ② 《全唐文》卷三十五。 可谓是对症下药。但他对于老子学说，并不盲目搬用所有观点，也不拘泥于个别篇章词句，只是用其精髓，用其所当用。由于玄宗在开元前期，施行清静无为之政，适时适度地运用道教清静无为的思想来治国，并相应地推行了一系列有利于社会发展的政治经济措施，因而对实现"开元之治"起了重要作用。那时候，劳动人民辛勤劳动、社会生产继续向前发展，封建经济出现了空前繁荣的景象，唐王朝达到了开元盛世的时期。大诗人杜甫在《忆昔》一诗中曾这样描写当时的发达繁荣状况：忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家私。 稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。 九州道路无豺虎，运行不劳吉日出。 齐纨鲁缟车班班，男耕女桑不相失。 诗中虽有一些粉饰夸大的形容词藻，但是也可以从中看出，当时农业生产的发展，粮食产量的丰实，物价便宜和交通发达等情况。 （三）外丹道的兴旺、危机与内丹术的兴起道教与其他宗教不同，它不是要求人们轻视人生，放弃今世，去追求死后的"天堂"，而是以贵生、乐生、长生不死、得道成仙作为本教最核心的信仰，所以，对于生命的保护和延长以及渴望永生，向来是道教最为关心和探索最多的课题。历史上道教徒为实现这种追求，对人的生命表现了最大的关注，并为此作了不懈的努力和奋斗。他们认为，光阴易逝、人生难得，人的寿命并不完全由天决定，只要虔诚修炼就可以做到延寿、成仙。其修炼方法虽然形式多样，种类繁多，但服饵"金丹"唯其至要。 历史上封建皇帝大多相信服用金丹可以长生不死，尤其是唐代诸帝对炼丹服食之术的迷恋，简直到了无以复加的地步。他们挥金如土，不惜投入大量的财力和物力支持道士们的炼丹活动，极大地推动了道教外丹术的发展。所谓外丹是指用铅、汞等矿物配制其他药物作为原料，放在炉火中修炼而成的丹药。丹药分"点化"和"服食"两种，初步炼成的叫"丹头"只能作"点化"用，不能服食；继续再烧炼，便可炼制成为可以"服食"用的丹药，即道教所谓的"仙丹"或"金丹"。自魏晋南北朝以来，笃信金丹服食、长生成仙的丹道术士们安炉置鼎，炼丹合药，不断进行探求，积累了丰富的经验。随着道教的逐渐成熟以及唐皇室大力抬奉道教，道教外丹术在唐代发展到了最为兴盛的历史时期。据史料记载，唐代著名炼丹术士之众，保存下来的外丹经诀之丰，炼丹术具体内容之富，产生的社会影响之大，历代无出其有者。故学术界常称唐代为道教外丹术的"黄金时期"，无论是外丹理论，还是炼丹实践，在中国炼丹术思想史上都是颇具特色、影响深远的。 1。外丹理论繁荣唐代道教外丹术在吸取历代积存的外丹实践经验的基础上，热衷于形而上学的思辨，力图寻找炼丹术的义理基础和探索炼丹术的义理化问题，故各种丹道学说纷然竞陈，从而使道教外丹在理论建构上取得了引人注目的发展，并呈现出一片繁荣的景象。 第一，自然还丹之说所谓还丹，是道教金丹的别称，自然还丹即"天生还丹"。道教认为它是上界仙人才能服用的。《丹论诀旨心鉴》曰："有上仙自然之还丹，生太阳背阴向阳之山。丹砂皆生南方，不生北方之地。自然还丹是流汞抢金公而孕也。有丹砂处皆有铅及银。四千三百二十年丹成"。也就是说，金丹是由日月的运动自然成丹，它是由"天符"的照耀而形成的，天上的仙人们服食它们而长生不死。下界修道之人临炉炼丹，就是把所用的炉鼎器具想象为一个缩小的宇宙，以人间之火，仿天火之造化，在丹炉中浓缩地再现"天生还丹"的全部过程。月计三百六十时，年计气候四千三百二十时，合四千三百二十年。所以喻合天符，造化同途，便可以炼出仙丹。凡人服食这种仙丹，就可以同服食自然还丹的上界仙人一样长生不死了。 第二，临炉炼丹用火直符之说在唐代道教外丹理论中，与自然还丹之说相伴相生的是临炉炼丹用火直符之说。炼丹术士临炉炼丹的实际操作也总结了一套理论，他们特别重视炼丹火候的掌握，认为临炉炼丹最难的是丹炉温度的控制。在古代丹炉温度的控制，只能依靠按时添减燃料来实现，炉温的变化必须喻合天符运动的变化。《通幽诀》曰："日月四时直符循环，廿一如东脚，运转阴阳，成数造化，载运万物，故在律纪"。炼丹术士以炉中之火比类"天火造化"，认为炉中火侯变化喻合天符运行，就是所谓"直符"。道教炼丹用火直符之说非常繁杂，一年十二个月，每个月的炉火控制都有很多的讲究，并且都有详细的口诀。炼丹术士们认为，"万卷丹经秘在火候"，在这十二个月的"周天大造化"中，只要更漏分明，用火不失斤两，节候有准，年月满足，还丹自然成功。 第三，药物配合相类之说唐代的炼丹术士以古代的阴阳五行学说为理论基础，强调"洞达阴阳，穷通爻象"，力图运用阴阳学说指导炼丹药物反应。他们在炼丹的实践中根据药物的阴阳性质以及具体的实验操作反应，总结概括出了药物配合的相类学说。他们认为，只有相类的物质之间才能发生联系和作用，比如黄金、白银、雄、雌、砒黄曾青、石硫黄皆属阳药，水银、黑铅、硝石、朴硝皆属阴药，阴阳之药各禀其性，丹方的方剂配伍必须符合阴阳和合之说。"或阳药阴伏，或阴药阳制，明达气候如人呼吸，皆有节度。"唐代炼丹术著作《太古土总经》中详细论述了多种药物的相互作用和反应："夫铅与雄（黄）同舍，化（石）受于金之类雌（黄），雄（黄）类硇砂，雄不得硇砂相和而其色不行。夫铅者金之主，雄者石之主，故铅能变金石。夫欲变金石，不得雄，铅终不妙也。夫雌亦能变伏五金八石，类于密水贝母。夫硫黄伏得本色不够，亦能变伏染金石类，入磁石作汁。汞类石亭脂，砒类石脑，立凝不飞，朱■醇酒，铅类桑柴之灰，锡类密佗僧，曾青类于代赭。"①也就是说只有用相类的药物配制丹药才能够做到"阴阳和合"、"变化顺宜"。 2。外丹流派林立道教徒烧炼金丹，一般都有徒授传承。由于在方剂配伍以及在炼什么丹，以什么药料为主的问题上常常发生分歧，所以便形成了许多不同的丹道流派。在唐代，外丹流派名目繁多，大体上可以分为三大派别即金砂派、铅汞派和硫汞派。 金砂派炼丹采药比较广泛，但最重视黄金和丹砂。这一派之所以推崇服食金砂，是因为他们认为，"金之性坚，煮之不烂，埋之不腐，烧之不焦，所以能生人。"丹砂是"益人万倍于五谷"的上品神药，丹砂"烧之愈久，变化愈妙，黄金入火，百炼不消，埋之毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。"这派当中的许多炼丹家都比较精通医学，比如初唐时期的孙思邈，既是著名的炼丹家又是在中国的医学史上占有重要地位的医药学家。还有唐代著名的金丹炼师孟诜，他出自于孙思邈的门下，他炼丹用药注重治病疗疾，具有典型的医家风格。所以，金砂派相信服食以金砂为主的丹药，不仅可以治病，还可以保命，进而达到成仙不死。 铅汞派推崇铅和汞为至宝大药，并排斥一切所谓杂药，只以铅汞为原料炼丹。他们认为"铅汞者本是七宝之良媒，五金之筋髓，解之百事俱通，迷则百途并塞。""即知大丹之妙，唯铅汞二物为至药。""一切万物之内， ① 《太古土经·明相类》。 唯有铅汞可造还丹"，它们是天地之至灵，服者可以长生。铅汞派的理论体系繁杂，长于玄学思辨，在唐代道教炼丹史上产生过巨大的影响。 硫汞派是在唐代逐渐兴起的，这一派相信用硫和汞合炼即能成神丹大药。他们也用易学阴阳之说作为其理论基础，认为"硫黄是太阳之精，水银是太阳之精，一阴一阳合为天地"，以硫和汞炼成的丹药是"大药之祖，金丹之宗"。 以上各派内部又存有颇多歧见，从而形成了繁杂的门户之说。如金砂派内部有主金和主砂之争，金砂派中有人主张飞炼七返灵砂需要用铅。铅汞派中有人主张烧炼铅汞大药，需用硫黄、雄黄、曾青等药作为辅助，等等。可见，各派虽然相互攻讦，贬斥异端，但由于都崇奉易学阴阳五行之说，各派也必然相互影响、相互交流，从而推动了唐代外丹术的迅速发展和兴旺。3。外丹实践的新发展唐代炼丹术士继承了以往炼丹实践的经验，并在大量的实验事实的基础上，了解到某些物质的分解和化合的现象，摸索到一些化学操作的技术方法，并总结概括出了一些具有规律性的东西。这不但对炼丹术的实验具有很大的指导意义，使唐代的炼丹术实践有了进一步的发展，而且在客观上对化学药物学的发展也作出了有益的贡献。 唐代道教外丹术在实践方面的发展，首先表现在炼丹所用的药物原料更加广泛。从魏晋南北朝至隋末唐初，道教炼丹术都保持着古代炼丹术的传统，即在其丹方中主要采用金石矿物药。随着时代的发展，对金石矿物药的毒性逐渐有所认识，所以唐代的炼丹术士们，尤其是以孙思邈等人为代表的流派，较注重博采众长，丹方用药颇多。唐代《石药尔雅》一书中收集炼丹术士常用的药物就有150 多种以上。由于炼丹术士们在比较广泛的药物范围内进行炼饵实践，所以发现了不少新的药物以及药物的新药性，并在此基础上总结概括出一些药物之间定性反应的规律性，比如在外丹学说史上具有重要影响的"药物配合相类"理论，就是这样归纳产生的。 其次，在药物的定量反应方面，唐代炼丹术的发展也比较显著。比如用硫和汞化合成丹砂的传统方法，是用水银一斤、硫黄五两，其具体操作比较粗放，实验结果很难达到定量反应的概念。到了初唐时期孙思邈一派则改用"水银一斤，石硫黄四两。"到了盛唐时期陈少徽一派改用"汞一斤、石硫黄三两"。汞的原子量为200.59，硫的原子量为32.06，硫化汞中汞硫比例的理论值为100∶16.0，而唐制一斤与三两的比例是100∶18∶8，由此可见，盛唐时期陈少徽一派合成丹砂所用的汞硫比例与其理论值相当接近，另外，由于他们的实验方法较之传统方法合理，所以实验反应的结果也能达到可以忽略不计损失的水平。 除了硫和汞的合成以外，唐代炼丹术士在临炉炼丹实践中还观察记录了很多新的药物的制备方法，尤其值得重视的是，唐代炼丹术丹经中记述着硫磺、硝末、木炭配制火药的方法，这是世界上关于火药配方的最早记载。因为炼丹士常用硝石与三黄（硫、雄、雌黄）等作为炼丹原料，把它们合在一起烧炼时，极易发生剧烈燃烧成爆炸现象。这是黑色火药发现的先声，在当时世界上是处于领先地位的科学成就。所以火药的发明与道教炼丹术有着十分密切的联系。 从现代科学的角度来讲，烧炼长生不老之丹是根本不可能实现的，炼丹术士的实践纯粹是在一种虚妄的观念指导下进行的。但是，他们在长期的炼丹家实践中积累的有价值的实践经验以及一些积极的科学成果，却是不可忽视的。 由于唐代社会物质和文化生活的蓬勃发展，再加上封建帝王的大力崇道和扶植道士烧炼金丹，所以，道教外丹术十分盛行，服饵金丹一时竟成为全国性的风气。 首先是诸多封建帝王相信服饵长生之说，并迷恋道教金丹服食长生之事。唐高宗笃信长生有术，"合广征诸方道士，合炼黄白"①唐玄宗后期终日求仙学道，沉迷于烧炼金丹和各种道术之中。将朝政大事完全抛到了脑后。安史之乱平息之后，他退位深居，在别人的掌心中忍气吞声地消磨残生，却旧习不改，仍然"为金灶，煮炼石金"，②垂暮之年仍念念不忘炼丹，可算是到了至死不悟的境地。中唐时期的宪宗、穆宗、敬宗，晚唐时期的武宗、宣宗都热衷于道教金丹服饵之事，他们为了让炼丹术士给他们炼制出长生不死之丹，对金丹术士大加封赏，名气大的封为翰林，有的甚至官至公卿，一般的道士也可被奉为"供奉的人"。可见，金丹术士由于皇帝宠信，不仅在当时享有很高的社会地位，而且他们在社会上产生的影响很大。 其次是社会上层中的那些达官显贵以及士大夫，以服饵金丹为时尚，对长生不死的神仙日子的向往丝毫不比皇帝差。和唐代著名文学家韩愈过从往来的几位官僚，按韩愈所记，工部尚书归登、殿中御史李虚中、刑部尚书李逊、逊弟刑部侍郎建、襄阳节度使工部尚书孟简、东川节度御史大夫卢坦、金吾将军李道古皆因服饵中毒致死。许多文人学士也浸染于这种时代风尚之中，深受丹药之害。初唐四杰之一的王勃，常常游道观、交道士，他说"吾之有生二十载矣，雅厌城阙、酷似江海，常学仙话，博涉道记。"另一位卢照邻，为了治好自己的病，求得长生，他到处访求道士，反复煮炼丹砂，多次服食方药，差点丢掉性命。还有著名诗人李白，从青少年时期即薰染道风，成年后漫游名山，求仙学道。仕途上的失意之后，一直学道孜孜不倦，又是炼丹，又是受箓，连做梦也不例外，他在诗中写道："余尝学道穷冥签，梦中往往游仙山。"还有另一位大诗人白居易，也曾广交金丹道士，对烧炼金丹也很感兴趣。 可见，在初、盛唐时，道教外丹术的兴旺以及社会影响之广，是后世无法相比的。但是，这种兴旺却不可能长久维持下去。古人根本不了解金属的性质与人体性质的关系，金属物质具有抗腐蚀性与常温下的稳定性，人服食以后是不能被消化和吸收的，而且许多金属对人体是有剧毒的，人吃了往往可以致死。可是古人却相信这些东西所固有的坚固性与耐久性在人服食之后能转移到人身上来，并使人长生不死，肉身永固。然而，迷信终究是迷信，它终究经不住严酷事实的批判。历史上为追求长生不死反被金丹所误的人，包括道教内部的炼丹家和封建社会的上层统治者在内，可以说是不计其数。许多帝王及官僚之死皆与服食金丹中毒有关，许多道士因长期与铅、汞、硫等有毒物质打交道，枉死的、残废的更是目不忍睹。可见，金丹之术误人，成仙之渺茫。因此，道教外丹术面临着严重的危机，它逐渐被人们所怀疑和 ① 《四唐书》卷一九一。 ② 《全唐书》卷三十八。 遗弃。唐以后外丹术开始走向衰落，与此同时，内丹术开始兴起，并且发展壮大起来。 内丹术渊源于古代各种行气功法。最早将内丹纳入丹术轨道的是汉代的魏伯阳。在《周易参同契》中，魏伯阳以黄老哲学作指导，以《易》象数为方法，将金丹与内丹的方术统一起来，使内丹也成为丹术的一种。不过，当时魏伯阳还没有提出内丹的概念，这个概念是在隋代出现的。《道藏源流考》说："至隋代，有青霞子苏玄朗。《罗浮山志》曰：'隋开皇中，来居罗浮'。'乃著《旨道篇》示之。自此道徒始知内丹矣'。盖自此始有内丹之称，而葛洪之金丹，乃称外丹。内丹书籍，行文稳秘，疑亦始自青霞子。"南北朝时南岳僧人慧思《誓愿文》中也曾提及"内丹"一词，但与道教修炼的金丹--外丹相对，并非道教后来的"内丹"意义。 内丹术虽然源远流长，名目出于隋代，但直到唐代，提倡的人才多起来。作为道教的一个派别--内丹派的形成，则在宋以后。张伯端开创了南宗，王重阳开创了北宗（全真道）。明代陆西星创立内丹东派，清代李西月创立西派。元明清时，另有一派功法以守中为主，人称中派，与上述南北宗、东西派合称五派。因此，自宋以后，内丹成为影响最大的养生修仙之术，不仅上述各派精修内丹，而且原以符箓为主的道派也参与修练，有的还将内丹作为各种道法的基础。 所谓"内丹"，是以身体为炉鼎，体内精、气、神作为药物，经过一定步骤，使精、气、神在体内凝成大丹的养生术。这是与道教中制炼金丹，期冀服后成仙的外丹术完全不同。 道教的内丹原理与道教的哲学思想有很大关系。在内丹家看来，内丹是窃造化之秘，因此，内丹之说带有很神秘的宗教宇宙观色彩。内丹家将还丹与造化同途的观点引入内丹学说，这样一来，就使得内丹术更加奥秘难懂。内丹的典籍，充满了隐辞秘语，令读者难以索解。 从哲学思想上看，道教对宇宙的构成和演化有其独特的解释，内丹家们将这些解释应用于养生术中，提出了夺天地之化，窃造化之机的思想。后蜀彭晓在注解魏伯阳《周易参同契》时明确提出"还丹与造化同途"的观点，具体阐述了道教内丹养生术的原理。魏伯阳在《周易参同契》中开宗明义说："乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。牝牡四卦，以为橐籥。覆冒阴阳之道，犹工御者，准绳墨，执衔辔，正规矩，随轨辙，处中以制外，数在律历记。"彭晓这样注解道："魏公谓修金液还丹与造化同途，因托易象而论之，莫不首采天地真一混沌之气而为根基，继取乾坤精粹潜运之踪而为法象，循坎离否泰之数而立刑德，盗阴阳变化之机而成冬夏。阴生午后，阳发子初，动则起于阳九，静则循于阴六，乃修丹之大旨也。故以乾坤为鼎器，以坎离为匡郭，以水火为夫妻，以阴阳为龙虎，以五行为纬而含真精，以三才为经而聚纯粹。寒来暑往，运行于三百八十四爻；兔起乌沈，升降于三百八十四爻，此皆始于乾坤二卦之体而成变化者也"（《周易参同契分章通真义》卷上）。 在彭晓这些内丹家看来，人的身体和精神与天地"造化同途"，因此，人的内丹修炼就是要运用、模拟宇宙演变的规律去进行。元代的俞琰说得更清楚："夫人之一身，法天象地，与天地同一阴阳也。人知此身与天地同一阴阳，则可与论还丹之道矣。坎，月也；离，日也。日月行于黄道，昼夜往来，循环无穷，如匡郭之周遭也。毂，犹身也；轴，犹心也。欲毂之运，必正其轴。修还丹者，运吾身中之日月，以与天地造化同途，不正其心可乎？"（《周易参同契发挥》） "与天地造化同途"是内丹的理论基础。然而这种窃造化之秘的"丹法"虽然是模拟宇宙的演变规律，但却采取了逆向法。张伯端在论内丹时说："大丹妙用法乾坤，乾坤运兮五行分。五行顺兮常道，有生有死；五行逆兮丹体，常灵常存"（《读〈周易参同契〉》）。这里的意思是说，宇宙演化是由道或无极至太极，至阴阳，至五行，至人物化生。道或无极是永恒的、永久的，而人或物则不能永生，因此只有像道或无极那样，才能达到永生不死的目的。为了获得"与道合真"的境界，内丹家们主张采用"五行逆兮丹体"的方法，即逆宇宙演化过程的逆向法，以使人身"常灵常存"。正因为如此，内丹之道又称还返之法。 内丹术所主张的还返之法更具体地说，是要将后天的精、气、神炼返先天。所谓精、气、神被内丹家们称为"上药三品"。《高上玉皇心印经》说"上药三品，神秘气精"。道教认为，人的生命是由精、气、神支撑着的。精、气、神在人未出娘胎时就具备了。出世之后，人开始了日常生活，于是，先天的精、气、神便受到虚耗和亏损，变成为后天的精、气、神。通过内丹的修炼，可以将后天的精、气、神炼返先天，回到先天精、气、神的状态。炼返先天的观点是根据道教的宇宙理论而来的。一切都由虚无大道化生。道化神、神化气、气化精，于是方能有人的生命活动。如果人能逆着这种宇宙演化模式而行，炼精化气、炼气化神、炼神还虚，便能与道合真，达到永生的目的。 将后天的精气神炼返先天是内丹术的宗旨。在这个宗旨的基础上，内丹家们又提出"性命双修"的主张。性、命两个概念原是中国古代哲学的一对范畴。儒家所说的性、命，是指人性与天命。而在道教内丹术中，性则指神，命是指气与精。陆潜虚在《玄肤论》中说："性则神也，命则精与气也。"内丹术认为精神气是生命活动的根本，炼性的功夫，称性功，炼命的功夫称为命功。以身体的部位而言，性潜于头，即上丹田，命系于脐，即下丹田。所以丘处机《大丹直指》说："顶者性根也，脐者命蒂也。"在内丹家看来，性与命都是非常重要的，偏一不可。所谓"性命双修"，是说既要炼形又要炼神，要形神俱妙；神与气精都必须重视，炼神的性功和炼气、精的命功应该结合起来。其实，在内丹术中，性功与命功是无法截然分割的。无论各派所提倡的程序有何不同，其"性命双修"的主张都是一样的。宋代张伯端开创的南宗重命，主张失命后性，即从命功下手，以性功为圆满。北宗（即全真道）主张先性后命，即从性功下手，然后及于命功。根据内丹家的概括，内丹术的练功过程，首先从筑基炼己着手。所谓筑基，即是培养本源；炼己是去掉杂念，凝神定志。在筑基炼己的基础上，再进入炼精化气，炼气化神，炼神还虚。整个修炼过程，都是以神驭气的。通常在炼精化气阶段，主要意守于下丹田；炼神还虚阶段则意守于上丹田。内气治任、督二脉作周天运转时，上、中、下丹田都是必须通过的主要气穴，因此，丹田是一个非常重要的部位。 为了达到"性命双修"的目的，内丹家又提出清修和双修两种功法。所谓"清修"，是以自己体内精气神为大药，以自身为炉鼎进行修炼；所谓"双修"，是要借助于异性，安炉鼎于对方，又称阴阳双修，双修的功法，也有形交和神交的区别。 