曼东涅修士在这方面提供了一段经典的描述：“当有教师举行学术辩论时，学院里同一天上午所有其他教师和学土们开设的课程全都取消。只有主持辩论的教师简短地讲一点课，直到助教们到达，然后开始辩论。他占用那天上午的很大一部分时间。学院全体学士和辩论教师的学生必须参加这一练习课。其他教师和学生似乎可以做自由选择，不过视辩论老师的名望和讨论的课题而定，参加人数无疑相当多。巴黎的教士和院长主教们，以及其他途经巴黎的教会人士们，看来都非常喜欢这一激动人心的论战。辩论是教士们的竞赛。 “辩论的题目事先由提出辩论的教师确定。这些题目在规定日期内通知学院的其他部门…… “辩论在该教师的指导下进行。但实际上他不是辩论人。他的学士担任答辩者的角色，并通过这样的方式开始学习这种练习课程。来自不同的方面的异议，一般首先由在场的教师们提出，接着由学士们提出，最后也许由大学生们提出。学士解答列举的各个论点，必要时教师给予支持。简而言之，以上所述是一次通常的辩论过程，但这只是第一部分，虽然它是最主要和最生动的部分。 “在辩论过程中，没有固定程序提出，没有驳难的异议，最后形成相对地说不是那么有条理的教学材料——但与其说它们是战场上的残骸，不如说它们是建筑工地上的半成品。所以继这一预备讨论后，是第二步的‘主导论证’。 “在第一个讲课日，当时人们这样说，也即主持辩论的老师能够宣读讲稿的第一天（因为星期日、节假日或别的原因可能会妨碍第二天继续辩论），教师在自己所在学校，再次把头天或前几天辩论的材料仔细阅读一遍。首先他在资料允许的情况下，把针对他的论点提出的异议，按照逻辑顺序或依自然次序列出，最后确定它们的最后措词。列举这些异议后他就自己的理论作若干论证，然后再就辩论的问题举行了一个内容多少增加了的讲学报告，这是‘论证’的中心和主要部分。他逐一答复针对他论点的理论所提出的异议，这样练习课就结束了…… “由教师或听众笔录下来的‘论证’，形成文稿，我们称为‘辩论之问题’，它们是‘辩论’的最终文本。” 在这一范围内，同时发展出一种特殊的形式：随意性辩论。教师们每年可以举行两次会议，他们在会上即兴发挥，讨论“不论什么人提出的不论涉及何种题目”（de uuolibet ad voluntatem c…us－libet）的问题。格罗吕伊主教关于这一练习课程有以下的描述：“会议大约在四、五学年间或第六学年开始举行；不管怎样都在早晨开始，因为可以长时间地进行下去。它的特点正是在于它的随意与即兴式的方式，以及在会上飘荡着的捉摸不定。它是一种辩论的会议，论证的会议，像其他许多别的练习课程一样；但它的特殊之处在于主动权教师转到助手们手里。在通常的辩论中，教师事先通告题目，事先加以思考和进行准备。在随意性辩论中，谁都可以随便提出什么问题，而这对接受提问的教师是一个巨大的威胁。敌视的或好奇的问题与异议，跟往常一样，会从各个方面袭来。人们可以怀着善意征求他的意见，但也可能试图使他陷入自相矛盾之中，或逼使他探讨他极不愿意谈起的棘手问题。有的时候是好奇的陌生人或不安份的家伙，有的时候是心怀忌妒的对手或好奇的教师，试图让他陷入困境。有时候问题十分明晰与有趣，有时候问题又含义双重，确实叫教师感到实在为难，难以把握它的确切外延及真实内涵。有些问题都是属于光明正大的纯知识领域；另一些问题却主要含有政治性的或诽谤性的用意……所以谁要是打算经历一场随意性辩论，那他就必须具备非同寻常的决断能力，和几乎有通晓万物的学识。” 这样，经院哲学严格遵循理性法规，作为学术上严谨的教师和创造性思想的激励老而发展起来。西方思想借助理性的法规已取得显著进步，理应永远保留它的印记。当然，这是就 13世纪由机智和严谨的思想家们所运用的、处在全盛时期和繁荣兴旺的经院哲学而言的。中世纪末期那种狂热的经院哲学，它就理所当然地招致了伊拉斯谟、路德和拉伯雷的蔑视。巴曼克式的经院哲学，也势必引起马勒伯朗士的厌弃。但经院哲学的精神与传统融合进西方思想新的进步过程中。不管笛卡尔怎么说，他得力于经院哲学的地方就很多。艾金纳·吉尔森在其所著的那本重要著作的结论部分写道：“如果不坚持把笛卡尔主义同经院哲学对照起来看，就无法理解笛卡尔主义。笛卡尔主义鄙视经院哲学，但本身又植根在经院哲学之中；因为笛卡尔主义采纳了经院哲学，由此人们可以认为，笛卡尔主义从经院哲学中汲取了养料。” 矛盾：如何生活？靠工资还是靠领地？ 然而同样由于经院哲学这一武器，13世纪的知识分子却要面对许许多多捉摸不定的苦恼，并且必须作出一些困难的抉择。这种矛盾状况在大学一系列危机的发展过程里表现出来。 第一类问题是物质性的。它们造成了深远的后果。 首先一个问题是：怎样生活？一旦知识分子不再是由自己的团体关心的修士，他就必须自己设法解决生活费用。在城市里，食宿、衣着和装备问题都令人操心，书籍是昂贵的。从现在起，大学生活越长，费用就越大。 这个问题有两个解决办法；教师或者靠工资，或者靠领地的收益；学生或者靠助学金，或者靠教会薪俸。工资可以有两种形式：教师可从自己的学生那里得到酬金，或者从世俗权力机关方面得到报酬。助学金可以是私人赞助者的赠予，或是经由公共机构以及政权机关的代表提供的资助。 在这些解决办法后面，有着不同的责任。第一个基本选择是工资收入与领地收入之间的选择。在前一种情况下，知识分子感觉自己像个工匠，像个生产劳动者。在后一种情况下，知识分子不靠他的职业，而是他能够从事这项职业为生，因为他是领年金者。由此决定他的整个社会经济地位：他是劳动者呢？还是特权阶层的一员？ 在这第一个选择中，体现出另一种虽然程度有限，但并非无关紧要的意义。 作为工资收入者的知识分子，在学生们付给报酬的情况下，他可以是商人；在地方当局或封建王侯给他工资的情况下，他可以是官员；而当他依靠赞助者的捐款生活时，他就是某种类型的仆役。 知识分子在依靠教会薪俸生活的情况下，同他担任的特殊角色相联系，能够得到一份领地，这使他成为一名专业化的教士；或者他能够继承一份领地，这就已经把他同另一种牧师角色，即教区神甫或修道院神甫联系在一起。随之他变成了在担任教会职务外偶而为之的知识分子。 从12世纪以来，人们部分地根据地区和时代的条件，部分地根据个人的处境和心态而作出抉择。 但仍可以确定总的趋势。教师们倾向于依靠学生付给的报酬为生。这一解决办法，对他们来说，有不依赖世俗势力，即不依赖地方当局、封建王侯、教会以及资助者的长处。这样的解决方法对他们来说是很自然的，因为这最能适应城市发展的惯例，他们觉得自己就属于城市。他们出售自己的知识与学说，就像手工工匠出售自己的生产成品。他们为这样的做法提供了许多辩解的理由，它们表现在许多方面。主要的辩解理由是，每一项工作都应该有报酬。忏悔神父的手册确认了这一点：“作为工作与辛劳的代价，教师可以接受学生们（collecta）的金钱。”大学成员们经常向人提起，1382年帕多瓦大学的法学博士们是怎样公告于世的：“依照我们的观点，劳动者不从自己的劳动中获取报酬是不理智的。因此我们宣布，凡以学校名义接受一名学生参加自己的讲解答疑的博士，应该从这名学生那里得到三磅啤酒和四瓶葡萄酒，或一枚杜卡特金币，作为对他工作的认可。”由此也就发生了教师们对不情愿付钱的大学生的不满。波伦亚大学的著名法学家奥多弗雷杜斯就曾写道：“我今通知你们，明年我将以我过去一贯表现出来的同样的认真态度，完成份内应尽的专业课教学，但我不想提供额外的专业课，因为学生不是好好付钱的人。他们希望长知识，而不想付钱，正像俗话说的：‘人人愿意增长知识，谁也不愿为此付出点代价。’” 就学生们方面说，他们首先努力争取从自己的家里或慈善家那里得到资助，这是我们根据他们那些或者是真的或是在通信手册中作为例子引用的信件中得知的。 教会，特别是教皇们，把处理这一问题当作自己的责任。他们宣布一项原则：教学无偿。这样做的最合法的理由，是希望对那些穷苦学生敞开大学的大门。另一理由以一种远古的观点为基础，并与那时狭义地说只有宗教课程的时代有关，它把知识看成是上帝的赐予，出卖知识就是买卖圣职罪。对这种观点来说，教学是教士天职（officium）这一整体不可分割的组成部分。圣伯纳德在他一篇著名的文稿中，把教师们的收益称为“可耻的利润”（turpis quaestus）。 教皇们因而宣布了一系列措施。早在1179年第三次拉特兰宫教廷会议上，教皇亚历山大三世就已宣布“教学无偿”的原则，他的继任者时常引用这一决定。与此同时，每个天主教大教堂附近都应开设一所学校，它的教师靠授予领地获得可靠的生活保障。 由此教堂也从经济上把知识分子同自己绑在一起，因为知识分子不得不请求教皇赐予领地。这样一来，教皇们卓有成效地阻遏了或至少延缓了知识分子转化为世俗教徒的运动。 这样一来只有甘心情愿在物质上仰赖教会的人，才能够成为大学教授。虽然有教会极其顽固的阻力，在大学以外肯定仍然还有世俗的学校，不过这些世俗学校不从事普通教育，只限于技术性的、主要是为商人需要开设的课程：书写，会计，外语。普通教育与技术教育之间的界限就这样划分开来了。由此教会从英诺森三世代表的立场中，获得了它的重大影响力。英诺森三世在他的《对话录》里说：“每个有才智的人……都可以教学，因为他需要通过教学，把他发现是背离了真理或道德的正确方向的兄弟，引回正道。但布道，也就是公开的宣讲，只有另外的专门人员，也即主管灵魂拯救的主教和教堂神父以及修道院院长，才能承担。”在这个重要著作里，这位“教廷之王，”尽管对新事物抱着怀疑态度，还是承认了因普遍的发展而形成的教会机构与教学机构之间的必然差异。这种看法，无疑存在于一个充分基督教化的社会的具体历史联系中。但教会的最高层人士，至少在教会的布道者中间，承认了教学的世俗性质。众所周知，这段文字并没有得到应有的解释。 但正如我们将要看到的，中世纪数目众多的教师和大学生是世俗教徒。尽管如此，他们也向教会索要领地，这就给中世纪和大革命前旧社会制度时代的教会造成了一个巨大负担：教会收入与采邑分配给了世俗教徒。此外，在每个学校中心分给一个教师特殊领地的做法，很快显示出是令人非常不满意的：教师和学生都得到了通常的领地，这增添了教会的另一个苦恼：神甫们没有固定任职地点。 最后，教会的态度加剧了那些通过教学寻找非宗教性任务的人的困难，尤其是民法与医学。它们经常被迫处在非法的境况之中，因为首先是学习法律的热潮虽然中止了，但这一领域仍不断受到教会高层人士的攻击。罗吉尔·培根对此解释说：“在民法中一切都具有世俗性质。谁投身于这样一门粗俗的艺术，谁也就脱离了教会。”由于民法无法正式在大学中出现，一系列负有强有力地推动技术、经济和社会发展使命，但却丝毫没有直接的宗教性质的专业，在今后几个世纪之久就一直处于瘫痪状态。 持修会修士和世俗化教士的冲突 一个在13世纪和14世纪初震动了各大学的严重危机，揭开了知识分子处境的两重性，以及他们中间大多数人的不满。这涉及持修会修士和世俗化教士的斗争，涉及世俗化教士对来自新的托钵修会的教师在大学里占有越来越多席位的强烈抵抗。实际上，多米尼克修会的教士从一开始，就试图打入大学；修会创始人的本来宗旨——布道和同异端邪说进行斗争——促使他们努力从知识上扎扎实实地武装自己。弗朗切斯各修会的教士们很快也朝着这个方向发展，而规模不差上下的是修会内部也有一些人影响日益增长，使修会至少在某些方面脱离弗朗切斯各的立场。圣弗朗切斯各是以反对科学出名的，他认为科学与知识是守贫、禁欲和与穷人的兄弟情谊的障碍。起先教团的修士们受到热烈欢迎。1220年，教皇贺诺琉斯三世称赞了巴黎的大学，因为它吸收多米尼克修会教士参加到它的教学工作中来。然后就发生了激烈的冲突。在巴黎最激烈的冲突发生在1252－129O年间，尤其在1252－1259年间，1265－1271年间和1282－1290年间。牛津大学受同样问题的侵扰要稍晚一点，在1303－1320年间和1350－1360年间。 这方面最尖锐和最典型的冲突，1252－1259年间发生在巴黎。在圣亚茂的威廉的事仲中，冲突达到了顶峰。尽管事情错综复杂，却颇有启发意义。 有五个方面的人参与了这一事件：托钵修会和它属下的巴黎的大学教师们，大学的大部分世俗化教师，罗马教廷，法国国王，和大学生们。 在斗争的高潮阶段，非僧侣教师、圣亚茂的威廉，在一本题为《新时代的危险》的小册子里，公开对教团兄弟们展开猛烈抨击。他受到教皇谴责，尽管有一部分大学人员强烈反对，他还是被判处流放。 哪些责难是世俗化教师用来攻击托钵修士的呢？ 在第一阶段，从1252年到1254年间，事情差不多纯然只是对大学社团组织方面的责难。世俗化的教师指责托钵修士破坏大学的规章。这些后来者过去并没有取得人文学科的硕士学位，就获得了教师头衔，并讲授神学。1250年他们争取到教皇的恩准，除在神学院之外，从圣母修道院的总管那里得到在大学授课的“准许证”。在大学规章制度只允许向他们提供四个教席中的一个的情况下，他们要求并实际上占有了两个教席。最主要的是他们在大学罢课的情况下还继续授课的做法，这破坏了大学的团结。1229年至1231年间，他们这样做了，1253年罢课时又一次这样做，而罢课是罗马教廷认可的和章程中规定的权利。此外世俗化的教师还指责教团说，他们不是真正的大学成员，他们与大学进行不正当的竞争：他们扣留学生，把许多人押去过修士生活；由于他们靠布施生活，他们不要求学生为上课付钱，并不感到真正受大学成员物质需求的约束。 这些就是世俗化教士真实的责难。它们意义深远。它们很说明问题。大学成员很快已意识到这种双重附属的不可协调性：一方面附属于某一教团，尽管它带有新的作风；另一方面又附属于某一社团组织，尽管它带有很多教权主义色彩和自己的独特性。 托钵修士是缺少人文学科基础教育的知识分子，物质生活的费用对他们不成问题，罢课的权利对他们毫无意义，这种人不是真正的知识分子。这种人也不是科学劳动者，因为他们不靠教学来维持生活。 教皇英诺森四世至少部分地参与了上述论争。他对托钵修士破坏了大学的规章感到震惊，在1254年7月4日责令他们要遵守大学规章然后于同年11月20日，他在教谕《暂行法》（Etsi animarum）中限制了两个教团在大学里的特权。 但英诺森四世的继承人，曾经是弗朗切斯各修会护卫枢机主教的亚历山大四世，就在同年12月22日，颁发了教谕《反隔离》（Nec insolitum），以取代他前任的诏书，并于1255年4月14日在新的教谕《新的光明之源》（Quasi lignum vitae）中确定了托钵修士对大学成员的彻底胜利。 斗争重新爆发，变得更加激烈，并转移到另一个层次：这已不再是社团斗争，而成了教义斗争。世俗化教师圣亚茂的威廉站在最前列，还有像吕特勃夫（以他反映时事的诗歌）和约翰·德·墨恩（以他的小说《玫瑰传奇》）等作家，从攻击教团的存在和其理想的基础入手。 人们指责托钵修士非法行使教士的职能，其中有非法主持忏悔和葬礼。他们伪装虔诚，实际上追求享受、财富和权势。《玫瑰传奇》里出名的福克斯-桑勃朗这个人物，就是弗朗切斯各修会的修士。最后人们指责他们宣传异端邪说：他们的福音新教的贫穷的理想同基督的学说是对立的，并且给教会造成了衰颓的威胁。