⑥ 《论衡？书解》。 ⑦ 《论衡？对作》。 ① 《论衡？问孔》。 （三）王充对汉代世俗迷信的批判 鬼神崇拜在汉代已泛滥成灾，上自皇帝，下至百姓，几乎无不淫祀鬼神，以求福佑。对于这一普遍存在的社会现象，王充以大量篇幅，系统而深刻地进行了批判。 王充针对当时流行的 人死为鬼，有知，能害人 的说法，提出了 人死不为鬼，无知，不能害人 的无神论主张③，并作了详细论证。王充继承和发展了稷下黄老之学的唯物主义思想，指出： 人之所以生者，阴阳气也。 阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气俱，故骨肉坚，精气盛。 精气为知，骨肉为强 ，肉体和精神互相保持而不分离，人就会生存，否则就会死亡①。精神与形体是有机地联系在一起的， 人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼 ②？王充摒弃了稷下黄老学派认为精气有独立意识的思想，指出 形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精③？ 由此，王充进一步论证了人死不为鬼的理论。他说： 人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何独为鬼？ 人死不能为鬼，也不会有什么知觉，因为人未生，在元气之中，既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中，人未生无所知，其死归无知之本，何能有知乎 ？如果说人死能为鬼，那么 天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数，计今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也.一个人如果被人打伤，他会到官府告状，并向别人讲这件事，他之所以这样做，是因为他有知觉，有意识。如果这个人被杀死，而人们又不知凶手是谁，也不知他的尸体在哪里， 使死人有知，必恚人之杀己也，当能言于吏旁，告以贼主名；若能归语其家，告以尸之所在 ，但事实上死者并不能这样做，可见人死不为鬼，没有知觉。由此而论，人死也不能害人， 凡人与物所以能害人者，手臂把刃，爪牙坚利之故也。今人死，手臂朽败，不能复持刃，瓜牙隳落，不能复啮噬，安能害人？儿之始生也，手足具成，手不能搏，足不能蹶者，气适凝成，未能坚强也。由此言之，精气不能坚强，审矣。气为形体，形体微弱，犹未能害人，况死，气去精神绝 ①？ ② 《论衡？问孔》。 ③ 《论衡？论死》。 ① 《论衡？订鬼》。 ② 《论衡？论死》。 ③ 《论衡？论死》。 ① 本段引文均出自《论衡？论死》。 既然如此，那么，社会上为什么会产生种种鬼神观念呢？王充认为，人们所谓见鬼，其实是一种心理作用造成的，所见的鬼，不过是一种幻象而已。 他说： 凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也，致之何由？由于疾病。 人害病就 畏惧鬼至，畏惧则存想，存想则目虚见.例如，伯乐学相马，所看到的东西都是马，庖丁学解牛，所看到的都是死牛，这都是过分专注于某一事物的结果。病人见鬼，也类似这种情况， 初疾畏惊，见鬼之来；疾困恐死，见鬼之怒；身自疾痛，见鬼之击，皆存思虚致，未必有其实也.王充还有另一种解释说： 人之见鬼，目光与卧乱也。人之昼也，气倦精尽，夜则欲卧，卧而目光反，反而精神见人物之象矣。人病亦气倦精尽，目虽不卧，光已乱于卧也，故亦见人物象。 也就是说，人在精神疲倦时，目光反观，看见自己内部的精神，以为是外界的人物之象，人在做梦时或在病中，由于精神衰倦，所见到的虚妄的人物之象，其实都是他身体内部的精神，由于目光反照，就错误地认为是外界的人物，总之，自以为见到鬼的人，其实都是因精神错乱而引起的幻觉所致②。 王充以无鬼论批判了儒家的厚葬和墨家的右鬼。儒家倡导厚葬，鼓励人们破家尽业，以充死棺；杀人殉葬，以快生意 ， 竭财以事神，空家以送终 ，以此维护封建礼义，给社会造成极大浪费。王充认为，这种厚葬恶习来源于墨家的有鬼论。墨家虽主张薄葬，但又宣扬 人死辄为鬼神而有知，能形而害人 ，以致于世俗鄙陋之人 畏死不惧义，重死不顾生 ，徒耗生人之财，供奉无知之死人。因此，要从根本上铲除厚葬恶习，就必须坚持无鬼论，让人们明白 死人无知，厚葬无益 的道理①。同时针对社会上对鬼神的淫祀，王充明确指出 百祀无鬼，死人无知 ， 祭之无福，不祭无祸 ②。 人世间所有的祭祀 皆为思其德，不忘其功也 ，祭祀的目的是为了勉励活人尽力，提倡尊崇恩德，是圣人实现 功立化通 的一种手段③。 针对秦汉方士与儒生所宣扬的人可以 得道仙去 、 度世不死 的荒诞之论，王充从事实上和理论上一一加以驳斥。黄帝铸鼎骑龙升天，淮南王得道鸡犬成仙，老子恬淡无欲成为真人，王子乔辟谷不食成为仙人等等神话，以及飞升、尸解、寡欲、辟谷、食气、服药等所谓方术，都被王充揭露得体无完肤，顿失神秘的灵光。王充指出： 夫人，物也。虽贵为王侯，性不异于物。物无不死，人安能仙？ 淮南王安因谋反而被诛， 天下并闻，当时并见 ，李少君 死于人中 ，人所共知，这些成仙得道的虚妄之言之所以流传至今，是由于 世好虚传 ，而编造的人又不顾最起码的事实的结果。 天之与地，皆体也。地无下，则天无上矣 ，天无上，亦无上天之路，怎能 飞升 ？所谓 尸解 ， 诸学道死者骨肉具在，与恒死之尸无以异也 ；如果恬淡无欲就能成为 真人 ，何以 草木无欲，寿不逾岁；人多情欲，寿至于百 ？如果说辟谷能够长生，那么， 冻饥之人，安能久寿 ？阴阳之气，百药之气，都不能饱人，食气不能久寿； 服食药物，轻身益气，颇有其验；若夫延年度世，世无其效.总之， 有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者，生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始，唯无终始者，乃长生不死.在这里，王充以雄辩的事实，朴素的辩证法思想，否定了人能长生不死，成仙得道的神话，为王充的无神论奠定了坚实的基础①。 ② 本段引文见《论衡？订鬼》。 ① 以上引文见《论衡？薄葬》。 ② 《论衡？讥日》。 ③ 《论衡？祭意》。 在王充生活的时代，天人感应与谶纬思想到处蔓延，各种禁忌迷信多如牛毛，建房、搬家、祭祀、丧葬、远行、嫁娶，甚至裁衣、沐浴等，都要择吉日，避忌讳。王充指出，如此众多的忌讳，都假托鬼神，借用死人的亡灵，其目的只不过 劝人为善，使人重慎 ，并没有什么 鬼神之害，凶丑之祸 ②。并辛辣地讽刺说： 物食人者，虎与狼也，岁月之神，岂虎狼之精哉？ ③王充认为，迷信禁忌的流行是多方面原因促成的。由于人们对一些偶然事件的错误理解和求福避祸的普遍心理，以及传统习惯的影响，为各种迷信禁忌的产生提供了肥沃的土壤，方术之士借此大肆宣传，牟取暴利，各种禁忌于是迅速蔓延。虽然有些禁忌是出于劝人为善，使人重慎的意图而设立的 礼义之禁 ，如 毋承屋檐而坐，恐瓦堕击人首也 ④，而大部分禁忌则有害无益，使人做事 不考于心，而合于日；不参于义，而致于时。 ⑤因此，王充强调求福之法， 在人不在鬼，在德不在祀 ， 行尧舜之德，天下太平，百灾消灭 ⑥。 王充根据天道自然无为的思想，揭露了卜筮的虚伪性，指出卜筮用的东西不过是一些 枯龟之骨，死蓍之茎 ，用这些死的东西去问天地，就如同让死人去问活人，是得不到什么答案的。而且 天道称自然无为 ，不可能回答人提出的问题。如果让一个人毫无目的地去占卜，或者 骂天而卜，殴地而筮 ，结果都能得到兆数，可见 卜筮不问天地，兆数非天地之报，明矣 ①。 （四）王充对 生而知之 先验论的批判 汉儒不仅把天神化为造物主，宣扬君权神授，而且把儒家思想宗教化，把孔子奉为教主，说他能 前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓 ②。 王充虽然不反对把孔子视为圣人，也不反对儒家所宣扬的伦理道德，但是作为一个以 疾虚妄 为己任的唯物主义思想家，他反对把圣人神化，反对那些荒诞不经的谶纬。当时儒生宣扬孔子预知秦始皇将 焚书坑儒 ，故临死留下一个谶书说： 不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。 孔子还预知董仲舒将整理他的经典，说： 董仲舒乱我书。 王充指出，这些都是后人的增溢之辞，无稽之谈，孔子生下来连他先世是 殷后子氏 都不知道，根本不是 生而知之.秦始皇并未到鲁国，怎么会有 上孔子之堂 的举动呢？如果让一个人隔墙说话，圣人能知道他的肤色、高矮、籍贯、姓名吗？水沟中的死尸、沼泽中的枯骨，圣人 能知其农商、老少、若所犯而坐死乎 ①？王充在《论衡？知实》中一连举了十六个事例，反复诘难，他以孔子为例， 颜渊炊饭，尘落甑中，欲置之则不清，投地则弃饭，掇而食之。孔子望见，以为窃食 ，可见圣人不能先知。陈贾与孟子的对话更嘲讽了圣人能先知的谬论： 陈贾问孟子曰：' 周公何人也？' 曰：' 圣人。''使管叔监殷，管叔畔也，二者有诸？' 曰：' 然。''周公知其畔而使？不知而使之与？' 曰：' 不知也。''然则圣人且有过与？' 曰：' 周公，弟也；管叔，兄也。周公之过也，不亦宜乎？' 孟子，实事之人也，言周公之圣，处其下，不能知管书之畔。 可见，圣人不用耳目观察或向别人了解情况，就不可能有所知， 神而先知 的圣人是没有的。 ① 本段引文见《论衡？道虚》。 ② 《论衡？四讳》。 ③ 《论衡？ 时》。 ④ 《论衡？四讳》。 ⑤ 《论衡？讥日》。 ⑥ 《论衡？解除》。 ① 《论衡？卜筮》。 ② 《论衡？实知》。 王充认为，圣人与贤人都是人，所知道的事情也都是同类的，他们之间的区别在于对道的理解， 圣人疾，贤者迟；贤者才多，圣人智多；所知同业，多少异量；所道一途，步驺相过.不论是圣贤还是一般人，要想获得知识，都必须通过学习。 人才有高下，知物由学。学之乃知，不问不识。 子贡曰：' 夫子焉不学，而亦何常师之有？' 孔子曰：' 吾十有五而志于学。' 五帝、三王，皆有所师.至于传说中的黄帝、帝喾生而能言，项詑七岁为孔子师，等等，这些传说都是 世俗褒称过实，毁败逾恶 所致，纯属虚夸。 所谓圣贤先知，其实都离不开 按兆察迹，推原事类 ，都必须有现实根据，然后进行逻辑推理，这样才会对未来有所预见②。 王充强调实际经验对认识的作用，认为不论圣贤还是普通人，都必须通过实际经验才能获得知识。他举例说： 齐都世刺绣，恒女无不能；襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显露易为者，犹愤愤焉。 ①在这里，王充已经在一定程度上看到了知识的获得是与实践有着密切关系的，尽管这种认识还是直观的。另一方面，王充还主张博览古今，通过学习间接经验来获得知识，指出： 人不博览者，不闻古今，不见事类，不知然否，犹目盲、耳聋、鼻痈者。 ②圣人之所以能认识一般人所不能认识的事物，并不因为他是什么神灵，而在于他熟悉前人或别人的直接经验，在于他勤学好问，因此每个人只要勤奋学习，持之以恒，就都可以成为圣人贤者， 贤圣可学，为劳佚殊，故贤圣之号，仁智共之.③这样，王充就把圣人从神的宝座上拉下来，放在具有仁、智品德的人的地位上。 ① 《论衡？实知》。 ② 本段引文见《论衡？实知》。 ① 《论衡？程材》。 ② 《论衡？别通》。 ③ 《论衡？知实》。 ④ 《论衡？实知》。 对于感性认识与理性认识的关系问题，王充有比较全面、系统的论述。 首先，王充承认感觉是认识的来源，他说： 实者，圣人不能性知，须任耳目以定情实。 ④即是说，必须通过耳目等感觉器官才能对客观存在的实际情况有初步认识。同时，王充又进一步指出，人们要想获得正确的认识，只通过耳目所获得的感性知识是不够的，还必须开动脑筋，通过比较和鉴别，才能去伪存真。他说： 夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不铨订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以事实为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。 ⑤也就是说，在一般情况下，感觉基本上是反映客观事实的，但在有些情况下，耳目所得到的感性认识可能杂有虚假的东西，如果不重视思维的作用，就会 以虚象为言 ，从而上当受骗。