关于清修和双修，各派的践履不一样。一般认为宋金以后的全真道行为清修术；而明代陆西星的功法（东派）和清代李西月的功法皆为双修。张伯端开创的南宗功法不全主双修，但其中翁葆光和陈致虚确是主双修的。清修和双修的术语虽然相同，但所指不同。如炉鼎一词，有的派指人体上下丹田，有的则指陪修的对方，故又称外炉、外鼎。各派的经典基本相同，但解释各异。比如《周易参同契》是各派都推崇的经典，但各派却各自用了许多隐语秘辞进行解释，因此，很难判定它们的确切主张。 （四）道教与隋唐文化道教最初为粗陋的民间巫觋方术，后来经过一定阶段的发展，逐步成为具有哲理、神谱、仪式、方法等完整体系的宗教。南北朝时，道教开始从民间跻身于上层殿堂，从此对中国的传统文化产生重要影响。尽管儒学是中国文化心理结构的核心，一直支配着人们的外在行为和观念模式，然而它对于人们心灵的某些需求却无法满足。在这种情况下，道教和佛教一样，也占据了人们心灵的一块领地，与儒学和道教相对，在南北朝时期形成了长期影响中国文化的儒、释、道三家互补的文化格局。 本来，道教的影响远不如儒、佛两家。后来，随着统治集团的重视，特别是社会文化心理的需求，道教才逐渐成为影响整个社会文化乃至影响一个时代普遍心理的宗教信仰。 道教之所以能够渗透到社会各个阶层中去，其主要原因是它的宗旨和接受这个宗旨的社会文化心理之间能够产生某种契合。比如，儒家注重现世却忽视世人的生活欲念；佛教虽注意现世人的生活欲念，却要人们抛弃这种欲念去寻找虚幻的来世欢愉；道教针对人们"圆首含气，孰不乐生而畏死"的心理，提出"主生"、"主乐"的观点，以弥补儒学和佛教的缺陷。人想永生，道教有长生不死的丹药和方术；人想成仙，道教告诉人们导引吐纳、食气、辟谷、升仙、羽化的方法；人想躲避疾病、灾祸、鬼怪，道教创造了斋醮祈禳、禁咒符箓供人们挑选。总之，道教重视现世生活的教旨很能满足世俗的需要，它既是人生缺憾的心理补偿，又是实际生活中应付日常困难的具体工具。正因为如此，它才对中国传统文化产生了很大影响。隋唐时代，这种影响表现出独到的特点。 隋代很短，然而唐朝却是中国古代从未有过的风流、浪漫、自信的时代。贞观四年（公元630 年）三月"诸蕃君长诣阙，清太宗为天可汗"。①此后，中国长达几个世纪的分裂、战争、民族危机、社会混乱开始结束，人们的彷徨、失望、颓废心理烟消云散，整个社会处在太平乐世的盛唐气象之中。四夷臣服、物阜民安、政治开明的盛世现实，引起了文化心理氛围的变化。人们在大唐帝国洋溢的欢乐、热情、浪漫的气氛中，尽情地享受、追求现实的乐趣和欲望的满足。时代的气氛导致了人们的美感意识、进取精神和世俗肉欲的全面复苏，本来被压抑的人的自然本性一下子浮升起来；整个社会心理变得开朗、闳放；社会文化出现繁荣、热闹的景象。"火树银花合，星桥铁锁开"、"寺观街巷，灯明若昼"、"车马骈阗，人不得顾"，。。诸多诗句，描述的正是一片盛世景象。 正由于人们在现实的世界中得到了极大的乐趣和强烈的兴奋，因此他们才格外眷念尘世的生活，留连世俗的欢愉。然而，与此同时，人生短暂这个一直困扰人类心灵的"原型"问题也使人们感到莫名的恐惧。本来，生存的本能是人类心头萌动的主要欲望，这种最古老、最深沉、最重要的忧患使一代又一代人们的心灵中不时涌出恐惧的感觉，而尘世的欢乐、幸福、愉悦又加倍地增加了这种感觉的份量。"古人得道者，生以长寿，声色滋味，能久乐之。"①正是在这种矛盾困惑的心态下，道教找到了发展自己的心理土壤； ① 《唐会要》卷一百《杂录》。 ① 《吕氏春秋·仲春纪》。 人们也找到了弥补心灵缺憾的良药。 人不仅要生存，还要生存得愉快，生存得超脱。这是人的三个层次的需求。就第一层次来说，道教以生为乐、以长寿为大乐、以不死成仙为极乐，这就吻合了人们的存在需求。就第二层次来说，道教主张人要活得舒服，活得自在，活得快快乐乐，这使得人们的享乐需求得到满足。道教主张成仙成道，这又符合了人们的第三层次的需求，即精神需求。总之，通过人们的心理需求，道教渗透到社会生活的多种领域及各个层面，对隋唐文化产生了重要影响。 在隋代，道教的势力还不如佛教，无论是隋文帝杨坚，还是隋炀帝杨广，都主张佛、道平等。《隋书》卷二《文帝记》引文帝诏书中说："佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品，凡在含识，皆蒙覆护，所以雕铸灵相，图写真形，率土瞻仰，用伸诚敬。" 唐代开始，道教逐渐取得统治者的重视。武德八年（公元625 年）唐高祖李渊下诏宣布三教中道教第一、儒教第二、佛教第三。贞观十一年（公元637年）唐太宗李世民再次宣布尊崇道教。一直到唐玄宗李隆基时代，除了武则天时代外，道教气势大涨。上层统治者的尊崇与社会文化心理和道教宗旨间的契合形成了一股合力，使道教在初、盛唐时期得到极大发展。 道教除了在上层统治者中间产生影响外，还在士大夫阶层中发生了重要作用。初唐四杰中，王勃常常游道观、交道士，他说自己"吾之有生二十载矣，雅厌城阙，酷嗜江海，常学仙经，博涉道记"，①他感叹人生"流俗非我乡，何当释尘昧。"②在梦境中他"翕然登霞首，依然蹑云背，电策驱龙光，烟途俨鸾态"，③表现出对道教的极浓厚的兴趣。另一位卢照邻，则不仅"学道于东龙门山精舍"，而且还对道教的丹砂深信不移。文学史上的著名学者陈子昂也是一位道教信徒，他在《与东方左史虯修竹篇》中说："。。常愿事仙灵；驰驱翠虬驾，伊郁紫鸾笙；结交赢台女，吟弄升天行；携手登白日，远游戏赤城；低昂玄鹤舞，继续彩云生；永随众仙逝，三山游玉京。"④此外，孟浩然也一再表示要"纷吾远游意，学彼长生道"，⑤他认为自己"渐通玄妙理，深得坐忘心"。⑥另一个大诗人储光羲在游历茅山之后，认为儒家的人生理想和价值观念远不如道教，他说："世业传儒行，行成非不荣，其如怀独善，况以闻长生。。王廷有轩冕，此日方知轻。"⑦在士大夫中，受道教影响最深的要数李白。他"五岁诵《六甲》"，"十五游神仙"，成年后又和东岩子、元丹丘等道士为友。在《冬夜于随州紫阳先生飡霞楼送烟子元演隐仙城山序》中，他说道："吾与霞子元丹、烟子元演，气激道合，结神仙交，殊身同心，誓志云海，不可夺也，历行天下，周求名山"。后来，李白也登坛受箓，正式成为道教中人。 ① 《全唐文》卷二八一王勃：《仲氏宅宴序》。 ② 《全唐诗》卷五十五王勃：《忽梦游仙》。 ③ 《全唐诗》卷55 王勃：《忽梦游仙》。 ④ 《全唐诗》卷八三，参见《全唐文》卷二一四陈子昂：《别中岳二三真人序》。⑤ 《宿桐柏观》。 ⑥ 《游精思观题山房》。 ⑦ 储光羲：《游茅山》五首之二。 道教不仅影响了李白的人生态度，还极大地影响了他的诗歌创作。后人称他为诗仙，除去他飘逸出俗的诗风，很大程度上是因为他思想中的道教信仰。李白的诗歌中充满了道教神话典故，以及同道教思维模式相联系的浪漫主义的风格和激情。比如《梦游天姥吟留别》一诗典型地表现了李白的诗仙风格：海客谈瀛州，烟涛微茫信难求。越人语天姥，云霞明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。 我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。湖月照我影，送我至剡溪。谢公宿处今尚在，绿水荡漾清猿啼。脚著谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡，千岩万转路不定，迷花倚石忽已瞑。熊咆龙吟殷岩泉，慄深林兮惊云巅。云青青兮欲雨。水澹澹兮生烟。列缺霹雳，丘峦崩摧。 洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。世间行乐亦如此，古来万事东流水。别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。" 诗中李白把神仙们以霓虹为衣，以风为马，虎鸾随从说成是做梦的结果，其实，按照道家的说法，这是"存想"的产物。"存想"就是"神游"。当存想到达深度时，各种神仙就浮现出来了，使人以为真的到了神仙世界。诗中所描写的神仙纷纷下降的画面，虽然是李白的艺术想象，但却受到了道教斋醮科仪的很深的影响。李白曾与上清派著名道士司马承桢往来，司马承桢说他"有仙风道骨，可与神游八极之表"。道教科仪坛场中的缭绕的香烟，悠扬的仙乐，庄严的布置，以以及法师们的唱、念、跪、拜，都是李白诗中浪漫主义风格的生活依据。另外，道教的崇尚自然、返朴归真的思想同李白的风格也有密切的联系。比如他的《静夜思》和《将进酒》等诗篇，都用朴素自然的话语表达了浪漫主义激情。清幽的意境是隐居修道者所追求的。在与自然风光的朝夕相处中，澄心净虑，自觉与自然相融无间，使人获得返朴归真的"真趣"，这些道教的意境给予李白极大的启示。 就文学创作而言，有些著名的道士本身就是文学家。如吴筠，他既是李白的好友，也是上清派潘师正的弟子。吴筠不仅对道教理论有过一定贡献，而且在文学史上也有不小影响。他留下的作品，充满了高道情怀，其想象奇丽不让屈原，飘逸豪迈不差李白。他的《步虚辞》十首，既有古步虚的缥缈，又加进了唐代道教的矫健之气，在道教文学中称得上是上乘之作。 道教对隋唐文化的影响是全面的。它不仅影响了文学创作，还在绘画方面产生很大作用。这种作用主要表现在道画上。从唐代至宋代，著名的道画画师和名作辈出。唐初著名画家阎立本当时号为"丹青神化"，他的画有相当一部分是道教题材的画。如三清、元始、太上、北帝、十二真君像等都是其中精品。然而大多没有留传下来。吴道子是中唐时期的画家。他擅道释画，名重一时，道教题材的画有《明皇受箓图》、《钟馗图》。他画的老子图，其线条流畅飘动，确有"吴带当风"之妙，是难得的精品。五代时的道士张素卿，极负盛名，"曾于青城山丈人观，画五岳四渎真形，并十二溪女数壁，笔迹遒健，神彩欲活。见之者心惊神悸，足不能进，实画之极至者也"。唐代的绘画大师及他们所画的道画对后代的影响也很大。如宋代道画的主要代表武宗元就明显受到吴道子一派画法的影响。 隋唐时代，道教对医学的发展也作出了不少贡献。唐代的孙思邈，接受了道教人命至重的思想，他在《千金方》（共三十卷）的《序》中说："以为人命至重，有贵千金。一方济之，德逾于此，故以为名也。"孙思邈将医德置于首位，在第一卷的《大医习业》和《大医精诚》两篇中，他通论医家不求名利，一心赴救的精神，以及医学知识上的素养。除了强调医德和医道外，孙思邈还在医学内容上总结了道教的宝贵遗产。他的《千金要方》收方五千余，针灸一千余，而且以论带方，中肯允当。书中详细论述了救急、食疗、养生、气功、按摩等内容，为他书所不及。宋代的林亿、高保衡在《新校备急千金要方序》中对《千金要方》作了极高的评价："乃祖述农黄之旨，发明歧挚之学，经掇扁鹊之难，方采仑公之禁，仲景《黄素》、元化《绿袂》、葛仙翁之《必效》、胡居士之《经验》、张苗之《药对》、叔和之《脉法》、皇甫谧之《三部》、陶隐居之《百一》，自余郭玉、范汪、僧坦、阮炳，--上极文字之初，下讫有隋之世，或经或方，无不采摭。集诸家之所秘要，去众说之所未至，成书一部。""莫不十全可验，四种兼包，厚德过于千金，遗法传于百代，使二圣二贤之美，不附于地，而世之人得以阶近而至远，上识于三皇之奥者，孙真人善述之功也。"孙思邈的医书不仅对中国的医学有极大影响，而且为邻国如日本、朝鲜的医学发展作出重要贡献。 道教与隋唐文化的联系非常紧密，因此，通过对道教的研究，我们可以更深刻地了解隋唐文化的特点和发展；同时，也可以通过对隋唐文化的探讨，明了道教在中国文化上的地位和作用，从而把中国传统文化的研究更深入地推进一步。 六、西来新宗教的游行（一）景教流行中国记景教，是基督教聂斯托利派教会传入中国后中国人对它的称谓。 聂斯托利派教会（Nestorian Church）系由追随聂斯托利的基督徒组成的宗教社团。这个宗教社团主要是否认圣母玛利亚的神性，认为玛利亚是基督的人身之母，并不是"上帝之母"，因为基督既具有纯正的神性，也具有完整的人性，是神性和人性的精神统一。公元431 年的以弗所公会议判定聂斯托利派的观点为"异端"，聂斯托利被革职流放，他的追随者向东逃亡，进入波斯。公元498 年，聂派教徒在波斯召开宗教会议，成立独立的基督教会，自称"东方女儿"。聂派基督教从波斯经美索不达米亚一直东渐，逐步传入阿拉伯、印度和中国。 明天启三年（公元1623 年），西安西南的盩（今陕西周至县）出土"大秦景教流行中国碑"一块。碑文字迹清晰，共32 行，1780 字。作者是唐德宗时景教教士景净，曾任"中国教父"、"乡主教"、"长老"等，教名亚当（Adam）。碑文的序文首先简略地叙述了景教基本教义，着重记述了景教传入中国及其发展的过程，后面简短的颂词是对唐太宗、高宗、玄宗、肃宗、代宗和德宗扶植景教的颂扬。这块碑文是目前研究景教初传中国最为重要的文献。20 世纪初，在甘肃敦煌鸣沙山石室中又发现7 种有关唐代景教的文献，其中《大秦景教三威蒙度赞》是景教典籍的汉译本，《大秦宣元本经》、《志玄安乐经》、《序听速诗所经》等6 部，主要阐述景教教义的中文著作。这7 种文献对研究景教思想具有重要的参考价值。 古罗马和中国的个别史料记载，基督教于西晋或北魏时已传入中国。这些说法因缺其他史料左证，不足为信。有学者根据隋代的一块碑铭《翟突裟墓志》，推断隋时景教已传入中国内地。此说仅为猜度，仍缺乏翔凿的证据。根据《大秦景教流行中国碑》记载，唐贞观9 年（公元635 年），大秦国（古罗马帝国）大德（主教）阿罗本（Olopen）"占青云而载真经，望风律以驰艰险"，到达唐朝西京长安。阿罗本受到唐太宗的热情接待，太宗曾派丞相房玄龄率仪队到长安西郊迎接，"惣仗西郊，宾馆入内"，并允准阿罗本在皇家藏书楼翻译景教典籍以及在宫内宣释教义。太宗听了景教福音后，"深知正真，特令传授"。贞观十二年（公元638 年）太宗下诏："道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京，详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要。词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下。所司即于京义宁坊造大秦寺一所，度僧二十一人。"这个诏令在《唐会要》（卷49）中也有记载，内容不大相同。不久，唐太宗还同意把自己的肖像画在景寺墙壁上。唐王朝对阿罗本的支持，为景教的传播大开了方便之门，景寺除长安外，在别的州邑也有建立。唐高宗在位时，景教得到了较快的发展。阿罗本被高宗封为"护国大法王"，统管全国景教事务。景教活动已波及全国，景寺也在主要州府相继建立。据景教碑文记载，此时的景教已是"法流十道，国富无休；寺满百城，家殷景福"。从武则天操纵并执掌朝政至唐睿宗在位期，景教失去了唐王室的支持，受到佛教的攻击和排斥，曾一度衰落。后仰赖"僧首罗含、大德及烈"等西来教士，"其振玄纲，俱维绝纽"，景教教会才勉强维护下来。 唐玄宗嗣位后，宗教政策再次宽松，景教传教士也随之活动起来，携"奇器异巧"朝贡玄宗，以取得王室对景教的支持。据史书记载，开元二年（公元714 年），"波斯僧及烈等广造奇器异巧以进。"①开元二十年（公元732年），"波斯王遣首领潘那密与大德僧及烈来朝。授首领为果毅，赠僧紫袈裟一副及帛五十匹，放还蕃。"②古代史官对景教不甚了解，常以为这是佛教宗派林立中的一个派别，故将大秦教士误记为"波斯僧"。开元廿八年（公元740 年）冬，玄宗之兄得病，"僧崇一疗宪稍瘳，上大悦，特赐绯袍鱼袋，以赏异崇一"。③这位精于医道的"僧人"，其实就是景教教士。玄宗拨款将损坏景寺修葺一新，并派宦官高力士将高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五位皇帝的画像悬挂在景寺，以供众人瞻仰拜伏。玄宗还召集景教教士入宫"修功德"，即作礼拜。天宝四年（公元745 年）九月，玄宗下诏令："波斯经教，出自大秦。传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名。将欲示人，必修其本。其两京波斯寺，宜改为大秦寺。天下诸府郡置者，亦准此。"④直到此时，唐人似乎才认识到景教原本不属佛教的一支。景教碑文对"改寺名"一事也有记载，并称玄宗亲笔提写的匾额，"天题寺榜，额载龙书"。景教在中国内地的传播逐步进入兴盛阶段。 安史之乱爆发后，肃宗仓皇继位于灵武，对景教仍施以扶植政策，在灵武等五郡重新建造景寺。此时景教徒伊斯随回鹘（回纥）援军（帮助唐王朝平定安史之乱）来到灵武，肃宗任他为同朔方节度副使，做郭子仪的副手。相传郭子仪也是景教的信仰者。代宗继位后，对景教也极为推崇，耶稣圣诞日还送香赐馔，以表示他的庆祝，碑云："每于降诞之辰，赐天香以告成功，颁御馔以先景众。"德宗即位后，对景教也取尊崇态度，碑文称他"惟新景命，化通玄理，视无愧心"。 景教碑建立于公元781 年，记述了从唐太宗到德宗150 年间景教传入中国内地的情况。以后的顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗等执政期间，景教的传播情况不详，估计不可能像德宗以前兴盛。长庆四年（公元824 年）舒元舆作《重岩寺碑》，称："合天下三夷寺，不足吾释氏一小邑之数。"①这"三夷寺"就是指景教寺、祅教寺、摩尼教寺，三者加起来还没有一个小镇的佛寺多，可见当时的景教传播非常有限。 会昌五年（公元845 年）秋，唐武宗颁发灭教谕令，针对的主要是佛教，但景教也未能免遭大难，据载："（会昌五年）大秦穆护等祠，释教已厘革，邪法不可独存，其人并敕还俗，递归本贯充税户，如外国人送还本处收管。"②这里说的"大秦"即指景教，汉人教徒还俗，外国教徒归本籍。《唐会要》（卷49）记载："勒大秦穆获祅二千余人还俗。"《资治通鉴》也有近似的记载。这说明景教受到的打击是灭顶性的。随之而来的唐末农民大起义，对景教再次打击。据10 世纪阿拉伯人艾布·赛义德·哈桑所著的《中国印度见闻录》称，唐僖宗乾符五年（公元878 年），黄巢义军攻陷广州后，杀掉15 ① 《册府元龟》卷五四六。 ② 《册府元龟》卷九七五。 ③ 《旧唐书》卷九十五。 ④ 《唐会要》卷四十九。 ① 《全唐文》卷七二七。 ② 《旧唐书·武宗本纪》。 万伊斯兰教、犹太教、景教、祅教教徒。景教从此在中国内地绝迹，直到元代基督教才重新传入中原。 唐代景教经籍翻译情况，从敦煌发现的《尊经》文献中可略知一二。《尊经》末尾有段附文："谨案诸经目录，大秦本教经都五百州部并是贝叶梵音。唐太宗皇帝贞观九年，西域大德僧阿罗本届于中夏，并奏上本旨。房玄龄、魏征宣译奏言。后召本教大德僧景净译得已上卅部，卷余大数具在贝叶皮夹，犹未翻译"。这说明景净在当时已译成汉文30 部。从敦煌发现的景教典籍来看，景教借用了大量佛典名词，如"妙有"、"慈航"、"世尊"、"僧"、"大德"、"功德"、"救度无边"等，同时也附会道教之言，如"无欲无为"、"世尊"、"能清能静"等，并且也强调儒家忠孝二道。这既反映了景教中国化的情形，也表明景教在传播过程中借助儒、释、道以扩大影响。换句话说，这可能是景教传教的一种方式或手段。 总之，景教在唐代从兴起到殒殁，前后长达200 余年，这是客观存在的一个事实。它的传播对中国古代文化产生过一定的影响。 （二）伊斯兰教的初传伊斯兰教创立于公元7 世纪，由阿拉伯人穆罕默德所创。学术界对伊斯兰教传入中国的确切年代观点不一，分歧较大，有"隋开皇中说"、"唐武德中说"、"八世纪初年说"、"唐贞观初年说"，这几种观点因论据不充分而应者寥寥。