论据是挑衅性的：作为证据，世俗化的教士们举出了部分弗朗切斯各修会修士十分信奉的弗洛拉的约西姆的预言。他预言，1260年将是新时代的开始，在这个时代中，一个新的建立在贫苦法则上的教会将取代现有的教会。弗朗切斯各修会修士、博各桑东尼诺的格哈特，于1254年发表《永恒福音绪论》，进一步发挥了约西姆的思想，这给世俗化的教士们提供了新的炸药。 世俗化的教士们无疑做过头了。说什么诽谤啦，阴谋啦，原本只是着眼于败坏教团声誉，却损害了他们自己的事。圣彼纳梵杜拉，甚至人们很难指责他对大学抱有敌意的圣托马斯·阿奎纳都驳回了他们的基本论点。 事情还有它本身的为难方面。大多数教皇太幸运了，可以依靠裁决来满足忠于他们的教团的要求，同时又可更牢固地控制住大学；他们战胜了世俗化教士的反抗。法兰西国王“圣者”路易九世完全站在弗朗切斯各修会修士一边，他没有采取任何一点措施来反对托钵修士。吕特勒夫因而愤怒地指责他是托钵修士手心里的玩物，不捍卫对法兰西王国具有重大意义的大学的权利。大学生们显得动摇不定，许多人欣赏托钵修士所讲课程的长处，并进而为他们人格的光辉和他们学说的各种不同新观点产生了好感。这些复杂矛盾的情况使冲突更加混乱，从而使这场冲突在历史学家眼中也模糊不清。 新的精神在这场两个派别的争斗中摇摆不定，一方面托钵修士与知识分子运动的基础——社团集体的观点格格不入，他们从社会和经济的基础上破坏了一个新的知识劳动者阶级的希望。但他们生活在城市里，生活在新的阶级中间，从而能够更好地了解后者在知识上和精神上的要求。除了托钵修士的某些成员，像把经院哲学推向高峰的多米尼克修会修士圣托马斯·阿奎那，经院哲学找不出更出色的代表。英诺森四世本来可以在他执掌教权的末期，通过互相让步的方式，把托钵修士的酵素限制在大学组织里，这样大学组织本身可以决定他们的未来。他的继任者也没能胜任这项使命。 但这一斗争以新的形式，显示了大学精神同一部分修士理想的全部对立，后者被托钵修会重新接受，并获得生机，但也被推到了极端。 贫穷问题事实上是在双方都引起争论的中心问题。贫穷的信条起源于禁欲，禁欲是对现世的否定，是面对人类和自然的悲观主义。由于这个原因，它已同大多数大学成员人道主义和自然主义的乐观主义产生了冲突。而且更主要的，由于提倡贫穷，结果在多米尼克修会修士和弗朗切斯各修会修士那里造成了行乞的风气。对于这点知识分子是坚决反对的。他们认为，人只能靠自己的劳动生活。在这点上他们代表那时所有劳动者的态度，不管人们对此作何评论，这些劳动者的大多数反对新的教团的行乞行为。圣弗朗切斯各和圣多米尼克宣讲的福音因此变得一文不值。很难把一种使人联想起贫困的状况当作理想提出来，何况全体劳动者正试图把自己从贫困中解救出来。约翰·德·墨恩说道：“我敢担保，没有任何一部法规，至少在没有哪一部我们的法规中，会说基督及其信徒四处流浪时，有时像乞丐一样乞讨面包：他们不愿意行乞（巴黎的神学家当时却这样教人）。 “……一个健康人，如果没有生计，就必须用双手劳动养活自己，即使他是个教徒或甘愿服侍上帝……圣保罗要求使徒们靠劳动来挣得自己的生活必需品。他用以下的话禁止他们进行乞讨：‘靠你们的双手劳动为生，绝不要向别人讨东西。’” 在这方面，全体世俗化教士和持修会修士间的争执进一步发展成为斗争。大学的问题被挤到次要位置。尽管如此，巴黎的教师经过斗争中的多次失利，虽然并非始终能以正确的武器进行斗争，至少一直在努力确保自己特殊地位，但他们不得不在1290年的巴黎宗教会议上，聆听教皇特使、后来任教皇博尼法佐八世、枢机大主教贝诺瓦·坎塔尼下列措辞强硬的训词： “我希望在这里的所有巴黎教师能看清楚，他们在这个城市里干了蠢事。他们愚蠢放肆，胆大妄为，滥用他们的权利解释上述特权。难道他们真的认为，罗马教廷会不加思索地就拱手让出这样重要的特权？难道他们不知道，罗马教廷并非像泥足巨人那样虚弱，而是像铅足巨人一样坚强？所有这些教师都自以为，他们作为学者在我们这里享有巨大声誉；恰恰相反，我们认为他们是愚蠢至极的笨蛋，他们用他们学说的毒素毒化了他们自己和整个世界……决不允许教师们通过咬文嚼字来破坏罗马教廷的任何特权。 “巴黎的教师们，你们已把你们的全部科学与学识弄得荒谬可笑，你们还在继续这样做……由于我们担负着基督世界的责任，我们没有必要去考虑什么能使你们这些教士心里喜欢，相反，我们需要考虑，什么是对整个宇宙有益的。你们或许以为，你们在我们这里享有崇高的声望，但我们把你们的虚名视作愚昧无知和过眼烟云……为此我们依照服从的义务原则，以取消一切官职和采邑作为警告，禁止所有教师今后公开地或私下地对神职人员的特权进行布道宣讲、讨论或作出规定……罗马教廷与其宣布特权无效，宁可砸烂巴黎大学。上帝委任我们，并不是为了让我们掌握科学或在别人面前炫耀自己，而是为了拯救我们的灵魂。由于教团的兄弟们的举止与学说拯救了无数灵魂，他们将一直拥有应得的特权。” 大学成员难道未曾拯救过任何灵魂？他们的教学难道该受到这样的毁谤？日后的博尼法佐八世将会知道是怎样为自己树敌的。 经院哲学的矛盾：模仿古代人的危险 经院思想的矛盾也是严重的，并在自身中孕育着危机。 作为理性的、但以古典思想为基础的思想，自身很难始终摆脱古典思想的束缚，把问题从陈旧过时的历史背景上转移到当今现实的环境中来。圣托马斯自己就多次成为亚里士多德的学说的俘虏。不管怎样，人们凭基督教自身以前形成的学说的帮助来阐明基督教原理，并试图使其适合当代问题时，引起的矛盾还是比较小的。 这里我们可以举出许多例子，但我们只来谈三个例子。 正如我们试图指明的那样，对大学成员来说，再也没有比劳动问题的界说更为重要的问题了，因为他们是把自己看成劳动者的。但对古人来说，劳动在根本上是手工劳动、奴隶劳动，对奴隶劳动的剥削构成了古代社会生存的基础：因而劳动受人鄙视。圣托马斯从亚里士多德那里接受了奴役劳动的理论，而吕特勃夫这位最穷困的大学生诗人，则骄傲地宣称： “我决不是手工工匠。” 经院哲学不懂得为手工劳动保留它的位置——这是个重大的恶习，因为当它把知识分子特权化的劳动孤立起来的时候，它自己就参与了对大学地位基础的破坏，同时把知识分子同其他劳动者隔绝开来——而恰恰在城市建设的过程中，知识分子感到自己同其他劳动者是休戚相关的。 知识分子的职业作为精神冒险和狂热地追求新奇的职业，即使它本身必须能够允执厥中，在接受古人一种不偏不倚的道德方面——这一道德从希腊人的“执中”（unonYayav）里产生了贺拉斯所谓的“宝贵的中庸（aurea mediocritas）——并不能获益。但经院哲学仍经常显露出一种折中的道德，这是市民化和市侩消极态度的标志。《玫瑰传奇》中有如下一段描写：“没有任何需求的人，当他日复一日饱食终日时，会满足于他的所得和不再想到他会有匮乏……调和折中就是满足：这就产生了许多美德。”视野闭合，合理的志向也就渐渐消逝。 在13世纪生气勃勃的世界里，经院哲学完成了自己划一规整的工作，但它未能摆脱古典时代艺术是对自然的模仿的理论，这一理论低估和阻碍了人类劳动的创造力。 约翰·德·墨恩说：“艺术没有创造十分真实的形式。它聚精会神地跪倒在自然面前，乞求和哀告着自然，像一个缺少知识和力量，但忙于效法自然的乞丐和流浪汉；自然会教他们，去把握自然之物中的真理。他们看着自然的模样工作，因为他们喜欢创作这样的作品；他们学自然的样儿，但他们天份不够无法创造出任何有生机的东西，尽管它们看上去纯朴天真……” 很遗憾，这里我们所有的艺术，都将成为照相了。 自然主义的尝试 经院哲学寻求上帝与自然的联系，但知识分子的自然主义可以向许多方向发展。大学中继续保持着生命力的哥利亚德传统，以它原有的特色延续着，只是减少了挑衅性，而增加了自信性。在约翰·德·墨恩那里，如同在里尔的阿兰那里，自然和天才不再满足于伤感的叹息。《玫瑰传奇》的第二部分，是一首对自然永不枯竭的繁殖力的颂诗，是对无限制地听从自然法则的做法的热情敦促，是向毫无约束的性行为的召唤。婚姻在这里受到冷落。由婚姻所带来的各种限制，就像鸡奸一样，被作为违反自然法则的行为而受到谴责。 “婚姻是一个可憎的束缚……大自然并没有神经错乱到这等地步，以致马洛蒂仅仅是为了罗比逊才安排到世界上来的，如果我们仔细观察，那还有为玛丽叶特安排的罗比逊，或阿格涅斯，或佩雷特；大自然替我们——对此不该有怀疑，乖孩子——替一切人安排了一切人……” 《玫瑰传奇》还以拉伯雷的风格，作了著名的长篇激情独白：“我的先生们，让上帝保佑你们向更好的榜样看齐，不知疲倦地听从自然天性的召唤；只要你们出色地创造自然的杰作（工作），我就原谅你们所有的罪孽。要敏捷得像松鼠，轻快得像鸟儿！加把劲儿吧！活动一下你们的五脏六腑！跳跃吧！别让你们冷却或发呆，挥舞起你们所有的工具……干起来吧！愿上帝保佑你们，爵爷先生们，干起来，并让你们的旧面貌焕然一新。脱掉你们的裤子，让它迎风招展，或者只要你们乐意，脱得精光赤条条，但别使你们太热也别太冷；用你们的双手举起你们犁铧的扶把儿……”以下写的文字就未太有失体统了…… 这样一个沸腾汹涌的生命力在向敌人挑战，在向死亡挑战。不过就像凤凰一样，人类也始终是从焚烧的灰烬中获得新生的。在死神的肆虐以后，总有幸存者留下。“死亡吞噬凤凰时，凤凰仍继续活着；即使死亡吞噬掉千万只凤凰时，凤凰还保留着生命。这只凤凰是一个普遍的形式，它反映了个体的自然力，而当它不赋予其他人以生命时，它也就整个地消失了。宇宙的所有生物都有这个同样的特权：只要有一个样本还存在着，它的种族将由于它而继续生存，死亡也就永远够不着它……”在这自然对死亡的挑战中，在这一人类永远再生的史诗中，在这个狄德罗式的活力论中，哪里还有基督教的存身之处，还有什么“悼念来自尘土与回归尘土的经文”（Memento quia pulvis es et in pulverem reverteris）的位置呢？ 这一自然主义也可以进而发展成为卢梭式的社会理论。约翰·德·墨恩在他关于黄金时代和随后的铁器时代的描述中，把社会等级制度和社会秩序当作一种弊病来描写，同时用原始平等的乐园来取代，在这个乐园中没有任何私人占有。“必须找到这样一个人，他能守护茅屋，消灭罪犯和为申诉者实施公平，其权威没有人敢于冒犯；他们聚集在一处，以挑选这样的人。他们在自己中间选出一个了不起的人物，一个他们所能找到的最正直、最强壮和最有力量的人，使他成为他们的王侯和保护者。他立下誓言，在每个人都向他交纳供他生活的一定物品的条件下，他将维护权利，保护他们的家园；而大家也心甘情愿这样做。他长期以来恪守自己的职责。但狡猾的奸贼看他孤身一人，就纠集一起，经常偷盗别人的财物，以此骚扰他。为此民众不得不重新聚集在一起，每个人都承担起捐税的职责，使王侯手下增添几位军官。他们自己共同纳税，向王侯交地租和贡赋，并把大量土地献给他。这就是世界上国王和诸侯的由来。我们由古人的著作了解到这一切，他们把这些古代的事实留传给我们，为此我们对他们怎么感激也不过分。” 信仰与理性的艰难平衡：亚里士多德主义与阿威罗伊主义 13世纪的知识分子会知道维持另一种平衡，信仰与理性之间的平衡吗？13世纪对亚里士多德学说的探索就是由此产生的。因为尽管亚里士多德学说与理性主义意义完全不同，经院哲学的理性也有不同于斯达吉拉的其他渊源，但信仰与理性的平衡，仍是围绕着亚里士多德学说而进行的。 13世纪的亚里士多德不再是12世纪人们心目中的亚里士多德。他首先得到了更充分的了解。亚里士多德在12世纪主要是位著名的逻辑学家，现在依靠新一代的翻译家，人们进而了解到他还是位物理学家，著有《尼可玛伦理学》的道德学家，以及形而上学家。其次，亚里士多德的著作得到了注释。从一开始，亚里士多德的著作就附有阿拉伯的重要哲学家，特别是阿维森纳和阿威罗伊的评注。这些评注把亚里士多德推向了极端，尽可能地让他远离基督教的学说。 进入西方国家的不是一个亚里士多德，相反，至少有两个亚里士多德，一个是正确的亚里士多德，一个是阿威罗伊的亚里士多德。事实上还有更多，因为每个、或者说几乎每个评注者都有他自己的亚里士多德。但在这一运动中显示出两种倾向：一个是多米尼克修会的重要学者、阿尔贝都·马格努斯和托马斯·阿奎那所代表的，致力于把亚里士多德同圣经互相统一起来的倾向；一个是阿威罗伊主义者的倾向，他们发现并承认了二者之间存在的某些矛盾：他们准备同时遵奉亚里士多德学说和圣经。他们为此发明了双重真理的学说：“一个是天启的真理……另一个只是纯粹哲学和自然理性的真理。在矛盾的情况下，我们可以简单地说：这里是我作为哲学家的理性的答案，但因为上帝不会说谎，我同意由他启示的真理，并通过信仰把我自己同天启的真理结合在一起。”阿尔贝都·马格努斯从另一角度作了说明：“倘若人们把亚里士多德当作上帝看待，必然由此出发，认为他不会有错。但如果人们确信他也是一个人，那就毫无疑问，他就像我们所有人一样，可能会犯错误。”圣托马斯深信，阿威罗伊“与其说是个亚里士多德派学者，不如说是亚里士多德哲学的曲解者”，而阿威罗伊主义的领袖、西格尔·德·布拉邦说：“我认为亚里士多德已完成各门科学，因为迄今为止，也就是在十五个多世纪里，还没有一个后来者能够对他的著作有所增补，或在其中发现什么重大错误……亚里士多德是神的化身。” 不仅有对阿尔贝都和托马斯所理解的亚里士多德学说的强烈反对，还有对阿威罗伊主义的强烈反对。这一强烈反对是由圣奥古斯丁学说的信奉者提出的，他们以柏拉图为权威，来反对亚里士多德的权威。然而，尽管圣奥古斯丁是经院哲学的重要渊源之一，但主要的经院哲学家们坚定地反对以柏拉图主义为基础的新奥古斯丁主义。对他们来说，学院派的隐喻式思想是对真正哲学的严重威胁。阿尔贝都·马格努斯写道：“亚里士多德在反驳柏拉图的见解时，他反对的主要不是基础，而是形式。因为柏拉图表述的方法很不好。在他那里一切都是形象化的，并且他以譬喻示教；当他举例说明灵魂是一个循环过程时，他在词句的意义之外又放进了某些别的东西。”托马斯主义反对这样的混乱思想；在整个13世纪，以及几个世纪以来，奥古斯丁学说和柏拉图主义的信奉者都在同理性主义的所有革新进行斗争，并维护保守立场。在13世纪，他们的策略主要是把亚里士多德同阿威罗伊调和起来，把圣托马斯同亚里士多德，并进而同阿威罗伊调和起来。托马斯主义一直紧接着阿威罗伊主义遭到攻击。 13世纪始终贯穿着反亚里士多德的攻击，这在当时是大学的危机所在。 从1210年起，巴黎的大学禁止讲授亚里士多德的《物理学》和《形而上学》。1215年和1228年罗马教廷重申了这一禁令。但十分正统的图卢兹大学从1229年建立起就宣布，为了吸引学生，在巴黎被禁止的著作将在该校讲授。事实上禁令在巴黎也不过是一纸空文。受到裁决被禁的图书仍列在教学大纲里。托马斯主义出色的理论体系似乎已解决了问题，但阿威罗伊主义的危机又将对一切提出质疑。一大批人文学院的教师，由西格尔·德·布拉邦和达齐恩的鲍依修斯领头，讲授着包括阿威罗伊在内的哲学家的激进论点——亚里士多德已成为哲学家的典范。除了双重真理，他们也讲授——否定创世的——世界的永恒性，拒绝承认上帝作为事物起因的特权——上帝仅是终结原因——，并否定上帝对未来偶然性的预知。有一些人——这在西格尔本人那里并不明确——赞成行动的悟性的独立性，并进而在个体的层次上否认灵魂的存在。 