因此，对于感性认识，必须经过理性思维的检验， 以心原物 ，这样才能获得对客观事物的正确认识，而不至于被虚象所迷惑。所谓圣人不过是善于利用理性思维的人物，而他们的理性思维也是由感性认识发展而来的。 王充很重视 引效验 ，以合乎客观事实与否作为检验认识正确与否的标准。他说： 凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。 ① 事莫明于有效，论莫定于有证 ②。墨子也曾提出 原察百姓耳目之实 的认识方法，也很重视 效验 ，他引证了许多有关鬼的传说以证明他的有鬼论，但是由于墨子的 效验 不合乎客观实在，因而他的结论是不成立的。 在此，王充不仅批判了墨家的有鬼论，而且也发展了墨家 原察百姓耳目之实 的认识方法。 （五）王充思想的局限性 王充是中国古代杰出的唯物主义思想家，战斗的无神论者，但是由于时代的局限，王充的哲学思想不可避免地带有局限性。 王充虽然反对神学目的论，但他不了解造成吉凶祸福和贫富贵贱的社会原因，因而主张命定论，强调 命 的绝对权威，认为 命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣 ③。而决定生死夭寿和贫富贵贱的命运，是由天和各种星象施气造成的， 天施气于地以生物，人转相生，精微为圣，皆因父气，不更禀取 ①。甚至造成社会治乱的原因也取决于 时数 ，而否认人的作用， 年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也 ， 昌衰兴废，皆天时也 ， 贤不贤之君，明不明之政，无能损益 ②。人在命运面前无能为力，只有听凭命运的摆布。在这里，王充不仅远远落后于荀子，也不及墨子，甚至不如孔子。 王充虽然反对 天人感应 ，却又宣扬 瑞应.他说： 凡人禀贵命于天，必有吉验见于地 ③， 善祥出，国必兴；恶祥见，朝必亡 ④。例如，宣帝、光武、明帝、章帝等 仁君 出世，就有凤凰、麒麟、芝草、甘露等吉祥之物出现。 ⑤ 《论衡？薄葬》。 ① 《论衡？知实》。 ② 《论衡？薄葬》。 ③ 《论衡？命禄》。 ① 《论衡？奇怪》。 ② 《论衡？治期》。 ③ 《论衡？吉验》。 ④ 《论衡？异虚》。 王充也主张妖祥说，他认为尽管人死不为鬼，但鬼仍然存在。妖是一种气化现象， 天地之气为妖者，太阳之气也 ， 阳气赤，故世人尽见鬼，其色纯朱 ⑤。妖祥同瑞应一样，是一种自然现象，也是社会兴衰的征兆， 天地之道，人将亡，凶亦出；国将亡，妖亦见 ⑥。 尽管王充是用天道自然无为和 气 的理论解释 命 、瑞应和妖祥，似乎坚持了唯物论，但由于他的唯物论是朴素的，他的认识论是经验主义的，因而在解释社会现象时，陷入了唯心论。 虽然王充的思想中存在着诸多的局限性，但仍然达到了他的时代的最高水平，并对后世产生了深远的影响，以致于后来的许多儒生对王充心有余悸。 宋代黄震说王充 谓天地生育之恩，而譬之人身之生虮虱，欲以尽废天地百神之祀①。清朝赵坦也说： 自古圣贤莫不畏天 ， 使充之说行，则生人之理灭 ②。 ⑤ 《论衡？订鬼》。 ⑥ 《论衡？订鬼》。 ① 《黄氏日抄》五七。 ② 《宝甓斋文录》卷上。 九、结语 诚如侯外庐先生所说：西汉以来的儒学' 正宗' 地位，遭受了王充的批判以后，虽然在形式上尚能维持其统治地位，而实质上已经起了根本的动摇。 ①其表现之一便是，许多儒者（包括一些名儒）虽为了利禄而不得不研读儒典，但他们已经越来越背离了儒家的教义，而走上了儒道双修、融合儒道的道路。 汉末的这种打破儒家经学的 家法 而兼融诸家的思想风气为后来魏晋时的 援道入儒 、 以道代儒 的玄学思潮开启了先河。 张衡是汉代有名的科学家，也是出身于 著姓之家 的名儒，但他却 常从容淡静 、 不慕当世.他的探 吉凶倚伏 之 幽微 、 以宣寄情志 的《思玄赋》已有显明的道家老学色彩，而他的《归田赋》则更清楚地表达了其回归自然、弃儒入道的愿望。②至于在东汉享有极高声誉的大儒马融，更是 善鼓瑟，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节。居宁器服，多有侈饰。常坐高堂，施绎纱帐，前授生徒，后陈女乐 ，他不仅注《孝经》、《论语》、《诗》、《易》、《三礼》、《尚书》、《列女传》，也注《老子》、《淮南子》、《离骚》③，他是东汉后期融合儒道的杰出代表。另外，象安帝时被拜为尚书的翟酺，不仅习四世所传家《诗》，更 好《老子》 ①；顺帝时受到朝廷尊崇的杨厚，也 修黄老，教授门生，上名禄者三千余人 ②；郎顗在上疏中也常引《老子》③；而侍御史朱穆则以 清静不仕 的隐士赵康叔为师，并在《崇厚论》中大赞道家之 淳朴 ，力薄儒家之 礼法 ④；桓灵时的蔡邕，虽通经学，然亦慕尚老学⑤；注《易》名家虞翻也有《老子注》⑥。 总之，融合儒道、弃儒入道已成为一种社会风尚， 所以到了魏晋时代，老庄思想便压倒了儒家学说 ⑦。 但是，我们应该看到，象马融等人之融合儒道与王充利用道家学说批判儒家神学是根本不同的。前者是汉代的豪族地主在凭借儒学而成为政治、经济的支配力量之后，面对儒学的衰落，而为本阶级寻找一种新的人生观、世界观所做的努力，他们从道家那里袭用的主要是消极的 达生任性 、 纵情享乐 等思想，东汉的庄园经济是其物质基础；而道家思想在后者手中则是社会下层人民对皇族、豪族进行 战斗 的武器。也正是由于后者利用道家学说对正统儒学的批判，才使马融等人有可能而且有必要走上儒道双修的道路以为统治阶级探索一种新的意识形态——这便是 玄学. ① 参见《中国思想通史》第二卷。 ② 《后汉书·张衡传》。 ③ 《后汉书·马融传》。 ① 《后汉书·翟酺传》。 ② 《后汉书·杨厚传》。 ③ 《后汉书·郎顗传》。 ④ 《后汉书·朱穆传》。 ⑤ 《后汉书·蔡邕传》。 ⑥ 《后汉书·虞翻传》。 ⑦ 侯外庐等《中国思想通史》第二卷。◆◆◆第025卷 秦汉宗教史 本卷提要 本书是一部宗教断代史著作。作者站在中国全史的基线上，运用历史唯物主义观点，对秦汉时期中国的古代传统宗教迷信，中国的民族宗教道教的起源和创立，外来宗教佛教的初传作了全面系统的论述。对这个时期中国宗教的特征、作用及其影响也作了翔实而又精辟的分析。