现在，学术界一般采取"唐永徽二年说"。据《旧唐书·高宗本纪》和《册府元龟》的记载，永徽二年（公元651 年）大食（阿拉伯）始遣使朝贡于唐。学术界以此作为伊斯兰教传入中国的开端。 伊斯兰教传入中国的线路主要有两条：一是陆路，由西亚，经波斯、阿富汗、中亚河中地区、天山南北及河西走廊直至唐都长安，是传统的"丝绸之路"的进一步拓展；二是海路，由波斯湾与阿拉伯海出发，经孟加拉湾过马六甲海峡至南海，而达广州、泉州、扬州等地，是一条重要的商道，号称"香料之路"。 唐代的伊斯兰教徒主要是一些阿拉伯、波斯和其他的外国商人，另外也有一些这些国家的穆斯林士兵和使节。从永徽二年至贞元十四年的148 年间，大食遣使来唐有史籍记载的就多达39 次，可见唐王朝与西亚诸国的交往是相当频繁的。大食、波斯等人来华，多以商贾为目的。从陆路来的，大多居留中原一带，长期不归。从海路来的，大多以广州、泉州、扬州等地为居点，用西土的黄金、香料等物换取中土的绫绢丝锦等货。来华的使节也大都是商人，有的使者被唐朝授为"中郎将"、"郎将"等官职后"放还蕃"，有的被获准在一些城市经商侨居。这些从西土来的商人被唐人称为"番客"。其侨居的地区被称为"蕃坊"或"蕃市"。据《新唐书》记载，至德三年（公元758 年），广州大食人和波斯人曾举行暴动，赶走了刺史韦利见。由此可见，当时来华的蕃客数量之多已形成一股强大的势力。这些人与华人混杂而住，仍保持着自己民族的伊斯兰教信仰。 肃宗为平定安史之乱，曾向西域各国借兵，"至德二载九月丁亥，元帅广平王率领朔方、安西、回纥、南蛮、大食之众二十万，东向讨贼"。①这20 万士兵中有许多大食及中亚各族穆斯林。两京收复后，肃宗允许他们世居华夏，可与中国妇女通婚，这批士兵算是在中国正式落籍了。天宝之后，留居长安的胡贾蕃兵人数之众，竟成为财政负担，这些蕃客"皆有妻子，买田宅者，举质取利，安居不欲归。命检括胡客有田宅者停其给。凡得四千人，将停其给"。②这些人除个别被授封官职外，大多编入了左右神策军。 中唐以前，来华蕃客多取西北陆路，所以长安等中原地带聚居较多。中唐以后，西北地段战争频仍，交通受阻，南边海路转而兴盛起来，东南沿海的商舶集散之地，如广州、扬州、泉州等，蕃客数量逐年增多。至文宗执政时，南方蕃客已增至数万之众。 这些蕃客聚居比较集中，因宗教生活和世俗习俗的需要，他们出资修建清真寺。相传，长安、广州等地都有清真寺，我国一些地方志书和清真寺碑文中也能见到唐时建寺的记载。唐政府除专设机构管理蕃客外，还任命年高德劭的穆斯林为"蕃长"，让其主持宗教礼拜，处理穆斯林间的民事纠纷。关于伊斯兰教的宗教活动形式、宗教制度、风俗习惯等情况，唐代典籍 ① 《旧唐书·肃宗本纪》。 ② 《资治通鉴》卷二三二。 中记述者甚少，只有杜环的《经行记》记载翔实："大食一名亚俱罗，其大食王号暮门，都此处。其士女瑰伟长大，衣裳鲜洁，容止闲丽。女子出门，必拥蔽其面。无问贵贱，一日五时礼天。食肉作斋，以杀生为功德。系银带，佩银刀。断饮酒，禁音乐。人相争者，不至殴击。又有礼堂，容数万人。每七日，王出礼拜，登高坐为众说法，曰：'人生甚难，天道不易。奸非劫窃，细行谩言，安己危人，欺贫虐贱，有一于此，罪莫大焉。凡有征战，为敌所戮，必得升天。杀其敌人，获福无量。'率土禀化，从之如流。法唯从宽，葬唯从俭。。。不食猪狗驴马等肉。不拜国王父母之尊，不信鬼神，祀天而已"。 这是杜环旅居西域，对当地穆斯林生活的记述。由于唐境内的穆斯林都是客居中国的中亚或西亚人，并不是中国穆斯林，聚居地也较集中，所以宗教生活和世俗习俗估计和杜环的记述大致相同，不会有大的变革。 到五代时，由于侨寓华夏的蕃客久居不归，有的与华人通婚，内地出现了一批"土生波斯"，沿海形成了一个"蛮裔商贾"阶层。这些人大都沿习父辈的伊斯兰教的信仰。另外，从五代始，生活在天山南北的一些民族，由原信仰摩尼教、景教、祅教、萨满教、佛教而逐步改信伊斯兰教，成为一批为数众多的穆斯林。 （三）祅教信仰及其活动祅教，也称火祅教，是琐罗亚斯德教传入中国后，中国人对它的称谓。 琐罗亚斯德教（ oroastrianism）是古代波斯的一种宗教，得名于其创始人琐罗亚斯德（约公元前628-前551 年）。起初，该教仅在波斯东部流传，从大流士一世在位（公元前521-485 年在位）到阿黑门王朝时期，该教成为波斯的国教，并得到迅速的发展。公元前330 年，亚历山大率马其顿大军攻占波斯，琐罗亚斯德教遭到毁灭性的打击，祭司被杀，庙宇被焚。五百多年后，直到萨珊王朝统治时期（公元226-642 年），琐罗亚斯德教才得以恢复，并迅速崛起，再次成为波斯的国教，盛极数百年。7 世纪初，阿拉伯穆斯林军进攻波斯，于637 年攻陷萨珊王朝都城泰西封，琐罗亚斯德教再次遭受沉重的打击。波斯人在阿拉伯的统治下，被迫放弃原来的宗教信仰，改信伊斯兰教，琐罗亚斯德教几乎在波斯的领土上绝迹。许多不愿放弃原有宗教信仰的波斯人，纷纷东逃。 萨珊王朝时，琐罗亚斯德教已渗透到中部亚洲地区。据史籍记载，5 世纪和6 世纪时，西域的康国、石国、安国、宋国、史国等均信奉琐罗亚斯德教。《北史·宣武灵皇后胡氏传》记述，灵皇后在临朝听政期间曾敕令"废诸淫祀，而胡天神不在其列"。这里说的"胡天神"就是琐罗亚斯德教供养的善神。由此判断，该教传入中国内地当不晚于6 世纪20 年代。 至唐初，天山南麓的于阗、疏勒、焉耆、高昌诸国开始改信琐罗亚斯德教。隋唐两朝期间，西域与中原交往密切，贸易往来频繁，大批西域人涌入内地，他们保持着琐罗亚斯德教信仰，该教被唐人称为祅教。另外，隋唐时波斯商人沿丝绸之路来到内地，进行贸易活动，并长期侨居中原等地，被华人称作"胡客"或"蕃客"，前节提及的"蕃坊"中，就聚居有大批波斯人。这些人与西域人一起使祅教在隋代与唐初时期活跃于中原一带。据韦述《两京新记》和宋敏求《长安志》的记载，唐代长安、洛阳两都，就有多处祅祠。中唐以后，因吐蕃王朝向北扩张，西北部中西交通要道丝绸之路被战火隔断，波斯商人多取水路来华，从波斯湾出发，经孟加拉湾过马六甲海峡至南海，进入广州、扬州等沿海贸易中心。这些来华的"胡客"中，有的波斯人因阿拉伯征服波斯而改信伊斯兰教，有的则仍信祅教或由伊斯兰教再改回祅教信仰。 唐王朝对祅教采取扶植和支持的态度，唐太宗、武周、肃宗等君王对祅教都有好感，致使唐初期及中期祅教曾十分活跃。前一节提及的天宝之后留居长安的蕃客曾被唐王朝编入左右神策军，其中就有大批波斯祅教信徒。至德三年广州的大食人和波斯人举行暴动，其中也有不少祅教徒。唐政府在祠部专设萨宝府，专门管祅教宗教事务，任命位四品的萨宝率府和位五品的萨宝府史掌管祅教事宜。 祅教信仰在中国境内的流传，基本上局限在波斯或西域等来华的商人之内，中国人信仰祅教者甚少。会昌五年唐武宗敕令灭佛时，祅教也在被禁止之列，受到的冲击较大。《资治通鉴》和《唐会要》皆记载武宗勒令景教、祅教等信徒二千余人还俗的情况，有的祅教徒被赶回波斯或西域本籍。黄巢起义队伍入广州后杀掉大批西来宗教信徒，其中也有许多祅教信徒，这对祅教又是一个打击。武宗之后，祅教已被排斥渐尽，唐末农民起义的冲击则使之几乎灭迹于华境。 祅教是一种以一神崇拜为核心的善恶二元论宗教，奉《阿维斯陀》（也称《波斯古经》）为圣书，尊奉阿胡拉·马兹达为最高的善神，他代表着光明、生命、创造、秩序、真理等一切美好的品格。与善神相对立的一方是恶魔安格拉·曼纽，他表征着黑暗、污浊、破坏、虚伪、荒谬等一切恶行。该教教诲人们驱恶向善，崇尚光明。祭祀与礼仪活动主要有圣火崇拜、新生礼、洁净仪式、天葬等。不禁欲，不斋戒。 （四）摩尼教的流行摩尼教产生于公元3 世纪的波斯，因创始人摩尼（Mani，约公元215-276 年）而得名。摩尼教产生时正是琐罗亚斯德教作为国教统治波斯的时期，摩尼教被看作是宗教异端而遭排斥，仅在波斯东部民间秘密流布。由于在波斯境内遭受迫害，摩尼教遂向西很快传到罗马帝国统治下的美索不达米亚地区，进入叙利亚、阿拉伯北部和埃及，抵北非，又经罗马进入意大利和高卢南部。 传说，摩尼本人曾到中国传教，此说纯系传闻，不足为信。有的学者认为，摩尼教在南北朝时已传入中土，但真正在正史上有准确记载的传入时间是唐高宗在位时。明代何乔远的《闽书》中说："慕阇当唐高宗朝行教中国。"据在中亚发现的摩尼经典残卷载，始传中国时间为675 年。这说明高宗时已有摩尼教的高级僧侣来华传教。另有史籍记载，武周延载元年（公元694 年），有波斯人密乌没斯拂多诞来唐朝觐见，携带摩尼教重要典籍《二宗经》，武则天被这位摩尼教徒的广博学识所折服，遂力排众异，留其宫中课经。开元十九年（公元731 年），这位拂多诞传教师奉唐玄宗敕令撰《教法仪略》，阐述摩尼教义和仪礼。开元七年（公元719 年），"吐火罗国支汗那王帝赊，上表献解天文人大慕阇。其人智慧幽深，问无不知"。并请玄宗接见慕阇本人，以便当面询问天文义理和摩尼教法，以印证其学识才艺。"望令其供养，并置一法堂，依本教供养。"①开元二十年，唐玄宗下敕令，禁止中国人信仰摩尼教，但对波斯和西域等"胡人"则不加限制，任其自由信仰，摩尼教在"胡客"中活动自由。这个敕令表明，从高宗时的初传，至开元二十年，摩尼教传中土50 余年，已有不少华人信仰此教，否则玄宗不可能特下此令。安史之乱开始时，肃宗曾请波斯、大食、西域等国派兵增援。宝应元年（公元762 年），肃宗再次请求回鹘（回纥）出兵，以剿灭叛军的反扑。此正值回鹘抛弃萨满教，改摩尼教为国教之时。回鹘兵协唐剿叛后，摩尼教也借助回鹘的势力在唐王朝身价倍增。大历三年（公元768 年）六月二十九日，代宗发布敕令，允许回鹘摩尼师在长安设置寺院，并赐额"大云光明"。大历六年（公元771 年）正月，代宗再敕令于荆、洪、越等州，各设置"大云光明寺"一所。据《旧唐书》和《唐会要》的记述，德宗贞元十五年（公元799 年），天久旱无雨，曾请摩尼师施法祈雨。元和三年（807 年）正月，唐宪宗应回鹘使节的请求，在河南府和太原府设立三座摩尼寺。此时，摩尼教已不限于中原地域，南北诸州府，到处有摩尼教的活动。 会昌三年（公元843 年），唐与回鹘交战，并大胜回鹘兵。武宗伺机下令对中国境内的摩尼教徒和寺院实行抄检。进而下诏杀戮摩尼师，仅长安就有70 多名女摩尼教徒被杀。同时，没收摩尼教经像，收其财产充公。会昌五年灭佛，摩尼教再受牵连。从此，摩尼教在中国一蹶不振，彻底禁断。五代以后，摩尼教化为民间秘密宗教，零星活动，再无流行可言。 摩尼教受琐罗亚斯德教、佛教、基督教等宗教思想影响较重，其教义以"二宗三际"论为根本。"二宗"即"光明"与"黑暗"二本原，是太阳存在的两个敌对的质体，光明是绝对的善，黑暗代表着绝对的恶；"三际"即世界创造之前、之后、终末的三个阶段，称"初际"、"中际"、"后际"。 ① 《册府元龟》卷九七一。 戒律主要是"三封"、"十戒"。口封（不吃酒肉、不妄语）、手封（不暗作坏事）、胸封（不淫欲）为"三封"；"十戒"是指不拜偶像、不谎语、不贪、不杀、不淫、不盗、不诈、不二心、不惰，每日四次祈祷，实行斋戒和忏悔。 主要经典有《彻尽万法根源智经》、《净命宝藏经》、《秘密法藏经》、《证明过去经》、《大力士经》、《律藏经》和《赞愿经》七部。 （五）西来宗教的文化影响景教、伊斯兰教、祅教、摩尼教皆源自古罗马、大食、波斯等中亚和西亚诸地，宗教史学界将此合称为西来宗教。西来宗教在隋、唐、五代在中土的传播和兴盛，对中国古代文化有较大的影响。 来华的景教师大多有丰富的知识和经验，他们继承希腊文化，特别精通希腊医学和医术，这对唐代宫廷和民间流行的道术代医等迷信行为有一定的冲击。开元廿八年（公元740 年）冬，玄宗之兄病缠不愈，景教僧人崇一进宫行医，疗效甚佳，曾得到唐王室的赞扬。另外，景教的传播对中国西北少数民族的语言学也有很大影响。例如，维吾尔族的文字就是仿造叙利亚文而形成，这是景教东渐，受景教传布过程的文化影响的结果。元代时蒙古文字仿维吾尔文而成，这是景教传播的间接影响。在科学技术方面，景教徒为宗教传布的需要，常以朝贡"奇器异巧"为手段。这些珍奇物品代表着当时罗马机械科学的最高成就。 伊斯兰教作为中西文化交流的桥梁，对中西文化的传播作出了巨大贡献。阿拉伯国家的天文、历算、建筑、医学等科学文化，通过伊斯兰教传入中国，"回回历法"曾在中国沿用400 年之久。宋代以后，穆斯林医药曾在民间广泛流传。中国的造纸术等科学文化唐代已通过穆斯林传入阿拉伯、波斯等地。唐以后，中国的火药、指南针、医学等传入西方，也大多是通过穆斯林为桥梁。现在，我国有回、维吾尔、哈萨克、东乡、柯尔克孜、撒拉、塔吉克、乌孜别克、保安、塔塔尔等10 个民族信仰伊斯兰教，约有1450 多万穆斯林，其中回族人口最多。回族的族源可上溯到唐代来华的波斯和阿拉伯的穆斯林商人。现在回族的宗教生活和内部还保留着不少波斯语和阿拉伯语的词汇，他们目前"大分散、小集中"的特点也可追溯到唐代穆斯林的居住习俗。伊斯兰教传入中国，对上述少数民族的宗教信仰、文化习俗以及日常生活的影响更是直接而显著的。 祅教和摩尼教同属古波斯宗教，它们传入中国，对内地及西北各少数民族地区的文化影响也较大，特别是善恶二元论的宗教教义和伦理道德，对中国人崇善避恶的道德观念之形成以及崇尚光明的民族心理之形成，都有一定的影响。景教在传入中国时，就受到祅教的文化影响，例如，祅教反对独身主义，景教僧人来华后也带妻传教。祅教师和摩尼师大都"善解天文"，这是二教的传统习惯，以天文知识见长，唐代君王常召见他们进宫宣讲天文义理，并深感佩服。另外，唐代的道教也受到摩尼教的影响，如在敦煌发现的唐代《化胡经》写道：老子乘自然光明道气西去，降临到苏邻国，诞生于王室，出为太子，后舍家入道，号末摩尼。他转大法轮，演说二宗三际说，教化世人，令知本际。后又传扬到中国，应时当兴，三教混齐，同归于我（道教）。 随着西来宗教的传入，中亚和西亚的舞蹈、服饰、饮食、游艺、建筑、音乐等也输入华夏，并被唐朝人所喜爱。如中亚的舞蹈，或应着鼓声，左旋右转，急如风雨；或伴着横笛琵琶，时而下蹲，时而腾起；有时反手叉腰，全身弯曲如弓。这种新颖的胡旋舞曾得到唐王室的赏识，在宫中盛极一时。唐朝人喜爱打马球，这种游艺活动就是西来宗教的附带"产品"，是波斯的一种娱乐活动。章怀太子李贤墓的壁画，就有打马球的图。另外，景寺、清真寺、祅寺、摩尼寺的相继建立，把中亚、西亚的建筑技术和建筑风格也带入中土，成为中国建筑艺术不可分割的一部分。又如，唐代诗人杜甫曾作《大食宝刀歌》，盛赞阿拉伯人民高超的造刀技术，这种技术也是西来宗教入华而被传入中国的。 七、西藏佛教前弘期传入中国的佛教主要分汉地佛教和藏传佛教两大支。与佛教的汉化一样，自佛教传入藏区，在其特定的历史背景和自然条件下，藏传佛教逐步形成了独特而浓郁的民族特色。正如普列汉诺夫在其《论一元论历史观之发展》一文中所指出的那样："宗教适应着信奉它的民族的经济的发展阶段而本质地改变了自己的内容"。由于宗教信仰在藏区的突出地位，与汉民族相比较而言，佛教的传入对藏民族的政治、文化以及行为习俗等方面所产生的影响更加直接而显著。 关于佛教初传藏区的时代，大致有三种说法：以神话传说为基调的古代藏族宗教学家一致认为，初传于吐蕃王朝第28 代赞普拉脱脱日年赞在位时期，约在公元5 世纪中叶；西藏古典著作如布敦《佛教史》、伦主《佛教史》、童祥《青史》、《西藏历年引言》、《藏王纪》等书，都说初传于松赞干布时代，即公元7 世纪中叶，目前国内大多数学者持这种观点，认为上述著作是可信的；国内部分学者对西藏古典佛教史著的可靠性持怀疑态度，认为初传于松赞干布以后第5 代墀松德赞王时期，即公元8 世纪50 年代。这里我们采用传统的说法，即第二种观点。 西藏佛教的前弘期始于松赞干布时代，止于热巴巾王末年，从7 世纪中叶至9 世纪的前半，前后约200 年。在汉地此时正值唐王朝时代。 （一）吐蕃王朝与松赞干布王佛教传入藏区，是与统一的吐蕃王朝的要求相联系的。这种联系是通过松赞干布王以积极而开放的姿态接纳佛教为开端。 公元6 世纪末，在西藏山南地区由雅隆农业部落为首的部落联盟进入了松赞干布的祖父达日宁赛时代，势力范围已相对扩张了许多。其疆域北至雅鲁藏布江，与苏毗为界；东与四川西部的嘉良夷为界，并为隋朝的统治者所知；西部达到羊卓雍湖，与苏毗的三鲁雅下部为界；南面与今尼泊尔和不丹为邻。松赞干布（公元617 年？-650 年）出生时，正值这个部落联盟的势力如日方升地发展。松赞是盟主朗日论赞的独子，从小就受到骑射、竞技的严格训练。当他13 岁时，朗日论赞被谋害，王室的几个大臣和外戚的几个大臣同时起兵叛乱，西部的羊同也伺机入侵。松赞在这种内忧外患同时爆发的时候嗣位，成为松赞干布王。他首先赢得了中小贵族和自由民的支持和拥戴，并组织和训练了一支万余人的新军，开始踏上了平叛和扩张疆土的征程。经过三年的讨伐，叛乱平定，内部相对稳定下来。继而，松赞干布率军降服苏毗、羊同、白兰、多弥等部，使它们成为吐蕃的属部，并于7 世纪30 年代定都逻些（今拉萨）。松赞干布以逻些为中心，统一了青藏高原各部落，建立起藏史上第一个统一的奴隶制王朝--吐蕃王朝，其疆域如《新唐书》说："其地东与松茂■接，南极婆罗门，西取四镇，北抵突厥，幅员万余里，为汉魏诸戎所无也。" 松赞干布统一各部建立新王朝后，一面频频与新老贵族会盟，积极加强军事力量，不断经营四方，开展外交活动，修好四邻大国，以此威摄诸部，巩固新王朝的统治。另一方面，他采取了一系列措施，使西藏社会经济和文化得到了较快的发展，特别是藏文的统一和创制、法律的制定、度量衡的统一、新型官制的确立、佛教文化的传入等，为吐蕃王朝的巩固和进一步发展奠定了良好的政治、文化的基础。 据布敦《佛教史》等西藏古典著作记载的藏地传说，松赞干布以前西藏并没有统一的文字，也没有一定的法律，意识形态领域主要由传统的神教本教（也称苯教或本波教）所垄断。松赞干布以开阔的胸襟着重吸收外来的科学技术和佛教文化，并出于与邻国往来、治理民众颁布法令、翻译佛教典籍等需要，他派遣贵族子弟到克什米尔学习，其中吐弥·桑布札学声明学，回藏地后创制藏文字母和文法，并著八部论，以解释藏文的用法。据传，松赞干布时代所颁布的法律是依据佛经所说的十善戒所制定的，这些法律的主要内容有：斗殴的处罚，杀人的抵偿，盗窃者加以八倍科罚，奸淫的断肢体而流放，欺妄的割舌。①又制定16 条人伦道德规则：1。敬信三宝；2。修行正法；3。孝敬父母；4。恭敬有德；5。敬重尊长；6。交友以信；7。利益国人；8。心性正直；9。景慕贤哲；10。善用资财；11。以德报德；12。秤斗无欺；13。不相嫉妒；14。不听妇言；15。和婉善语；16。心量宽弘。②总之，松赞干布雄才大略，是藏族史上，也是中华民族历史上伟大的民族英雄，是我们多民族祖国的缔造者之一。在他建立起统一的吐蕃王朝以后，他的具有历史意义的举措主要表现在两个方面：一是引进全新的外来文化--佛教；二是贯彻开放政策，从四邻诸国和民族引进先进的政治制度和军事、法律制度，引进科学技术。二者结合，形成了新的藏文化。从另一个角度看，正是由于松赞干布引进了佛教，在佛教文化的冲击和推波助澜下，西藏的文字和法律才得以产生，并以佛教为纽带，印度的工巧明、医方明、声明、因明、内明等五大明和历算、诗学、词藻、声韵、戏剧等小五明才得以输入西藏。从这个意义上讲，佛教的传入给藏族社会带来了文明的曙光。 松赞干布执政期间是藏传佛教的初兴时期。新兴的吐蕃王朝为什么能以积极宽容的态度来接纳、扶植和倡导一种外来的宗教呢？其中蕴藏着深刻的政治、经济、文化等原因。 