巴黎大主教斯特凡·坦比尔在1270年已对阿威罗伊主义者作出了判决，圣托马斯也离他们远远的，并从他的立场出发对他们进行了激烈抨击。1274年他去世后，掀起了一个反对亚里士多德主义的大规模攻势。这个攻势在1277年巴黎大主教斯特凡·坦比尔和坎特伯雷大主教罗伯特·基尔沃拜宣布的双重判决中结束。 斯特凡·坦比尔列出了一份有219条被判为异端邪说原理的目录。那是一个庞然杂色的混合体。除了严格意义上的阿威罗伊主义的论点外，大约有两打的原理或多或少涉及到圣托马斯·阿奎那的学说，另外一些原理引用了在哥利亚德激进派继承人中流行的见解，它们为阿威罗伊主义者所吸收—— 第18条：哲学家不应该赞同未来的复活，因为这种事不可能通过理智进行检验。 第152条：神学建筑在传说的基础上。 第155条：人不必要为自己的葬礼操心。 第168条：节欲本身不是美德。 第169条：完全放弃肉体的结合，对美德和人类都是有害的。 第174条：基督教的法规，就像别的宗教一样，有传说的成份和谬误之处。 第175条：这是科学知识的障碍。 第176条：幸福属于现世，而不属于来世。 这一“要目”激起了强烈的反响。多米尼克修会丝毫不加理会。罗马的埃吉丢斯解释说：“人们无需为此操心，因为这些说法并不是在巴黎的全体教师在场的情况下提出的，而只是受某些浅薄愚蠢的人的指使提出的。” 神学院的一个世俗化的教师，方丹的戈特弗雷德对这份目录提出了详尽的、无情的批评。他要求撤消这一荒唐的文件，因为它的禁令可能阻碍科学的进步，并要求允许发表和它不同的见解。 虽然禁令并没有怎么得到遵从，阿威罗伊学派还是因此被夺走了自己的领袖。西格尔·德·布拉邦肯定死于非命。他的死亡笼罩着神秘的气氛。据说他是在意大利被囚禁后遭到谋杀的。这位神秘的人物，由于但丁而获得了不朽，但丁把他同圣托马斯和圣波纳梵杜拉一起安置在天堂里： 这是西格尔的永恒之光， 他在福亚累街讲授知识， 用三段论推导不受欢迎的真理。 这一位不大知名的西格尔，是一个更加不知名的圈子的代表，这个圈子在一段时间里是巴黎大学的灵魂。 西格尔实际上代表了人文学院大多数人的意见，不管人文学院曾经有过何种声誉，它是大学必不可少的一部分，并且对大学产生了明显的影响。 在人文学院里，实施的是基础教育；很大一部分最热烈的讨论，最勇敢的探索，和最有成果的交流，都源自人文学院。 在那里，人们接触到贫穷的教士，他们还没有得到讲课准许证，并且更少有机会获得宝贵的博士学位，用他们那些令人不安的问题使辩论富有生气。在那里，人们同城市民众，同外部世界最接近，最少关心谋取神职的薪障，也最少去理会，是否会引起教会统治集团的不快。那里世俗的精神最活跃，人也最自由。亚里士多德的学说就在那里结出了它全部的果实。就在那里，人们把托马斯·阿奎那的死当作无法弥补的损失而流泪痛哭。就是这些“人文学者”，在一封动人的信件中，要求得到这位多米尼克修会杰出博士的遗体，这位著名的神学家是他们中的一员。 在人文学院的阿威罗伊学派中，形成了关于知识分子的最为严肃的理想。达齐恩的鲍依修斯申明：“哲学家（他这样称呼知识分子）天生品德高尚，清心寡欲，循规蹈距，正直、坚强而大度，温和又慷慨，庄重典雅，遵守法规，摆脱娱乐享受的诱惑……”就是这些知识分子，在当时受到了“出自恶意、忌妒、无知与愚昧”的迫害。 “宽宏大量”——这个伟大词汇昭告于世了。就像高梯尔修士出色地描写的那样，人们在这些知识分子身上，发现了高尚的最高理想，这一理想在阿贝拉尔那里，就是首创的美德，也即“希望的激情”。它是“对人类使命的热情，是人类力量的源泉，是对人的技能的信赖，它是帮助人类力量完成人类使命的唯一保证。”它是一种“典型的世俗的唯灵论，它是为那些植根于现实世界的人们创造出来的，他们不再像僧侣主义唯灵论的门徒那样直接寻求上帝，而是通过人类与现世。” 理性和经验的关系 除了信仰与理性的平衡，还有其他难于实现的统一，那就是理性与经验的统一，理论与实践的统一。 首先在这方面做出努力的，是以杰出的学者、牛津大学的总监与林肯的大主教罗伯特·格罗塞特斯特为代表的英国学术界，其后则有以罗吉尔·培根为首的牛津大学的弗朗切斯各修会的修士们。罗吉尔·培根在他的《大著作》（ Opus Majus）里确立了他们的纲领：“拉丁人已经在语言、数学和透视法方面奠定了科学的基础，我现在要研究实验科学提供的基础，因为没有实验数据，人们不能充分了解任何东西……如果尚未见过火的人，在理论上得出结论说火会燃烧，它会改变与毁坏事物，那他听众的心灵并不会得到满足，而且，在他把自己的手或其他可燃物放进火里以亲手验证结论之前，他不知道要防火。但一旦取得经验，心灵就会安定，并在真理的光芒中获得想息。这就是说，仅仅推理是不够的，还需要经验。”这里经院哲学正在否定自身，平衡不久就要被打破，经验论破土而出了。 理论和实践的关系 特别是医学家以及同他们有关的外科医生和眼镜匠，不断强调理论与实践的必然联系。阿威罗伊说：“没有事先的理论研究，仅仅通过实践掌握的实用性外科手术，就像农民和所有文盲的外科手术，纯粹是一种机械性的工作，它不是真正理论性的，事实上也就既非科学又非技术。”但他同时也申明：“医生经过理论学习以后，必须始终坚持实际操作。课堂讲解和论文仅仅教了外科学和解剖学的一小部分知识。事实上这两门科学所包含的内容，只有很少一些能在讲课中描述。” 难道经院哲学在它主要试验科目之一中，正在遭遇陷入抽象化的危险吗？ 虽然经院哲学的语言——拉丁语，仍然是一种活的语言，因为它适应当时科学的需要，并且看来表述了所有的新东西，但是它放弃了利用充分发展的日常口语丰富自己的机会，使知识分子疏远了普通教徒，以及他们所关心的问题与思想感情。 经院哲学继续纠缠于抽象的、永恒的真理之中，并开始失去同历史的联系，同自己的使命以及自身的运动及发展的联系。当圣托马斯说：“哲学的目的不是为要了解人们思考过的东西，而是为了认识事物的真理”时，他贬斥了一种仅仅由哲学思想史组成的哲学，但他同时不也肢解掉了思想的一个范围？ 经院哲学知识分子的一个巨大冒险，是造成了知识分子的专家政治。13世纪末大学教师们接受了教会的和世俗的高层职位。他们成了主教、副主教、教会机构成员，顾问和部长。这是一个博士、神学家和法学学者的时代。一个大学的共济会，梦想领导基督教界。这一点由约翰·德·墨恩和达齐恩的鲍依修斯作了说明：“知识分子不止是诸侯，也不止是国王。”罗吉尔·培根认识到，科学是一项集体的工作，因而设想了一个巨大的学者团体；他同时希望，大学成员和当时的统治者们一起来规划世界的命运。他吁请教皇，主动组建这样一支先头部队。针对1264年预兆着会发生瘟疫与战争的替星出现，他呼吁说：“对教会而言，那该多么有用，如果在这种时候由学者观察研究天空的状况，并通知高级教士和王侯们……在基督教徒中间，既不应该有这样一场血洗，也不应该有这么多被送入地狱的灵魂。” 这是一种隐藏着危险的乌托邦思想的天真愿望。对知识分子，人们也必须说：“鞋匠，别把上下颠倒……”（Sutor，ne supra）。虽然可以肯定，科学归属于政治，但如果学者最后作为政治家结束自己的生涯，很少会有好结果。 第三章 从大学成员到人文主义者 中世纪的衰落 行将结束的中世纪是转折的年代。人口停止增长，接着由大饥荒和像1348年那样的瘟疫所加剧的衰退，造成了灾难性的后果。在为西方经济提供贵金属方面发生的麻烦，造成了先是对白银然后是对黄金的需求，战争又加剧了这一需求——这就是百年战争，玫瑰战争，伊比利亚半岛战争，和意大利战争。所有这一切都加速了西方国家经济和社会结构的彻底变革。封建地租在很大程度上发展形成了货币形式，这动摇了社会关系。在这一发展的受害者和受益者之间产生了一条鸿沟。城市各阶级之间产生了分化。当现在受剥削日益严重的手工业行会在某些区域（弗兰德、北意大利和其他大城市）一定程度上趋向无产阶级化，同时生活条件下降到农民大众水平时，同时靠刚形成的前资本主义的各项活动与新被吞并的地租为生的城市资产阶级的上层，同旧的统治阶级：贵族、修会修士和最上层的世俗的教士结成一体。他们的主要成功是，左右一种骤变的形势，使之有利于他们发展。在这个调整转变的过程中，各项政治因素起了重大作用。政治权力急速扶植经济势力。它将使大革命前的旧制度维持几百年之久。那是一个王侯的时代。人们只要为其服务，成为其官员或廷臣，就能获得财富、权力和荣誉。过去的大人们懂得这一点，跟专制政治与君主制度缔结了盟约。同时又有受王侯庇护的新的权力人物挤到他们中间。 在这一背景上，中世纪的知识分子退出了舞台。一种新型人物出现在文化领域的最前列：人文主义者。但人文主义者只是给他们衰落的前辈最后的一击。中世纪的知识分子并未遭到暗害，他们自己献身于这种死亡和这种转化。 14世纪至15世纪期间，绝大多数大学成员通过自我否定为中世纪知识分子的消失铺平了道路。 知识分子经济状况的变化 中世纪末期的大学成员，最终在归属劳动阶级还是加入特权集团之间，作出了自己的选择。在西方国家，将有几百年之久的时间，不再有任何的知识劳动者。或者不如说，理应得到这一名称的是地方学校的无名教师。虽然他们之中有些人在革命运动中，例如1378年佛罗伦萨梳羊毛工人的骚动中，发挥了作用，但他们在知识分子运动中没有占据任何值得一提的位置。 可以肯定，14世纪和15世纪的大学成员没有放弃他们从有报酬的工作中获得的收入。不仅如此，在这个艰难时世里，他们顽强地抓住这点不多的收益。他们越来越贪婪地要求大学生为听课付钱——教会在这方面最终已无力干预。他们增加关于赠礼的规定，这些赠礼是大学生为了通过考试必须送给教师的。他们对大学里所有可能增加他们负担的开支都作了限制。可以无偿地听课和攻读学位的穷苦大学生的数量，通过规章制度的形式，一再予以削减。15世纪初在帕多瓦，每个学院只有一个这样的大学生。这是个带有理论意义的措施，包含着教会所捍卫的原则。它近似富有的商人从其盈利中为救济穷人而向上帝捐献的金币。 与此同时，原来涌入大学的贫困大学生流逐渐停止，他们曾经是各个院校的活力所在。从此以后，他们之中能上大学的，只有那些得到一个庇护者供养并由此紧紧依附于他的人，或者是像维庸那样满足于把求知置于次要地位的流浪汉生活的人。 在帕多瓦，有一个关于民法博士学位的引人注目的决议，鲜明地反映出教师与大学生关系的这种变化。一项来自1400年的规章的新规定，引入了受教师们欢迎的大学权利中的浮动工资制度，与此同时，大学生的助学金被固定在一定比率上。这一大学政策因而适应从14世纪下半叶以来出现于西欧各国的普遍现象。由于物价上涨，管理机关和雇主们尽力冻结工资。他们毫不承认生活开销和报酬之间的相应联系，而这种联系能够导致引进浮动工资制度。另一方面，享用地租、利息和赁金的人，通过以实物结算，或把以结算货币单位确定的支付数目变成实际货币，经常能成功地使自己的收入同生活费用的价格相适合。 这一例子表明，大学成员已转到依靠封建的，确切地说领主的或也是资本主义的收入生活的社会阶层方面。 大学的成员们多数靠以上这种方式的收入，来积聚自己的财富。这方面首先涉及的是教会的领地，但也涉及不动产：房屋与地产。波伦亚大学的《规章》尤其表明了13世纪末令人注目的大学财产的结构。教师们已成为富有的土地所有主，尤其是他们之中最有名的、挣得也较多的教师，不过这种状况偶尔也适合于教师的大多数。此外他们还仿效其他富人的榜样，热衷于投机事业。他们变成放高利贷者。他们主要把钱借给急需的大学生，作为押金，他们收取价值比借款高两倍的抵押物：书籍。 弗朗西斯科·阿库尔修在布特里奥和欧梅托拉拥有财产，还有一所漂亮的别墅，别墅的浴室带有一个液压供水的轮型装置，这在当时几乎是奇迹。在波伦亚，他和他的兄弟们有一所带塔楼的华丽住宅，那是今天市政厅的右翼建筑。他和其他博士经营一家商社，商社在波伦亚和国外从事图书销售。他放了那么多高利贷，以致他临死时不得不请求教皇尼古拉四世的赦罪——这一请求照例被满足了。 老奥多弗雷多的儿子，阿尔贝托·奥多弗雷多的情况也是如此，他不是小小的，而是大大的（non paeciol，ma sovrano）放高利贷者，除了许多地产，他还在一家亚麻企业里拥有股份。 1326年教师乔万尼·丹德利给了女儿诺弗拉600个金波罗尼尼的嫁妆，这是个惊人的数目。 但由于他们积聚货币，以及货币贬值与危机不断的中世纪末期的种种金融变化，这一收入带来了封建赋税与地租方面的亏损。许多大学成员的财富减少了，房屋与地产相继被出卖。因此他们寄希望于谋取别的方面的赢利：学费与考试费。因此也产生了一部分大学人员建立在经济基础之上的更新。同样也是由于财政上的原因，最终把大学成员推向新的财富中心，推向王侯的宫廷，推向教会和世俗资助者那里去。 通向世袭贵族之路 然而大学人员的更新，由于大学成员要求根据继承权雇佣人员的倾向，部分地中止下来。早在13世纪，著名的法学家阿库尔修就已经为博士们的儿子们，请求在波伦亚大学得到空缺的教师职位的优惠权。但地方当局在1295年，1299年和1304年均拒绝了这样的要求。但成效不大。当1397年法学家学会的新章程规定，每年博士学位只限于授给一个波伦亚市民时，博士们的儿子、兄弟和侄甥都不计在内。由此他们反而有更多的位置可以得到。在帕多瓦，人们于1394年宣布，一个博士，只要他属于某一博士的父系世裔，可以免费加入法学家学会，即使世系中有一员不是博士也无妨。1409年规定，一名博士的儿子必须被允许免费参加各项考试。这种大学寡头政治的形成，导致知识水平大大下降，同时赋予大学人员一个真正的贵族特征：可继承性。大学人员成了一种特权阶层。 正像马克·布洛赫出色地描述的，大学成员们为替自己建立贵族体制，不得不求助于通常社会阶层与个人为进入贵族社会而使用的手段：他们过贵族式生活。 他们用他们的衣着和他们职位的标志，搞起贵族的象征。讲桌越来越多地装饰起华丽的华盖，使他们显得与众不同，高高在上，神气活现。金指环和博士四角帽，以及人们在“正式集会”（conventus Publicus）或“开学”（inceptio）的日子献给他们的帽子，也日益变得不再是职务的标志，而成了荣誉的象征。他们身披长袍，被风的兜帽是灰鼠皮做的，经常还带着银鼬皮衣领，更重要的还有在中世纪作为社会等级和权力的象征的长手套。规章制度对博士学位申请人为参加考试而赠送博士们的手套数量要求得越来越多。波伦亚1387年规章的一段文字规定：“申请人有责任在取得博士学位前的适当时间，在教堂司事那里为教师学会的博士们送去数目足够的手套……这些手套必须有一定的长度与宽度，以便盖住手臂的中段。它们必须用上等鹿皮制成，足够宽松，保证双手能轻快和舒适地套进去。所谓上等鹿皮货，是指一打手套里至少有一双要用23（里拉）可以买到。” 博士学位通过后的庆祝活动，也越来越多地加上了贵族趣味的内容：芭蕾舞，戏剧演出，体育竞赛。 大学成员的住房变得豪华富丽。他们之中最富有的，像阿库尔修，其住宅有塔楼，这理论上只有贵族才能享受。他们的坟墓都是真正的纪念碑，就像那些至今仍在装点着波伦亚教堂的纪念碑，它们或者进而被安置在开阔地方。 