内容上是以介绍基本知识为主，既吸收前人及当今最新研究成果而又保持作者自己的见解，做到了观点与材料的统一，通俗性、知识性与科学性、学术性的统一。 一、秦汉宗教概述 中国秦汉时期的宗教，包括三个方面的内容：一是中国古代传统的宗教迷信继续发展，二是中国民族宗教道教的创立，三是外来的宗教佛教的最初传入。 在秦汉社会中占统治地位的传统宗教是对天帝的崇拜和对神灵的祭祀。 由于阴阳五行说与天帝崇拜结合，扩大了祭祀天帝的范围，统治者对祭祀和礼拜仪式极为重视，皇帝亲自参与祭祀，其形式主要有郊祭、庙祭和封禅。 秦始皇和汉武帝都认为自己的统治得到上天的委命，便到泰山去封禅。为求得长生不老，他们还派人去求仙药，使神仙方术一时广为流行。 为了使封建的政权和王权得到绝对和神圣的证明，在两汉时期还出现了官方神学。被推崇 为群儒首 、 为儒者宗 的董仲舒，通过对早期阴阳五行说的改造和利用，建立了一套天人感应的神学体系，使儒家的政治思想染上了神学色彩。由于统治者的提倡，以预言天命为内容的谶纬神学在西汉末年和东汉初年得到广泛的流行和应用。东汉章帝召开白虎观会议，以谶纬解经，把经学与神学糅合为一个更加神秘的体系，这就是《白虎通义》。至此，中国封建国家宗法性宗教正式形成。 此外，在秦汉时期流行于社会上的传统宗教迷信还有占星术、望气、风角、卜筮等。 道教是中国最具代表性的民族宗教，它产生于东汉顺、桓之际，以太平道和五斗米道的出现为其基本标志。道教源于先秦道家，在形成过程中承袭了中国古代的民间巫术和神仙方术，杂糅了道家、儒家、墨家、阴阳五行家以及黄老思想的某些理论，所以它的宗教思想体系十分庞杂。战国中后期的方仙道和汉初的黄老道是它的前身。 中国古代传统宗教的天帝、鬼神以及被神化了的黄帝、老子成了道教的崇拜对象。汉代社会矛盾激化，统治思想的宗教化，以及佛教的传入为道教的产生创造了条件。 太平道和五斗米道是最早出现的两个道派。 太平道的创始人是巨鹿人张角。大约创立于东汉灵帝熹平年间（公元１７２- １７８年），主要活动于河北一带，因信奉《太平经》而得名。张角自称大贤良师，广收弟子，以符水咒语为民治病。徒众达数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、预八州，以 方 为组织单位，各设渠帅总领其事。在公元１８４年以 苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉 为口号发动黄巾起义，坚持斗争二十余年。后在汉朝廷重兵围剿下终告失败。从此，太平道销声匿迹。 五斗米道的创始人是沛国丰人张陵，大约创立于东汉顺帝时。主要流传于巴蜀一带，奉老子为教主，以《老子五千文》为经典。教人奉道悔过，用符水咒法治病，广收徒众，宣称人得道意，便得长生。五斗米道最大的特征是入道者要交米五斗，或病者请医也要出米五斗。入道后称鬼卒，久者为奸令，能讲授《老子五千文》者为祭酒。后人称张陵为天师，其子张衡、孙张鲁被称为系师、嗣师。以 治 为宗教组织，虽没有严格的清规戒条，但也规定 不得淫盗 ， 不得饮酒 ， 春夏禁杀 ，对犯忌的，也有处罚的规定，隐瞒小过，罚修路一百步，犯了法，说服教育三次后，不改再犯者，然后施刑。仪式有三类：一是经常仪式，静室思过；二是请祷仪式，称 三官手书 ；三是祭神仪式。张修对五斗米道的发展也作出了贡献。张鲁占据汉中，设义舍，实行政教合一的地区性政权达二十余年。直到建安二十年（公元２１５年）投降曹操。 会稽上虞人魏伯阳是东汉未丹鼎派道教的代表人物，著有《周易参同契》一书，用《周易》的原理，将外丹、内丹统一起来，构成一个内外丹兼修的理论体系。 两汉之际，佛教传入中国。在当时，佛教主要是被看作鬼神方术的一种，由一些外来的僧侣在从事佛典的翻译。在他们的教义中都带有 人死精神不灭，随复受形 的轮回观念， 生时所行善皆有报应 的果报思想以及对宗教来说乃是常例的无数怪诞不经的神话。 西域人安世高和支娄迦谶于桓帝初年来到洛阳，他们分别开启了秦汉时期的两大佛学流派：一是以安世高为首的早期禅学，着重于精神的修炼；一派是以支娄迦谶为首的般若学，比较重视抽象的思辨。 佛教最早传入之时，为了能在中国站住脚跟，先要与中国土生土长的宗教迷信特别是道教相融合，所以 佛 只是作为一种大神，附庸于道学之中，各种仪式也效法道术和祠祀。只是在已入汉籍的西域各民族侨民中佛教仍旧保持着原来的风俗，立寺、斋僧，举行各种宗教活动。这对后来佛教传播而逐渐接近真相，起了相当的作用。 中国最早的佛典是《四十二章经》，相传是东汉明帝时代从印度来的两位高僧在洛阳白马寺译出。《牟子理惑论》相传为东汉未年牟子著。主要记述释迦牟尼出家、成道、传教的事迹，佛经的卷数及戒律的规定，佛教关于生死问题的观点，佛教在中国初传的情况等，为中国较早的阐述佛教原理的书。 秦汉时期中国佛教的主要代表人物有安世高、支娄迦谶、竺佛朔、安玄、牟子等。 二、秦汉时期的五帝、太一神崇拜与巫术 远古暨三代宗教，从内容上说，主要是图腾崇拜、天帝崇拜、祖光崇拜、鬼神崇拜和圣贤崇拜，从仪式上说，主要是郊祀和宗庙，并出现了一批巫、祀、卜，史等组成的宗教神职人员。秦汉时期，受阴阳五行说影响的新的宗教崇拜——五帝崇拜，以及神仙方术代之而兴，从而使传统宗教的发展出现了新的倾向。当时的阴阳五行说与殷周以来的天帝崇拜结合在一起，从而扩大了祭祀上帝的范围。术教迷信在阴阳五行说的影响下不断丰富和发展。秦汉统治阶级直接明了地利用阴阳五行说为自己服务，试图从理论上论证其统治的合法性和神圣性。 （一）五帝、太一神崇拜和封禅 １。 五常 崇拜祠祀秦汉时期盛行的 五帝 崇拜和祠祀制度，是天帝观念的新的表现形式。 五帝 观念与阴阳五行说密切相关，在先秦已开始形成。 殷、西周国家统一，只有 天 、 天皇 、 天帝 ，而没有各据一方的 五帝.春秋战国时期，东周王权衰微而五霸迭兴，七雄角逐，国家趋于统一。随着社会大变革的到来，学术上出现了百家争鸣的生动局面，各派学者著书立说，以供统治者采纳。其中，阴阳五行说对秦汉时期的五帝崇拜产生了重大影响。 阴阳五行学说的创立者是战国中后期齐国人邹衍（公元前３０５- 前２４０年）。《史记？