松赞干布时期正是由较为松散的部落联盟向统一的奴隶制社会吐蕃王朝的过渡阶段。传统的本教是一种原始的泛神性宗教，它适合于旧的部落集团或部落联盟的社会形式，随着旧的部落集团和贵族的日趋没落，这种古老的宗教形式显得越来越不合时宜了。佛教是一神教，在佛教教义中，佛的形象被描述成至高至尊，对于极欲强化统一王权的吐蕃赞普松赞干布来说，像佛教这样一个完全按照人间专制君王形象而设制的神灵，是最理想不过的专制社会的意识形态。另外，一些本教的巫师在当时干预甚至左右朝政，严重削弱了王室的政权。松赞干布为了打击本教的政治势力，必须启用一种全新的宗教形式作为武器。 对于吐蕃朝来说，本教严重地阻碍着生产力的进一步发展和社会的进步，本教的杀牲祀祭仪式对当时吐蕃社会的农业和牧业造成严重的破坏。据西藏有关文献记载，本教每年春天要举行肢解无角母鹿的祭祀，将四只无角母鹿四蹄折断，以血肉献祭；夏天要举行本教祖师祭，以各种树木和粮食煨桑祭祀；秋天要杀公鹿1000 只，取鹿血献祭；冬天要活活肢解牦牛、绵羊、山羊等母畜各1000 头，以血肉献祭；在人有病痛时要施舍赎命，最多要杀公 ① 《藏王纪》33 页。 ② 《西藏王臣史》16 页。 畜、母畜各3000 头。佛教则与此相反，以不杀生为教规之一。松赞干布正是以佛教为武器，来杜绝本教徒杀牲祭祀的现象，以保护吐蕃农业文化社会的主要生产力--马牛羊等牲畜。 在文化背景方面，本教所宣扬的因果报应的迷信思想，与佛教的业报轮回观念有某种相通之处。藏区传统的伦理道德观念与佛教倡导的那一套也有部分的吻合。另外，佛教以简易、通俗的宣传方式阐释教义，对藏区有较强的渗透力。 （二）文成公主、墀尊公主与佛教两路入藏佛教传入西藏主要来自两个方面，一路是东路的汉唐王朝，一路是西路或西南路的尼泊尔、锡兰和印度。佛教两路入藏是以西藏佛教史上两位重要人物--文成公主和墀尊公主为标志的。 松赞干布非常注重与唐王朝的联系，在唐太宗时期，他曾多次请求通婚，太宗于公元641 年将文成公主嫁给松赞。这种联姻形式是中国古代民族王朝之间极为重要的友善外交手段。流传至今的唐朝著名画家阎立本所画的《步辇图》，记录了吐蕃求婚使者禄东赞见唐太宗的场面。唐高宗时，封松赞干布为附马都尉、西海郡王。 文成公主（？-公元680 年），唐太宗养宗室女，她进入吐蕃时，带去了代表唐代文明的科学技术和佛教文化。在她的影响下，汉族制碾磨、陶器、造纸、酿酒、制墨、制笔等工艺以及历算、医药等陆续传入吐蕃，随文成公主入藏的还有大批的唐代工匠。传说文成公主入藏时带去部分佛教典籍，还携去释迦牟尼佛像（现供在大昭寺正殿中）。 在文成公主入藏前，松赞干布曾先与尼泊尔联姻，娶国王盎输伐摩（光胄）的女儿墀尊公主（有称迟宗公主或赤尊公主）为后。相传墀尊公主携带不动佛像（现供在小昭寺）、弥勒菩萨像（现供在大昭寺）、度母像等入藏。松赞干布曾派人到锡兰请来蛇心旃檀的十一面观音像，往印度和尼泊尔交界处请来诃利旃檀的观音像（现供在布达拉宫），作为供养修福的对象。他还让尼泊尔塑像工匠，按照松赞干布的身量，塑一尊观音像（现供在大昭寺北厢殿中）。 为供养诸圣像，墀尊公主建筑大昭寺，文成公主建小昭寺，松赞干布又建四边寺、四边外寺等12 座寺庙于拉萨周围各要地，此外，还建造了许多修定道场。各寺所供的圣像有释迦弥勒、观音、度母、颦慼、佛母、光明佛母、妙音天女、马头金刚、甘露明王等。佛教典籍此时也开始翻译，译师中有汉人大天寿和尚，有藏人吐弥·桑布札、达摩廓霞、拉垅金刚祥，有印度人孤萨惹论师、商羯罗婆罗门，有尼泊尔人尸罗曼殊论师等。所译经典主要有《宝云经》、《观音六字明》、《阎曼德迦法》、《摩诃哥罗法》、《吉祥天女法》、《集宝顶经》、《宝箧经》、《观音经读（二十一种）》、《百拜经》、《白莲华经》、《月灯经》等。 公元650 年，松赞干布盛年早亡。文成公主此后又在吐蕃生活了30 年。 他们的陵墓巍然尚存，松赞干布的墓寺中仍存留着他和文成公主、墀尊公主的像。 松赞干布后，芒松芒赞、都松芒薄结两代，虽然继承松赞干布的遗训奉事佛教，但实权把持在信奉本教的贵族大臣手中，吐蕃王朝的主要精力用于武力扩张，战火连年不熄。佛教在这一时期非但无所建树，反而因频繁的兵灾，将释迦佛像封闭于大昭寺左厢秘室中，松赞干布所建的布达拉宫也毁于战火之中。 墀德祖赞（公元704-755 年在位）嗣赞普位后，起初原为其太子绛刹拉闻请婚于唐朝。710 年迎金城公主入藏时，绛刹拉闻已亡，金城公主嫁给墀德祖赞为王后。金城公主带去杂伎诸工多人和一个龟兹乐队，唐代的历法、算学、医学、文学、音乐在吐蕃流传，佛教文化也再次输入藏地。金城公主进藏后积极赞助王室提倡佛教，相传她派人将文成公主带入的释迦牟尼佛像从大昭寺秘室中请出，重供在大昭寺正殿，又将墀尊公主带入的不动佛像移到小昭寺供奉，并派汉僧主持寺庙日常香火佛事。当时于阗的一些佛教僧侣由于动乱逃向吐蕃避难，金城公主建议收容、供养他们，为其修建了7 座寺庙。这些僧侣对吐蕃王朝的部分大臣信仰佛教产生过一定的影响。公元750年，伊拉克屈底波发动"东征"，中亚一些地区的僧侣为躲避战乱而东逃，先到勃律，同于阗僧侣会合一同抵达吐蕃本部。此外，墀德祖赞还遣使臣到唐朝迎请宏法大师和经典，并组织他们从事佛教典籍和有关天文、星相、历算、医药等书籍的翻译工作。①佛教在墀德祖赞和金城公主的扶植、支持下，日渐活跃起来。墀德祖赞时期的译师主要有账迦牟拉廓霞、娘若那鸠摩罗，从汉文译成的经典主要有《百业经》、《经光明经》等。 墀德祖赞执政时期，藏传佛教有了一定的发展。但总体而言，从松赞干布到墀德祖赞时期，佛教对吐蕃王朝的社会生活还没有形成多大的实际影响，佛教与本教的冲突和斗争是墀德祖赞去世后才真正开始。 文成公主和墀尊公主在西藏佛教史上占有一定的地位。更重要的是，她们作为一种标志，显示了藏传佛教来源的两条基本线路。 ① 《册府元龟》外臣部风土三。 （三）佛教与本教的冲突与融合佛教文化与本教文化是两种不同的异质文化，二者巨大的文化分歧和所代表的政治集团的差异，引起了激烈的冲突。这两种宗教文化的融合是在冲突的过程中完成的。 本教是藏区土生土长的一种原始宗教，据说它的祖师叫先饶米沃且，意思是最高的巫师。本教是一种万物有灵的信仰，所崇拜的对象包括天、地、日、月、星辰以至土石、草木、禽兽万物，特别重视部落神和地方神。主要活动是祭祀、诅誓和占卜，用于祈福禳灾、驱鬼降神。本教从本质上看，是一种原始社会产生的巫术文化，这种宗教思想反映的是原始社会时期农业部落的政治、经济状况。在吐蕃王朝以前以及吐蕃王朝的初期，本教祭司不论在统治阶层还是民间都具有强大的势力，他们不仅决定人民和部落中的生产、生活和重大军事活动，而且也参与吐蕃王朝的重大军事、政治决策。旧制度的代表者--旧贵族，他们以本教思想作为自己的理论武器，来保护自身的统治地位，吐蕃王朝则启用佛教为思想武器，来打击旧贵族的势力，以推进吐蕃社会的进一步发展。佛本间的宗教冲突，直接代表着两种政治势力的斗争。因此，在墀德祖赞之后，佛教与本教产生了三次大的冲突。 墀德祖赞和金城公主的倡佛举动，在贵族和本教巫师中引起了抵制，他们煽动反佛情绪，谣言中伤金城公主。在这股反佛势力中，有掌握重权能左右朝政的人，如舅氏仲巴结及达扎陆贡等。墀德祖赞死后，其子墀松德赞幼年即位（公元755-797 年在位），实权落到仲巴结的手中。仲巴结借口过去几代藏王的短寿和国家兵连祸结，将这些全归咎于佛教，于是大肆反佛崇本。他们陷害崇佛大臣，编制谎言诬蔑释迦牟尼像为引祸之根，把像移至芒域（今济咙）。改大昭寺为屠场，拆寺毁像驱逐修佛信众，将各地入藏的僧侣遣回原籍，宣布禁佛命令，规定再兴佛法者将被流放边地。这是藏族史上第一次禁佛运动，藏传佛教遇到了一场灭顶之灾。 墀松德赞成年亲政后，对本教势力进行反击。他与桑希、贾桑梅果等弘佛大臣，把连年天灾、饥饿、瘟疫和大臣患恶疾等现象全部归罪于灭佛崇本，借此活埋了仲巴结，流放达扎陆贡于藏北，宣布废除禁法命令，恢复佛寺，取回藏在岩洞中的佛典，派人将释迦佛像从芒域请回拉萨，仍供在大昭寺正殿，请高僧在宫中讲《十善经》等佛经，令一切臣民奉行佛法。 公元770 年左右，吐蕃崇佛大臣巴·萨曩到印度朝礼圣迹而归，路过尼泊尔时曾邀高僧寂护到藏弘法。萨曩到拉萨后，墀松德赞随即派人迎请寂护。寂护入藏后，向王室讲释《十善道》、《十八界》等佛典，佛教的传播又开始活跃起来。 不久，吐蕃地区发生了多种灾害，洪水冲毁了桑耶地方的旁塘宫，拉萨玛波日山上的宫殿遭雷击，人疾畜疫同时发生。于是本教势力就利用这些天灾掀起了一场新的反佛运动。他们认为这是寂护讲佛经触怒了藏地的邪恶鬼神，是弘佛的报应。在强大的反佛运动的压力下，寂护不得不回到尼泊尔。相传寂护临走时曾建议墀松赞邀请密咒大师莲华生入藏弘佛。过了一个阶段，赞普派人请来乌苌国密宗大师莲华生。 乌苌国是印度宗教金刚乘的发源地，是密教活动的中心地带。密教是佛教与婆罗门教相结合的产物，掺杂着婆罗门教的原始巫术成分，与本教的神秘巫术有某些相通之处，迎合了藏区人们传统的驱魔摄鬼心理。另外，莲华生还将密教与本教相糅合，将本教的神灵穿上佛教的外衣，吸收到佛教的神灵世界，这种"改装"了的佛教使藏民更容易接受。与此同时，唐王朝的西域也盛传密宗，对吐蕃也产生了重大的影响。这些都为后来佛教在藏族社会的地方化，形成别具一格的藏传佛教，揭示了方向。 8 世纪下半叶（约公元779 年），墀松德赞建立桑耶寺，请莲华生加持地基，请寂护仿印度飞行寺规模设计图样。中分须弥峰、十二洲、日月二轮，外有垣墙围绕，四角建舍利塔，四门立碑。全寺设有译经、密宗、戒律、禅定、声明等部和财务部，成为西藏最早的一座兼印汉佛教和显密同修，并拥有独立财产的寺院。 在桑耶寺落成前后，藏人出家为僧的制度初步形成。据传，寂护为最初出家的藏人主持受戒仪式，最初受戒的7 人被称为"七觉士"。此后又剃度官民子弟300 余人，并选拔优秀的学梵文，以便译经。 莲华生入藏大弘密教；引起了崇本贵族和赞普王妃属庐氏的抵制。于是墀松德赞组织了一次佛本比试教理的辩论会，佛教方面以寂护、莲华生、无垢友为首，本教方面以香日乌金为首，结果本教败北。赞普就此宣布禁止本教经籍流传，除少数祈禳法外，都被毁废，并给本教徒指出三条出路：1。改信佛教；2。放弃宗教职业，做纳税百姓；3。不从者流放边远地区。为巩固这次灭本兴佛成果，墀松德赞举行了"桑耶大誓"。王公贵族向神歃血宣誓：长信三宝，奉行佛言，像祖先赞普那样供佛，取得"善知识"的确实支持。不遵誓言将堕入地狱，如遵守盟誓，即可成无上正觉。这表明佛教已经完全进入了吐蕃政治集团，成为吐蕃王朝新型的意识形态。 此时翻译经典的译师有印度人、藏族人、尼泊尔人等。译出的经典，除密教的无上瑜伽部、显教的《阿含经》类及部分《中观》、《因明论》外，其余的显密经论大体具备了。另外，从唐朝传入的禅宗、密宗也开始兴盛起来。 墀松德赞时代，是藏传佛教的建树时期，佛教的发展达到了一个新的阶段，佛教的真正规模，此时才算完备。 墀松德赞死后，牟尼赞普与牟底赞普先后继位，绍承父业，仍弘佛法。 尤其是牟底赞普时，建立金刚界寺，请译师将父兄两代未译完的经论尽量翻出，三藏教典此时已很完备了。牟底赞普最有影响的倡佛措施，是把佛教引进王室，令僧侣参政，管辖教育。又在王宫设置道场，并让长子出家为僧，以抬高僧侣的尊贵地位。牟底还规定，赞普的子孙从幼年到执掌国政，都要以佛教僧人"善知识"为师；新立王妃和新任大臣都要在立誓信佛的人中选立和任命。这样，佛教上升为国教，佛教僧侣开始直接参预朝政，并开始影响吐蕃社会的全部生活。 牟底死后，他的第五子热巴巾于公元815 年即赞普位（公元815-836年在位），亦称墀祖德赞，是吐蕃王朝将佛教推向顶峰的人物。他推动佛教发展的重要措施，是组织校订前此所译佛典和大量翻译新经，并统一译名和译例。前此翻译的经典由于译师来源于各地，翻译的经典中有许多名词是西藏不通用的，又有汉地、于阗、印度萨贺等处译来的，名词多不一致，学习极为困难。热巴巾请胜友、天王菩提为译师，依梵本经籍大小乘教教义及教理重新整理，务令义理无误，名词统一，便利修学。又将大小乘教各种名词详加审定，汇为专书，使后来的译经者有所遵循。倘有必须设立的新名，须将该名词的训诂和定名的理由，详细注明，呈报译经院、讲经院，转呈赞普批准，编入目录内，以便通行。关于密教典籍，热巴巾采取限制的态度，尤其是无上瑜伽部，未经赞普批准的，不许随意翻译。对于戒律，还和墀松德赞时一样，只弘译一切有部，不许弘译他部，以免引起争端。 热巴巾由于深信佛教，规定了"七户养僧"制度，即对于每一个僧人，各分配给7 户居民，供给他的生活，使他能专一修行。同时还拨给寺院土地、牲畜、奴户作为固定寺产。每逢斋僧法会，热巴巾先把自己的头巾敷地，请僧众在上边走过，然后顶戴。所有大小朝政，皆请决于高僧；所有行政制度，也都以经律为准则。下至通用的度量衡器，都依照经论改制。对前代所建的寺院，都善加修葺，并新建札喜格培寺。对于侮慢三宝的反佛行为，科以重处。据说，他规定："凡以恶指指僧人者断指，以恶意视僧人者剜目"①。受汉地佛教编目学的影响，藏传佛教从墀松德赞开始即已对藏译佛典进行编目。到热巴巾时，《旁塘目录》、《丹噶目录》、《钦浦目录》已编纂完备。 热巴巾时代，是西藏佛教高度发展的时期。特别是为了翻译佛教经典的需要，使藏文走上了规范化的道路，对藏族文化的发展具有极其重要的意义。热巴巾对佛教极端推崇，特别是把吐蕃王朝的军政外交大权交给崇佛大臣掌管，这在臣民当中不免引起部分人的嫉忌和反感，反佛势力积极筹划推翻热巴巾统治的准备。先把亲近赞普的长兄藏琶玛以占卜者预言中伤流放，途中被害；又把赞普的王妃昂楚玛与掌握重权的僧官钵阐布贝吉允丹诬为通奸，先后致死；最后，热巴巾在墨竹地方被大臣韦·达那巾等三人勒死。郎达玛即位后迅速掀起吐蕃历史第三次反佛高潮。 佛教与本教的冲突，实质上是两种政治势力的较量。但宗教作为一种文化形态，在相互冲突中又不免形成相互融合的趋势。从莲华生对佛教的"改装"，到朗达玛灭佛后本教的佛教化，都体现了这种融合的趋势。早在墀松德赞时期，本教徒就有暗中剽窃佛教典籍为本教所用的举动，被墀松德赞严令制止了。朗达玛灭佛后，这种行为达到了顶峰，本教徒改造佛教名词，将一些佛经改译为本教典籍，借鉴佛教的活动方式和思想内容确立起本教教义，并仿照佛寺创建了本教寺院，开设了训练教徒的道场。这种完全佛教化了的本教，成为藏传佛教的重要组成部分，也是佛本融合的重要标志。 ① 《西藏王统记》。 （四）朗达玛灭佛与佛教暂歇热巴巾被崇本贵族权臣缢死后，本教势力拥立达玛为赞普。达玛（约公元838-842 年在位），原是牟底赞普的第四子，由于他的禁佛，被后来的佛教徒称为"牛魔王下界"，并在他的名字前加上一个"朗"字（意为牛），以表示对他的反感，因此，一般佛教史称他为"朗达玛"。其实，达玛在当时只是个傀儡，朝政主要掌握在崇本贵族权臣手中。 在吐蕃历史上，大范围的自然灾害和病疫十分频繁。佛本之间的斗争经常以此为借口。达玛即位不久，反佛势力即把当时发生的自然灾害归罪于佛教，达玛的诏命说，"文成公主带来的释迦牟尼像是印度妖魔的像"，是恶运和灾难的象征，若想保护吐蕃的"好风水"，就必须"消灭佛教和寺院，让僧人们还俗回家"。①从此掀起了规模空前的第三次禁佛运动。他们把大昭寺和桑耶寺两座著名的寺院用泥土封闭，后来改做屠宰场；小昭寺改成牛圈，其他小寺悉数捣毁，寺内的壁画被抹掉，佛像被仍进河里，正在修建的寺庙全部停下来；大量地焚烧、坑埋佛教典籍；镇压佛教僧人，其中僧人上层被杀，中层遭流放，普通僧众还俗为民，不服从者迫令充当猎人，有的则被迫弃佛从本。 这次禁佛运动大约始于公元838 年，止于公元842 年，前后历时4 年。 时间虽然不算很长，但对佛教势力的打击却是非常沉重的。《新红史》中说：通过达玛灭佛，"佛教从根本上被毁灭了"。这主要是指打击最甚的卫地和部分藏地。多康、多麦、阿里、雅隆等地似乎受到的冲击较小。有个别地方反佛势力并未涉及到。 总的来看，朗达玛灭佛主要是消灭拉萨及桑耶二地的佛教核心力量，以此为手段来打击利用佛教建立和巩固政权的吐蕃王室。 公元842 年，朗达玛在大昭寺前被佛教僧人白吉多吉射死。围绕赞普的继承人问题，大臣们分成两派，分别拥护朗达玛的两个儿子永丹和欧松争夺王位。从此吐蕃王朝内部分裂，各地将领也随之拥兵自据，相互混战，原来的属部纷纷脱离吐蕃，各自为政。接着爆发奴隶平民大起义，吐蕃王朝于9世纪上叶彻底崩溃了。 在朗达玛灭佛后的百余年间，佛教在西藏跌入低潮。在西藏佛教史上，朗达玛灭佛前被称为"前弘期"，灭佛后至公元978 年被称为"黑暗期"，公元978 年以后被称为"后弘期"。 ① 东嘎·洛桑赤列著：《论西藏政教合一制度》。 八、结 语人类学家发现，迄今为止还没有一个社会是没有宗教的，宗教是人类社会诸种文化现象中不可或缺的重要组成部分。中华民族似乎是世界上最淡于宗教的民族，中国历史上从来没有经历过政教合一的阶段，也没有那一种宗教成为中国的"国教"。然而，这种现象并不能表明宗教对中国传统文化的影响微乎其微，也不能据此断定中国历史上没有出现过宗教狂热期。 现在不少人把中国传统文化几乎等同于儒家文化，这的确有以偏概全之嫌。从整体而言，中国传统文化是以儒学为主干，佛、道为之辅翼，并杂糅有其他宗教文化的成份，特别是佛教与道教，对中国传统文化具有全局性的影响，并可从中华民族的整体性格中寻找出这种影响的显著印记来。如果具体分析的话，情况更为复杂些，在我国部分少数民族区域，与汉地文化则大不一样。比如回族，伊期兰教文化占统治地位，是其政治、哲学、道德、民俗以及文艺等各个文化领域的主流，儒家文化退居次位。藏区地方文化也非常特殊，具有鲜明的独特性，是藏传佛教与本教的混合物，儒家思想对其渗透并不强烈。另外，儒家文化本身前后也不尽相同，宋明理学尽管在当时以正统的儒学自居，但经过隋唐五代时期儒、释、道三教的相互冲突和吸摄，释道思想已杂糅其中，与先秦儒学相比较已相去甚远。 本书多次将儒、释、道并称三教，这是沿袭学界的行文习惯。其实儒学是一种哲学，而非宗教。唐代大儒韩愈，深感儒学衰微，无法与释道相抗衡，试图将儒学神学化，发展成为一种宗教。之后的一些儒士，沿着韩愈的道路走了一程，但这种努力并没有使儒学变成严格意义上的宗教，仍处在哲学的层面上。所以，我们没有把儒学收入本书作专章介绍。既不把儒学作宗教看待，同时又将儒学称为三教之一，这给读者以矛盾之感，故在此作粗略的说明。 藏传佛教是中国佛教的一支，与汉地佛教差异较大，特别是10 世纪后半期之后，佛教在西藏所呈现出的地方色彩更为浓厚。佛教传入藏区，对西藏地方文化具有革命性的意义，甚至可以说，佛教的传入重新塑造了西藏文化。隋唐时期正值西藏佛教的"前弘期"，基本上决定和标示了藏传佛教的发展方向。所以，本书将藏传佛教单独设章介绍。 书中各章篇幅的安排，主要是从各教在当时的社会影响力这一角度考虑的。由于各宗教的社会影响极不平衡，所以各章篇幅的设置也显得畸重畸轻。佛教以其庞大的理论体系和缜密的逻辑思维，在隋唐五代时期大放光彩，其影响的深度和广度均居各宗教之首，并有压倒儒学之势，因此本书对佛教的介绍更为详细，占用的篇幅较大。景教、伊斯兰教、祅教、摩尼教在隋唐时也颇为流行，但主要限于西亚或中亚人侨居中土的区域内，所以我们将此四种宗教汇成一章，分别作了简要的介绍。 在撰写过程中，我们利用和汲取了学术界许多新旧研究成果，特将参考书目开列于后，以示我们诚挚的谢意。 主要参考书目：杜继文：《佛教史》，中国社会科学出版社。 罗竹风：《宗教通史简编》，华东师范大学出版社。 周燮蕃等：《中国宗教纵览》，江苏文艺出版社。 