波伦亚大学的院长们很快按规定过上贵族式的生活，其中人们也可偶然发现有出自勃艮第公爵家族或巴登伯爵家族的人员。他们获得携带武器和可以由五人卫队护送的权利。 那些较少受到尊重的“人文学者”至少也取得免服兵役的特权；如果大学生是够富裕的，他们还可以找人替他服兵役。 教师的头衔经历了引人注目的变化。起先在12世纪，“师长”（magister）是手工业的师傅，工场的领导。学校老师也像其他手工工匠一样是个师傅。他的头衔标志着他在劳动建设中的作用。但这很快成为一个荣誉头衔。配第一彭特的亚当就曾责骂他的一个堂表姐妹，她从英国最落后的地区往巴黎写信，没有用他所希望的头衔称呼他。13世纪有一段文字这样写道：“教师们并不教学生成为有用的人，而是要教学生怎样让人叫‘拉比’。”根据福音书，“拉比”是对主人的称呼。14世纪，“师长”就被人家跟“主人”（dominus）一样看待了。 波伦亚的教师们在文献里被称为“高贵的人”（nobiles vin）和“头等市民”（primarii eives），平常则称为“法学家”（dominilegum）。大学生称呼他们爱戴的老师为“我的主人”（dominusmens），这一头衔令人想起封建时代的君臣关系。 一位语法学家，米诺·德·科勒，甚至对他的学生解释说：“大家如此渴望对知识的占有，比占有其他任何财富都更有价值；它把穷人从卑贱中提拔起来，它使一般平民成为贵族，并给他带来巨大的名声，它还使贵族成为优秀分子，胜过一般平民。” 从此以后，知识又变成占有与财富，变成权力的工具，不复再是无私的追求。 就像惠钦亚极其尖锐地指出的，中世纪末期倾向于把骑士制度和知识等同起来，给博士头衔像给骑士头衔那样同等的权利。“知识、信仰和骑士精神是维特里的菲利普的百合花冠（1335年）中的三朵百合，人们可以在布契考的马雷夏尔的实用手册里读到：‘由于上帝的意志，有两样东西就像两根柱子，为着支持神及人的法律秩序而竖立起来。这两个支柱就是骑士制度和知识，它们彼此配合得十分协调。’”1391年，弗鲁瓦萨区分了佩剑骑士和“法律骑士”。皇帝查理四世拥抱巴尔特尔，并授予他在波希米亚携带武器的权利。这一发展趋势的顶点是，1533年法国国王弗朗西斯一世宣布巴黎大学的博士为骑士。 人们懂得，这样身份高贵的要人就不会甘冒被混同于劳动者的风险。这就是说，根据《丧失身份法规》要放弃贵族称号，这是一项在法国尤其牢固，路易十一没有反对成的法规。知识分子赞同公众意见，对手工劳动表示极度鄙视。就像亨利·豪塞尔中肯地指出的，这一点到了人文主义时代，还会由于从希腊－拉丁作品滋养起来的偏见，变得更加恶劣。从此以后， 12世纪和13世纪城市里那种把人文的和机械的技艺综合为普遍的物力论的渴求，远远地离开了我们。就这样，在经院哲学中已露端倪的理论与实际、科学与技术相脱节的危险，真的发生了。这种情况在医学界人士那里，可以清楚地观察到。医师－教士和药剂师－调料商之间发生了分化，外科医生之间的情况也是如此。14世纪，法国通过一系列的公告和命令，认可外科医生的分化。第一道公告由“美男子”腓力四世签署，1311年发布。从此以后大家把两种人区别开来。一种是穿长大褂的外科医生，根据章程（其中我们熟悉的最早一个章程是1379年制定的），他们必须持有中等会考的证书或准许证，从而形成了外科医生贵族阶层；另一方面是理发师，他们理发刮脸，做些不起眼的外科工作：他们出售油膏和药草汤剂，放血，敷贴伤痛膏药，整治驼背，他们也给癌疡开刀。两个不同的兄弟会——宗教模仿社会组织——把他们分别组织在一起：对前者是圣柯斯马和圣达米安兄弟会；对后者是圣格拉勃茂兄弟会。不难理解，医学科学家阶层和开业医生阶层之间，科学界与技术界之间的这堵隔墙，会给科学的进步设置什么样的障碍。 学会和大学的贵族化 大学的贵族化也在学会的发展中反映出来。这里需要正确地说明学会的意义。作为慈善基金会，学会一开始只是为极少数享有特权的人敞开大门的，它们也不是后来被改造成的教学中心。虽然以后有些学会为自己争取到某些课程，导致如1257年罗伯特·德·索邦建立的学会同神学院合并，并以此命名巴黎大学；虽然以后牛津与剑桥的大学分化为学会，它们按照至今仍大部分有效的体制成为教学活动的基础，但总的来说，学会并没有充任人们事后试图派给它的角色。有许多学会很快就出了名：同巴黎的索邦神学院一起的有哈库尔学会（1280年）和纳代拉学会（1304年）；1307年由阿尔博诺兹枢机主教在波伦亚创立的西班牙学会；牛津的巴利奥尔学会（1261－1266年），梅尔顿学会（1263－1270年），大学学会（1280年左右），艾克塞特学会（1314－1316年），奥利尔学会（1324年），女王学会（1341年），新学院学会（1379年）。林肯学会（1429年），1438年为悼念百年战争中阵亡的英国人的亡灵而创立的众英灵学会，圣女学会（1448年）；剑桥的彼得家园学会（1284年），国王会堂学会和米歇尔家园学会（1324年），大学学会（1326年），彭勃洛克学会（1347年），贡维耶学会（1349年），三一会堂学会（1350年），基督圣体学会（1352年），上帝家园学会（1441－1442年），国王学院学会（1441年）、女王学院学会（1448年），圣卡德琳娜学会（1475年），耶稣学会（1497年）。尽管这些组织并没有自己固定的大楼，像自成中心的教学机构明显的组成部分，它们仍然跟人们习惯上把它们想象成的样子截然不同。它们成为领地统治的一种中心，租用或购买房屋，起初是在较邻近的地区，然后转向乡下和周围的农村，对它们进行商业性的剥削。它们承担起城区的执法任务，管理周围街道的交通。在它们的房舍里，尤其在巴黎，居住着大批高级官员的家庭，特别是议院的高级官员家庭。就这样，索邦神学院区变成了巴黎城的“法学苑”。学会倒退到早先修道院的作风。它们是大学贵族化的结晶，体现了他们封闭性的特征，同时还把大学成员及教学内容上的宽容态度，都变成了一种——主要是法官式的——寡头独裁。 这样，大学本身转化成暂时固定的权力机构，变成了所有主，它们在经济上的操心超过了社团事务和领地主权方面的经营管理。大学社团组织以前的荣誉标志，印章，现在变成了贵妇人的武器。 经院哲学的发展 与上述这一会社团体的发展相应的，是经院哲学的平行的发展，后者甚至否认自己的基本要求。我们将从 14世纪和15世纪极端复杂的哲学与神学中举出一些本质性的特征，这些特征表明它们已离开13世纪经院哲学的立场。这就是由邓斯·司各特和奥卡姆奠定基础的批判的和怀疑的思潮；由牛津的梅尔顿学会成员和巴黎的博士们（奥特雷柯尔，布里丹，欧雷斯默）发展为经验论的经验主义倾向；还有阿威罗伊主义，它从帕多瓦的马尔希留和尧顿的约翰起就主要同政治结合在一起（这一点下文将谈到），伟大的异教领袖威克利夫和扬·胡斯也部分地采用阿威罗伊的学说；最后是反唯智论，它很快使得中世纪衰亡时期的整个经院哲学黯然失色。它产生于埃克哈特长老的神秘主义理论中，并在十五世纪经由彼埃尔·戴利、热尔森和库萨的尼古拉而得到普及。 理性和信仰的分离 通过弗朗切斯各修会杰出的博士约翰·邓斯·司各特（1266－1308）和威廉·奥卡姆（约1300－纳1350），神学同经院哲学的首要问题，也就是理性与信仰的平衡问题，发生了争论。正像戈顿·勒夫正确地指出的，大约从1320年起，安瑟尔姆的“信仰寻求理智力”的传统就被抛弃了，随同被抛弃的是把创造物同神性统一为一体的努力。圣奥古斯丁的门徒和圣托马斯主义者虽工作方式不同，但都曾致力于这种统一。对此还需补充的是，在14和15世纪，圣奥古斯丁的思想比圣托马斯的思想流传更广，当时的思想家对此是持反对态度的。 邓斯·司各特第一个把理性从信仰的事里驱逐出去。上帝是这样自由，他是远离人类的理性的。上帝的自由变成了神学的中心问题，并且从此以后它对理性来说是无法接近的。威廉·奥卡姆继续了这项工作并通过把司各特学说的结论应用到人与上帝的关系上，完备了实践知识与理论知识的分离。他区分抽象的知识和直观的知识。和直观的知识不同，抽象的知识“并不足以使我们认识到，一个存在的事物是否存在或一个不存在的事物是否不存在……直观的知识则是这样一种知识，我们通过它认识到，存在的事物才存在，不存在的事物并不存在。”正如保罗·韦伊诺指出的，奥卡姆理论的逻辑，无疑并不一定通向怀疑论。认识过程并不是必然以认识对象的存在为前提的。真理通过两种完全不同的处理方式而得以达到：证据只涉及人们可以凭借经验加以确信的东西；其他的一切，都属于玄想的范围，不带有任何可靠性，最多不过是可能性。但这一原理经过奥卡姆本人着手应用到神学上去，导向了怀疑论。因为上帝只是由于它的万能得以阐明，现在“它变成类似某种不可确证的东西，它不再是万物的尺度……结果必然是，理性从此之后既无法支持也无法证实信仰。而且信仰只能退出讨论的舞台，让出地盘给事实，或者屈服于统辖整个非感性领域的怀疑。” 凯·米夏尔斯基曾详尽地说明，奥卡姆学说的信奉者是怎样从上述原理出发，把哲学和神学进一步发展为批判主义与怀疑论的。大学里的教育深深打上了这方面的烙印。迄今为止一直起着神学学说试金石作用的彼埃尔·朗巴德的《教父名言录》评注，现在越来越被鄙弃。奥卡姆以后，“问题”的数量减少了，并越来越集中在“上帝的万能”和“自由意志”上。与此同时，自然与神恩之间的平衡被打破了。人类可以不依靠“神恩”，实现上帝要求的一切。每一种教条主义的学说都变得毫无意义。所有的价值都受到怀疑。善与恶不再必定相互排斥。人类的力量只能与自然联系起来加以讨论，并与经验对照。 在另一方面，奥卡姆学说的反对者，像牛津的托马斯·布拉德瓦蒂纳，也走上同样的道路，提出同一类的问题。他们的权威主义，使教义的权威成为所有真理与全部知识的中心点，导致对理性同样彻底的排斥。正像戈顿·勒夫十分确切地分析的，如果没有上述的这一怀疑主义神学的破坏工作，“就既不可能有文艺复兴，也不可能有宗教改革”。从此以后，通向唯意志论的道路畅通了，它将以丑化和反常的形式宣布权力欲的合法性并为封建王侯的专制制度辩护。最后一点顾虑一扫而空，卡勃利尔·毕尔就是这样一个例子，他声明要为他的老师奥卡姆辩护，不管怎样他没有背叛他的知识分子的职责：“如果一门神学不能为信仰提供一点理解和论据，那将是可耻的。”或者如彼埃尔·戴利，他提出一个纯修辞学的保留意见：“正因为我们的信仰是真实和十分有益的，如果不能以可信的论证为它辩护和给予它支持，那是不合适的。” 经验科学的局限 上述批判主义学说，构成梅尔顿学派成员的逻辑学和科学著作的基础，如威廉·哈埃脱斯伯里和理查德·斯旺斯赫德——另外也体现在格罗塞特斯特和罗吉尔·培根的著作中——以及巴黎人奥托雷柯尔的尼古拉，约翰·布里丹，萨克森的阿尔贝特，欧雷斯默的尼古拉等人的著作。他们满足于经验：“我不谎称所有一切都是确凿无疑，而只要求神学家先生向我说清楚，这一切怎么会发生。” 这些教师被称为行将到来的新时代的伟大学者的先驱：如曾是巴黎大学校长的约翰·布里丹，后世之所以知道他，奇怪的是因为他同纳伐拉的约翰娜的所谓骇人听闻的私通，以及他那头著名的驴。据说他“预见了现代动力学的基础”和给物体运动下了一个定义，它十分接近伽里略的“动力”（ impeto）概念和笛卡尔的“运动质”。“当人投掷标枪时，一根轻的木制标枪和一根重的铁制标枪，它们长短大小一样，形状一样，并以一样的速度运动，铁标枪会飞得更远，因为在它身上表现出来的推动力更强大。”萨克森的阿尔贝特则以他的重力理论，“影响静力学直至十七世纪中期的整个发展过程，并激励列奥纳多·达芬奇、卡尔达诺和伯纳德·帕里西去研究化石。”欧雷斯默的尼古拉清楚地认识到物体的万有引力定律、地球一天的运动和坐标的应用，有人说他是“哥白尼的直接先驱者。”按照彼·杜恩的看法，“他论述这些问题的清晰性和准确性，远远超过哥白尼论述同一主题的著作。”这些是有争议的观点，对此也曾有过争论。有一点可以肯定，虽然这些学者很有灵感，终究长期一直没有结果。在寻求成果的努力过程中，他们的灵感由于中世纪科学狭窄的通道而受到妨碍。那就是缺少科学的象征主义，这种科学的象征主义本来有可能以一种明晰的、在大范围内容易应用的形式把握他们的科学的原则；还有无力把理论发明拓展到实际应用中去的落后的技术；以及阻碍“人文学科学者”进行明确的科学抽象的神学专制。靠了亚·柯伊莱，阿·勒·迈耶尔，安·康贝斯，马·克拉格特和盖伊·博儒昂的研究工作，14世纪学者们逐步展示了他们的奥秘。但他们似乎只是败坏了理性主义的声誉，后来，还是走进了死胡同。 反唯智主义 他们加入了目前在思想上占统治地位的反唯智主义。埃克哈特长老的神秘主义对中世纪末期大部分思想家有着明显的吸引力。1449年，中世纪最后一篇重要的经院哲学总论的作者，库萨的尼古拉，起而捍卫埃克哈特，抨击了亚里士多德主义，为博学的无知辩解。“智者们告诫我们，最大危险来自思想家对奥秘的传达，这些思想家受根深蒂固的习性的权威所奴役，因为长时期循规蹈矩产生的影响，使大多数人宁可舍弃生命也不放弃习惯；犹太人、萨拉逊人受迫害和其他不思改悔的异教徒受难的经历证明了这一点，他们把由于日积月累而成为他们习惯的见解当作法规看待，并看得比他们的生命还宝贵。今天亚里士多德学派压倒了一切，把矛盾的冲突看作谬误邪说，只不过因为对这一原理的接受能够通向神秘主义神学。在那个学派里成长起来的人觉得，这种做法完全没有意义，并同他们的学说原理相对立。因此，他们断然拒绝了这种做法。如果他们自己摆脱了亚里士多德并进而向高峰攀进，那将是个真正的奇迹，真正的宗教皈依……”库萨的尼古拉在捍卫埃克哈特长老的学说以后，用以下一段话作为结束：“我给你寄上这些说明，供你阅读，并且只要你认为有必要，还可以传给别人阅读，以便这一奇妙的种子由于你内心的热情而萌芽生长，并让我们自己提高到观照上帝的真理的高度。因为我已听说，依靠你热情的努力，这一在全意大利热心人士中间传播的种子，将会结出丰硕的成果。可以毫无疑问地说，这种抽象推论将会战胜全体哲学家所有那些钻牛角尖的恶习，尽管放弃传统的习惯很难。千万别忘了，让我经常从你不断的进步中获得教益。因为只有通过你的进步，我才能在上帝允许的范围内，靠一种神圣的养料，愉快地聚集起新的力量；这方面我依赖的是博学的无知，并不断努力以享受那种目前我仅仅超过遥远的图景而望到的生活，但我日日都在下功夫接近它。但愿我们衷心向往与永远赞美的上帝，在我们从这个尘世获得解脱的时候，让我们最终达到它。阿门。” 14世纪中叶，理查德·菲兹劳尔夫就已经把他自己背离哲学而向信仰主义神学的皈依，作为一个事例提了出来，并在向基督作祈祷时进行了描述。他向基督祷告说：“真理的化身呵！在我把你当作导师之前，我懵懂无知地听着哲学家们的喧嚣，听着他们反对你的废话，那里有狡狯的犹太人，大胆狂妄的希腊人，崇拜物质的萨拉逊人，和无知的亚美尼亚人……”他在自己的《总论》里有意识地把经院哲学的论据搁置一边，只用圣经的经文。 从此以后，正如我们在库萨的尼古拉那里看到的那样，亚里士多德成了主要敌人。