孟子荀卿列传》说邹衍 深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不径，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，国载其 祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹 ①。邹衍讲的 五德 ，即《尚书？洪范》中讲的水、火、木、金、土五种元素，也称 五行.邹衍利用天人感应和天道循环论的观点，对《洪范》的五行说进行改造，创立了 五德终始说.成为邹衍阴阳五行说特色的是，他把阴阳五行主要用于解说朝代的发展，认为人类历史都是按照五行相胜的次序分为五个大的环节的无限循环的过程；历代帝王政权的交替就是按照五行相胜的公式周而复始地循环的，即 五德从所不胜，土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之 ②。邹衍的 五德终始说 在齐、梁、燕等国大受欢迎，因为这些封建诸侯都希望上天按照 五德终始 的循环次序使他们得到新的机会，像过去的圣王一样建立统一的王朝。 战国末年有人把当时的天文历法学说与阴阳五行思想相比附，认为春夏秋冬和东西南北的方位都与阴阳五行相关。《吕氏春秋？十二纪》即以春夏秋冬与四帝、四神、四德、四方等相配，配合的程序如下：春，其帝太皞（木德之帝），其神句芒（木官之神），其虫鳞，其音角（角，木也，位于东方），其数八（五行之数为五，木第三，故数序为八）。 夏，其帝炎帝（火德之帝），其神祝融（火官之神），其虫羽，其音徵（徵，火也，位于南方），其数七。 ① 《史记？孟子荀卿列传》。 ② 刘歆《七略》，据《文选》卷二左思《魏都赋》李善注。 秋，其帝少皞（金德之帝），其神蓐收（金神），其虫毛，其音商（商，金也，在西方），其数九。 冬，其帝颛顼（水德之帝），其神玄冥（水神），其虫介，其音羽（羽，水也，位在北方），其数六。 可见，在关于天的神化方面，除了一般所说的 天 、 天皇 、 天帝以外，还认为在天的四方有四个帝，这四个帝原来都是人间的 圣王 ，都曾以五行的一 行 （德）作为天命所归的标志而进行统治，死后成为主管四方、四时和五帝之神。十二纪的五帝是：黄帝居中，具土德；太皞居东方，具木德，主春，因木为青色，亦称青帝；炎帝居南方，具火德，主夏，因火为赤色，亦称赤帝；少皞居西方，具金德，主秋，因金为白色，亦称白帝；颛顼居北方，具水德，主冬，因水为黑色，亦称黑帝。 秦始皇在建立中央集权的君主专制政权过程中，就积极利用阴阳五行说为其统治服务，以证明其统治的合法性和神圣性。史载，齐人奏五行德运说，黄帝得土德，夏得木德，殷得金德，周得火德，秦变周而兴，应得水德。秦始皇采用此说， 于是秦更命河曰' 德水' ，以冬十月为年首，色上黑，度六以为名，音上大吕，事统上法 ①。按照阴阳五行说，水在季节上属冬，颜色为黑色，时间应从夏历十月开始，五德循环的位数是六，在音律上属阴，水阴主刑杀。因此，秦得水德，就应以冬十月为岁首，崇尚黑色（衣服、旌旗为黑色），以六为度量单位（如符是六寸，步为六尺之类），以大吕（为阴律之始）为正音，以法为施政准则。于是五行德运之说首次为最高封建统治者所利用。秦始皇标榜得水德，为的是向天下宣示，秦朝之兴适应了五行演化的法则，理当代周统治中国。秦始皇的统治既然是得到上天的委任，于是他就极为重视祭天帝。统一中国的第三年（公元前２１９年）就到泰山封禅，即在泰山顶上筑坛祭祀天帝。此外，秦始皇仍按时祭青、黄、赤、白四帝。 秦汉之际，五德终始学说在社会上有着广泛的影响，汉高祖刘邦起兵反秦时，也要借助这类宗教神话来论证自己反秦的合法性。《汉书？高帝纪》记载的刘邦斩蛇的故事，说的是刘邦斩了一条挡道的蛇，有一个老妪哭着说： 人杀吾子……吾子，白帝子也；化为蛇，当道，今者赤帝子斩之，故哭 ①。 像这样的故事，当然是刘邦周围的人编造的。编造者显然认为秦王朝统一六国是非法的，不得水德，而仍属金德（秦襄公祠白帝；秦献公以为得金瑞，祠白帝），因为火胜金，刘邦灭秦当得火德，故称赤帝子杀白帝子。刘邦当了汉王，东击项羽入关，问：'故秦时上帝祠何帝也？' 对曰' 四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。' 高祖曰：' 吾闻天有五帝，而有四，何也？' 莫知其说 ②。他即命立黑帝祠，称为 北畤 ，按时命人祭祀。据此，刘邦自认为是直接代周（火德）而得水德。汉文帝立五帝庙。统治集团对汉代所尚之德有不同看法。贾谊认为汉继秦统，应为土德，张苍认为 汉乃水德之时 ，极力反对。直到汉武帝太初元年（公元前１０４年）才正式按土德改制，色尚黄，以寅月为岁首，数用五，定官名，协音律。 ① 《史记？封禅书》。 ① 《汉书？高帝纪》。 ② 《史记？封禅书》。 ２。 太一 神崇拜和祭祠五帝崇拜缺乏至上神的观念，这不利于统一的中央政权的巩固，于是在五帝之上出现了新的天神，便是 太一 神。所谓 太一 ，秦朝时，即称为 太皇 ，它与 天皇 、 地皇 并称 三皇.这是秦汉时流行的三个天神，但是把太一神提高到至尊的地位，成为汉统治者尊奉的天帝神，应该是汉武帝的功劳。 汉武帝时，西汉社会已得到恢复发展，由于削弱诸侯王势力，中央集权日益加强，在政治上已出现大一统的政治局面。元光二年（公元前１３３年） 方士谬忌首先奏请祭祀太一神，说 天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用大牢 ①。谬忌提出建设至尊的太一神的方案，打破了秦至汉初的天帝神的观念，明确指出五帝只是太一神之 佐 ，突出了太一是至上神的地位。汉武帝采纳这个建议，命令太祝在长安东南郊立了太一坛，按谬忌的方案祭祀。元鼎四年（公元前１１３年）汾阳（今山西河津南） 出土一个古鼎，公卿大臣视为 宝鼎 ，都认为是一种祥瑞。汉武帝下令将它迎至甘泉。元鼎五年（公元前１１２年），汉武帝正式在甘泉建立太一祭坛（泰畤），坛分三层，五帝是太一的辅佐，所以他们的坛环绕在下面，青、赤、白、黑四帝，各按东西南北方排定。只有黄帝坛，置于西南方。祭的时候，杀一白鹿，把猪和酒装在它的肚里；又杀一白牦牛，把白鹿装在它的肚里。掌祭太一的祝宰别具一格，身穿紫色绣衣，掌祭五帝的分穿青赤诸色衣。 同年十一月，汉武帝举行隆重的郊祀，亲自祭拜太一神，正式钦命太一为汉家至尊的上帝神。第二年，汉武帝以祭天礼仪亲自到太一坛祭祠。