吕大吉：《宗教学通论》，中国社会科学出版社。 周谷城：《中国通史》（上册），上海人民出版社。 侯外庐：《中国思想史纲》（上册），中国青年出版社。 李培浩：《中国古代史纲》（下），北京大学出版社。 杨宪邦：《中国哲学通史》（第二卷），中国人民大学出版社。 肖萐父、李锦全：《中国哲学史》（上卷），人民出版社。 任继愈：《中国哲学史》（第三册），人民出版社。◆◆◆《中国全史》 046/一百卷 史仲文 胡晓林 隋唐五代习俗史 本卷提要 唐代，是我国封建社会光彩夺目的时期。隋唐五代的习俗，杂彩纷陈，内容极其丰富。这一时期习俗的特色是：反映了封建盛世的繁荣与光辉；充分体现了我国民族融合和相互同化的进程，社会习俗的开明与开放性，以及它们对周边地区、国家和后世的巨大而深远的影响。本卷习俗史意图从若干史实的钩沉中尽力反映出上述特色，并努力写出新意。本书分为总论、节令、服饰、饮食、住行、婚姻、丧葬、游艺民族习俗等九个方面，且多层次地叙述隋唐五代的社会生活。当然这仅是一个侧面，但这侧面却是这段历史的重要有机部分。按照当前史学体例的发展，人类的历史必将写成全方位的历史，本书正是这方面的一个尝试。 一、隋唐五代习俗概述隋唐五代是我国历史上一个极为重要的时期。我们把隋唐五代有关的衣食住行、婚丧嫁娶、民族风情等等习俗，经过筚路蓝缕、爬梳归纳以后，综合出其三个特点。 隋唐五代习俗的开创性中华民族是一个善于吸取外来长处但更善于创新的民族。唐长安城的建制许多方面是开创性的："唐长安城布局整齐，规制严密。在规划制度上，它不仅继承了前代都城的传统制度与丰富经验，而且因势改革，开创了一代都城建筑的新制，是我国古代规划布局最为规范化的一座都城。"①隋唐时代的丧葬俗和陵寝制度，也有独创的地方，常常别出一格，出人意表，说明始作者构思的巧妙和精神的开放。昭陵六骏，在各朝陵墓制度中就独一无二。它的石刻艺术精湛，成为世界闻名的宝贵文物，记载着当年这些战马与主人李世民东西征战的功劳。尤其令人感到具有独创性的，是这些战马中，"却刻着带箭的骏马，还有一匹驼鸟，则办法简直前无古人"。②至于乾陵武则天墓前的无字碑，则更是隋唐习俗文化的独创杰作，历史上这样做的，恐怕现存地面的绝无仅有了。不管武则天这位历史上独一无二的女皇帝当年如何想，这种无字碑建置则是独创的。也可算作隋唐葬俗的一种开创性吧。 服饰习俗，也有许多"前无古人"的创举。就拿唐中宗女儿安乐公主那条百鸟裙子来说，正看一色，旁看一色，日中一色，影中一色，虽一直作为奢费的实例，但其在制工方面的精巧、构思的独创性方面，是值得肯定的。现时人们的最常见的裤子式样，也是从隋唐时定下的。妇女化妆习俗，也丰富多彩，给后人许多启发。唐时已有假发，杨贵妃即以假鬓为头饰。使用涂面的化妆品也是唐代妇女的一大发明，《中国古代妇女化妆》一书统计当时贵族妇女擦面的面脂，配药料达到54 种，使她们肤色洁白如玉，光悦妍华。日本服装史专家认为："唐代是中国文化登峰造极的时候，制度具备，文化灿然。即如服装一项，周汉时所未能完备者，到唐代都更加完备"。①饮食风尚，也颇见创新。饮膳经典的成批出现，大型宴会的频繁举行，名菜名点的驰名，都说明饮食文化的成熟。而茶文化和饮茶风尚在社会大众中普遍传布，酒文化的日益向高雅型发展，都表现了隋唐社会繁荣的特点。茶业专家陆羽和他的《茶经》把我国茶文化推向了第一个高峰，使得这一特殊文化现象成为中华文化的重要象征之一。 隋唐五代习俗的开放性隋唐时期之所以昌盛繁荣，其中一个重要的原因，是这个社会的开放。隋唐社会的开放，可分为三个方面：第一，是国内外各民族之间的开放，用唐朝的话说，便是"华"、"夷"或"汉"、"蕃"之间的开放。台湾学者傅乐成先生有一点是说得很对的，他在比较了唐代文化与宋代文化特点之后评价说："大体说来，唐代文化以接受外来文化为主， ① 张永禄：《唐都长安》第24 页。 ② 鲁迅：《看镜有感》。 ① 原田淑人：《中国服装史研究》第85 页。 其文化精神及动态是复杂而进取的"。①唐太宗李世民有一句名言，道是："自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母"。②正是这种正确的民族开放政策，在唐朝社会里，华夷和汉蕃的习俗风尚常常互相交融，彼此同化，出现"胡着汉帽，汉着胡帽"的相互摹仿的情况。在长安和其他一些城市的市肆酒店里，常常有不少西域来的姑娘卖酒献歌，使唐朝都市充满异乡情调和饮食业的异国风俗。 唐代习俗的开放性还表现在君臣、君民可以不分等级地共同参加节日盛大活动。唐高宗永徽三年（652 年）的一个节日，皇帝曾亲临皇城门楼和百姓一起观灯。睿宗太极元年（712 年）元宵佳节，都城灯会尤其盛观，燃灯达到5 万盏，引得城里少女数千人和宫内的宫女千人都上街看灯踏歌，皇帝也登临城楼观看，热闹非常。《唐摭言》记载了一个热闹的比球故事：有一年，各地会京应考的进士正在长安的月灯阁比赛马球，突然窜进来几个神策军军官，非要和他们比赛，结果身手不凡的新进士刘覃打败了所有对手，引得在场观看的几千观众大声欢呼。 唐代习俗风尚的开放的另一个表现，是男女界限不十分严格，男尊女卑的思想和男女授受不亲等等道统观念尚不像后世那样深。唐朝女子可以成群结队自由到街上观灯，还可以骑着高头大马在马路通衢招摇过市。我们从《虢国夫人游春图》中女子们神采飞扬的姿态可以看出她们自由的心态。《新唐书》记载大将郭知运曾雇人教女伎驴上击毬。《剧谈录》记载一位女子的高超毬艺。男女地位方面的开放，表现在女子婚姻束缚较少，性问题比较开明。《唐前婚姻》一书说："在唐代，对处女贞操还并不太重视，就是妇女再嫁，也相当自由。"《旧唐书》中关于武则天的亲女儿太平公主，为其母亲推荐男宠，使张昌宗兄弟入宫得宠的故事，相当典型地说明唐初性关系的开放。而谏官朱敬则在朝堂上公开说："陛下内宠，已有薛怀义、张易之、昌宗，固应足矣。近闻尚舍奉御柳模自言子良宾洁白美鬚眉，左监门卫长史侯祥云阳道壮伟，过于薛怀义，专欲自进堪奉宸内供奉。无礼无仪，溢于朝听。"云云。①武则天竟不加责怪，更可见此类事情在唐朝早习以为常。 隋唐五代习俗的兼容性隋唐社会之所以迅速发展，原因之一是它能恢宏大度、兼容并包。胡俗蕃风早在初唐盛唐便很盛行。向达先生《唐代长安与西域文明》一书中列举了唐朝一代兼容并包东西南北各国各族歌舞习俗的大量实例。唐朝可贵的兼容并包政策，使这些外来习俗能自然融合到唐风中去，成为后来中华民族风俗的一部分。印度的佛教传到中国，很快改造为汉化佛教，至今在东亚流行的正是中国化的佛教，而非印度本色的佛教。隋朝有九部乐，唐代有十部乐，其中大都为西域少数民族的乐曲和来自印度、朝鲜的音乐，最后形成为统一的唐乐。至今受到世界欢迎的仿唐乐舞，实际包含着唐时许多民族乐舞的内容。唐代许多婚俗、丧俗、服饰习俗、饮食风尚，原来也都是由北方、西方、西南方传到中原的，后来全转变为汉族的传统礼仪和常见食品。"拥有无与伦比的同化力量和非凡的再生力"--这是英国历史学家汤因比对中国文明的评价。读了我们这本《中国隋唐五代习俗史》，会得出这样的结论的。 ① 傅乐成：《汉唐史论集》第380 页，《唐型文化与宋型文化》。 ② 《资治通鉴》卷一百九十八《唐纪》十四，贞观二十一年。 ① 《旧唐书》卷七十八《张行成传附张易之、昌宗传》。 二、隋唐五代节令习俗（一）绚丽多彩的节令习俗隋唐五代是中国传统节令习俗蓬勃发展的新时期。隋朝的统治时间虽然短暂，但它在重建大一统中央集权国家的过程中，所制定的各项制度和形成的风俗习尚，为唐代的政治制度和风俗习尚奠定了基础。唐代不仅继承、发扬了前代节日风俗的传统，而且随着各民族文化和中外文化交流的空前繁盛，不断吸收其他民族的节令风俗的营养，从而使唐代节令风俗文化更加绚丽多彩。五代十国虽然短暂而混乱，但在风俗习尚上却延续唐代的传统，其奢侈淫靡之风甚至有过之而无不及。 隋唐五代时期，中国传统节令的种类在继承发展的基础上趋于稳定。 节令种类包括：元旦、立春、人日、上元、晦日、中和节、社日、寒食、清明、上巳、端五、朝节、三伏节、七夕、中元、千秋节、中秋、重阳、冬至、腊日、岁除、大酺、三长斋等，其中绝大部分节令是承袭前代，而中和节、千秋节则首先出现于唐代。隋唐五代的节令为后世节令种类奠定了基础，宋元以后的节令基本沿袭隋唐而较少变化。 隋唐五代时期的节令风俗的内容极其丰富多彩，盛况空前，令人目不暇接。以元旦的节令风俗为例。正月一日，当时又称作元旦、元辰、端日、三元、元朔。每逢元旦，君臣上下，四民大小，都要举行一系列的活动，庆祝新年的开始。除夕时，各地都要举行盛大的傩戏表演和送社仪式。唐李焯《秦中岁时记》中说："秦中岁时日，傩作鬼神状，二老人名为傩翁傩母。"傩翁一般身穿"朱衣画裤"，傩母一般是"青衣画裤"，戴有面具，其他傩鬼则是"染面唯白齿"。在激昂热烈的锣鼓伴奏下，傩鬼们跳着表现驱疫赶鬼内容的舞蹈。这时的傩戏，娱乐成分已经很浓，发展为一种"以歌为职，娱神又娱人"的歌舞。当时最受人重视的当属"守岁"习俗。宫廷中的守岁活动极尽奢华，据说隋炀帝时，每逢除夕夜，就要在皇宫燃起巨大的篝火，所用的木材都是名贵的沉香和檀木，一夜就烧去200 多车，燃烧时火焰冲天，高达十余丈，香闻数十里。唐代也是"燃巨烛，燎沉檀，荧煌如昼"。宫殿内大摆宴席，皇帝王妃公主一同观看千余人表演的傩戏。一些侍臣幕僚纷纷应制作诗，赞颂君主圣明，天下太平。 唐代诗人杜审言有一首《守岁侍宴应制》诗道："季冬除夜接新年，帝子王孙捧御筵。宫阙酒星河低拂树，殿廷灯烛上熏天。弹弦奏节梅风入，对局探钩柏酒传。欲向正元歌万寿，暂留观赏寄春前。"①诗中所写的辉煌明烛、冲天篝火、盛大御筵、管弦歌舞、弈棋行令等，勾画出一幅生动的宫廷除夕风俗画。 元旦之日，宫廷里要举行盛大的朝会典礼，皇帝接受百官的朝贺，将柏叶、屠苏酒等物赐给群臣，以示同贺新年。 从除夕到元旦，宫廷和民间都要燃放爆竹（这时的爆竹是燃烧竹竿，取其爆裂之声辟鬼去邪），在门上悬挂桃符，以避邪。唐代名相张说有一首《岳州守岁》诗："桃枝堪辟恶，爆竹好惊眠。歌舞留今夕，犹言惜旧年。"① ① 《全唐诗》卷六十二，中华书局1960 年版。 ① 《全唐诗》卷八十九。 正反映了这种风俗。 元旦这天，还有许多风俗活动。如相聚饮宴，饮屠苏酒，向长辈奉献由葱、姜等五种辛辣菜蔬制成的"五辛盘"。据说服"五辛盘"能"通五脏，辟厉气，去内热"。唐人薛能《除夜作》诗云："茜旆犹双节，雕盘又五辛。"②这里以五辛盘作为元旦的标志。当时还流行吃"胶牙饧"。白居易《岁日家宴戏示弟侄等兼呈张侍御二十八丈殷判官二十三兄》诗中有"岁盏后推蓝尾酒，春盘先劝胶牙饧"③的诗句。胶牙饧类似今北方的关东糖，元旦吃它，可以"验齿之坚脱"。人们在元旦还制作"鸡丝蜡燕粉荔枝"，相互馈送；用盘盛柏叶一枝，柿、桔各一个，从中分开请亲邻分享，取其谐音，认为是"一岁百事吉之兆"。此外，还有"服■豆"、"服桃汤"、"弹鬼丸"、"贴画鸡"、"烧鹊巢"、"造华胜"、"嫁枣李"、"祝富贵"等各种风俗。隋唐五代节令风俗的内容丰富多彩。这里根据文献将各个节令所进行的活动列表于下，以便读者对隋唐五代节令风俗有一个全面的了解。 节日名称风俗活动内容元旦傩戏 送灶 守岁 火城 朝会 饮屠 苏酒 赐柏叶 吃 五辛盘 胶牙饧 粉荔枝 辟柿桔 服■豆 食鸡子 燃 爆竹 贴画鸡 烧鹊巢 祝富贵 弹鬼丸 服桃汤 造华 胜 嫁枣李立春出土牛 吃春盘 赐春胜 剪春胜 剪春花 戴春燕 为 春鸡 贴春字 作春饼 游春人日剪华胜 造面茧 食煎饼 赐綵胜 登高 宴饮上元燃灯 作灯轮 弛禁夜 开重门 踏歌 结彩楼 观乐舞 进寿礼 出游晦日祠门户 赛紫姑 拔白发 送穷子 酺饮食 作膏糜弃 破衣 饮酒中和节休假 进农书 司农进穜稑 上春服 作中和酒 祭勾芒 赐尺 赐宴 献生子 宜春酒 游曲江 赐御诗 迎富贵 果子社日 祀社神 祈粢盛 制春酒 造环饼寒食禁火 作麦粥 为醴饧 染青饭 炊绀饭 镂鸡子 乾堆 蒸饼 饧粥 画鸭卵 造酴醾 制桑落酒 饮梨花酒 插 柳枝 献彩球 制假花 秋千 打马球 蹴鞠 扫墓 焚 纸钱清明改新火 赐新火 煮新茶 宴进士 打球会 拔河 斗鸡 踏青 辟马蚿 采荠菜上巳修禊 宴曲江 置赏亭 赐柳 赏胜地 赐柳弮 献鞋履 祭茧神② 《全唐诗》卷五百五十八。 ③ 《全唐诗》卷四百四十七。 由上表可见隋唐五代的节令风俗是多么绚丽多彩，它的内容涉及礼仪、祭祀、宗教、文学、歌舞、饮食、服饰、娱乐、体育等诸多方面，将它贯穿起来，便是一部生动的隋唐五代社会史。 这一时期产生了隋杜台卿《玉烛宝典》十二卷，唐韩鄂《岁华纪丽》四卷，唐官方编定的《唐月令注》等记述隋唐五代时期节令风俗的著作。 （二）节令风俗的新内容隋唐五代是中国节令风俗划时代的大变革时期。节令的特性发生了重大变化，自汉魏以来的以禁忌、迷信、祓禊、禳除为主要特征的节令风俗，开始转变为娱乐型和礼仪型，成为名符其实的"佳节良辰"。随着这一特性的转变，节令风俗的许多内容也发生了变化，在元旦，爆竹的驱鬼之意渐趋淡漠，而成为人们除旧岁庆新年的娱乐喜庆活动。击鼓驱鬼除瘟疫的祭祀形式--驱傩，虽然仍含有浓厚的宗教色彩，但娱乐的成分大大加强，成为一种"娱神又娱人"的歌舞。元宵节祭神灯火变成了人们游观的花灯。上巳节的祓禊已为踏青游春所替代。中秋节的拜月礼仪变成了文人墨客玩月、赏月的消遣。每逢佳节，宫廷中大摆宴席，歌舞通宵彻夜，欢度良宵美景。民间则是"士女如云，车马塞路"。《隋书·柳彧传》说：隋文帝时，京城及外州，每正月望夜，"高棚跨路，广幕陵云，袨服靓妆，车马填噎。肴醑肆陈，丝竹繁会，竭赀破产，竞此一时"。这段文字反映了隋代长安元宵之夜的盛况，也体现了节令习俗在性质上的转变。 这一时期，不仅节令风俗中原有的内容向娱乐型转变，而且产生出许多新的风俗，极大地丰富了古代节令风俗的内容。比如，大量的娱乐活动出现在节令风俗中，荡秋千、放风筝、打马球、步打、拔河、射箭、走马、斗鸡、斗百草、乞巧等等，形式各种各样，内容绚丽多彩。这些娱乐活动在不同季节、不同的节日中进行，具有鲜明的季节性，极大地增加了当时节令习俗中的娱乐性因素。 唐代还产生了一些新的节日，如千秋节、中和节等。此外，将元宵赏灯的时间正式定为正月十五。晦日送穷、清明扫墓、改"端五"为"端午"、中秋赏月、重阳正式定为节日等都始于隋唐时代。 隋唐五代时期，有关节日的神话传说故事，不再笼罩在一片神秘的迷雾中，原来充满妖异、灾变、吉凶、忌讳、卜筮等迷信色彩的内容开始被具有人情味和浪漫气息的内容所代替，体现了节令的愈加生活化。比如，唐代出现了钟馗捉鬼的传说故事，并迅速在民间广泛传播，于是到晚唐五代时，滑稽有趣的钟馗取代了汉魏时的凶神神荼、郁垒，成为家家户户驱鬼避邪的门神。再如，起源于自然崇拜的拜月习俗，演变为赏月、玩月等娱乐活动。人们仰望皓洁的月亮，产生出无穷的憧憬和遐想，于是便产生了吴刚砍桂树、唐玄宗夜游月宫等美丽的传说。这都反映了这一时期中秋节赏月习俗的盛况，同时也反映了隋唐五代时期人们丰富的生活情趣和节令风俗的新面貌。中国节令风俗的特点之一，就是礼俗与风俗紧密结合。这一特点在隋唐五代时期表现得很充分。比如，清明祭扫本是民间习俗，到唐玄宗时列入礼典，就变成了礼俗。在隋唐两朝的礼典中，元旦时举行迎春、迎神之仪，社日的祭社神，上巳日的春禊，千秋节的庆典，改换年号，册立太子，公主出嫁及吉兆等国家大喜庆，举行的大酺等都是重要的礼俗，同时，这些又是节令风俗中必不可少的内容。 下面就隋唐五代节令风俗中的新内容分别加以论述。 门神钟馗 "门神"一词，始见于《礼记·丧大记》郑玄注："君释菜，礼门神"。古代祀典中有五祀之说，所谓"五祀"，即祭祀门、户、井、灶、土地等五神。门神就是其中之一。周朝时，门神无名又无姓，虽然《礼记》中已有门神的记载，但此时门神并无具体物象可指。到战国、两汉时，才逐渐形象化，出现了图绘的司门之神--神荼和郁垒。 大约到晚唐及五代时候，门神由神荼、郁垒换成了钟馗。宋代沈括《补笔谈》卷三引吴道子的钟馗画上唐人题记及高承《事物纪原》说：开元年间，唐玄宗从骊山校场回来，忽然得了恶性疟疾，巫师们用尽了心计，忙活了一个多月也未能治好。一天深夜，玄宗梦见一大一小两个鬼，小鬼身穿绛色衣，一脚着靴，一脚赤足，腰间挂着一靴，来盗窃杨贵妃的紫香囊和玄宗皇帝的玉笛。这时一大鬼"戴帽，衣蓝裳，袒一臂，鞹双足，乃捉其小者，刳其目，然后擘而啖之。"唐玄宗惊问道："你是谁？"大鬼回答："臣钟馗氏，即武举不捷之进士也。誓与陛下除天下之妖孽。"唐玄宗大梦醒来，病一下好了。于是召大画家吴道子，告诉他梦中所见形象。吴道子不愧为一代画坛大师，听完后挥洒丹青，一会便画成了。玄宗皇帝瞠视很久，说道："真想不到与我梦里的形象一样！"赏给吴道子百金，并题诗一首。 这虽是一则传说故事，但它是有史实根据的。唐代吴道子确实画过钟馗像。唐张彦远《历代名画记》卷九说："吴道子有《十指钟旭》传于代"。"钟旭"当是"钟馗"。宋人黄休复《益州名画录》记载，吴道子的钟馗图在唐亡以后，曾被蜀后主王衍所得。吴道子画钟馗图之后，唐玄宗下令将钟馗像"因图异状，颁显有司"，使钟馗开始成为辟邪驱鬼的门神。这一点还可以从张说《谢赐钟馗及历日表》、刘禹锡《为李中丞谢赐钟馗历日表》、《为淮南杜相公谢赐钟馗历日表》等文中得到印证。当时，每逢新年，唐朝皇帝便将钟馗像和新历日赐给近臣，而赐予钟馗像的目的是"图写威神，驱除群厉，。。增门户之贵。"可见，钟馗已经具有门神的职能了。 唐代敦煌流行一种六言体歌谣，称作《儿郎伟驱傩》，是每年十二月民间驱傩时所唱。在敦煌石室遗书中有一首《儿郎伟》，题目是《除夕钟馗驱傩文》。傩文唱道："亲主岁领十万，熊罴爪硬，铜头银额，魂（浑）身总着豹皮，尽使朱砂染赤，感称我是钟馗，捉取江游浪鬼。"唐代除夕的驱傩仪式中，钟馗作为驱鬼的神而受到尊重，这从另一个角度说明钟馗在唐代民间的流行程度。 总之，钟馗从唐代确立门神地位，经过几百年，至宋代才广泛流传开来。唐代敦煌春联 春联，又名对联、楹联、门对。它也源于古代的桃符。最初，人们在桃符上画门神或写神荼和郁垒四字，后来，人们又在桃符上写一些驱灾避邪、保佑平安的词。关于中国最早春联的记载很不一致。据黄休复《茅亭客话》记载：五代后蜀每到除岁，诸宫门各给桃符一对，一般都写"元、亨、利、贞"四字。当时蜀太子长于文词，在本宫策勋府桃符上题了"天垂余庆，地接长春"八个字，"以为词翰之美"。有人认为这是中国最早的一副春联。据《蜀梼杌》和《宋史·西蜀孟氏世家》记载：后蜀孟昶在归宋的前一年，乾德元年（963 年）岁除日，自命笔题桃符，其辞为："新年纳余庆，嘉节号长春。"后人大都认为"楹帖始于桃符，蜀孟昶'余庆、长春'一联最古。"①后人大都认为春联源于五代时的后蜀。 本世纪40 年代，在莫高窟藏经洞里的敦煌遗书中，发现了我国最早的春联。卷号是斯坦因0610，录文如下：岁日：三阳始布，四序初开。 福庆初新，寿禄延长。 ① 《楹联丛诗》卷一。 又三阳□始，四序来祥。 福延新日，庆寿无疆。 立春日：铜浑初庆垫，王律始调阳。 五福除三祸，万古□（殓）百殃。 宝鸡能辟恶，瑞燕解呈祥。 立春□（著）户上，富贵子孙昌。 又三阳始布，四孟初开。 □□故往，逐吉新来。 年年多庆，月月无灾。 鸡□辟恶，燕复宜财。 门神护卫，厉鬼藏埋。 书门左右，吾傥康哉！①以上文句从内容、形式上分析确为春联无疑。首先，时间上吻合。"岁日"、"立春日"正是我国春节书写春联的时候。第二，文句对偶，为联句格式。春联源于对偶句，经汉魏时代的骈体文、隋唐律诗的长期影响，逐渐形成以文句对偶对仗为特征的春联文体。敦煌春联大部联句工对，名词、副词与动词对偶相当，符合春联的文体。