菲兹劳尔夫同样写道：“从前我的思想沉湎于亚里士多德的学说和论证中，它们只是对极度虚浮的人才显得有深刻意义……”巴黎的一名修道院院长彼埃尔·戴利采取的也是同样的态度：“在亚里士多德的哲学或学说里，没有或者只有少量显而易见的论证的理由……归结起来我们可以说，亚里士多德的哲学或学说与其说是一种科学，不如说是一种意见。因此那些顽固地坚持亚里士多德的权威的人，理应受到严厉谴责。” 约翰·热尔森也这样认为，他是14世纪与15世纪之交巴黎大学另一名著名的校长，《仿基督论》一书据信是他写的，书中说：“有些人费尽心力，绞尽脑汁，想弄懂科学。我已经发现，智者说，这也是精神的空虚、徒劳与窘迫。如果这个世界本身将要消逝，认识这个世界的事物对你们又有什么用处？在世界末日的审判中，不会有人问你们知道些什么，相反，要问你们做了些什么。而在你们匆忙赶去的地狱，不会再有任何一门科学。省了你们这番徒劳的辛苦吧！” 就这样，经院哲学为神圣的无知的回归让开了道路，理性的科学为了充满感情的虔信而隐退了，这种虔信反映在热尔森和戴利虔诚的布道词和神学小册子里。这样知识分子就接近某一种人文主义的唯灵论。人文主义唯灵论的近代献身者（ devotiomoderna），熟知它的魅力的，举例来说，就有伊拉斯谟。 大学的民族化：大学新的地理分布 在14和15世纪这两个世纪的进程里，大学也丧失了它的国际性特点。这里的主要原因是许多新大学的建立，它们越来越注重从本民族招生，甚至从本地区招生。 从13世纪开始，在伊比利亚半岛，由于西班牙重新从伊斯兰教徒的占领下收复而带来的进步，由于伊比利亚王朝统治的巩固，出现了教学机构。它们之中虽然有些是从以前就存在的学校发展而来的，但它们不再是自发的和像波伦亚、巴黎、牛津各大学那样逐步形成的。它们大多是在封建王侯和教皇的参与之下创建的真正公共性质的学校。 在巴伦西亚建立一所大学的计划失败以后，在1220至1230年间，由于莱昂的阿尔封索九世的努力，出现了萨拉曼卡大学。它的存在，通过1254年阿尔封索十世的诏令——阿尔封索十世号称“贤明者”，他自己也是著名的学者——和1255年教皇亚历山大四世的允准教谕，最终得到了认可。接着先后成立了里斯本和科英布拉大学（1290年），莱里达大学（1300年），佩尔尼昂大学（1350年），韦斯卡大学（1354年），巴塞罗那大学（1450年），萨拉戈萨大学（1470年），帕尔马·德·马略卡大学（1483年），西奎恩礼大学（1489年），阿尔卡拉大学（1499年）和巴伦西亚大学（1500年）。从14世纪起，这一创办大学的浪潮遍及中欧、东欧和北欧。1347年，根据皇帝查理四世的意旨，布拉格大学作为第一所罗马帝国的大学，由教皇克莱门六世建立。查理四世想借此首先来促进他的波希米亚王国的发展。随后出现的大学还有：1365年由鲁道尔夫四世和乌尔班五世创立，1383年由阿尔贝特三世重建的维也纳大学；爱尔福特大学，虽然它由两位教皇克莱门七世和乌尔班六世先后在1379年和1384年发表教谕宣布成立，它的真正问世是在1392年；海德堡大学（1385年）；科隆大学（1388年）；1409年由于布拉格大学的危机而成立的莱比锡大学；罗斯托克大学（1419年）；特里尔大学，它在1454年就宣布成立，但真正存在是从1473年开始的；格赖夫斯瓦尔德大学（1456年）；布莱斯高的弗赖堡大学（1455-1456年）；巴塞尔大学（1459年）；因戈尔施塔特大学，它虽在1459年就获得教皇庇护二世教谕的批准，但从1472年起才开始正常运作；此外还有美因茨大学（1476年）和蒂宾根大学（1476－1477年）。在同一时期，于1425年创办的卢汉大学吸引了勃艮第地区的学生。1364年由卡西米尔大帝建立的克拉科夫大学，1397至1400年间，在符拉第斯拉夫二世雅吉罗在教皇博尼法佐九世的支持下重新修建。在佩奇，1367年起就开始讲授教会法；于1389年建立的布达佩斯大学在1410年有过一段短时间的繁荣，1465至1467年间成立了普雷斯堡大学。瑞典于1477年成立第一所大学——乌普萨拉大学，丹麦是在1478年建立第一所大学——哥本哈根大学。当牛津大学和剑桥大学统治着英国的学界时，英格兰的国王们相继建立三所大学：圣安德鲁大学（1413年），格拉斯哥大学（1450－1451年）和阿伯丁大学（1494年）。 在意大利，往往是因为教师和大学生脱离波伦亚大学和其他大学，一时在摩德纳、雷齐奥-艾米利亚、维琴察、阿雷佐、韦尔切利、锡耶纳和特雷维索部出现了大学。由腓特烈二世作为反教皇的工具而建立起来的那不勒斯大学，只繁荣于腓特烈二世统治时。其他各所大学，只有当获得意大利各王公的支持时才有重要性，他们想把大学当作自己公国的装饰品。这些大学中最重要的是1222年建立的帕多瓦大学，它从1404年起成了威尼斯共和国的大学。早在1244年，英诺森四世就在教皇宫廷建立了一所大学，14世纪和15世纪的教皇们试图使它富有生气，一如他们要巩固他们在教皇国的统治权一样。锡耶纳从1246年起原有一所大学，由于1357年皇帝查理四世的诏令，和1408年教皇格雷高里十二世赐予的特权，它重新进行修建。在1248年徒有其名地建立的皮亚琴察大学，1398年乔万尼-伽里·维斯康提予以复兴，使其名实俱全，成为米兰共和国的知识中心。对建立于1361年的帕维亚大学，也在1412年得到维斯康提这方面的推动。在1349至1472年之间，佛罗伦萨大学作为最早的人文主义中心，发挥了决定性的作用，但在这一时期，洛伦佐大公更喜欢把1343年诞生的比萨大学作为佛罗伦萨共和国的大学所在地。1430年埃斯特家族使1391年在费拉拉建立的一个大学获得了新生。从1405年起，皮蒙公国拥有一所命途多变的大学——都灵大学。阿拉贡与西西里的国王，豪华者阿尔封索，也于1444年，在教皇尤金四世的支持下，在卡塔尼亚建立了一所大学。 最后让我们看一下法国大学地区分布。除了在12世纪就已成为重要学校中心的巴黎、蒙彼利埃和奥尔良的大学之外，除了其历史至今尚不清楚的昂热大学之外，前文已谈到，还在1229年为着同阿尔比教派的异端邪说作斗争而成立了图卢兹大学。其他地区，大部分由于与军事有关的原因，只出现一些短期存在的或不知名的大学。博尼法佐八世在1303年就已建立的阿维尼翁大学，只在教皇住在该地期间，有过一段相应的繁荣期。1332年成立的卡欧尔大学只在一个短时期开过课。由王位继承人昂贝尔二世建立的格勒诺布尔大学在1339年以后只是勉强维持着；皇帝建立的奥朗日大学在1365至1475年间谈不上有更大成就。从1407年起，普罗旺斯的路易二世——照蒙彼利埃各民族的用语——把勃艮第人、普罗旺斯人和加泰隆人吸引到了艾克斯。由勃艮第公爵“善心人”腓力在教皇马丁五世的支持下成立的多尔大学，在1481年关了门。王位继承人即以后的路易十一在瓦朗斯创办了一所大学，从1452年起授课，课程限于法学。路易十一作为国王，还在1464年，在他的家乡布尔日建立了一所大学，与此同时布列塔尼公爵又于1460年在南特创办了一所大学，该大学在1489年由查理八世重新使其恢复生机。 法国在由英国人和查理七世分治时，出现了三所大学，它们以后将相当繁荣。英国人方面是卡昂大学（1432年）和波尔多大学（1441年），法国人方面是普瓦捷大学（1431年）。除了蒙彼利埃大学是医学专业知名的学府外，巴黎大学继续是法国各地或法国影响范围内国家的重要知识中心。 然而，大学数量的增加，如果不是废除了，也是削弱了那些最重要大学在国际范围内的招生，无论如何它是破坏了到那时为止一直很重要的大学多民族体系，这个多民族体系常常是大学结构中的主要特点。普厄尔·基勃勒曾对 14和15世纪大学中多民族现象的消失作了研究。 大学成员和政治 这一过程发生在一个总体发展中。在这个总体发展里，中世纪末期的重要大学成为政治力量，在社会各阶层的斗争中发挥了积极的、有时是突出的作用，并成了大学内部组织起来的民族之间剧烈冲突的舞台。这些民族从此以后为民族情绪所左右，最终适应国家新的民族结构。下面我们就奥卡姆和帕多瓦的马尔希留的阿威罗伊主义政治学说，布拉格大学的危机，以及巴黎大学的政治作用简短讨论一下这一发展。 乔治·德拉伽德在他著名的系列研究《中世纪末期世俗精神的诞生》中，恰好就威廉·奥卡姆与帕多瓦的马尔希留的论点和政治活动作了深入的研究。尽管两人之间存在着差别，奥卡姆和马尔希留仍然一起在14世纪上半叶，同巴伐利亚的路德维希皇帝一道，为反对教皇制度及其对世俗权力的要求进行了共同的斗争。 从他们作为论战者和政论家的活动中，产生了帕多瓦的马尔希留的主要著作《和平的维护者》（Defensor Pacis）。除了意大利的地方精神，影响他的其他传统也很容易辨认出来。首先是基卜林党人的传统，这一传统以教会和世俗权力分离的原则，亦即皇帝对世俗权力的要求，反对教皇谋取世俗的统治权。在哲学上它涉及阿威罗伊主义的传统，这个传统对亚里士多德作出了完全不同于托马斯主义的解释，并在社会哲学方面导向经验论，这种经验论被不确切地称为自然主义，因为它致力于把政治从道德中解放出来，把个人意志置于极客观的现实之上，把社会秩序归结为机械上的平衡，用契约来代替自然。此外还有法学家们和克朗·杜博瓦－诺伽累的影响，后者在13世纪和14世纪之交，就在“美男子”腓力四世的周围，为正在形成之中的君主制度辩护，而同教皇制度进行了无情的斗争。 这部著作同样也是一份替君临一切的国家申辩的辩护词，它坚持一种建立在法律与道德相分离基础上的国家的自主。关于社会生活的实证论观点导致已创建的制度的神圣权利：“即使您的主人不信神或荒淫纵欲，如果您反对这一世俗统治，那您自己就堕入了永恒的地狱……”全能的国家要求社会生活中的全部权力，要大张旗鼓地宣布国家的统一。国家拥有立法权、执法权和审判权。它是君临一切的：在一定的版图范围内任何臣民都不得反抗王侯的统治。最后，世俗的国家并不满足于把教会驱逐到精神领域，它自己要求承担精神上的使命，要求掌管这个领域的权利。它最终废除了宗教的与世俗的之间的所有真正的差别：“这肯定不是人类的立法者的事务……，去创造和规定宗教信条，因为这些东西是上帝自己的命令与恩准，不是别的什么东西。然而了解一切允许的和不允许的，由人——不管他们是世俗教徒或出家修士，神职人员或世俗百姓——在宗教和世俗事务方面已经完成或忽略不做的事，这是立法者和执法者的事了。不过有一个前提，那就是不涉及到严格的宗教问题……”以下语句，人们会以为是路德写下的：“所有不属于内心的恩赐生活的一切，所有教会生活的一切，都属于现世和归国家所有。所有执行现世的道德法规的一切，都不再属于教会而属于国家。” 这是一个爆炸性的理论，它将开辟自己的道路，并将在根本不同的思想家，如在马基雅维里和路德，霍布斯和卢梭，黑格尔和奥古斯特·孔德，列宁和查理·毛勒等人中重新出现。 但奥卡姆，尤其是帕多瓦的马尔希留，最终未曾进一步考虑，如果不是把整个全人类，至少也要把整个基督教社会在一个世俗帝国中联合成一体的问题，从而他们同基卜林党人的传统划清了壁垒。 在所有方面，尤其在这一点上，帕多瓦的马尔希留与但丁截然不同。对但丁来说，皇帝反而应成为国家根本统一的重建者。经院哲学的政治学尝试把已变为一个基督教国家的亚里士多德式的国家扩张到全人类的范围。马尔希留的政治学则认识到民族与国家的多样性。在《和平的维护者》里人们可以读到：“大家都在问自己，如果所有在一个‘公民国家’里生活的人和所有分散在整个地球上的人只有一个唯一的至高无上的统治者，这是否有益；或者相反，如果在彼此不同的，被地理、语言和道德界线分隔的地区中每个集团都有一个合适的政府，这是否会更好。看来大概会是如此，这第二种解决办法会得到贯彻，并且人们必然会在其中觉察到一种天意的影响，这种天意要限制人类不确定的扩展。人们可以同样从中得出结论，大自然通过引起战争与瘟疫以及在人类的脚下设置重重困难，来限制这种扩展。” 虽然奥卡姆和阿威罗伊的学说在政治学方面代表一种远远超出十四世纪条件的极端观点，但它仍引起了明显的反响，因为它们符合理性思考转向政治发展的研究这一个普遍的趋势。这一趋势接受国家统一的结局，同时又从基督教的分崩离析中吸取教训，向分离表示屈从。它选择的是地方分治主义。 第一所民族大学：布拉格大学 这一趋势甚至接受了民族意识。在布拉格就是如此。布拉格大学是在纷乱之中建立起来的。像所有大学那样，布拉格大学原是一所国际性大学，但很快就面临被德意志的教师与学生占有的危险，他们的人数激增，在教会大分裂期间，他们成群结队离开巴黎，人数增加得越来越快。对他们的特性和勤奋看得越来越清楚的捷克人，同他们处在对立地位。种族的磨擦伴随着社团组织的磨擦：问题涉及德意志人统治的“各民族”是否也拥有凌驾捷克“民族”的优胜权？教席与大学官员的职位怎样在不同的阶层之间进行分配？这种矛盾冲突完全建立在社会对抗的基础上：捷克人从下层阶级，即自耕农和手工业者那里获得支持，而生活在该地区的德意志人，主要代表城市里的富裕市民以及大部分贵族与教士。 杰出的优秀人物扬·胡斯，同他的朋友们一起，创立了一种哲学与神学学说，这一学说在许多方面要归功于牛津与威克里夫。他还把大学同布拉格人以及波希米亚民族联结在一起，用他的演讲艺术与热情鼓动他的听众，也给软弱的波希米亚国王文采尔四世造成有效的压力，结果引发了冲突。这场冲突以1409年通过的有利于捷克人的“库特纳·霍拉”国王诏令得到裁定。“各民族”的比例关系朝着有利于捷克人的方向转变，从此以后大学所有的成员必须宣誓效忠于波希米亚国王。德意志人离开布拉格大学，并在莱比锡建立一所独立的大学。这是中世纪历史的转折点，民族的大学诞生了，知识界适应了政治的模式。 巴黎大学与民族君主制度融为一体的道路，则布满障碍。 巴黎大学：大学政治的光辉与污点 在大量英格兰人因百年战争而退学和大量德意志人在教会大分裂时离开以后，巴黎大学已经在其结构中趋向于成为一所法国人的学校。至迟从“美男子”腓力四世统治期间开始，巴黎大学就在政治上发挥了第一流的作用。查理五世称它为“国王的大公主”。它正式出席法兰西教会的全国神职人员大会和各等级联合会议。由于，在“铅锤党人”起义期间在艾金纳·马塞尔、巴黎人和宫廷间发生了争论，巴黎大学应邀做过居间调停工作。它还是特鲁瓦条约的共同签署者。 巴黎大学享有不同寻常的崇高声誉，这不只是它的学生和教学人员给它带来的，同时还因为所有在整个法国与外国担任要职的教师，继续同它保持着紧密联系。 此外，巴黎大学也和教廷保持着密切的关系，当阿维尼翁的教皇们——他们全都是法国人——强有力地支持它的时候，情况更是如此。他们通过越来越可观的恩惠约束着巴黎大学。从现在起，巴黎大学每年都给阿维尼翁送去“花名卷”（rotulus nominando－rum），一个满载教师姓名的书卷，大学以此带着获得教会领地的期望为教师们恳请教皇赐给物品或恩宠。巴黎大学不仅是法兰西国王的大公主，也是教会的第一所学校，并在神学事务中扮演国际仲裁人的角色。 教派分裂打破了这一平衡。巴黎大学最初支持阿维尼翁的教皇，但后来就对教廷越来越多的干扰感到厌烦，也操心起教会的重新统一来。为此它敦促法兰西国王暂时不再支持阿维尼翁教廷，并不知疲倦地要求召集一次宗教会议，以便通过让对抗的教皇逊位来结束教派分裂。同时，巴黎大学又充当先驱，主张宗教会议对教皇具有制约权，和民族教会相对独立于罗马教廷的高卢主义。