从元封元年（公元前１１０年）开始，武帝还带人几次到泰山举行隆重的封禅仪式，所采用的也是 如郊祠太一之礼.武帝的赞飨辞说： 天增授皇帝泰元神策，周而复始，皇帝敬拜太一 ①。至此， 太一 作为汉王朝至高至尊的 国神 ，终于被塑造成功。 ３。封禅封禅是古代统治者举行的一种祭祀天地的礼仪。古人认为群山中泰山最高，因此人间的帝王应到最高的泰山去祭过天帝，才算受命于 天.远古暨夏商周三代，已有封禅的传说。《史记？封禅书》载有春秋时期齐相管仲论封禅一段话，说齐桓公称霸后想行封禅之祀，管仲反对，认为古代封泰山、禅梁父的有七十二代的帝王，著名的有无怀氏、伏羲、神农氏、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、周成王等十二个，都是受命之后才举行封禅仪式的。他们那时候封禅，有嘉禾生出，凤凰来仪，种种祥瑞不召而至。桓公自知没这么大的福气，只好放弃了封禅的妄想。不过先秦时代如何举行封禅之礼，由于缺乏史料，其具体情况已不得而知。《史记》所载，舜、禹以后举行过封禅的只有两个人，即秦始皇和汉武帝。 秦始皇统一中国之后，认为自己的统治得到上天的委命，第三年（公元前２１９年）就带了齐、鲁的儒生博士７０人到泰山举行封禅活动。准备行封禅之礼时，儒生博士便议论纷纷，说古代天子封禅坐用蒲裹车轮的 蒲车 ，以免损伤山上的草木土石；要扫地而祭，铺上用菹秸做的席。所说互相乖异，难以做到，秦始皇一怒之下将他们全部斥退，自己乘车从山南登上泰山之顶去行封礼，并刻石歌功颂德，然后又从山北下来，到梁父山去行禅礼。他的礼节基本上是取自战国时祭天帝时所采用的一套仪式稍加改造而成。 ① 《史记？封禅书》。 ① 《汉书？郊祀志》。 西汉中叶，随着汉王朝在政治、经济领域的封建中央集权日益加强，汉家至尊的天帝神确立了之后，汉武帝决定按古礼举行封禅。但是，这封禅的礼仪，儒生与方士说的，各不相同。汉武帝便把封禅祭器拿给他们看，问古礼究竟怎么样，谁也说不出个所以然。汉武帝索性自定用祭太一神的礼仪。 公元前１１０年，汉武帝先到梁父山行禅礼祭地，然后到泰山下东方设坛，举行一次封礼祭天。坛宽１丈２尺，高９尺，下埋 玉牒书.之后，汉武帝与少数大臣登上泰山之巅，举行了第二次的封礼。武帝封禅，祭天采用祭太一神之礼，设坛三层，四周为青、赤、白、黑、黄五帝坛，杀白鹿、猪、白牦牛等作祭品，用江淮一带所产的一茅三脊草为神籍，以五色土益杂封，满山放置奇兽珍禽，以示祥瑞。汉武帝则身穿黄色衣服，在庄严的音乐声中跪拜行礼。为了纪念这次封禅典礼，武帝还特改年号为元封。 （二）巫术与术数的发展 秦汉时期，在崇拜天神的基础上，又生出种种巫术与术数迷信。 １。神仙方术战国时兴起于燕齐一带的神仙方士，自称他们能够通神仙，能够炼出不死的丹药，能够飞升成仙。其实，神仙思想由来已久。《庄子？逍遥游》描绘藐姑射山的神人不食五谷，乘云御龙，游于四海之外。《庄子》多处对神人、至人、真人等神仙的生活与法术作了形容。在《楚辞》里，也有不少吐故纳新、导引食气之类的神仙思想。《韩非子？说林》有献不死之药于楚顷襄王的记载。战国中后期，方士和巫师把邹衍的阴阳五行学说与神仙方术结合起来，从而使神仙思想和方术大大流行起来。秦汉时期，由于秦始皇、汉武帝幻想长生不老，对神仙方术极为信任，大力提倡，因而神仙方术在这个时期特别盛行。 秦始皇幻想获得不死之药，因而方士投其所好。据《史记？秦始皇本纪》记载：秦始皇二十八年（公元前２１９年），即统一六国后的第三年，徐市便上书秦始皇，说： 海上有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛州，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。 秦始皇当即派徐市带领童男女数千人入海求神仙及不死之药。徐市入海求仙药，数年不得，耗费极大，担心受到谴责，便欺诈秦始皇说： 蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至。 继徐市之后，得到秦始皇宠信的方士有卢生、韩终、侯公、石生等。他们为秦始皇访求古仙人羡门、高誓及仙人不死之药。卢生对秦始皇说： 臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，人人不爇，陵云气，与大地久长。今上治天下，未能恬爇. 愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。 秦始皇回答说： 吾慕真人，自谓真人，不称朕。 秦始皇为了会见真人，得到仙药，听从卢生的话，真的把自己隐藏起来，与臣下隔绝。 世上哪有不死之仙药，卢生等人偷偷逃跑了。秦始皇知道后勃然大怒，说： 吾前收天下书，不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲以求奇药。今闻韩众（终）去不报，徐市等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为妖言以乱黔首。 秦始皇对方士、儒生进行疯狂的报复，将犯禁者四百六十余人皆坑之咸阳。但秦始皇求不死之仙药并不死心，临死那年，还 南至湘山，遂登会稽，并海上，冀遇海中三神山之奇药 ①。 秦始皇之后，最相信神仙方术的是汉武帝。向汉武帝鼓吹神仙方木最突出的代表是李少君、少翁、栾大。《史记？孝武本纪》记载，李少君以祠灶、谷道、却老方见武帝，帝尊之。李少君对武帝说： 祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿则海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。 汉武帝深信其言，一面亲自祠灶，事炼丹沙，一面派方士入海寻求蓬莱仙境与安期生仙者。后来李少君病死，汉武帝不说他死，而说化去 ， 而使黄锤史宽舒受其方。求蓬莱安期生莫能得，而海上燕齐怪迂之方士多来言神事矣 ②。 齐人少翁的事也见于《史记？封禅书》。据说，武帝宠信的王夫人死了，李少翁在晚上 召来 王夫人及灶鬼之貌，使汉武帝在帷幕之中看到了王夫人。武帝大为高兴，乃拜少翁为文成将军，赏赐甚多，以客礼礼之。