第三，内容多为祈福禳灾之言。对偶句、联语起源很早，但不能算做春联，这是因为它们没有新春喜庆的内容。而敦煌春联中"福庆初新，寿禄延长""年年多庆，月月无灾"等内容都反映了人们对新年的美好祝愿。第四，敦煌春联最后明确指出："书门左右，吾傥康哉！"表明这些文句是写于门之左右的，所以，当为春联无疑。 敦煌春联写在斯0610 卷的背面，前后均无题记，其正面是《启颜录》的抄本，尾题："开元十一年捌月五日写了，刘丘子投二舅。"这可以确定春联的年代，在开元十一年（723 年）左右，比孟昶写春联早240 年。这样，我们可以说敦煌春联是迄今为止，得以保存下来的我国最早的春联。 晦日送穷 农历每月的最后一日，叫"晦"，其中正月的"晦日"被视为一年的开始，所以受到古人的重视，形成节日，称作"晦节"。 在唐代的晦日风俗中，有一个重要的内容--送穷。随着唐代社会生产的发展和经济的繁荣，带来了贫富矛盾的进一步激化；人们希冀能摆脱贫穷困苦的生活，过上美满富裕的日子，所以，送穷习俗应运而生。 送穷习俗源于有关"穷神"（穷鬼）的传说。《唐四时宝鉴》记载："高阳氏子好衣弊食糜，正月晦日巷死。世作糜，弃破衣，是日祝于巷，曰除贫也。"高阳氏，即传说中炎黄联盟的首领颛顼。宋陈元靓《岁时广记》卷十三"号穷子"条引《文宗备问》云："昔颛帝时，宫中生一子，性不著完衣，作新衣与之，即裂破以火烧穿著，宫中号为穷子。其后以正月晦日死，宫人葬之，相谓曰：'今日送穷子也'。"可见，传说中的"穷神"是颛顼的儿子，生性喜穿破烂衣服，喝稀饭，即使做了新衣服给他，也要用火烧破了才肯穿，人们叫他"穷子"。后来，"穷子"在正月晦日死去。人们祭祀他，逐渐相承成俗，称之为"送穷子"、"除贫"。 送穷的具体日期，有说是人日（农历正月初七）前一天；有说是正月二十九（称"穷九"）；但多数说法是在正月晦日，因为唐人记载"穷神"死于该日。送穷的习俗反映了古代人民希望在年节交关、辞旧迎新之际，送去 ① 转引自《文史知识》1991 年第4 期。 旧日岁月的贫穷、辛酸和苦难，迎来幸福美好生活的心态。正如唐代诗人姚合《晦日送穷三首》中所描述的那样："年年到此日，沥酒拜街中。万户千门看，无人不送穷。"每年的晦日，家家户户都要在街中洒酒祭送穷神，希望给自家带来富裕。但是封建社会阶级压迫的现实，使"穷神"只光顾贫苦的劳动人民。因此，年年送穷神，却年年送不走。姚合以辛辣的笔锋揭示了这一现实。他在诗中说："送穷穷不去，相泥欲何为？今日官家宅，淹留又几时。古人皆恨别，此别恨消魂。只是空相送，年年不出门。" 送穷的具体做法，是把"送穷"和"洒扫庭除"结合在一起。据《唐四时宝鉴》所记，当时的人们根据"穷子""好衣弊食糜"的特点，于正月晦日这一天"作糜，弃破衣"，"糜"就是粥。《唐六典》膳部有"节日食料"一节，云："晦日，膏糜。""膏糜"就是现在的肉粥。"弃破衣"是将陈旧破烂的衣物弃掉，表示送别穷困。唐代大文学家韩愈十分注意对当时世俗民风的记述，他写了一首《送穷文》，真实地记述了唐代送穷这一岁时风俗。他说："元和六年（811 年）正月乙丑晦，主人使奴星结柳作车，缚草为船，载糗与粻，牛系轭下，引帆上樯。三揖穷鬼而告之曰：'闻子行有曰矣'。"①送穷还要为穷鬼上路准备"交通工具"，即用柳条、青草编缚的车船，而"粮"（干粮）和"粻"（米）便是给穷神路上食用的"干粮点心"了。经过一番拜祭后，烧掉车船，表示送去了"穷神"。 晦日送穷的习俗一直流传到明清，成为正月里的一项重要习俗。 中和节 农历二月初一的中和节是唐代中叶时才出现的节日。它的出现很有趣。唐中叶以前，人们重视三月三日上巳节和九月九日的重阳节。唐德宗贞元元年（785 年）九月二日下诏，以"方今边隅无事，烝庶小康"为由，定正月晦日、三月三日、九月九日为"三令节"。每逢三令节，都要举行盛大的宴会，皇帝与百官同乐。到贞元五年（789 年），德宗又决定另置新的节日。据《李蘩邺侯家传》记载：贞元五年的一天，德宗对宰相李泌说：以往上巳和重阳都有宴会，但上巳往往与寒食节的时间相近，而春季没有节日可以宴饮一番，想在二月创置一节，哪天合适呢？李泌回答道：二月十五日以后，虽然春暖花开，但与寒食节相近。二月初一桃李花开，又与晦日相近。晦日，名字不佳，不宜为节。所以，我请以二月初一日为中和节。德宗十分赞成，下诏以二月初一日为中和节，取代晦日，内外官员休假一日，并举行宴会。"三令节"改由中和节、三月三日上巳节和九月九日重阳节组成。为祝贺德宗皇帝御置中和节，皇帝在曲江池大摆宴席，宴请百官。席间，君臣饮酒赋诗，同庆佳节。德宗《中和节赐群臣宴赋七韵》诗曰："东风变梅柳，万汇生春光。中和纪月令，方与天地长。"描绘了中和节春暖花开的景象。李泌等诸臣也纷纷赋诗奉和。李泌《奉和圣制中和节曲江宴百寮》诗云："风俗时有变，中和节惟新。轩车双阙下，宴会曲江滨。"吕渭《皇帝移晦日为中和节》诗写得最为精彩，诗云："皇心不向晦，改节号中和。淑气同风景，嘉名别咏歌。湔裙移旧俗，赐尺下新科。历象千年正，酺醵四海多。花随春令发，鸿度岁阳过。天地齐休庆，欢声欲荡波。"诗中的"赐尺下新科"、"酺醵四海多"两句说的是中和节时的"赐尺"和"酿中和酒"的风俗。宋陈元靓《岁时广记》卷十三引《唐书》记载："以是日，进农书，司农献穜稑；王公戚里上春服，士庶以刀尺相遗；村社作中和酒，祭勾芒， ① 《全唐文》卷五五七。 聚会宴乐，名为享勾芒，祈年谷。"每逢中和节，朝廷里都要举行盛大的仪式，百官进献农书，负责管理农田水利事务的司农寺进献穜稑（禾名），以表示务农之意。而皇帝则要举行耕种仪式，并象征性地赐给人民百谷果实，以示劝民努力从事耕织。同时，将刀尺、中和酒赐给臣下，以示恩宠。《新唐书》卷一三九《李泌传》："泌渭："废正月晦，以二月朔为中和节，因赐大臣戚里尺，谓之裁度。"皇帝将尺赐给臣下的用意是希望臣子裁断自己的言行是否正确。皇帝所赐的尺是由掌郊祀圭璧及天子器玩、后妃服饰等事务的中尚署负责提供，有"镂牙尺及木画柴檀尺"。在民间，人门则互相以刀尺相送。 制作和饮用中和酒，也是中和节主要的风俗之一。中和酒，又名宜春酒，有许多种。在贞元六年（790 年）百官庆贺中和节的曲江宴上，大臣权德舆作《奉和圣制中和节赐百官宴集因示所怀》诗，中有"赓歌武弁侧，永荷玄化醇"句。玄化醇是唐代官宴上所饮的一种中和酒。 中和节之所以能够设立，除了唐德宗的个人因素外，还与农历二月春分自古就有祭祀勾芒神的风俗有关。勾芒，是传说中的日神和春神。日神勾芒之所以也兼作春季之神，这是由于上古时有一种流行的观点，认为春夏为阳、为天、为日，秋季为阴、为地、为月。所以日神又兼作春季之神了。孔颖达注《礼记·月令篇》说："其神勾芒者，谓自古以来主春立功之臣，其祀以为神。是勾芒者，主木之官，木初生之时，勾屈而有芒角，故言勾芒。"可见，勾芒一名，是带有物候意义的名词，是春季作物初生的象征。 隋唐五代时期祭勾芒的具体方法，由于缺乏资料，难于表述。据后代的习俗，推想当时的祭勾芒的活动是制作太阳糕，并用以祭日。太阳糕的制作方法是：用江米制成糕，在糕上用米面做一只一寸长的小鸡，或在糕上印戳象征鸡的图形。太阳糕采用鸡的形象是根源于古人相信日中有三足鸟（金鸡）的观念。民间在祭太阳日神勾祭时，除供太阳糕，还要诵读《太阳星君经》，经文中有关农业的内容，说明了中和节与农业的关系，表明唐代创置"中和节"实为祈求农作物丰收的节日。 赐火、扫墓之俗 寒食和清明是农历三月里的两个节日。寒食节期间只能吃凉东西，故又称"冷节"。又因有禁火的习俗，也称"禁烟节"。禁火习俗传到唐代更加盛行，而且十分严格。唐玄宗天宝十载（751 年）三月诏敕，严申寒食禁火。当时官府执行禁火甚严，每到此节，村社的里正用鸡毛翎到各家灶灰中去扫掠，如果毛翎变焦了，就要治罪，可见唐人对寒食节的重视。虽然如此，如经皇帝特许，豪门权贵在寒食节的晚上即可燃火。韩翃《寒食》诗借古喻今，讽刺了这种不公。诗曰："春城无处不飞花，寒食东风御柳斜。日暮汉宫传蜡烛，轻烟散入五侯家。" 在唐代的寒食、清明风俗中，除禁烟更加严格之外，又产生出一种新的风俗，即在清明这一天，重新钻木取火，称作"取新火"。据《唐辇下岁时记》载："长安每岁清明，（尚食）内园官小儿于殿前钻火，先得上进者，赐绢三匹，金碗一口。"皇帝每年清明日要举行隆重的赐火仪式，把新的火种赐给群臣，以示皇恩浩荡。宋陈元靓《岁时广记》卷十七引《迂叟诗话》云："唐时唯清明取榆柳之火，以赐近臣戚里之家。"唐诗中对禁火赐火的景况有真实的描绘。韩溶《清明日赐百僚新火》诗云："朱骑传红烛，天厨赐近臣，火随黄道见，烟绕白榆新。荣耀分他日，恩光共此辰。"王濯《清明日赐百僚新火》诗亦云："御火传香殿，华光及侍臣。星流中使马，烛耀九衢人。"在清明节，能得到皇帝所赐新火是很荣幸的，所以得到新火的近臣无不感激涕零，特别那些小官。唐代宗时，溧水（今属江苏）县令窦叔向忽然得到皇帝赐给的新火，使他倍感荣耀。他作《寒食日恩赐火》诗："恩光及小臣，华烛忽惊春。电影随中使，星辉拂路人。幸因榆柳暖，一照草茅贫。"从这些诗中看出，唐朝皇帝除了把新火赐给身旁的近臣外，还常派宦官（中使）用蜡烛将新火送到外地赐给地方官，以示勉励和恩宠。得到新火的官员用柳条接得中使传来的新火，插在门前，以炫耀于人。后来人们争相仿效，相沿成俗，每逢寒食、清明，便在家门前插有杨柳枝条。 扫墓祭坟是寒食、清明节期间的重要活动。虽然这种扫墓风俗起源甚早，但在寒食、清明节时进行扫墓则开始于唐代。据《旧唐书·玄宗纪》载：开元二十年（732 年）四月二十九日，唐玄宗鉴于当时"寒食上墓，礼经无文，近代相传，浸以成俗"的现状，下诏"士庶之家，宜许上墓，编入五礼，永为常式"。自此，寒食扫墓用诏令形式正式确定下来，并列入五礼中。值得注意的是唐代的寒食节和清明节已逐渐合二为一，所以，在这两个节日都有扫墓的活动，到宋代时，扫墓主要在清明节里进行。 唐代的扫墓之风很盛。每逢寒食、清明节到来，"田野道路，士女遍满，皂隶佣丐，皆得上父母丘墓。"①远在他乡的人，时遇寒食也要想办法赶回家乡为祖辈扫墓。刘禹锡贬为永州司马后，无法回家扫墓，他感叹道："先墓在城南，。。近世礼重拜扫，今阙者四年矣，每遇寒食，则北向长号。"到唐中期以后，朝廷更主动地为官员寒食上墓提供方便。如长庆三年（823 年）规定"文武百官有墓茔在城外并京畿内者，任往拜扫。"在外州者，"任准令贰年限请假"，并可"衔恩乘驿"，前往祭扫。①扫墓，包括为墓加土、剪除杂草、修整树木、在墓前焚纸祭祖等。扫墓是对死者的怀念，亲人亡故，生离死别，心情总是悲痛的，因此，扫墓总是带有伤感的情怀。白居易《寒食野望吟》诗描写了清明扫墓的凄凉情景。诗写道："乌啼鹊噪昏乔木，清明寒食谁家哭。风吹旷野纸钱飞，古墓垒垒春草绿。棠梨花映白杨树，尽是死生别离处。冥冥重泉哭不闻，萧萧暮雨人归去。"从诗中可以看出唐代在扫墓上寒食与清明是一回事。同时也表明当时扫墓已有制纸钱和烧纸钱的习俗，这种纸钱是特制的，又叫"冥钱"或"瘗钱"，是送给鬼神或死人在冥世间使用的。先秦时代多用实际流通的帛布，到汉代则用按流通钱币铸制的"瘗钱"，到唐代才开始有剪纸为钱的习俗。《旧唐书·王屿传》说："汉以来，葬者皆有瘗钱，后俚俗稍以纸剪钱为鬼事。"关于扫墓烧纸钱的习俗，唐诗中也多有涉及。王建《寒食行》云："三日无火烧纸钱，纸钱那得到黄泉。"张籍《北邙行》亦云："寒食家家送纸钱，鸱鸢作窠衔上树。"到五代时，烧纸钱不仅十分普遍，而且进入了宫廷，成为皇家礼乐的内容。《新五代史》卷九，记载了天福八年（943 年），晋出帝"寒食，望祭显陵于南庄，焚御衣、纸钱。"注曰："焚衣野祭之类，皆间巷之事也，用之天子，见礼乐坏甚。"《清异录》亦记载："周世宗发引之日，金银钱宝皆寓以形，而楮帛大如盏口，其印文为：黄曰'帛台上宝'，白曰'冥游亚宝'。"可见，焚纸钱之俗已被皇家接受，而且纸钱的花样形制也日益增多。 ① 柳宗元：《寄许京兆孟容书》，《全唐文》卷五七三。 ① 《唐会要》卷二十三。 唐代出现的烧纸钱习俗一直沿袭至今，成为清明扫墓的主要内容之一，而纸钱风俗实质上反映了中国传统的事死如生的观念。 千秋节与帝王生日节 中国帝王以生日为节始于唐玄宗开元十七年（729年）设置的"千秋节"。《唐会要》卷二十九记载：开元十七年八月五日，尚书左丞相乾曜、右丞相张说率文武百官上表，请以玄宗生日八月五日为"千秋节"。玄宗同意，并布告天下。天宝二年（743 年）改"千秋节"为"天长节"。自玄宗起，唐、五代皇帝除代宗至穆宗及文宗未专起节日名称外，都有自己的生日节名称。现列简表如下：帝王姓名生 日节日名称唐玄宗李隆基八月五日千秋节（天长节） 唐肃宗李亨九月三日天成地平节唐敬宗 李湛十月十日庆成节唐武宗李炎六月一日庆阳节唐宣宗李忱六月二十二日寿昌节唐懿宗李漼十一月十四日延庆节唐僖宗 李儇五月八日应天节唐昭宗 李晔三月二十二日嘉会节唐哀帝李柷九月三日乾和节后梁太祖朱温十月二十一日大明节后梁末帝 朱瑱九月十二日明圣节后唐庄宗李存勖十月九日万寿节后唐明宗李嗣源九月九日应圣节后唐末帝李从珂正月二十三日千春节后晋高祖石敬瑭二月二十八日天和节后晋出帝石重贵六月二十七日启圣节后汉高祖刘知远二月四日圣寿节后汉隐帝刘承祐三月九日嘉庆节后周太祖郭威七月二十八日／永寿节后周世宗柴荣九月二十四日天清节后周恭帝柴宗训八月四日天寿节每逢皇帝生日，全国休假三日，举行盛大庆祝活动，"朝野同欢"。在宫廷，群臣向皇帝祝寿，献上甘露、醇酎和"万岁寿酒"。此外，王公、外戚、士庶等都奉献寿礼，各道节度使为博得皇帝欢心，也进献大量的珍物宝玩。永泰二年（766 年），代宗生日，"诸道节度使进献珍玩、衣服、名马二十余万计。"①大和四年（830 年），盐铁使王涯进降诞绫罗锦彩等共14800匹，银器100 件。据《新唐书·礼乐志》记载：群臣上寿时，一般由侍中代表群臣跪奏："称千秋令节，臣等不胜上庆，谨上千万岁寿。"皇帝则举酒答道："得卿等所献寿酒，与卿等内外同庆。"然后，皇帝按等级赏给王公大臣金镜、珠囊、缣彩、绢帛、银器等，并且赐宴百官，观赏歌舞百戏。酒酣之时，君臣们纷纷赋诗助兴。唐代诗人郑嵎作有一首长诗《津阳门诗》，描写了唐玄宗过"千秋节"的盛况。诗中云："千秋御节在八月，会同万国朝华夷。花萼楼南大合乐，八音九奏鸾来仪。都卢寻橦诚龌龊，公孙剑伎方 ① 《册府元龟》卷二《帝王部·诞圣》。 神奇。马知舞彻下床榻，人惜曲终更羽衣。"诗人注解说："上始以诞圣日为千秋节。每大酺会，必于勤政楼下使华夷纵观。有公孙大娘舞剑，当时号为雄妙。又设连塌，令马舞其上。。。又令宫妓梳九骑仙髻，衣孔雀翠衣，佩七宝璎珞，为霓裳羽衣之类。"②由此可窥见唐代帝王过诞圣日的盛况。在民间，百姓们要作"寿酒宴"，并配以名叫"赛白帝"、"报田神"的乐曲，然后相对欢饮。唐玄宗《千秋宴》诗中："处处祠田祖，年年宴杖乡"之句就反映了民间过千秋节的风俗。 唐朝五代是佛教发展的鼎盛时期，所以其影响更加广泛而深刻。佛教节日很多，其中以"佛诞日"为盛。唐玄宗开始以生日作为节日，恐与佛教的影响有关系。这一点从帝王生日节带有浓重的佛教色彩也可以反映出来。从代宗大历四年（769 年），"降诞日，百僚于章敬寺修斋、行香、陈乐大会。"起，后代的皇帝在生日这天，都要"广集缁黄，多为法会"，文武百官，各道进奉官，沙门道士齐赴寺庙内修斋行香，讲道论佛。皇帝本人还经常邀请沙门道士进宫讲论儒、佛、道三教的异同或讲论佛道经典。如后唐明宗"应圣节"，百官于敬爱寺设僧斋，召缁黄众于中兴殿论难经义。在诞圣日内皇帝大多下令禁止屠宰牲畜，只能吃素或肉干和肉酱（古代分别叫"脯"和"醢"），目的是宣扬佛教"不杀生"的教义。此外，皇帝诞圣日这天还剃度僧尼，如大历八年（773 年）代宗生日，曾"度僧尼凡二百余人"。 唐玄宗始置的帝王生日节对后代影响很大。宋代皇帝及一部分掌权参政的皇太后都将生日命名为某某节。明清两朝，皇帝、皇太后生日统统叫"圣寿节"或"万寿节"，皇后、皇太子生日则称"千秋节"，不再单起节日名称。 帝王生日节具有浓厚的封建色彩，是中国封建专制统治的产物，但它也丰富了中国节令风俗文化内涵，体现了中国节令风俗受到统治阶级影响的特点。 ② 《全唐诗》卷五百六十七。 （三）繁华热烈的节曰盛况在隋唐五代的节令风俗文化中，除了各种新的节令风俗外，还有大量的与前代相同的节日种类和内容。虽然它的形式和内容变化不大，但是因为社会的极盛，所以这一时期的节日较之其他朝代呈现出更加繁华热烈的盛况，放射出耀眼的异彩。 这一时期的节日活动不仅规模宏大，参加的人数众多，而且豪华奢侈之风盛行，特别是封建统治者在举行节日活动中，不惜民力，为追求享乐，铺张奢侈，挥金如土。比如，隋炀帝于正月十五日，在洛阳举行盛大的百戏表演。《资治通鉴》记载："戏场周围五千步，执丝竹者万八千人。声闻数十里，自昏至旦，灯火光烛天地；终月而罢，所费巨万。"所以，薛道衡《和许给事善心戏场转韵诗》说当时的盛况是"万户皆集会，百戏尽前来"。唐代富庶而强盛的国力使节日活动更加盛况空前。史籍中记载，唐朝正月十五夜，从王公贵族到平民百姓无不走出坊门，夜游观赏那争奇斗艳的各式花灯。"士女无不夜游，车马塞路"，甚至有的人被挤得悬空而起，"俘行数十步"。皇家制作的花灯也极尽奢侈之能，玄宗开元元年（713 年）正月十五日，在安福门外作一巨型灯轮，高达20 丈，上边缠绕五颜六色的丝绸锦缎，用黄金白银作装饰，灯轮悬挂花灯五万盏，如同五彩缤纷、霞光万道的花灯一般。同时有数千女子在灯轮下轻歌曼舞。可谓"月下多游骑，灯前绕丽人。欢乐无穷已，歌舞达明晨"。繁华热烈的灯节虽是统治者寻欢作乐、粉饰太平的产物，但也给普通百姓增添了节日的乐趣。 节日风俗本身就具有民众性。在隋唐五代的节日风俗中，像清明踏青、端午竞渡、重阳登高等则主要盛行于民间，受到广大人民的喜爱。二月二日为踏青节，"都人士女，络绎游览，缇幕歌酒，散在四郊"。"骈于山林水畔，纵观如堵"。端午竞渡之风也很盛行，竞渡这一天，士民百姓、州县官吏、文人学士，以及妇女儿童，无不涌向现场，或呐喊助威，或一饱眼福。"两岸罗衣破晕香，银钗照日如霜刃"，可见妇女观众为数不少。唐代竟渡的规模、声势，在一些诗文中得到了如实反映。"鼓声三下红旗开，两龙跃出浮水来。棹影斡波飞万剑，鼓声劈浪鸣千雷。"①鼓声、浪声、助威声，把竞渡气氛推向高潮，表现了竞渡时的热烈欢腾的场面。 生活在太平盛世的隋唐人民，都具乐生、贵生的人生态度，追求快乐幸福的生活。所以，在节日风俗中流行着大量的体育、娱乐活动，如拔河、秋千、斗鸡、蹴鞠、马球、斗草等，这些都极大地丰富了中国节日风俗的内容。元宵观灯 元宵，即农历正月十五日夜，是古代祭祀"太一"的节日。在汉代，元宵祭祀已有燃灯之俗。到隋唐时代发展成娱乐性的元宵观灯。隋朝初年，每逢正月十五夜，京城和各州县，人们"充街塞陌，聚戏朋游。鸣鼓聒天，燎炬照地，人戴兽面，男为女服，倡优杂技，诡状异形。"②隋文帝提倡节俭治国，于是下令严禁元宵张灯及娱乐活动。而他的儿子隋炀帝却与他相反，竭力铺张奢侈。他所举行的元宵节盛典，规模宏大，戏场绵亘八里，演员达三万人，京兆地区为赶制几万件歌舞戏装，致使京城绢锦全部用完。《隋书》形容当时的盛况是"大列炬光，火烛天地，百戏之盛，振古无北"。 ① 张建封：《竞渡歌》，《全唐诗》卷二百七十五。 ② 《隋书》卷六二《柳彧传》。 到了唐代，以观灯为中心的元宵节，气势更为壮观，内容更为丰富。 根据唐代政府规定，元宵节期间，取消夜禁三天（十四、十五、十六）。金吾开禁，让市民上街观灯，纵情欢乐。 唐代元宵节是一项全民性活动，上至皇帝后妃，下至平民百姓无不上街观灯。唐诗中有许多诗篇描绘灯节的盛况。