前一个主张在基督教界为巴黎大学带来了很高声望。但后一个主张迎合了一种摆脱教皇制度的努力，仅仅有助于君主制度的一种日益增长的影响。 它的成功最终看来十拿九稳。巴黎大学充当领导角色的康斯坦茨宗教会议，似乎庄严地确证了它的胜利。但有几位大学成员在那里的举止令人惊奇。正如伊·弗·雅各布指出的，英格兰的大学成员出乎所有人的意料，在租借领地的问题上站在教皇党一边。当时他们所考虑的，肯定是从这方面看来更好地体现代表的自家利益。 但是巴塞尔宗教会议（顺便提一下，英格兰人在这次会议上只扮演了一个无足轻重的角色），却以巴黎大学的失败和教廷的胜利而告终。在这两次宗教会议期间，发生了一起严重的、这次是全法国性的危机，大大地动摇了巴黎大学的地位。 查理六世统治的混乱，在巴黎发生的卡博什党人的暴动以及接下去英国人和法国人的领土分割中达到顶点。巴黎变成了英国国王的首都。无疑巴黎大学没有立即和完全倒向勃艮第人一边。勃艮第公爵从传统上同巴黎大学相敌对的托钵僧团那里获得了支持。大学强烈谴责了为谋杀奥尔良公爵作辩护的让·珀蒂，并追究他的刑事责任。在英国人占领期间，许多教师离开了巴黎，追随在王位继承人、查理六世的王太子的左右，在布尔日形成了法兰西王国的影子内阁，并挤满了在普瓦捷新创办的大学。 但留在巴黎的人员，起初勃艮第化，继而又向英国人的意愿屈服。巴黎大学在“英国人占领”期间最臭名昭著的插曲是它迫害贞德的暴行。通过把自己摆在同她——不顾热尔森的反对——对立的地位上，就不只是帮了它外国主子的一个忙。它还受到社会舆论的支配，这种社会舆论，就像《巴黎资产者》所流露的，对这位奥尔良少女极端仇视。它也表现出，那批自以为是的知识分子面对一个普通少女伟大光荣的天真与纯洁的无知，是多么无能，无法抛弃他们那学者的自傲。大家知道，巴黎大学对贞德进行了审讯，并带着毫不掩饰的自得对英王亨利六世通报了它的判决。 焚烧鲁昂女巫贞德的柴堆灰烬，给巴黎大学的声誉抹了黑。巴黎被收复以后，查理七世和后继的路易十一，都不信任巴黎大学这个“叛徒”，尽管巴黎大学支持他们的高卢主义政策，并决定拥戴国务诏书。 1437年国王查理七世撤消巴黎大学的税务特权，并迫使它为收复蒙特里奥而征收的“资助”提供资金。1445年，巴黎大学的法律特权也被撤消，大学被置于议会的管辖之下。国王查理七世支持1452年由教皇特使、迪斯都特维耶枢机主教执行的新的改组行动。1470年路易十一强使教师和学生中的勃艮第人宣誓效忠。最后，1499年巴黎大学失去了它的罢课权。它成了国王掌中之物。 在所有这些斗争中，教学内容又出现了什么变化呢？它为一个双重的发展所取代，这一发展使得经院哲学与人文主义之间的关系变得较易理解，二者的互相对立得到解释，并在这一理智的激烈论争中阐明从经院哲学向人文主义的过渡。 经院哲学的僵化 尽管有一些有趣的革新尝试，尽管有库萨的尼古拉的思想体系，他想把传统同新的需要协调一致，经院哲学仍然没有活力。它还进一步自相戕害。一方面有那些“古典派”，他们现在毫无生气，是理念化的亚里士多德和圣托马斯的信徒。另一方面有“现代派”，他们聚集在由奥卡姆倡导的唯名论的旗帜下。但他们仍在研究形式逻辑，无休无止地为词语的定义绞尽脑汁，拘泥于矫揉造作的分类和再分类，束缚在“术语学”之中。“古典派”在1474年敦促路易十一通过在1471年就已废除的公告，宣布禁止后者的学说与书籍。“现代派”中最活跃的是司各特分子，他们徒劳地试图把一种愈加拘泥文字的批判主义和一种愈加含混不清的信仰主义唯意志论 调和为一体。他们是伊拉斯谟与拉伯雷最喜欢嘲弄的对象，伊拉斯谟与拉伯雷把司各特分子当作经院哲学的化身，对他们大加讽刺与挖苦。此外，拉伯雷通过在年轻的庞大固埃在圣维克多图书馆翻阅的诙谐的目录中，把他们视为一丘之貉。在那里，按各种各样的次序被当成笑柄的有：“唯名论的十分机智的宣扬老”托马斯·布里考， 1490年以后巴黎司各特主义的首领彼埃尔·塔特莱，托马斯主义的革新者彼埃尔·克劳卡尔，以及声名狼藉的奥卡姆主义者诺埃尔·贝蒂尔，让·迈尔（麦约尔）和雅克·阿尔芒。 维庸也取笑经院哲学的咬文嚼字，他那心不在焉的耳朵，倒比那些在索邦神学院的课堂上只听见词句空洞声响的人管用。 我正要结束。在烛光下 我正好写出了最后的几页。 夜色来临，从索邦那里。 给我送来了钟声。 它召唤虔诚之徒，准备念 这时刻的“三钟经”。 我准备就绪，起身做祷告， 就像我的心要求我的那样。 这时候，就好像我曾痛饮 罪恶的和有毒的醪醇， 我的整个脑壳昏昏沉沉。 在一半纷乱的思绪里 我看到“记忆”太太 把各种各样边角杂料 ——或真的或假的——塞进箱子柜子， 外加别的才智上的东西： 猜想力，评价力， 人们靠它们作出预测； 摹仿力和构形力， 在有些人想问题之前， 先造成了他们的梦游症。 啊，我曾经是个大笨蛋， 花费好几个夜晚， 攻读亚里士多德的废话。 这就是它变质的、漫画式的和腐朽不堪的经院哲学，人文主义者首先排斥它。 大学向人文主义开放 另一方面，大学的教学却向人文主义这一新潮流开放。首先是意大利的大学，经院哲学在那里没有形成像在巴黎和牛津那样的传统，那里古典时代的文学传统保存得更好，并通过罗马时代的更新再次获得了新生命，那里逃避土耳其人迫害的拜占廷学者的到来支持了古希腊文化的再度繁荣。在波伦亚，彼德罗·德·穆格利奥从1371年到1382年讲授修辞学，科卢乔·萨卢塔蒂也在那里作短时间停留。从1424年起，波伦亚大学开始希腊语的教学，费莱佛成功地使一部分原来不感兴趣的大学生为此欢欣鼓舞。最重要的，是1450年至1455年期间，有名的枢机主教贝萨利昂，作为向教皇与校长负责的城市最高长官，改组了波伦亚大学。从此以后，人文学科的学习（studia humanitatis）就在波伦亚大学不间断地进行着。 帕多瓦大学也许更早完成了向人文主义开放的发展过程，十五世纪同威尼斯的合并，使希腊文化的研究有了极为出色的进展。阿尔多·曼依乔曾对此作了热情报导。在盖利诺、费莱佛、维多里诺·德·费尔特雷之后，拜占廷的流亡学者，像德米特留·恰尔孔蒂拉和马尔克·莫索洛等，继续发扬这一传统。在这里，贝萨利昂的影响比在波伦亚还要深远。 正在出现的领地政权促进了这一潮流。在佛罗伦萨，除了著名的柏拉图研究院，大学里还有卡马尔杜利修会修士昂布罗修及奥里斯帕、盖利诺和费莱佛在讲授西塞罗、德兰斯、琉善、品达、狄摩西尼、普罗丁、普罗克勒斯、斐洛和斯特拉波的著作。自从伦洛佐大公在1472年把佛罗伦萨大学迁移到比萨以后，很快就在那里开设诗学、演说术、数学和天文学的讲席。维斯康提和稍后的斯福查也在帕维亚采取同样的措施，它将在15世纪和意大利战争期间促进同法国保持紧密的联系。在费拉拉，埃斯特家族采取相同的政策，聘请当时研究希腊文化的学术领袖之一西奥多·伽扎，担任费拉拉大学的教授和校长。在罗马的知识界，由于费莱佛，埃诺克·达斯柯利，阿吉罗普洛和西奥多·伽扎讲授的古典文学，充满着同样高涨的热烈情绪。 在牛津和巴黎，人文主义并非不受欢迎；布拉格的情况也是如此。后者在14世纪中期，在查理四世和新建立的布拉格大学周围，形成了一个受意大利影响的——从佩脱拉克直至科拉·第·利恩佐——精选的人文主义圈子。早在14世纪初，在牛津、伦敦和巴黎讲学的尼古拉·特利弗特，就曾评注老塞内加的《诵读集》（Deklamationen）和小塞内加的悲剧，及提图斯－李维的历史著作。最主要的是格洛斯特的亨伏累公爵，在1439年和1443年两次把所藏的大量希腊和拉丁的古典作家及意大利作家的著作赠送给牛津大学，传播了人文主义的精神。牛津大学准备让林纳克、格罗辛、柯莱特与托马斯·摩尔教课。大学还在期待着伊拉斯谟的到来。 法国的第一代人文主义者，蒙特勒伊的约翰、克拉芒斯的尼古拉、贡底尔·柯尔、纪尧姆·费拉斯特尔等同巴黎大学联系在一起。蒙特勒伊的约翰在致纪尧姆·费拉斯特尔的一封信中，把热尔森总监当作人文主义者来赞扬：“……你按照自己的声誉，没有忽略任何值得知道的事情，这我随手就能举出许多例子来证明，而我则一直十分惊奇，你没有追随巴黎大学名望卓著的总监这位有杰出教养的人的道路。在这里我说的不是他的生活，他的品德，或他在基督教或神学理论方面的学养，即你们两人都作出十分优异和极端重要的贡献的领域。我指的是讲述与说服的艺术，它们首先建立在修辞学与演说术的规则上，靠它们人们才掌握了讲述与说服的艺术，如果没有它们，那么表达——我把它看作文化的目标——就会没有效力、空洞、贫乏……”1470年把印刷术介绍到索邦神学院的学会中来的神学家纪尧姆·斐西，是贝萨利昂的一个朋友，他试图把自己对佩脱拉克的钦佩和对圣托马斯传统的尊重融为一体，并盼望柏拉图主义的重新复兴。教会法学院的院长罗伯特·伽奎因，在自己周围聚集一批受佩脱拉克鼓舞的人文主义者，并同佛罗伦萨人士保持着密切的联系。而讨厌让·斯坦彤克为首的蒙塔古学会野蛮纪律的伊拉斯谟，他在巴黎大学期间仅仅留下了对那里讲授的陈腐的经院哲学的鄙视。但人文学科教师、枢机主教勒莫瓦内学会的教授雅克·勒费佛尔·台塔普勒，在巴黎传播一种形式最纯粹的人文主义，对此人们可以参阅奥古斯坦·雷诺德的出色描写。 虽然人文主义主要攻击的是迂腐僵化的经院哲学，虽然大学成员有时候不由自主地被人文主义所吸引，终究在中世纪的知识分子与文艺复兴的人文主义者之间存在着根本的对立。 对诗歌与神秘论的回归 人文主义是非常反理性的。它与其说是科学的，不如说是文学的；与其说是崇尚理智的，不如说是崇尚信仰的。人文主义提出“语义学-修辞学”的联姻，作为反对“辩证法-经院哲学”的结合的替代。通过人文主义，原来因其语言和风格不像哲学家而未受阿尔贝都·马格努斯重视的柏拉图重新得到了承认，并且由于柏拉图是位诗人，他被认为是最伟大的哲学家。 尽管勒费佛尔·台塔普勒出版了亚里士多德所著的《尼可玛伦理学》的一个精美版本，但他的心仍为诗人与神秘论者而激动。他的理想是玄思冥想的知识。他出版了《秘藏丛书》——采用马尔希留·费契纽斯的译本——它们是伪托的狄奥尼修斯的著作，弗朗切斯各修会修士莱蒙·卢路的思想录，圣维克多的理查德的神秘主义学说，宾根的圣伊尔德伽和吕斯勃吕克的著作，最后是库萨的尼古拉的著作，他使自己成为博学的无知的信徒。 甚至意大利15世纪文艺复兴初期最严格意义上的人文主义者，严谨的古典语文学家洛伦佐·瓦拉，也于1457年3月7日在罗马多米尼克教堂纪念圣托马斯·阿奎那的布道中，阐明他同托马斯的方法之间的距离：“许多人深信，一个人不懂辩证法形而上学和一般哲学的准则，就不能成为神学家。对此该怎么说呢？我是否该害怕把我的想法完全说出来呢？我赞赏圣托马斯非常细腻的表达方式，我钦佩他的勤奋，我对他学说的丰富多采和完美感到惊愕……但我并不那么赞赏所谓的形而上学；那都是些令人厌烦的知识，人们最好别去研究这种东西，因为它妨碍人们认识更为美好的事情。”对瓦拉来说——对勒费佛尔·台塔普勒也如此——真正的神学是圣保罗的神学，圣保罗从来不像腹中空空、哗众取宠的哲学家那样（per philosophianm per philosophiam et inanem fallaciam）说话。 哲学应该藏身于修辞学与诗歌的裙裥里。它的尽善尽美的形式就是柏拉图的对话录。 15世纪上半叶，有一位经院哲学家和一位人文主义者，彼此就亚里士多德著作的翻译问题发生了一场富有启发性的争论。 关于亚里士多德：对优美语言的回溯 列奥纳多·布鲁尼在佛罗伦萨出版了亚里士多德《尼可玛伦理学》的一个新译本。正如他所说的，这一重译工作是完全必要的，因为以前的译者罗伯特·格罗塞特斯特，不像据信为圣托马斯工作的缪尔贝克的威廉，希腊语和拉丁语都很差，错误触目皆是，文辞殊不雅驯。 枢机主教阿隆索·伽西亚·德卡塔日纳，身兼布尔戈斯主教和萨拉曼卡大学教授，对此发表了截然不同的反对意见。 正像这位枢机主教正确指出的，矛盾冲突是围绕着形式与内容而展开的。对人文主义者来说，形式是高于其他的一切；而对经院哲学家来说，形式仅仅是思想的女仆。 阿隆索·伽西亚写道：“我所反对的是，虽然列奥纳多运用了足够的语言技巧，但他很少显出有哲学文化的修养。”他着重指出人文主义者由于追求绚丽的辞藻而造成的对亚里士多德思想的曲解，并为以前的译者辩护，他进而说明以前译者的意图：“他不仅把亚里士多德的著作从希腊文译成拉丁文，他还尽可能地对它如实作了阐释，他似乎既不缺少最高度的典雅，也不乏最优美的修饰，如果他想要使用它们……但旧的译者，更多地执着于哲学的真理，为了避免错误，不愿做过多的修饰，而新的译者恰恰犯了这样的错误。因为以前的译者明白，拉丁语并不具有同希腊语一样丰富的表达方式。” 他还给人文主义者上了一堂历史语言学的课：“拉丁语不仅经常向希腊人，而且也向野蛮民族和全世界所有民族借用语言修辞手段。以后拉丁语也以同样的方式用高卢语和德语的词汇丰富了自己。如果有相应的简短与精确的口语词汇，那最好还是用这些词汇，而不要重新启用古典语言里冗长的委婉措辞。” 经院哲学家让·迈尔作了同样的回答。伊拉斯谟学说的信奉者和人文主义者针对野蛮愚昧和哥特人的嘲笑激怒了他，他说：“科学不需要辞藻绚丽。” 可以肯定，经院哲学的拉丁语已濒临死亡，不再能为一门自身已僵化的学科充当表达手段。大有前途的各种口头语言，正在赢得自己的尊严，而人文主义者也已准备好在这方面帮助它们。但是人文主义的拉丁语最后还是使拉丁语成为死的语言。人文主义使科学失去了它除了数字和公式还能拥有的唯一的国际性语言。人文主义使拉丁语成为精英的老古董。 贵族人文主义者 人文主义者是贵族。中世纪的知识分子，在他终于背叛作为科学劳动者的使命时，否定了他自己的本质。人文主义者则从一开始就置身在精神与天才的旗帜下，尽管他为著书立说而消瘦憔悴，或者他的语言艺术散发出通宵达旦的油灯气味。他为内行的人写作。当伊拉斯谟发表《阿达契亚》后，他的朋友们就对他说：“你泄露我们的秘密！” 确实，人文主义者诞生于其中的环境，完全不同于那种激动不安的，对一切人开放的，同时推动所有的技术，并愿意在一种共同的经济中联系起来的城市建设的环境。中世纪的知识分子是在城市建设这一环境中成长起来的。 人文主义的环境是团体、是封闭的研究院这种环境，而当真正的人文主义征服巴黎之时，它不是在大学里教学，而是在精英机构“王家学者学会”里教学，它是未来的“法兰西学院”的前身。 人文主义者在王侯的宫廷中如鱼得水。看来阿隆索·伽西亚在同列奥纳多·布鲁尼的语言学论争中，就已预感到这一点：“对你们来说，‘文雅’是用来表示那种在语言和实际中都向往荣誉的‘人性’的。‘市民’则是表示那些习惯于下跪、褪下自己风帽致敬，就是在自己同类人中间也拒不接受优先地位和前排座位的人。不过我们也称他们为‘宫廷人士’。或者假如你因这个称呼在民法中另有意义而不喜欢这个称呼，并允许我使用市民口语，我们就管他们叫‘宫廷侍从’，并把‘文雅’称作‘宫廷礼节’，或者采取骑士用语的说法，叫作‘宫廷气派’。”不到一个世纪以后，巴尔塔萨·卡斯蒂格利昂将把人文主义者的社会理想概括为“廷臣”（IlCortegiano）了。 词源学在这里充分采用它的完整意义。我们从城市世界（urbs）转到宫廷世界。