少翁又对武帝说： 上即与神通，宫室被服非象神，神物不至。 汉武帝听信其言，作画云气车，各以胜日驾车避恶鬼。还作甘泉宫，其中有台室、画有天、地、太一诸神，而置祭具以致天神。少翁的通神术搞了一年多，仍不见有神到，他怕事情败露，便制造了一个 牛腹藏书 的骗局，没想到汉武帝认得他的笔迹，就把他杀了。 曾与少翁同一师傅的栾大，由乐成侯推荐给汉武帝。栾大自吹说：臣经常往来海上，见过仙人安期、羡门之属，因为微臣的地位低下，仙人不相信臣。微臣的老师说过， 黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也。 他要求汉武帝说： 陛下必欲致之，则贵其使者，令有亲属，以客礼待之，勿卑，使各佩其信仰，乃可使通言于神人。 武帝宠信栾大，拜其为五利将军，以二千户封为乐通侯，赐列侯甲第、僮千人、乘辇斥车马帷幄器物。武帝还见栾大长得漂亮，说话很有韬略，又把女儿卫长公主嫁给他，赍金万斤。此外，武帝还亲至其第，令佩天士将军、地士将军、大通将军、五利将军印。栾大常羽衣，夜祠欲以下神。栾大佩六印，贵振天下， 而海上燕齐之间，莫不扼腕而自信有禁方，能神仙矣 ①。栾大最后以方术不验被杀。 对这种荒诞的神仙方术，武帝至死方悟，说： 天下岂有神仙，尽妖妄耳②。 由于统治者的崇信，秦汉方士层出不穷，阵容庞大，专门论述神仙方术的著作，仅《汉书？艺文志》所收就有二百零五卷。刘向撰《列仙传》记上古三代至西汉成帝时神仙七十人，集中宣传了世有神仙和神仙可学的观点。 《汉书？方术传》与《淮南子？万毕术》等，也载有神仙方术之说。由此可见，秦汉时期神仙方术就盛行了。而神仙方术的活跃，也加快了封建统治者利用宗教来强化封建统治的步伐，使神仙方士和儒士逐渐合流，谶纬之学在两汉时期极其盛行，也为后来道教的产生奠定了基础。 ① 《史记？封禅书》。 ② 《史记？封禅书》。 ① 《史记？封禅书》。 ② 《史记？孝武本纪》。 ２。神秘的阴阳五行说阴阳五行说为战国时期阴阳家所创。秦始皇在建立统一的封建专制主义中央集权的过程中首次实行这种学说。汉代以降，五行说与汉人创立的 三统说 相结合，五行相生相胜的神秘系统正式建立并盛行起来。 阴阳 思想主要来自于《易经》， 五行 学说来自于《洪范》。战国末年的邹衍将阴阳消长和水、火、木、金、土五行相生相胜的观点与帝王朝代的兴废递嬗相附会，创立了 五德终始说.所谓 相生 ，就是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木（木- 火- 土- 金- 水）。所谓 相胜 或 相克 ，就是木克土，金克木，火克金，水克火，土克水。邹衍将这种自然观运用来解释人类社会历史的变化，赋以五行以道德的属性，叫做 五德 ，即水德、火德、木德、金德、土德。认为人类社会历史的发展是按照 五行相胜 的循环顺序进行的。邹衍说： 五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火 ①。《吕氏春秋？应同》记载了邹衍这一观点： 凡帝王之将兴也，天必先见详乎下民。黄帝之时，天先见大螟大蝼，黄帝曰：' 土气胜'.土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：' 木气胜'.木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：' 金气胜'.金气胜，故某色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤鸟衔丹书，集于周社，文王曰：' 火气盛'.火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将火，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。 这里明确说明，五德是根据天现祥瑞决定的， 五德终始说 也就是 天意.秦始皇统一六国后，采用了邹衍 五德终始说 ， 以为周得火德；秦代周德，从所不胜。今方水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。 更名河曰德水，以为水德之始。则毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数 ①。秦始皇得水德是根据 昔秦文公出猎，获黑龙，以其水德之瑞.②就是说得水德的秦，取代得火德的周，是符合天意的。汉高祖刘邦灭秦而建汉，自以为是直接承周而得水德，到文帝时张苍等人根据五行相克说提出反对意见。直到汉武帝太初元年（公元前１０４年）才由水德改为土德。 西汉时期董仲舒对五行的顺序重新安排，在《春秋繁露》中提出了 比相生而间相胜 的主张，赋予五行以方位、时节和道德伦常的意义。董仲舒规定的五行分布的位置、相应的时节、职司、德性及例官分别是：木： 木居左 ， 木居东方而主春气 ， 东方者木，农之本，司农尚仁 ， 召公是也.火： 火居前 ， 火居南方而主夏气 ， 南方者火也，本朝司马尚智 ， 周公是也.土： 土居中央，兼及四时. 中央者土，君官也，司营尚信 ， 太公是也.金： 金居右 ， 金居西方而主秋气 ， 西方者金，大理司徒也，司徒尚义 ， 子胥是也. ① 《文选？文故安陆昭王碑文》李善注引。 ① 《史记？秦始皇本纪》。 ② 《史记？封禅书》。 水： 水居后 ， 水居北方而主冬气 ， 北方者水，执法司寇也，司寇尚礼 ， 孔子是也.所谓 比相生 ，就是按木、火、土、金、水顺序比邻相生，即 木生火，火生土，土生金，金生水，此其父子也。 所谓 间相胜 ，就是按木、火、土、金、水顺序间隔相胜，即木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木。 董仲舒赋予五行道德属胜，以证明封建伦理道德的合理性。而《淮南子？天文训》则正式神化五行，把五行与五方、五帝、五佐、五执、五治、五星（神）、五兽、五音、五日（天干）相应搭配起来，即： 东方，木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春，其神为岁星（木星），其兽苍龙，其音角，其日甲乙。 