佚名《正月十五夜》诗序中说："京城正月望日，盛饰灯火之会，金吾驰禁；贵戚及下里工贾，无不夜游，车马骈阗，人不得顾，王主之家，马上作乐，以相夸竞，文人皆赋诗以纪其事。"如崔液《元宵》诗曰："谁家见月能闲坐，何处闻灯不看来。"元宵佳节彻夜灯火通明，热闹非凡。在这欢乐的时刻，谁能在家闲坐呢？"九陌连灯影，千门度月华。倾城出宝骑，匝路转香车。"①"他乡月夜人，相伴看灯轮。光随九华出，影共百枝新。"②这些诗都反映了元宵节的盛况。 隋唐时的彩灯花样繁多，制作豪华精致。有灯轮、灯树、灯楼、走马灯等。灯轮本是佛会灯具的形式，即所谓"法王轮"，用锦绮、金玉作装饰，上燃无数盏灯。史籍中记载玄宗制二十丈高、挂五万盏的灯轮。灯树又称"火树"，就是在形状如树的灯架上悬挂灯彩。《开元天宝遗事》记载："韩国夫人，置百枚灯树，高八十尺，竖之高山上，元夜点之，百里皆见之，光明夺月色也。"灯楼是用灯彩结成的彩楼。唐玄宗曾命能工巧匠制成灯楼，高一百五十丈，广二十间，上悬挂珠玉金银制的坠穗，微风一至，金石相互撞击，发出乐器般的声响。将这些灯彩组合起来，便是规模更大的"山棚"。山棚高达百余丈，其上建有蓬莱、方丈、瀛洲等传说中的神山，并装上彩灯，可以想见灯市的壮观绚丽的场面。 清明踏青与娱乐活动 隋唐五代时期，清明踏青郊游的风气十分盛行，城中的士庶倾城出游，流连于桃红柳绿的春色中，有的则干脆留宿野外。《开元天宝遗事》记载："都人士女，每至正月半，各乘车跨马，供帐于园圃或郊野中，为探春之宴。"长安妇女郊野春游，遇名花便在草地上设位，挂红裙于树枝，以为野餐的帷幔。唐诗中也有描绘清明踏青盛况的诗句。杜甫《清明》诗："著处繁花务是日，长沙千人万人出。"顾非熊《长安清明言怀》诗："明时帝里遇清明，还逐游人出禁城。九陌芳菲莺自啭，万家车马两初晴。"五代时，踏青之风仍然流行。后蜀诗人卢延让《樊川寒食二首》诗说："寒食权豪尽出行，一川如画雨初晴。谁家络络游春盛，担入花间轧轧声。"生动地描写了当地寒食节时景色和踏春出游的热闹情景。 当时踏青的日期，因时因地而异。长安踏青有时也在二月二日，如《旧唐书·代宗纪》："大历二年（767 年）二月壬午，（代宗）幸昆明池踏青。"有时也在上巳日，《唐辇下岁时记》说："三月上巳，有赐宴群臣，即在曲江，倾都人物，于江头禊饮踏青。豪家缚棚相接，至于杏园。"有时也在正月十五、正月初八进行。 在寒食、清明节时，人们还要进行打秋千、蹴鞠、拔河、马球等体育娱乐活动，敦煌写本《节候赏物》说，寒食节君上赐臣下："假花、龙球镂、子推饼、鞭、秋千、气毯、饧粥、饼馁。"从这份赐物单，可以推知寒食节前后活动内容的丰富，其中，"气毬"就是供蹴鞠时的球。当时，蹴鞠活动主要在寒食、清明节时进行。唐人仲无颜在《气毬赋》中描写寒食节人们蹴 ① 郭利贞：《上元》，《全唐诗》卷一百一。 ② 韩仲宣：《上元夜效小庾体》，《全唐诗》卷七十二。 鞠的情景，"寒食景妍，交争竞逐，驰突喧闹，或略地以丸走，乍凌空似月圆。"球场上，人们相互奔逐，人欢球跃，热闹非常。王维《寒食城东即事》也写道："蹴鞠屡过飞鸟上，秋千竞出垂杨里。""秋千"则多属于仕女儿童们的娱乐活动。值得注意的是寒食赐"鞭"，是用赐马鞭的办法来鼓励打马球。马球在唐、五代非常流行，史籍和文物中有大量的关于马球的记载和实物资料，近人也有专文论述马球，但打马球的高潮在寒食、清明前后却很少有人指出。唐朝皇帝亲临梨园亭球场观看马球赛，多在每年的二、三月。按唐时的习俗，新榜进士要在月灯阁（今西安大雁塔东）举行马球赛会，时间也在二、三月，正是关中平原寒食踏青的时节。韦应物《寒食》诗："綵绳拂花去，轻球度阁来。"张籍《寒食内宴二首》诗："廊下御厨分冷食，殿前香骑遂飞球。"也是写寒食打马球的情景。敦煌写本《唐宫词》："寒食两日坊内宴，朝来□排是清明，飞龙更取□□鸟，催促球场下踏城。"明确指明了马球赛的时间。 拔河，也是清明节进行的娱乐活动。《封氏闻见记》记载："中宗曾以清明日，御梨园球场，命侍臣为拔河之戏。"唐玄宗李隆基曾组织了一次有一千多人参加的拔河比赛，"挽者至于余人，喧呼动地，蕃客庶土，观者莫不震骇"。 端午竞渡 "端午竞渡"就是在农历五月五日端午节开展的划船比赛。唐代竞渡，比起前代有很大的发展。唐代竞渡用的船，装饰华丽，在船首建起龙头，在船后竖起龙尾，船的两侧刻画龙纹，装扮成一条昂首翘尾的巨龙，人们称之为"龙舟"。这样的龙舟，自唐以后，一直沿用到今天。 在唐代全盛时期，端午竞渡受到人民的喜爱，加上官府的支持，使竞渡之风尤为鼎盛。每逢举行竞渡，士民百姓、州县官吏、文人学士等都涌向江边观看。史籍上说，当时"士女倾城出观"，以致两岸"并肩接踵"，"观者如堵"。可见龙舟竟渡不仅是竞赛者的一种娱乐，观看的人们也同样享受到乐趣。 龙舟竞渡的场面也是紧张热烈的。范造《竞渡赋》中说："尔其月维仲夏，节次端午，则大魁分曹，决胜河浒。饰画舸以争丽，建彩标而竟取。"①竞渡用的船是经过装饰的"画舸"，竞争的目的是夺取设立在终点的"彩标"。储光羲《官庄池观竞渡》诗："落日吹萧管，清池发棹歌。船争先后渡，岸激去来波。"萧管奏鸣古老的祭祀乐章，船夫唱起高亢激越的船歌，乐声、歌声、水波声合奏出一曲壮阔的交响乐，晚唐诗人李群玉亲临现场写下《竞渡》一诗："雷奔电逝三千儿，彩舟画橄射初晖。喧江雷鼓鳞甲动，三十六龙衔浪飞。"江面上三千健儿划着扎彩的龙舟，飞速向前，满江是喧闹的锣鼓声，热闹非常，描写唐代龙舟竞渡以张建封《竞渡歌》最为生动，读后如身临其境，抄录如下，供读者欣赏："五月五日天晴明，杨花绕江啼晓莺。使君未出郡斋外，江上早闻齐和声。使君出时皆有准，马前已被红旗引。两岸罗衣破晕香，银钗照日如霜刃。鼓声三下红旗开，两龙跃出浮水来。棹影斡波飞万剑，鼓声劈浪鸣千雷。鼓声渐急标将近，两龙望标目如瞬。坡上人呼霹雳惊，竿头彩挂虹蜺晕。前船抢水已得标，后船失势空挥桡。疮眉血首争不定，输岸一朋心似烧。只将输赢分罚赏，两岸十舟五来往。须臾戏罢各东西，竞脱文身请书上。吾今细观竞渡儿，何殊当路权相持。不思得岸各休 ① 《全唐文》卷九五七。 去，会到摧车折楫时。"①通过这首《竞渡歌》的描述得知，龙舟竞渡是在五月五日端午节举行。这场竞渡是由官府（使君）主持的。竞渡时两岸仕女如云，罗衣成群，银钗映日，观者如堵。竞渡儿随着鼓声，迎风劈浪，勇夺彩标。激烈的竞渡场面真是惊心动魄。 重阳登高、赏菊 农历九月九日，俗称"重九"，又叫"重阳"，是我国民间一个传统节日。重阳正式定为节日是在唐代。前面已叙，唐德宗下诏以九月九日重阳节为"三令节"之一。每逢重阳节，百官休沐，皇帝赐宴曲江池，人们纷纷佩茱萸，登高游玩，或聚会宴享，观赏菊花。 唐代登高、赏菊风气之盛，为历代所罕见。唐孙思邈撰《千金月令》中说："重阳之日，必以肴酒登高眺远，为时宴之游。赏以畅秋志。"表明汉魏时代以躲避邪恶为目的的登高活动，这时已经变成一种健身、游玩的娱乐活动，重阳节时，唐代帝王都要到慈恩寺大雁塔，或渭水边上的临渭亭登高宴会。《旧唐书·李适传》说："凡天子游幸，秋登慈恩浮图，献菊花酒称寿。"景龙三年九月九日，唐中宗李显到临渭亭登高宴会。中宗先赋《九月九日幸临渭亭登高》诗一首，随后，中宗命众臣赋诗，竞比才华，最后者罚酒，结果韦安石、苏环诗先成，于经野、卢怀慎最后成，被罚了酒。 在吟咏节令习俗的唐诗中，咏重阳登高可以说是最多的，其中也不乏名篇佳句。唐中宗时的才女上官婉儿作有《九月九上幸慈恩寺登浮图群臣上菊花寿酒》诗：诗中云："帝里重阳节，香园万乘来，却邪萸入佩，献寿菊传杯。"描写了中宗登慈恩寺大雁塔，群臣献菊花酒向皇帝祝寿的情景。菊花酒是用菊花的茎叶，杂以麦米酿造成，有延年益寿的功效。所以，重阳节献菊花酒含有祝寿的意义。 重阳节有佩茱萸的风俗。茱萸是一种具有浓烈香味的植物，可以入药，有驱蚊杀虫之功能。古代，人们认为佩茱萸能驱邪避恶。王维有一首著名的诗篇《九月九日忆山东诸兄弟》，写到了重阳佩茱萸的风俗。诗云："独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。" 当时，还有皇帝赐茱萸、人们玩赏茱萸的习俗。杜甫有诗云："茱萸赐朝士，难得一枝来"（《九日》）。他寓居蓝田崔氏庄时，常与朋友饮酒，醉玩茱萸。他的《九日寓蓝田崔氏庄》诗中有"明年此会知谁过，醉把茱萸仔细看"之句。 重九正仲秋，芳菊盛开，古往今来，人们无不喜爱菊花。唐朝，人们很重视重阳节赏菊，许多咏重阳的诗篇都写到了菊花。如王维"无穷菊花节，长奉柏梁篇"，李颀"风俗尚九日，此情安可忘。菊花辟恶酒，汤饼茱萸香"；杜牧"尘世难逢开口笑，菊花须插满头归"。由此可见，唐代简直是无菊无酒不重阳了。 唐代重阳节不是一天，而是两天。《唐辇下岁时记》说："都城重九后一日宴赏，号'小重阳'"。李白《九月十日即事》诗写道："昨日登高罢，今朝再举觞。菊花何太苦，遭此两重阳。"诗中描写九月十日"小重阳"再次宴赏的风俗。此外，有时鉴于朝中在九日前后有重大活动，重阳节有挪至九月十九日举行的，也是唐人通融的一种办法。 ① 《全唐诗》卷二百七十五。 三、隋唐五代服饰习俗（一）丰富多彩的服饰习俗隋唐五代是中国服饰习俗急骤变革和丰富发展的时代，呈现出绚丽多彩的面貌。 在冠服制度上，隋唐两代，上承历代的冠服制度，下启后世冠服制度之先河，成为影响宋、明各朝服饰制度的准则、隋文帝即位之初，本欲依照古制，将礼服制度作一番改革，但由于南北朝的长朗战乱，国力不强，加上南北各民族服饰的长期融合，要大规模地改变服制已不可能。因此，隋文帝只对个别衣冠礼器作了调整。直到大业元年（605 年），隋炀帝即位，才下诏参酌古制，制订了一套冠服制度。唐高祖武德四年（621 年），颁行车舆衣服之令，奠定唐代冠服制度的基础。以后虽有损益，但没有什么大的变化。所以，隋唐两代的冠服制度是一个极为重要的时期。 隋唐五代时期，整个社会呈现一派欣欣向荣的景象。这为服饰文化的发展和各种服饰风俗的流行奠定了基础。这一时期的服饰种类是极为丰富多彩的，而且华丽精巧，有的则极尽奢侈之能。如隋炀帝时，宫女都专事妆饰，上而珠光映鬓，下而彩锦绕身，服饰华丽过人。唐安乐公主衣着奢侈，曾命人用百鸟羽毛制成"百鸟裙"，价值百万。从总体上看，隋唐五代的服饰风俗，大致可分为两个时期，即隋至盛唐时期和中唐至五代时期；前一个时期趋向华贵，后一个时期趋向新异。比如女子服装在隋代有三种流行样式：窄衣大袖、长裙高履样式；窄袖衫襦、长裙软鞋样式；窄衣大袖、裥裙软履样式。到盛唐，这些样式变化不大，但采用了各种印染、装饰和刺绣技术，使服装显得富丽华美。而中晚唐以后，女子服装逐渐兴起了汉魏时期的大袖宽衣、长裙丝履样式。随着服装变异，妇女的首饰和面饰也趋向繁杂，除崇尚高髻和繁多的簪钗花钿外，使用了"梅花妆"、"额黄"、"时世妆"（啼妆）等新奇的面饰。唐末五代时，又产生了女子裹足的装饰方式。 为了使读者全面了解隋唐五代时期的服饰文化，现列简表于下：天子冠服：通天冠 翼善冠 武弁 弁服黑介帻 平巾帻 白纱帽 白帢 冕服 常服百官冠服：武弁 弁服 进贤冠 法冠 平巾帻 黑介帻介帻 朝服 祭服 公服 常服 章服 幞头靴平民服饰：白袍 襕衫 褐衫 半臂 袄 席帽 浑脱毡帽 压耳帽 履鞋后妃服饰：祎衣 鞠衣 细钗襢衣 翟衣 细钗礼 衣花钗礼衣 半袖裙襦 青服 朱服妇女服饰：衫 袄 裙 披帛 ■裆 半臂 背子 缦衫幞头 鞋 靴 屐 膝裤 幂■ 帷帽 胡服貂帽 宝袜男人佩饰：金龟 袍笏 金紫 黄绶 龟袋 金鱼 珠囊玉带 同心带 佩环 金装刀 砺石 算袋妇女佩饰：花冠 簪钗 玉搔头 钿 金步摇 云篦额黄 人胜 阖叶 花鬘 玉珮 假髻 玉梳耳珰 垂珠妇女发饰：迎唐八鬟髻 翻荷髻 坐愁髻 九真髻 侧髻倭堕髻 高髻 低髻 凤髻 同心髻 椎髻囚髻 抛家髻 小髻 闹扫妆髻 花髻 双鬟隋唐五代时代的眼饰呈现出一些值得注意的特点。第一个特点是：从隋文帝开始，官宦服装制度较多地取法于汉魏旧制，等级之分渐趋细密，而改变了北朝礼服兼用胡制情况。第二个特点是：唐代服饰深受"胡服"的影响。唐初统治者的民族政策促进了汉族与少数民族服饰文化的相互吸收和融合。上自帝王官宦，下至庶民百姓，无不倾心"胡俗"。在服装款式上，汉民族原有的交领、右袵的宽衣样式，此时为圆领或折领、窄身小袖的筒式胡服所取代。女著男装亦成为唐代女子服装的时尚，这种时尚乃来自胡人的马上生活方式。流行于中唐以后的"时世妆"、"回鹘装"也是从吐番或回鹘等非汉族地区而传入中土的。第三个特点是：空前发达的纺织手工业为服饰文化的发展奠定了基础。无论在织造技术或是图案纹样上，都达到前人所无法比拟的水平。据《唐六典》记载，当时的纺织物有布、绢、。。、纱、绫、罗、锦、绮、■、褐等。每一种纺织物又有十几种甚至几十种不同的纹样。近年来在全国各地唐代墓葬中发现了大量纺织品实物，完全证实了当时织物品种花色之丰富和染织技术之精湛。第四个特点是：隋唐时期是我国和其他各国人民的文化交流空前繁荣的时期。据史籍记载，和隋唐政府来往过的国家，约有300 多个，最少时也有70 多个。当时的长安是世界著名的都会和东西文化交流的中心。在长安城居住的外国使者和商人很多。这些都为服饰文化的交流和相互影响创造了良好条件。灿烂的隋唐服饰文化传到世界各地。直到今天，我国东邻地区的有些国家，仍把隋唐时期的服饰作为正式的礼服，可见流传之广。而对外来的衣冠服饰，唐朝政府采取兼收并蓄的态度，使这个时期的服饰大放异彩，更富有时代的特色。 （二）冠服礼俗隋代冠服礼俗 公元6 世纪末，隋文帝杨坚统一了南北朝，重新建立起一个多民族的中央集权制国家，"改正朔，易服色"，改变北周的冠服制度，转而采用东齐的冠服制度。他推论古今五行色德，"并宜火色，垂衣已降"，下诏"朝会衣裳，宜尽用赤"。而"今之戎服，皆可尚黄，在外常所著者，通用杂色"①。祭祀时，依内容不同，穿不同颜色的礼服。隋朝以前，帝王的冠服都按季节区别服色，即春青，夏朱，季夏黄，秋白，冬黑。到隋文帝时，改为按用途区别服色，这种冠服制度一直流传至明清时代。 隋文帝时，由于社会经济刚刚恢复，因此十分注意提倡简朴，整个社会都以朴素为荣。"开皇、仁寿之间，丈夫不衣绫绮，而无金玉之饰，常服率多布帛，装带不过以铜铁骨角而已。"②百官的常服，与平民一样，都为黄袍。文帝的朝服亦是如此，差别仅是在带上多加了13 个环。灭陈之后，收缴了大量陈朝的器物、衣冠。其中不少衣冠是隋朝冠服制度尚未具备的，但文帝下令藏于御府，不准动用。这样做是为了防止南朝奢侈之风对隋朝社会的影响。隋炀帝即位后，马上着手制定冠服制度。大业元年（605 年），炀帝命吏部尚书牛弘、工部尚书字文愷以及虞世南、许善心等人"宪章古制，创造衣冠，自天子逮于胥皂，服章皆有等差"①。费时一年，制订出一套冠服制度。在天子服饰中，制大裘冕、衮冕；恢复冕服上的十二章纹饰。十二章是绘于帝王冕服上的12 种纹饰，即日、月、星、龙、山、华虫、火、宗彝、藻、粉米、黼、黻。到西周以后，十二章纹改为九章纹，日、月、星改画于旌旗上。新的冠服制度又将日、月、星三章用于冕服。日、月分列于两肩，星辰一章则放在背后衣领下。于是天子之服"肩挑日月，背负星辰"。衣领及袖上还绘飞龙，威风十足。 从此时开始，帝王的冠冕上多加金博山的装饰。金博山以金属制成，形似盾牌，饰于冠前。金博山起源于南北朝，隋时成为天子冠饰特征，并被后世所承袭。此外，皮弁上不用缨，改用簪导也始于此时。 大业二年（606 年），何稠将冠服样品呈炀帝过目后，当即颁行天下。 文武百官首次穿新朝服上朝，冠冕堂皇，气象空前。 唐代冠服礼俗 唐朝建立之初，车服制度皆因隋旧。至唐高祖武德四年（621 年），正式颁布车舆衣服之令，规定了上自帝王后妃，下迄文武百官及其妻女的服饰，甚为完备。这是自汉明帝恢复"礼制"以来及隋炀帝制定冠服制度之后所拟定的最系统、最完备的冠服制度。在我国服饰文化史上具有重要的意义。 唐代皇帝的常服因袭隋制，穿黄袍及衫。唐以前黄色上下通用，并没有什么特别尊贵的意义。唐高祖以赤黄袍巾带为常服之后，有人提出赤黄色近似太阳的颜色。"天无二日"，日是帝王尊位的象征，因此从唐朝开始，赤黄色（赫黄）为帝王所专用，臣民一律不得僭用。 唐太宗对冠服制度进行多项改革。当时天下太平，太宗认为应当偃武修文，所以他于贞观八年（634 年）创制了翼善冠。翼善冠采用古制，形状类 ① 《隋书》卷一二《礼仪志》。 ② 《隋书》卷一《高祖纪》。 ① 《隋书》卷一二《礼仪志》。 似幞头。每月朔望上朝时，皇帝穿常服，戴翼善冠。如穿袴褶，可以与平巾帻通用。早在贞观四年（630 年），太宗就制定了百官的"品色服"。规定：三品以上袍衫紫色，四、五品为绯色，六、七品是绿色，八、九品则为青色。妇人通用黄色。龙朔二年（662 年）又将八、九品改为碧色。入朝参见时，也可以着黄色衣。至此改变了汉魏以来一直以皂色为尊的惯例，确立了以紫色为上品服色，直到明代才被红色取代。上元元年（674 年），高宗下诏，将官员的服色按品级分为深、浅两色，并准佩带手巾、算袋、刀子、砺石等物。经过数朝，唐代的品色服逐渐成为定制。后世各个朝代都将"品色服"做为冠服制度的一个基本内容。 武则天是中国历史上颇有作为的女皇帝，衣制上尤多改革和创新。天授二年（691 年），武则天大宴群臣，席间赐给宠臣一种高头巾子，是内府制作的软巾。和唐初流行的高而前倾的巾子不同，称作"武家诸王样"。第二年，武则天命内府制作了一种新绣袍，这种袍上刺绣山形，绕山的周围刺绣了16 个字："德政惟明，职令思平"、"清慎忠勤，荣进躬亲"，这种绣以铭文纹饰的"铭袍"是中国服饰史上首次出现的。最初，这种铭袍只赐给宠臣。到延载元年（694 年）才普遍赐给文武官三品以上异文绣服。袍上的文字也有多种，如"忠贞正直，崇庆荣职"；"文昌翊政，勋彰庆涉"；"懿冲顺彰，义忠慎光"；"廉飞躬奉，谦诚忠勇"等，每件袍上均为八字，绣在衣背上，武职三品以上如左右监门卫将军绣一对狮子；左右卫绣麒麟；左右武威卫绣对虎；左右豹韬卫绣对豹；左右鹰扬卫绣鹰；左右玉钤卫绣饰对鹘；左右金吾卫饰以对豸，诸王的绣饰是盘龙和鹿，宰相绣凤池；尚书绣一对雁。这种在官服绣以图案，以区别官阶的作法，改变了以服色确定官阶的作法，从而奠定了封建社会官服等级的基础。这种作法一直被后世各朝所承袭。到明清两朝，则形成独特的官服--补服制度。 此后，中宗、玄宗和文宗都曾对唐代冠服制度进行了多项改革，如废大裘冕；颁布禁止奇玩异服的诏令，限止官员穿戴华贵服装等等。但在总体上，冠服制度没有什么大的变化。 至五代十国，北方基本上仍流行唐代冠服制度，南方则因统治者的提倡，服饰稍有变化。 （三）多民族的服饰风格隋唐两代是在魏晋南北朝时期民族大融合的基础上建立起来的。虽然许多少数民族汇聚到了汉族的旗号之下，但是汉族的传统文化也受到了深刻的改造。 在这种环境中发展起来的隋唐服饰文化，从一开始就表现出多民族的服饰风格。最突出的特点便是"胡服"盛行。所谓胡服，实际上包括西域地区的少数民族服饰和印度、波斯等外国服饰。胡服盛行可以从胡服、胡帽、回鹘装、冪■、帷帽的流行以及女著男装的习俗中看出来。 胡服、胡帽之风 唐代时，上自帝王官宦，下至庶民百姓，无不倾心"胡俗"。《新唐书·五行志》云："天宝初，贵族及士民好为胡服胡帽。"《大唐新语》也说：当时"胡着汉帽，汉着胡帽"。这时的胡服主要特征是尖锥形浑脱花帽，交领小袖长袍或圆领衫子，再加条纹小口袴，足着软锦透空靴或六缝靴，腰间系细缕绦带。 从唐郑仁泰墓男武骑俑、骑猎俑、骑乐俑；章怀太子墓壁画，以及韦顼、韦顼等唐墓壁画中可以看到这种形象。 在男子服装中，襕袍和襕衫的出现，便是受了胡服的影响。