人文主义者与中世纪知识分子的不同之处，不仅是在知识结构上，而且主要的也是更突出的是在社会地位上。 人文主义者从一开始就处在一种大人物、官僚阶层和富豪们庇护的环境中。贡底尔·柯尔是法国和诺曼底的税收官（在诺曼底他同纳伐拉的查理一起发了财），是伯利公爵的秘书。他也是公证人，然后当了国王的秘书，税务总监，国王的两个司库之一，大使和特使。人民仇恨他，卡博什党人洗劫了他在巴黎的住宅。作为富裕市民的儿子，他已经能长期从事研究，然后利用他的资产和官职，急剧扩充他的财产。他被封为贵族，有权征收桑斯地方许多房屋的房租，有一份位于帕隆的带有葡萄园的领地，还在巴黎的维伊叶·杜·坦普尔路有一所富丽堂皇的住宅。他生活豪华气派，僮仆如云，地毯壁毯充堂盈室，有骏马良犬猎鹰，是一叫寻欢作乐的浪荡子。但这不妨碍他以古人的方式称赞“圣洁的单纯”（sancta sim－Plicitas）。他是以勃艮第公爵和波旁公爵为首的查理六世“恋爱宫廷”（CourAmoureuse）中的一员。蒙特勒伊的约翰有许多庇护者和官职，他是国王、王太子、伯利公爵、勃艮第公爵和奥尔良公爵的秘书，喜欢当着熟人的面夸耀他的这些交往、熟人们阿谀奉承他说：“你在宫廷中发挥影响，与其说是为你自己，更多地是为你的朋友们。”同时他得到大量的教会薪俸。只是出于纯粹的自私自利他才甘当光棍汉： 先生，你这是为我们好，上帝保佑！ 你把我们从婚姻的枷锁中解放出来，上帝保佑！ 他在致枢机主教萨琉西的阿弥策的一封信里，说自己“满意得无以复加”。他有“大量的图书，足够用一年的储存品，许多的住房。衣服、马匹、艺术品、多得不可胜数。他是一个单身汉，有许多无与伦比的朋友们”。接着他策划一个计谋，企图获得一份肥美的领地。 王侯们给自己保留着文明的生活。人文主义者经常为王侯效力，但始终把领导社会的责任让给他们。人文主义者在清静中工作。此外他们还隐瞒他们的额外工作。他们强调的是空闲时间，用美文学来打发的“闲散”以及古典时代贵族的“悠闲”（otium）。克兰芒斯的尼古拉写信给蒙特勒伊的约翰说：“不要由于这高贵与光荣的闲散感到羞愧，伟大的思想家们始终从中得到乐趣。” 回归乡村 还能有什么地方比乡村更适宜从事这种精心选择的、好学敏求的闲散呢？在这里完成一个循环，使知识分子从城市回到乡村。同时，这里也充分体现出与经济发展和社会发展的协调一致。新富起来的市民和王侯们把资本投入土地，并在那里按照自己的财力，建起或简朴或奢华的别墅与宫殿。在卡列格吉，佛罗伦萨的新柏拉图研究院就同梅迪契的别墅毗邻。 蒙特勒伊的约翰、克兰芒斯的尼古拉和贡底尔·柯尔都拥有三幢别墅，他们退隐到别墅，忙于业余的人文主义研究。蒙特勒伊的约翰称赞谢利修道院的幽静，克兰芒斯的尼古拉欣赏芳丹·奥·布瓦修道院的清静。他们在那里重新发现了圣伯纳德那样潜心内修的人，只不过手捧的是西塞罗与贺拉斯。蒙特勒伊的约翰解释说：“你会逃离宫廷的豪华和城市的喧嚣，在乡村居住，喜欢空谷独处。” 伊拉斯谟所著的《虔敬的盛宴》就是这样开头的： 优昔波斯：此刻周围的河谷草地多么青翠葱绿，让我们看了满心喜悦！我真不明白，会有这种人．他们喜欢待在烟雾弥漫的城里。 狄摩修斯：不是每个人都能欣赏鲜花与绿色的草地，泉流与小溪；即使他从它们旁边经过时并非无动于衷，他更喜欢的也还是别的东西。就像一个楔子会挤掉别的楔子一样，一种乐趣会推开另一种乐趣。 优昔波斯：你大概是指高利贷者和别的贪得无厌的敲竹杠的家伙吧。 狄摩修斯：也指这些人，不过不仅仅是他们，我的好朋友。同他们一起的还有无数其他的人，包括神父和修士，他们为了牟利，通常喜欢住在人口稠密的城市里。他们在这方面并不遵照毕达哥拉斯或柏拉图的学说行事，而是学瞎眼的叫化子的样，叫化子在人多拥挤的地方感到最自在，因为他说：哪里人山人海，哪里最好讨到东西。 优昔波斯：就让叫化子去多得好处吧；我们是哲学家。狄摩修斯：就是世界大智者苏格拉底，比起乡村来，更喜欢城市，因为他必须认识自己内心的欲望，在城市里他可以满足自己对知识的渴求。乡村虽有树木与花园，泉流与小溪，足以赏心悦目，但它们不会说话，不能给我们有任何教益。 优昔波斯；苏格拉底所说的并非全无道理，如果你一个人在田野里闲逛，尽管大自然依我之见并非一言不发，而是到处以千百种声音向一个个人叙说，如果它遇到一个目光敏锐而又博学多识的观察者。还有什么其他东西，能比造物主的智慧与美德更能传达绿色自然光采照人的风貌呢？但是就在那种乡村的孤独偏远之中，苏格拉底在那里给学生们讲了多少斐德鲁，他自己又从他的那班学生那里学到了多少知识！ 狄摩修斯：在这样一个社会，除了避居乡村，没有别的更叫人高兴的事。 优昔波斯：我们何不壮胆一试？我在城郊有一份小地产，它不大，不过倒是个名符其实的珍宝匣。我想邀请你们明天去那里进餐。 狄摩修斯：我们人太多了。会把你所有的好东西都吃个精光。 优昔波斯：绝不会！整顿饭都是蔬菜，就像贺拉斯说的，一顿不用买什么的饭。葡萄长在我自己的园地里，黄瓜和甜瓜也不花钱长大。无花果、梨、苹果和硬壳果都由树木献上——要是我们可以相信琉善的描写，那就像在“幸福岛”上一样。最多再添上一只鸡舍饲养的母鸡。 狄摩修斯：那好，这我们就不想拒绝了。 科学与教学的脱节 这样，人文主义者背离了知识分子的一个主要职责：同大众的联系，以及科学与教学的结合。人类的文艺复兴肯定会长期地带来一种孤傲工作的成果。它的科学、观念和杰作，将为人类的进步提供给养，但在一开始那是个退步，是个倒退。甚至印刷术，在它普遍推广书写文化之前，一开始也是对思想传播的束缚。那些能够阅读的人——一小部分享有特权的优秀分子——独占了丰富的文化。别的人仅仅获得了经院哲学的只言片语，那是事前在大学里受过 教育的中世纪的教士和人文学科学者传给他们听的。极有可能，在反宗教改革时期才第一次出现一门艺术，它以也许是有争议的形式，但完全带有说教与布道的意图，尝试着使民众参与文化生活。 最令人惊讶的，莫过于当时绘画中描绘的正在工作的中世纪的知识分子和人文主义者之间反差。一幅画中是个正在讲课的教授，被学生们围绕着，被许多长凳簇拥着，长凳上挤满了听众。另一幅画是个孤独的学者，在他安静的工作室里，在这间宽敞的、陈设富丽的屋子里他有许多地方，他的思想就在其中自由翱翔。 这一边有学校的喧哗，大厅的尘土，以及面对共同工作的环境的漠不关心，然而—— 那一边的一切都是美与享受 和谐，平静和充裕。 新版后记 一本历史著作，在首次问世27年以后，未作改动又重新出版，这可能显得自视过高。但我认为，本书所述的关于中世纪学校与大学世界的见解，在根本要点上丝毫没有过时。相反，在我看来，这部著作的中心观点，从1957年以来，一直不断地在得到证实与充实。 这首先表现在“知识分子”的概念上，它的意义在于，把注意力从机构转向人，从理念转向社会结构、实践方式和思想品质，并把中世纪大学的这一现象置于一个历时长久的联系之中。自从这本书出版以来的关于“这个知识分子”或“这些知识分子”的研究的浪潮，不仅仅是、也不能说仅仅是一种时髦。如果人们选择一种严肃的比较方法，不把注重类型与结构的协调一致的社会学要求和历史学研究割裂开来，并强调环境、变化、转折、断裂、差异和与一个时期内整个社会的交融，那么使用“知识分子”这个概念就是合理的和有益的。1957年，我放弃了对我以前借自19世纪以来西方国家的历史学、社会学和语源学的这个概念作一理论的附带解说，今天在这里我也不想涉及这个问题。 但事非偶然，最近几年里关于过去时代“知识分子”的大部分最有趣味的研究，出现在葛兰西的意大利。阿尔贝托·亚索·罗萨作了有关的概要综述；在热那亚的一个研讨会上，“知识分子”的概念被引申到古典时代；在一项引人注目的研究中，乔万尼·塔巴科在社会的机构和统治地位的共同作用中确定了“中世纪知识分子”的位置；论文发表在埃诺第出版社的一册旨在探讨知识分子与权力的关系的意大利历史著作里，出版者是印行葛兰西著作的那一位。 再回到“我的知识分子”上来。我感到非常愉快，乔万尼·桑蒂尼在一项对12世纪末继波伦亚大学而建立的意大利第二所大学摩德纳大学的诞生所作的出色研究中，他对我1957年出版的书作了比我更好的阐发：“‘知识分子’作为新的社会学类型产生，以城市劳动分工为先决条件，正像大学设施的出现以公共文化空间为前提一样，这一新的‘知识大教堂’在这个空间中才能涌现出来，走向繁荣，并自由地深入进行研究。” 劳动分工，城市，新的机构，一个为整个基督教世界普遍共有、不再像中世纪盛期表现为地理和政治分裂的文化空间，这些就是12世纪与13世纪之交，西方基督教世界新的精神景观的根本持征。 典型的中世纪知识分子原型中决定性的因素实际上是他们同城市的联系。学校的发展是10至13世纪城市革命的一部分。在造就未来修士的修道院学校，和原则上造就一切人，包括继续是世俗教徒的大学生的开放的城市学校之间，有一条深深的鸿沟。但我本应更突出地强调城市学校与大学对修道院世界的吸引力。尽管由圣弗朗切斯各亲自挑起，在弗朗切斯各修会修士中间发生了关于贫困与知识的争论，托钵修会仍很快就跻身于城市的学界。不过更有意义的是，一些修会教团（普莱蒙斯特莱教团，西妥教团），通过在13世纪就已相继在大学城里为本教团的见习修士建立的学会，转而信仰了大学的学说。 新的知识分子是市民和专业人员。就像那些商人，那些“出售时间的人”，他们作为“出售文字的人”，必须克服知识属于不供出售的上帝的赠品的传统陈腐观念。继美国中世纪专家盖恩斯·波斯特之后，我也强调了大学全体教员和大学生在职业与社团方面的特点。除了普厄尔·基勃勒的重要著作外，还有一系列的研究，都对大学职业物质的、技术的和法律的条件作了更确切的界定。 我本来还应该在这种联系中，对作为上层精英招募方法的大学教学大纲的革命性特点，强调得更充分些。西方国家过去只知道三条通向权力的道路。一是出身，这是最重要的；二是财富，直到13世纪，除了在古代罗马，它仍然还是很次要的；三是选举，它微不足道的意义局限在古代希腊村社的公民中间。原则上基督教教会向所有的人都开放通向教会荣誉的道路。事实上，教区、修道院的官员，教会的显要职位，如不是由贵族本人，大多数也由贵族阶层的成员来担任。虽然青年贵族，以及不久还有市民阶层的孩子们，构成了大学生和教师的绝大部分，但大学制度也使得许多农民的儿子有可能真正提高自己的社会地位。因而致力于对“贫穷”的大学生进行研究，是意义深远的。在由米歇尔·摩拉和他的学生们已取得重大进展的贫困类型学研究中，大学中的贫困，表现为一种特殊的情况。对贫困的实际和环境的分析，超出了传闻轶事性质的范围，让·帕奎的研究工作已就此向我们作了说明。我原来首先应更好地指明，这一社会地位的上升，是靠一个对西方国家崭新的和革命性的方式而实现的，那就是考试。西方国家于是——以一种谦恭的方式——同一种制度发生联系，依照我的朋友瓦丁·艾里舍夫的意见，应当从比较的观点加以研究，这就是同中国的科举制度的比较。 这一职业的、社会的和机构的发展，导向一个目标，即权力。中世纪的知识分子并不背离葛兰西的模式，虽然这模式确实很一般，但仍然是可以操作的。在一个意识形态上由教会十分严格地实行监视，政治上则越来越被世俗教徒和教会人士的双重官僚机构所控制——这方面最重大的“成果”是恰好在13世纪把二者结合起来的教皇专制——的社会里，中世纪的知识分子首先是“有机的”知识分子，教会与国家的忠实仆役。各大学也越来越成为培养“高等官员的场所。但他们之中许多人，尽管自己的局限，由于知识分子这样的角色和大学的“自由”，还是或多或少成为“持批判态度的”知识分子，直至走到异端的边缘。13世纪和14世纪的四名重要知识分子，在历史上不同的环境中，并通过他们当时的特殊的个性，明显地展现了中世纪高等学校领域的“批判”态度的丰富多样性，这四个人便是阿贝拉尔，托马斯·阿奎纳，西格尔·德·布拉邦，威克利夫。 最重要的是，我本该对大学“权力”的形成过程作一番更好的探索——但当时我还未曾看到赫伯特·戈伦德曼1951年就已发表的论文《教会·王权·学校》。我本来也应该在教会、君主制度和大学这三种力量中，认识到乔治·杜美吉尔所强调的那种三重职能的制度。除了宗教的职能和政治－战争的职能外，知识的职能也保持着重要的位置，它原本是第三种职能的一个方面，即富裕和生产经济的一个方面。这是在理论上为知识分子辩护。他们可以像商人一样依靠自己的工作，自己的效益，自己生产的消费品，从自己的职业中获取利润。脑力劳动者从13世纪以来为了分享教会权力（他们顽强地维护自己作为教士的合法地位）和为了发挥政治影响（这在巴黎大学从13世纪末就表现出来了）的努力，表明了他们的意愿，面对在城市建设过程中由于出身所受到的歧视，不惜任何代价，同手工劳动划清界线。生活在社会边缘的巴黎知识分子吕特彪夫，在“圣者”路易九世的时代就宣布道：“我不是手工工匠。” 同样我把这种新的精神劳动，解释为在城市的，而不再是修道院范围内的研究与教学的结合，就不会犯时代错误。接着我在那些从许多教师和大学生中一跃登上科学与思想的创造的顶峰，并获得遐迩闻名声誉的人士中间，挑选了几名法国人。也许没有把通俗作家、编纂家、百科全书作者包话在内，是一个过失，因为他们上完大学以后，在受过教育的教士和世俗教徒之中，以及在群众百姓中间布道的时候，传播了经院哲学研究与教学的杂碎。许多东西在这里都取决于主观的视角。今天被人藐视的编纂工作，在中世纪曾是精神劳动的重要组成部分，不仅传播了思想，还发展了思想。杰出的神学家与历史学家谢纽修士，他首先开辟了本书采用的研究道路，他对出身意大利的巴黎大主教彼埃尔·朗巴德（死于1160年）不太赞赏，后者的《教父名言录》，把圣经改编成学校常识性质的语录汇编，到13世纪成为神学院的基本教科书。但我觉得正像那位嗜书如命的巴黎牧师会成员彼埃尔·康默斯托（“吞书者”）一样，朗巴德仍是重要的知识分子。康默斯托通过他的《经院哲学史》和其他作品，使当时思想上的新事物成了初步的，但对后来的教师与大学生则是基本的手头工具书。另一方面，把同“圣者”路易九世关系密切的多米尼克修会修士博韦的樊曾兹，也归在13世纪杰出的知识分子之列，我是不赞成的；他的《巨镜》（Speculum Majus），并无任何思想独创性，无非是照抄当时全部知识的百科全书，是一个准备在下一代人中间传播这些知识的文库。我也不想把巴黎牧师会的另一个成员罗伯特·德·索邦计算在内，他的著作（主要是布道词）大多并未发表。他在历史上的地位，在于替12名贫困的神学生建立一个学会，也就是后来的索邦神学院的核心，以后他还把自己的图书馆捐赠给该学会，这是13世纪最重要的私人图书馆之一。这位罗伯特·德·索邦，遭到儒瓦维耶的嫉妒，因为他不得不和罗伯特分享同“圣者”路易九世的信赖。这位贵族只要一有机会，就会提醒罗伯特，他是农民出身。罗伯特是个第二流的社会“有机组成的”知识分子，但他播下了很好的种子。 现在我更犹豫不决，是否要在中世纪的思想界划出13－15世纪本来意义上的大学成员和“文学之士”之间的界限。我已把吕特勃夫同《玫瑰传奇》第二部分的作者约翰·德·墨恩相提并论，因为他们作为巴黎大学以前的大学生，都曾在自己著作里反映13世纪巴黎大学的意识形态斗争，体现“大学精神”的某些重要特点：“理性化”的趋势（但还不能说是“理性主义”），社团精神，反教士主义（主要针对托钵僧团），表示异议的倾向。如果我曾对中世纪末期的知识分子作了更进一步的研究，可能会追溯到边缘大学生弗朗索瓦·维庸。但我仍然懊悔，没有给一些受大学教育与大学精神影响的伟大“作家”以应有的位置，他们的作品有一部分内容涉及神学或科学。我首先想到的是但丁，他是位无法归入任何一个类型的真正天才；还有乔叟，他兼有科学的好奇心和创造性的想象力，尽管他的声望主要归功于后者。 我更深深感到遗憾的是，没有褒扬12世纪预示城市运动中的文化的作用的职业知识分子——不过这一次涉及的不是思想界的顶峰，而是它的基础。除了一些教授语法和修辞学的神职人员，他们主要是法官、律师和公证人这些城市政权里的“手工劳动者”。今天，除了经济与严格地说来法律和政治等方面，人们越来越正确地承认了中世纪城市本质上和职能方式中的文化要素。在中世纪西方国家的城市形成史上，商人不再担任独一无二的角色，或许甚至不再担任最重要的角色。所有那些通过自己的文字知识、法律专业知识、首先是罗马法方面的知识，以及通过讲授“自由的”和有时是“机械的”艺术而使城市得以维持下去，尤其使意大利的“城市公社”（Comune）成为重要的社会、政治和文化现象的人，都应该理所当然地被看成是城市成长过程中的知识分子及社会的专业集团之一。中世纪城市的政权与形成，主要归功于他们。 自从1957年以来，一些很有价值的研究工作，在不曾改变我当初确立的框架的情况下，丰富了我们关于中世纪大学及大学成员的知识。要是把它们补充进我的著作，会导致对我自己的文本作一番几乎是全盘的修订。此外，附录的“参考书目”列出了最重要的论著，阅读这些论著能充实我这本书。 接下来我谈三个方面的问题，在这三方面里的一批新的论著特别引人注目。 首先，是文献资料方面。内容全面的书目已经出版。另外，这些书目使人们有可能对因比起“重要”大学而黯然失色，或者地理位置比较僻远，因而至今并不为众人所知的大学中心获得更详细的了解。有着令人印象深刻的篇幅的目录学工作，在中世纪知识分子史研究中引入了定量的观点。上过牛津大学或剑桥大学的，来自瑞士、列日地区或苏格兰的大学成员的名册，有助于历史的大学地理的研究进一步深入，并为社会史、公共机构史和政治史提供了可贵的资料。最后，出版物以及对某些原始资料所作的计算机分析报告，紧接着19世纪末和20世纪初的研究工作不断问世，由此人们就有可能审核修订一些观点。在巴黎高等社会科学院，一位日本研究工作者，在索邦图书馆馆长安德烈·蒂耶尔的帮助下，提出了一篇新的行将发表的关于15世纪巴黎大学里来自英、德民族的博士生论文，这篇论文在描绘中世纪末期衰败中的巴黎大学上，其贡献不仅仅是笔调更为细腻多采。本书这一新版的参考书目，除了少数例外，不包括文献出版物方面的参考资料，因为本书虽以耗时费力的科学研究工作为基础，但并不以专家为对象。然而在这里我依然要感谢那些学者，他们不仅在过去，而且在科学工作条件虽有改善而他们的任务却得不到丝毫减轻的今天，仍以他们的辛勤劳动，并时常以他们的敏锐见识，为历史学家进行新的阐释与提出新的问题创造了坚实的基础。 第二个进展表现在日常生活的研究领域。人们知道得越来越详细，教师与大学生们居住在什么地方，怎样生活，如何穿着打扮，吃的和喝的是什么，怎样安排他们的时间；人们了解他们的风俗，他们的嗜好，他们的性生活，他们的消遣娱乐，他们的死亡和遗嘱，有时还有他们的葬礼与墓碑。当然人们也对他们的工作方法与工作用具，对他们在发展思想技巧方面的作用，他们对手抄文书和后来的印刷书籍的态度，了解得越来越详细。塞恩格已经说明，大学的研究班是怎样在使中世纪的读者取得了从大声朗读讲稿，进而发展到目视的、默不出声的阅读的进步。一门中世纪知识分子的人类学正在形成中。 最后，大学与大学成员在政治方面的作用，在13世纪以后则日益是在重大政治中的作用，得到了越来越清楚的揭示。在法国，当统治权从伐罗亚王室转到卡佩王室后人手里时，和百年战争分裂时期（当时有一个与英国占领者合作并处死贞德的巴黎大学）；在英格兰，在贵族反对国王的十三世纪和王朝更替的14世纪与15世纪；在捷克、波兰或苏格兰的国家建立过程中，在教会大分裂期间和在康斯坦茨与巴塞尔的重大宗教会议上，大学都作为行动者，作为一支政治力量巍然屹立。 在这番不无遗憾的罗列结束处，我想强调一下，大学的作用在历时性方面是特别巨大的。这一论著的题目是12世纪和13世纪一种新的“社会-职业”类型的出现与胜利。至于中世纪盛期，我只当作这一题目的史前史，蒙昧的和断断续续的史前史而提到，而大家不再敢称为“中世纪衰亡期”的14世纪和15世纪，我也仅仅称之为衰亡和对前有模式的背离。 我肯定过于仓促，把中世纪盛期描述得太灰暗、太漫画化了。加洛林王朝在自己的初期，也有很长一段时间，没有完全背离那些可比的模式和所谓的“黄金时代”（mutatis mutandis）即中世纪全盛时代的模式。我并不想否认“加洛林王朝的复兴”的理性的现实，即使它的份量被夸大了。但我认为，在加洛林时代的教会和君主制度下，学校与思想家或观念制造者的性质及职能方式，是截然不同于占统治地位的城市文化中的学校与思想家或观念制造者的，而且前者的传播未曾超出有限的贵族——教会的和世俗的——阶层。人们的确应该对10世纪和11世纪社会中城市学校的职能方式做更深入的研究。在列日、兰斯、拉昂等地，知识传授活动中出现了一些朦胧的东西，预示着经院哲学的到来，但其中从人文学科到五个院系专业（艺术、医学、民法与宗教法、神学），从知识（sapien－tia）到科学（scientia，包括神学的科学），存在的断裂多于连续性。在维罗纳的拉特尔、吉尔伯特或圣安瑟尔姆的身上，体现出12世纪优秀知识分子的一定特点，但他们在其中思考与从事教学的主教教堂，并不是在12世纪形成的大学社团组织。为了举出一些巴黎人的例子，人们在从彼埃尔·朗巴德，彼埃尔·康默斯托，彼埃尔·坎特尔转到哈勒的亚历山大，奥弗涅的威廉（虽然他也是巴黎大主教），加兰的约翰等不同人物的时候，面对的是另一种“教师”的类型。当人们转而登上塞纳河的左岸，从巴黎城区来到拉丁区，从大教堂学校来到大学讲师的各所学校，距离不过几十或几百米远，景色却有好几十年的根本性改变。 正是在14世纪和15世纪，在同一个机构范围内，有许多东西发生了变化。我的论著在这方面是完全不充分的，不过近25年来的研究工作可以在这里帮助作出卓有成效的补正。是的，学会讲授的大学课程不同于13世纪没有单独的教学楼的大学的课程；是的，不再有占支配地位的学说，如亚里士多德主义就是这样一种学说（当然，这比起新托马斯主义的经院哲学历史图表所作的描绘简略而不全面）；是的，“理性”在中世纪终结时具有与其全盛期不同的形式。是的，曾经有过大学的危机，它构成了14世纪和15世纪危机的一个部分。就像这个总的危机一样，大学的危机在1348年黑死病蔓延之前，在13世纪到14世纪的过渡时期，早在1270年至1277年期间就已经开始出现了，显然是巴黎大主教斯特凡·坦比尔信仰问题判决的后果。是的，确实不错，作为例证，迷惑了中世纪末期社会的信仰新模式“近代神学”（devotio moderna）的一名重要信徒，德文特一个富商的儿子格哈德·艾鲁特，于1374年在巴黎大学获得学术成功后，回到亚尔嫩附近的一个卡特蒙斯修道院，并表明对大学的强烈敌意。根据他的看法，科学只是无用的东西、贪欲的工具和灵魂的堕落。只有信仰与简朴的生活才带来拯救。是的，一个新的知识分子类型——人文主义者，出现了，他们试图取代中世纪的知识分子，并往往战胜后者。但有一个因素，我们如今慢慢地认识得更清楚了，却也造成了混乱，那就是有些并不否认他们的成长基础的大学的知识分子也是人文主义者，热尔森与库萨的尼古拉是这方面的典型例子。 不仅如此。大学世界在地理上的扩展，在没有打破其本身框架的情况下，改变大学的景观。新的大学出现在日耳曼的国土上（维也纳大学，1383年；爱尔福特大学，1379－1392年；海德堡大学，1385年；科隆大学，1388年；维尔茨堡大学，1402年；莱比锡大学，1409年；等等），出现有波希米亚（布拉格大学，1347年），在波兰（克拉科夫大学，1364－1400年），而苏格兰、西班牙、葡萄牙、法国、意大利各地大学的繁荣也就不用说了。新的大学是按照波伦亚大学或巴黎大学的模式创建的，以院系或“民族”为体制，以教师和大学生为两个主要部分，等等。但它们常常同城市、国家、宗教保持着新的联系（布拉格大学的胡斯运动，克拉科夫大学的改变立陶宛人信仰的运动，帕多瓦大学的阿威罗伊主义，等等）。 虽然古典的经院哲学日趋僵化，尤其是神学和教会的控制通过审查制度使得许多院系缺乏生气，但并非到处都是如此。在某些著作，主要是波兰的讨论克拉科夫大学的著作光芒的映照下，晚期的经院哲学显得要比记载的有活力和创造性，并具有较高的水平。上大学的人数不是减少了，而是增加了，即使在一些规模大的老牌大学情况也是如此。此外，雅克·维尔格的出色研究工作也清除了这方面的偏见。经院哲学与人文主义的矛盾冲突必须重新加以界说。在印刷术的传播过程中，大学发挥的作用比人们所认为的更为重要。 更多数量的原始资料，使我们有可能更好地研究大学与社会的联系。在这一方面，有多篇关于牛津大学与剑桥大学的极富教益的研究论文。 尽管如此，这种为中世纪末期大学局部恢复名誉的做法（顺便说一下，如果放弃传统的把中世纪与文艺复兴划分开来的做法，并把到14世纪的中世纪就视为中世纪，一切就简单得多），有关14和15世纪大学社会面貌的丰富信息，是同大学界的一种实质性发展深刻地联系在一起的。大学和大学讲师不再拥有对精神生产与高等学校课程的垄断权。像佛罗伦萨的梅迪契家族的圈子，学会，其中最著名的有巴黎的“法兰西学院”，都在新的卓越的条件下领会与传播一种大部分是新鲜的知识。大学自身日益重视自己的社会作用。它们为国家培养出越来越多的法学家、医学家和学校教师，他们之中献身于较实用而较少虚名的职业的社会新阶层，努力追求一种更适合他们职业等级的知识。大学也为宫廷培养人才，宫廷确保了个别脱离教学的科学家的面包和荣誉。中世纪来自城市和大学工作，并为统治今后四分五裂的基督教世界的那类知识分子消失了。 雅克·勒戈夫 1984年11月 中世纪大事年表 1100－1166年 伊尔-埃德里西在世 1121-1158年 亚里士多德的《新逻辑》被译成拉丁文约 1121年 阿贝拉尔发表《是与非》 1126－1198年 阿威罗伊在世 1140年 格拉蒂安编纂《教令集》 1141年 桑斯宗教会议，阿贝拉尔受到判决 1143年 托勒密《地理学指南》翻译出版 1144－1203年 里尔的阿兰在世 1145年 切斯特的罗伯特翻译阿尔-卡里兹米的《代数学》 1146年 圣伯纳德在韦泽莱号召组织第二次十字军 1147年 前《熙德之歌》流传 1148年 兰斯宗教会议，吉尔伯特·德·拉波雷受到判决 1154年 “红胡子”腓特烈一世授予波伦亚大学教师与学生特权约 1155-1170年 德国诗人托马斯写作《特里斯坦与伊瑟尔达》｝ 1160年 法国诗人贝卢勒写作《特里斯坦与伊瑟尔达》；《尼伯龙根之歌》流传 1163年 教皇亚历山大三世禁止修士学习医学与法律 1163－1182年 巴黎圣母院建成 1167－1227年 成吉思汗在世 1174年 教皇塞勒斯丁三世授予巴黎大学教师与学生特权 1177年后 《列那狐传奇》开始形成 1180年 巴黎圣母修会建立第一个学会：“十八人”学会 1197年 萨拉丁占领耶路撒冷 1200年 “奥古斯都”腓力二世授予巴黎大学特权 1206-1280年 阿尔贝都·马格努斯在世 1208年 布道僧团成立 1209年 第一个弗朗切斯各（方济各）修会成立约 1210-1295年 罗吉尔·培根在世 1214年 牛津大学获得第一批特权 1215年 库尔森的罗伯特为巴黎大学制订规章 1226－1270年 “圣者”路易九世在位 1221－1274年 圣彼纳梵杜拉在世 1224-1274年 圣托马斯·阿奎那在世 1230－1250年 阿威罗伊著作被采纳进西方国家各大学的教学大纲约 1235-约1284年 西格尔·德·布拉邦在世 1235－1315年 莱蒙·卢路在世 1240年 罗伯特·格罗塞特斯特翻译亚里士多德的《尼可玛伦理学》 1245－1246年 阿尔贝都·马格努斯在巴黎讲学 1248－1254年 “圣者”路易九世进行第一次十字军讨伐 1248-1255年 圣波纳梵杜拉在巴黎讲学 1252-1259年 圣托马斯·阿奎那在巴黎讲学 1254-1323年 马可·波罗在世 1255年 伏拉沁的雅各出版《新的亚里士多德——珍贵的使徒传说》 1257年 罗伯特·德·索邦在巴黎建立了一个神学家学会 1260-1327年 埃克哈特长老在世 1265年 圣托马斯完成《神学大全》 1265－1321年 但丁在世 1266－1268年 罗吉尔·培根发表《大著作》、《小著作》与《第三著作》 1270年 天主教会对西格尔·德·布拉邦和阿威罗伊主义进行第一次判决 1276年 约翰·德·墨恩发表《玫瑰传奇》第二部 1277年 天主教会对托马斯学说与阿威罗伊学说进行判决 1282年 亚当·德拉哈勒发表《乡巴佬与木头人的凯旋》 1291年 十字军东征在东方最后一个重要据点阿卡（帕雷斯丁纳）陷落 1293－1381年 约翰·吕斯勃吕克在世 1294年 教皇塞勒斯丁五世当选，被称为“圣灵派的教皇”约 1300－1361年 约翰·陶勒尔在世约 1300－1365年 亨利希·绪索在世约 1300-1368年后 约翰·布里丹在世 1304－1374年 佩脱拉克在世 1309年 教皇克莱门五世将教廷迁到阿维尼翁 1312年 但丁发表《地狱篇》 1313－1375年 薄伽丘在世 1329年 埃克哈特长老受到天主教会的判决 1337年 百年战争开始；奥卡姆学说由巴黎大学进行第一次判决 1337－1410年 弗鲁瓦萨在世 1340－1400年 乔叟在世 1346年 克莱西战役 1349－1353年 薄伽丘写成《十日谈》 1376年 蒙彼利埃学院开始每年得到一具尸体以供解剖 1377年 教皇格雷高里十一世将教廷迁回罗马 1379年 牛津大学成立新学院 1387－1485年 弗拉·安琪里谷（奎多·德·彼德罗）在世 1395年 热尔森任巴黎大学总管 1401－1464年 库萨的尼古拉在世 1402年 扬·胡斯任布拉格大学校长 1405－1457年 洛伦佐·瓦拉在世约 1420年《仿基督论》（传为热尔森所作）发表 1424年 奥里斯帕任波伦亚大学第一位希腊语教授约 1425－1431年 扬·凡·艾克完成《神秘的羔羊》 1430－1470年 弗朗西瓦·维庸在世 1431年 教皇尤金五世在罗马大学推广人文主义研究 1433－1499年 马尔希留·费奇诺在世 1440年 库萨的尼古拉发表《论博学的无知》 1450年 谷登堡在美因茨开办第一家印刷所
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