襕袍与襕衫是一种上衣下裳相连属的服装形式，虽与古时的深衣制相同，但已改大袖为小袖，斜领为圆领，袖及襟有缘饰为无缘饰。襕袍和襕衫是唐太宗时，由大臣马周等人汲取深衣制上衣下裳连属的形式，结合胡服窄袖、圆领的特点而形成的一种新的服装。此外，缺胯袍衫和袴褶也是胡服流行的具体体现。男子所戴的胡帽有席帽、浑脱帽、帷帽三种。席帽，本是羌人的帽子，用毡为之，有的涂油用来防雨。浑脱帽亦为一种胡帽。羊皮制成，高顶、尖而圆。张。。《朝野佥载》记载："赵公长孙无忌，以乌羊毛为浑脱毡帽，天下慕之，其帽为赵公浑脱。"可见早在唐太宗年间，浑脱帽即已风行士庶间了。帷帽，是一种高顶的大檐帽，因其檐下垂一丝网似"帷"故名。它是由西域传入中原的一种"胡帽"。帷帽在隋唐五代时期甚为流行，无论男女，宫廷内外，官宦士庶都可以戴帷帽。 胡服之风在妇女服装中表现得最为突出。"仕女衣胡服"和"著丈夫衣服靴衫"是当时妇女服装中最显著的特点。这显然是受了西北少数民族生活习俗的影响。《新唐书·车服志》说："开元中，奴婢服襕衫，而仕女衣胡服。"胡服的主要特征是衣袖窄小。所以，姚汝能《安禄山事迹》记载："天宝初，贵游士庶好衣胡服，。。妇人则簪步摇。衣服之制度，襟袖窄小。"在陕西乾县章怀太子墓、永泰公主墓壁画及新疆阿斯塔那、陕西西安等地的唐墓出土的绢画、石刻上，有许多穿胡服的妇女形象，通常是穿翻领窄袖袍、条纹小口裤，头戴锦绣浑脱帽，足着透空软锦靴，有的还佩有蹀躞带。元稹在《法曲》诗中曾描绘了当时仕女好胡服、胡妆的情景。诗云："自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。火凤声沈多咽绝，春莺啭罢长萧索。胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。"①隋唐女子的胡服，不同于男子。男子的胡服，除袴褶外，多是与汉民族服式相结合而形成的一种"胡化"了的新装；而女子的胡服则多直接接受胡人的服饰，不再加以改变。这集中表现在冪■、帷帽胡帽和回鹘装的流行上。 ① 《全唐诗》卷四百十九。 冪■与帷帽隋唐时期，女子骑马之风很盛行。因此，适宜骑马的冪■、帷帽便成为女子骑马时的特定装束。据《旧唐书·舆服志》记载："武德、贞观之时，宫人骑马者，依齐、隋旧制，多著冪■。虽发自戎夷，而全身障蔽，不欲途路窥之。王公之家，亦同此制。永徽之后，皆用帷帽，拖裙到颈，渐以渐露，寻下敕禁断，初虽暂息，旋又仍旧。咸享二年又下敕曰。。至于衢路之间，岂可全无障蔽，比来多着帷帽，遂弃冪■。则天之后，帷帽大行，冪■渐息。中宗继位，宫禁宽弛，公私妇人，无复冪■之制。"由此得知，唐朝初年，宫中及贵族妇女骑马皆着冪■；唐高宗时，帷帽开始流行，虽屡次下敕禁止，但未见效果。武则天之后，冪■渐息而帷帽大行；至中宗复位，冪■开始绝迹。 冪■是一种衣帽相连的、属于斗篷一类的服装，是"发自戎夷"的一种胡服。一般用轻薄透明的纱罗制成。戴时披体而下，障蔽全身。由于北方风沙很大，所以戴冪■可用来遮面防风沙。今上海博物馆藏唐三彩骑马女陶俑，所戴的正是冪■。《旧唐书·李密传》记载李密于作战中巧用冪■的故事，说李密"乃简骁勇数十人，著妇人衣，戴冪■，藏刀裙下，诈为妻妾，自率之入桃林县舍。须臾，变服突出，固据县城"。说明戴冪■在隋代社会上已相当普遍。 帷帽是在唐高宗永徽年间开始流行的一种首服。它的样式是高顶宽檐，檐下缀有一层网状面纱，下垂至颈。帷帽早先也是西域人民的服饰。北齐、隋时同冪■一起传入中原。《事物原始》称："帷帽创于隋代，永徽中拖裙（帽裙，即网纱）及颈。今世士人往往用皂纱全幅缀于油帽或毡笠之前，以障风尘，为远行之服，盖本于此。"帷帽的"裙"有一个由长到短的过程，这曾受到朝廷的干涉，原因是"过为轻率，深失礼容"，然"递相仿效，浸成风俗"，高宗几次下令"禁断"，但收效甚微。帷帽的形状，在唐人《明皇幸蜀图》中有具体描绘。新疆吐鲁番阿斯塔那187 号唐墓中，也发掘出一件戴帷帽的女俑，帷帽四周垂下的网状帽裙，至今尚完好无损。 胡帽，是继帷帽之后为盛唐妇女骑马时所戴的一种帽子。它比起"全身障蔽"的冪■和将面部"浅露"于外的帷帽更加"解放"了，已经是"靓妆露面，无复障蔽"。从冪■，到帷帽，再到胡帽，是妇女服饰史的进步，反映了唐代社会风尚的开放程度。 妇女所戴胡帽的样式有许多种。沈从文先生认为胡帽"大致指浑脱帽"。向达先生则以为是一种卷檐上锐的帽子。日本学者原田淑人先生根据新疆阿斯塔那出土俑考证说，"有骑马女子俑戴笠状物，或者即为胡帽"。唐诗中也有吟咏胡帽的句子。刘言史《王中丞夜观舞胡腾》诗："织成善帽虚顶尖，细毡胡衫双袖小。"李端《胡腾儿》诗："扬眉动目踏花毡，红汗交流珠帽偏。"说明胡腾舞帽为卷檐尖顶，上缀珠玉。张祜《观杨瑷柘枝》诗："促叠蛮鼍引柘枝，卷檐虚帽带交垂。"白居易《柘枝妓》诗："带垂钿胯花腰重，帽转金铃雪面回。"可见柘枝舞帽为卷檐虚顶，上缀珠玉，而且帽上施以金铃。 回鹘装的流行回鹘又称回纥，是隋唐五代时期我国西北地区的主要少数民族之一。唐初回鹘曾建立政权，至开元年间逐渐强盛。回鹘与唐朝的关系相当密切，唐朝皇室曾几次远嫁公主于回鹘可汗，以通和好；而回鹘可汗亦曾多次遣使入长安贡献方物。因而双方的文化交流与经济来往从未间断。在这种背景下，回鹘族服装便传入了中原。 回鹘装的基本特点，略似男子的长袍，翻领，袖子窄小而衣身宽大，下长曳地。颜色以暖调为主，尤喜用红色。材料大多用质地厚实的织锦，领、袖均镶有宽阔的织金锦花边。穿著这种服装，通常都将头发挽成椎状的髻式，时称"回鹘髻"。髻上戴缀满宝石和簪钗的金饰冠，冠尖如角，似桃形。这种回鹘装可以从敦煌莫高窟壁画中得到印证。 （四）妇女服饰的新潮隋、唐时妇女的服装，大体上是上身着襦、袄、衫，下身束裙子。此外，还有肩上披帛，衫外加"半臂"等习俗。这一时期的妇女服装约有三种不同的风格：隋至初唐，窄袖衫襦、长裙；初唐至盛唐，胡服、女著男装；盛唐至五代，宽袖衫襦、长裙。这一时期的妇女服装具有鲜明的时代特色，产生出许多新的服装和服饰习俗。 衫襦从窄袖到宽袖隋唐时期，妇女的衫襦有一个从窄袖到宽袖发展的过程。窄袖衫襦始于南陈，到隋唐而广行于士庶中间，成为一种入时的服装式样，尤其在唐的初、盛时期最为流行。在山东嘉祥英山一号隋墓的壁画《徐侍郎夫人出游图》中，可以看到隋代女子穿窄袖衫的形象。至于唐朝的资料则比较丰富，如阎立本的《步辇图》，永泰公主墓、章怀太子墓、懿德太子墓等壁画中的宫女、侍女形象都穿窄袖衫襦。唐诗中也有反映，如白居易《柘枝词》诗："绣帽珠稠缀，香衫袖窄裁。"李贺《秦宫诗》："秃襟小袖调鹦鹉，紫绣麻缎踏哮虎。"窄袖流行的原因，古今学者大都认为是受胡服的影响。 盛唐以后，那种窄袖的服装样式渐被大袖宽衣所取代，其原因也是因为胡服的影响逐渐衰弱。到了晚唐，妇女的衫袖已经加阔了许多，甚至超出了服制的界限。于是，唐文宗下诏，对女服样式尺寸作过具体规定：大和六年（832 年）规定"妇人襦袖等不得广一尺五寸已上"。但是，"诏下，人多怨者"。到开成四年（839 年），淮南观察使李德裕上奏，说"管内妇人，衣袖先阔四尺，今令阔一尺五寸"，难于施行，请求放宽至二尺。文宗同意。可见这时宽衣大袖的风尚很盛，与以前的"香衫袖窄裁"的样式已大不相同了"。这种宽袖衫襦的形象可以从敦煌莫高窟第9、12、196、231 等窟壁画和《簪花仕女图》、《纨扇仕女图》等绘画作品中看出来。 袒露装唐代妇女服装的新潮和开放，突出表现在大胆地表现女性的形体美，即袒露装的出现上。如著名的永泰公主墓壁画中所绘的侍女、韦顼墓所绘贵妇人、懿德太子墓石刻宫廷女官，大都是衫裙宽松富丽，袒胸露乳。这种袒露装是前所未有的，它是唐代社会风气开放，妇女所受礼教束缚少的体现。 袒露装大致是由上身穿袒胸窄袖衫或袒胸大袖衫以及高束腰的裙子组成的。袒胸衫与一般衫襦不同，为袒胸贯头式，且有很华美的纹饰。其袒胸处呈双桃形，恰与女子隆起的胸脯谐调一致，充分地体现了女子的形体美。袒胸大袖衫的特点是袖口宽大、肥阔，并有很宽的绣花缘边。这种袒胸衫是盛唐时期颇为时髦的一种服装，除了供宫中乐舞伎和宫女装着外，也受到达官贵族妇女的喜爱。唐诗中多处说到妇人著袒胸衫子的形象。如李群玉《赠歌姬诗》："胸前瑞雪灯斜照"；方干《赠美人》："粉胸半掩凝晴雪"等等。袒露装还与唐代妇女穿裙子束腰极高有关。当时穿短衫襦、长裙是妇女们追求的时尚。一般的裙腰束到胸前，使胸部半袒露出来。所以，周濆《逢邻女》诗云："慢束罗裙半露胸。"在唐代绘画作品和墓葬中可以看到这种装束。此外，周昉《簪花仕女图》中的妇人，不著内衣，仅以透明纱衣蔽体，可谓罕见。这也是唐代袒露装的另一种形式。宋以后，中国妇女服装又重新被禁锢起来。 半臂与披帛隋唐妇女除常穿衫襦外，还有一种半袖短衫，谓之"半臂" 或"半袖"。其形制为短袖，多为合领，对襟，胸前结带儿，衫长至腰。这种半袖一般多穿在衫襦之外，为春夏或夏秋之际穿着的服装。 半臂最早是宫女所穿的服装。李贺《唐儿歌》诗中有这样的诗句，"竹马梢梢摇绿尾，银鸾闪光踏半臂"。描写的就是一种用银泥画鸾鸟为纹饰的半臂。王琦注李贺诗时曾引《锦绣万花谷》说："隋大业中，内官多服半除，即今长袖也。唐高祖改其袖，谓之半臂。"盛唐时，半臂传入民间，成为一种常服。陕西乾县唐永泰公主墓的墓道、甬道及墓室四壁，绘有不少妇女形象，捧盒、抱壶、执扇、托烛作供奉状，她们大都穿半臂式上衣。盛唐时期，半臂更加流行，不仅妇女喜欢，男子也喜欢穿。皇帝还将半臂作为赐物，颁赠给近臣。地方贡物中有"半臂锦"、"蛮锦"专供作半臂之用。 与半臂服装相配，唐代妇女中还风行将一块帛中披在肩背上，名叫"披帛"。制作披帛的材料，通常是轻薄的纱罗，或搭于双肩，或绕于双臂，走起路来飘飘然。可见，披帛是一种装饰物。这种情状在周昉《簪花仕女图》、《纨扇仕女图》以及唐代陶俑的装束上都可以看到。 戎装与男装唐代妇女尤其是宫廷妇女喜欢穿戎装和男装是当时社会流行的一种习俗。玄宗时，公孙大娘善长舞"剑器"，她穿的服装是经艺术加工的美丽军装。这种戎装受到社会上许多女子的喜爱，纷纷仿效。所以司空图《剑器》诗云："楼下公孙昔擅场，空教女子爱军装。"宫女穿戎装也很普遍，李贺《十二月乐辞》说："军装宫娥扫眉浅"。《新唐书》中讲，僖宗乾符年间，"洛阳人为帽皆冠军士所冠者"，其中也包括妇女。 女著男装也是唐代十分流行的一种风气。《旧唐书·舆服志》说，玄宗开元初，"或有著丈夫衣服靴衫，而尊卑内外，斯一贯矣"。男女穿一样的衣服，内外无别，倒真有点平等味道了。当时一些守旧人士不满于男女服饰无别，认为颠倒了阴阳："妇人为丈夫之象，丈夫为妇人之饰，颠之倒之，莫甚于此。"①这种风气反映了唐代社会的开放和礼教的松弛。 女著男装风气与胡服的流行有关。如唐韦顼墓的石刻侍女形象，即头戴幞头，身著折领窄袖胡服，下穿小口裤，足著软线靴，是为汉、胡杂著而集于一身。这是初唐至盛唐时期宫中流行的装束，后来仕宦之家也竞相仿效，以至于"流被民庶"。而陕西"乾县永泰公主墓壁画、《虢国夫人游春图》、《唐人双陆图》等绘画中也有类似形象。其形象则多为头戴幞头，身穿圆领窄袖袍衫，足著乌皮靴，腰系革带，看上去几乎与男子无异。 多彩的唐式裙子唐代妇女的下裳，主要是裙。随着社会风尚的不断演变和生产技术的不断提高，裙子的样式也发生了变化。其质料之贵、色彩之艳、式样之多、装饰之精，都大大超过前代。 长裙，是隋唐时期最流行的式样。它的重要特点，裙裾长，有的长可曳地；裙腰高，有的高及胸乳；裙形瘦窄，妙肖形体；裙多刺绣花纹，色彩斑斓，等等。从隋唐时期的绘画、塑像等文物的形象中就能明显地看到女子身著窄袖长裙、亭亭如玉的秀美形象。《敦煌曲子词·菩萨蛮》有句云："清明节近千山绿，轻盈仕女腰如束。"正是这一时期女子装束形象的真实写照。隋唐时代妇女以裙长为美，但作为宫服，对其长度等有所规定。如《珍珠船》说："隋炀帝作长裙，十二破，名仙裙。"所谓的"破"，即指幅数而言。《新唐书·车服志》说，唐初"流外及庶人不服绫、罗、縠，五色线 ① 李华：《与外孙崔氏二孩书》。 靴、履。凡裥色衣（裙）不过十二破，浑色衣（裙）不过六破"。明确规定了庶民女子衣裙的幅数，不得超过十二幅。但到中唐以后，随着社会经济的稳定与发展，百姓多尚"靡丽服饰"，常穿超出十二幅的裙子。 唐代妇女的裙子，不但注意款式，而且追求色彩和装饰。裙的颜色以红、紫、黄、绿为最多，其中以红色裙为最流行。《开元天宝遗事》载："长安仕女游春，野步遇名花则设席藉草，以红裙递相插挂以为宴幄。"唐诗中亦有关于红裙的描写，如白居易《卢侍御四妓乞诗》："郁金香汗裛歌巾，山石榴花染舞裙。"万楚《五日观妓》诗："眉黛夺得萱草色，红裙妒杀石榴花。""石榴裙"就是一种鲜艳的红裙子。 裙子的装饰，名目繁多，可在其上绣花、印花、作画，还可镂金、穿珠、镶嵌宝石，有"柳花裙"、"藕丝裙"、"珍珠裙"、"翡翠裙"、"郁金裙"、"罨画裙"等名目。多彩的裙子，在唐诗中也有所反映。李余《临邛怨》诗云："藕花衫子花柳裙，多著沉香慢火熏。"李贺《天上谣》诗云："粉霞红绶藕丝裙，青洲步拾兰苕春。"《十二月乐同》云："金翘峨髻愁暮云，沓飒起舞珍珠裙。"胡曾《妾薄命》 诗云："宫前叶落鸳鸯丸，架上尘生翡翠裙。"杜牧《送客州唐中丞赴镇》诗云："烧香翠羽帐，看舞郁金裙。"白居易《戏代内子作诗贺兄嫂》诗云："金花银碗饶兄用，罨画罗裙任嫂裁。" 隋唐裙子的制作工艺是很高的，当时最流行的是用轻软细薄而半透明的"单丝罗"织成的"花笼裙"。花笼裙上用金银线及各种彩线绣成花鸟形状，有的则采用"夹缬"法①制成五色花笼裙。马缟《中华古今注》说："隋大业中，炀帝制五色夹缬花罗裙，以赐宫人及百僚母妻；又制单丝罗以为花笼裙，常侍宴供奉宫人所服。后又于裙上剪丝凤缀于缝上，取象古之褕翟，至开元中犹有制焉。"花笼裙深受隋唐妇女的喜爱。单丝罗花笼裙在唐代仍然盛行，其织绣工艺也达到封建社会的最高峰。《新唐书·五行志》记载：唐中宗女安乐公主下嫁武延秀时，"益州献单丝碧罗笼裙，缕金为花鸟，细如丝发，大如黍米，眼鼻嘴甲皆备，瞭视者方见之。"这种绣花罗裙穿在身上有花重色复，图案如真的感觉，因此颇为唐代贵族妇女所喜尚，一时间风靡官庶之间。 更为奇妙的是"百鸟裙"。《新唐书·五行志》载："中宗女安乐公主令尚方织成毛裙，合百鸟毛，正看为一色，旁看为一色，日中为一色，影中为一色，百鸟之状并见裙中。凡造两腰，一献韦氏，计价百万。。。自安乐公主作毛裙，百官之家多效之。江岭奇禽，异兽毛羽，采之殆尽。"可见，这种百鸟裙是将很多种鸟的羽毛捻成线同丝一起织成面料而制成的裙子。裙子的色彩、光泽是非常艳美华丽的。裙纹的华美，正如白居易《缭绫》诗所云："异彩奇文想隐映，转侧看花花不定"。制作"百鸟裙"既说明唐代统治阶级穷奢极欲的生活，又反映了我国古代织造技术已达到很高的工艺水平，并为后世鸟羽织品的发展奠定了基础。 ① 夹缬：一种印染工艺方法，先用两块雕成花纹的薄板，将欲染色之面料置于其中，然后染色，撤去夹板，其镂空之处便形成所需要的图案花纹。此法在隋唐时已盛行。一说为唐徐婕妤所发明。（五）妇女妆饰的新款式隋唐时期妇女的妆饰之风盛行，发髻式样和首饰种类花样翻新，丰富多彩；化妆术日益精进，超过前代。人们对妆饰有强烈的追求，往往宫中有什么新式样流传出来，民间竞相仿效，很快成为全社会的风气。妆饰的发展充分说明了人们对仪表美的追求，也体现了当时经济的繁荣和人民生活相对的稳定和改善。 发髻隋唐时期妇女发髻的式样千姿百态，丰富多彩。据段成式《髻鬟记》、宇文氏《妆台记》等文献，以及绘画、考古发现可知，妇女发髻有四五十种之多，其中最具特点的有高髻、花髻、椎髻、双髻、坠马髻、闹扫妆髻、双髻等。髻鬟之上，又用各种金玉簪 钗、犀角梳篦等作为装饰，所以又有"宝髻"之称。 妇女妆饰好追求时尚，许多流行的发髻大都由贵族妇女的倡导所致。唐朝初年，发髻在隋代平顶式发髻基础上，略有加高，有"半翻"、"反绾"等样式，其中最具特点的"半翻髻"，便是唐高祖时从宫廷中传出来的。天宝年间以后，贵妇中流行戴假髻，当时称为"义髻"。《明皇杂录》记载："杨贵妃尝以假髻为首饰，而好服黄裙。天宝末童谣曰：'义髻抛河里，黄裙逐水流。'"①杨贵妃好"义髻"便带动了义譬在社会上的流行。唐僖宗时，宫人的束发都很紧、很高。黄巢起义军占领长安后，他逃至四川成都，同时把发根紧束向上梳出的发髻式样，也传至四川，"蜀中妇人都效之"，时谓之"囚髻"。 发髻的式样因人们年龄、婚姻、职业等不同而发生变化。这时，未婚女子梳双髻。双髻又称"双螺髻"，是将头发梳于头顶的两侧，所以又叫"丫髻"、"丫头"、"丫环"，这成为未婚女子的代称。同时，奴婢头上大都梳双髻，这从敦煌壁画中可以找到证明。在唐代，只有出嫁的女子才改梳发髻。高髻是唐代最为流行的一种发式。高髻多是在平常的装扮，万楚《茱萸女》写民间采茱萸的女子，"插枝著高髻，结子置长裙"①。节庆时在高髻上插上金玉钗钿，于是变成了"宝髻"。从现有材料看，这种高髻尤以娼家中最流行，所以，元微之《李娃传》说："髻鬟峨峨高一尺，门前立地看春风。"写妓女以高髻招人的情景。 唐朝末年，社会上最流行的发髻样式是椎髻、抛家髻。椎髻的特点是其形如椎，不戴饰物，不施粉脂。《新唐书·五行志》载："元和末妇人为圆鬓椎髻，不设鬓饰，不施朱粉，惟以乌膏注唇，状如悲啼者。"这种发髻样式和化妆便是前面白居易所吟咏的"时世妆"。《五行志》又载："唐末京都妇人梳发，以两鬓抱面，状如椎髻，时谓之抛家髻。"这种两鬓抱面的发式，是唐后期最具特色的一种发式。此外，唐末还有一种"闹扫妆髻"。白行简《三梦记》云："唐末宫中髻，号闹扫妆髻，形如焱，风散鬓。"此发式在宫中流行，类似乱发，作火花形，又似暴风自下扶摇而上，十分别致，当是椎髻的一个变种。 化妆隋唐时妇女脸部的妆饰，也具有强烈的时代特点。首先是化妆品胭脂和黛的广泛流行。胭脂又名"焉支"，本出自西域焉支山下，由一种名叫 ① 《开元天宝遗事十种》，上海古籍出版社1985 年版。 ① 《全唐诗》卷一百四十五。 "红蓝"的花朵提取而成。唐时，妇女以胭脂作红妆的风气盛行。唐诗中有所反映，李白《子夜吴歌》"素手青条上，红妆白日鲜。"杜甫《新婚别》"罗襦不复施，对君洗红妆。"敦煌曲子词中也有"红妆垂泪忆何君"、"红妆随洛浦，绿鬓逐浮萍"之句。这种红妆是用胭脂打扮成的。唐代称胭脂为"红粉"，诗人一再歌咏它。孟浩然的《春情诗》中有"红粉春妆宝镜前"，杜牧《兵部尚书席上作》中有"偶发狂言惊满座，两行红粉一时回"。在敦煌曲子词中也多次唱到它，《破阵子》中有"焚香祷尽灵神，应是萧湘红粉"的句子，写女子的恋情。《竹枝子》中也有"恨小郎游荡经年，不施红粉镜台前，只是焚香祷祝天"，说明唐代女子在忧愁时，是不用红粉来扮红妆的。隋唐时代的妇女十分讲究对眉的修饰。画眉主要用黛。所谓"黛"是一种青黑色的颜料，是古代专门用来供给女子画眉之用的，一般是用青色细柳枝点着稀释的这种青黑色颜料来画，所以，敦煌曲子词中有"翠柳画娥眉"之句。眉饰的样式有许多种，不同时期流行不同的样式。隋代流行长眉，如隋炀帝的殿脚女吴绛仙就擅长画长眉。唐初尚粗眉，有"轻鬓丛梳阔扫眉"、"狼藉画眉阔"的句子。至开元、天宝年间，细眉、长眉又流行起来。天宝末年诗人刘方平作有一首《京兆眉》，描写了细长眉在长安城中的流行。诗云："新作蛾眉样，谁将月里同。有来凡几日，相效满城中。"史称唐玄宗有"眉癖"，对妇女画眉极为热心，他命画工画有《十眉图》，其中有鸳鸯眉、小山眉、五岳眉、三峰眉、垂珠眉、月稄眉、分梢眉、涵烟眉、拂云眉、倒晕眉，可见当时眉饰的样式是多种多样的。
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