南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡治夏，其神为营惑（火星），其兽朱鸟，其音徵，其日丙丁。 中央，土地，其帝黄帝，其佐后土，执绳而判四方，其神为镇星（土星），其兽黄龙，其音宫，其日戊己。 西方，金也，其帝少皞，其佐蓐收，执矩而治秋，其神为太白（金星），其兽白虎，其音商，其日庚辛。 北方，水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬，其神为辰星（水星），其兽玄武，其音羽，其日壬癸。 邹衍首创的 五德终始说 ，发展到秦汉时期，已构成一个完整的运转系统，其神秘的色彩更加浓厚，就其本质来说是为改朝换代，维护封建统治秩序服务的。王莽、刘秀也利用它为夺取政权寻求根据。但总的说来，五德说在秦汉期间曾兴盛一时，以后逐渐消弱。代之而起的是天人感应说以及谶纬神学。 ３。占星术中国在远古时代就注意观察天象，通过对日月星辰运行的观测，形成了古天文学，用于制定历法、指导农业生产。《史记？天官书》载： 昔之传天数者，高辛之前，重、黎；于唐、虞、羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐昧；赵，尹皋；魏，石申。 但由于时代的局限，科学水平低下，人们对一些罕见的天象如日食、月食、彗星等作不出科学的解释，因而认为各种天象是天帝意志的表现。《汉书？艺文志》说： 天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。《易》曰：' 观乎天文，以察时变。'这就把观察天象看作是一种占星术了。 占星术在尊天神学和谶纬迷信十分盛行的西汉末年和东汉初年特别流行。在西汉末年和东汉初年出现的大量谶纬图书中，就有不少是记载星象占验的。如西汉成帝河平元年（公元前２８年）三月，太阳有黑子，即 日出黄，有黑气大如钱，居日中央.京房《易传》以为 祭天不顺兹谓逆，厥异日赤，其中黑。 什么是日食呢？京房《易传》说： 下侵上则日食。 提出 罢黜百家，独尊儒术 的董仲舒就是一个星象占验家。他在《灾异对》说： 人君妒贤嫉能，臣下谋上，则日食。 刘安的《淮南子》也说： 君失其行，日薄食无光。 什么是月食呢？董仲舒《灾异对》说： 臣行刑罚，执法不得其中，怨气盛，并及良善，是月食。 汉武帝把太一作为至尊的天帝神，认为天极星（北极星）是太一神居住的地方，它旁边的三星是 三公 （太尉、司徒、司空），后勾四星包括 正妃 和 三宫 ，而周围的十二颗星是守卫宫廷的 藩臣.据说，如果这个星区出现怪变星象（如流星，彗星），朝廷就会发生变乱。为了让汉室长治久治，汉武帝及其他皇帝均举行隆重的郊礼，亲自祭拜太一神。 对于彗星的出现，人们是惊恐万分的。据汉代谶纬书《春秋运斗枢》说：彗星如出在东方，则 将军谋王 ；出在南方，则 天下兵起 ；出在西方，则羌胡叛中国 ；出在北方，则 夷狄 内侵。据《春秋》载，鲁文公十四年（公元前６１３年）秋七月， 有星孛入于北斗 ，对这次彗星的出现，董仲舒解释说： 孛者，恶之所生也。谓之孛者，言孛之有所妨蔽，暗乱不明之貌也。 北斗，大国象。后齐、宋、鲁、莒、晋皆杀君 ①。 刘向则是这样解释的： 君臣乱于朝，政令亏于外，则上浊三光之精，五星赢缩，变色逆行，甚则为孛。北斗，人君象，孛星，乱臣矣，篡杀之表也。《星传》曰：' 魁者，贵人之牢。' 又曰：' 孛星见北斗中，大臣诸侯有受诛者。'……夫彗星较然在北斗中，天之视人显矣，史之有占明矣，时君终不改寤，是后，宋、鲁、莒、晋、郑、陈六国咸杀其君，齐再弑焉…… ②。 当时占星家把彗星的出现看作是上天对国君的警告，若国君不悬崖勒马，痛改前非，就会国破身亡。 ４。卜筮卜筮是我国最古老的占问吉凶的方式。早在商周时代就已有大量的文字记录。春秋以后，各诸侯国也设专人主管卜筮。秦始皇统一中国以后，仍设有太卜官，在 焚书坑儒 时，还保留了卜筮之类的书籍。秦始皇晚年听说 今年祖龙死 的谶言， 于是始皇卜之，卦得游徙吉 ①，于是远游以避灾，最后死于途中。陈胜起义前，乃贫贱之辈，他也要卜筮。《史记？陈涉世家》说：（陈胜）乃行卜。卜者知其意，曰：' 足下事皆成，有功。然足下卜之鬼乎？'说明卜筮在秦代的王室和民间都极为流行。 秦亡之后，汉因秦制，虽然接管了秦的太卜机构，但基本上处于闲置状态。直到吕后死后，丞相陈平、太尉周勃派人迎代王刘胜（文帝）为帝，代王犹豫不决时，便用卜筮。他占卜得吉兆，才决定入京即帝位。②汉武帝极为迷信，他登基后，网罗大批卜筮人才，经常为他占卜吉凶。 北击匈奴，西征大宛，南伐百越，在决定是否发兵时，他都先进行卜筮。高兴时，赏赐给卜者数千万。卜者邱小明富贵腾达，显赫一时。《史记？日者列传》载，当时占卜的方法多种多样： 孝武帝时，聚会占家问之，某日可取（娶）妇乎？五行家曰可；堪舆家（看风水定吉凶）曰不可；建除家（据月和十二辰定吉凶）曰不吉；丛辰家（以十二辰神灵定吉凶）曰大凶；历家（日历）曰小凶；天人家（天人感应论）曰小吉；太一家曰大吉。辩讼不决，以状闻。制曰：' 避诸死忌，以五行为主。' 人取于五行者也。 王莽为篡夺刘氏政权，更是重视利用卜筮。《汉书？王莽传》说： 莽既尊重，欲以女配帝为皇后，以固其权，……太后不得已，听公卿采莽女。…… 有诏谴大司徒、大司空策告宗庙，杂加卜筮，皆曰：' 兆遇金水王相，卦遇父母得位，所谓康强之占，逢吉之符也。'卜筮的结果是吉上加吉。通过把女儿嫁给皇帝，王莽进一步掌握了西汉的大权。 ① 《汉书？五行志》。 ② 《汉书？五行志》。 ① 《史记？秦始皇本纪》。 ② 《史记？孝文本纪》。 王莽摄政后，原宰相翟方进之子、东郡太守翟义，率东方诸侯、郡守起兵反莽。王莽急忙调兵遣将东征平叛，并仿效周公东征作《大诰》，说： …… 天降威明，用宁帝室，遗我居摄宝龟。太皇太后以丹石之符，乃诏天明意，诏予即命居摄践祚，如周公故事。反虏故东郡太守翟义擅兴师动众，曰' 有大难于西土，西土人亦不靖。' 于是动严乡侯信，诞敢犯祖乱宗之序。 天降威遗我宝龟，固知我国有呰灾，使民不安，是天反复右我汉国也。…… 我有大事，休，予卜并吉，故我出大将告郡太守、诸侯相、令、长曰：' 予得吉卜，予惟以汝于伐东郡、严乡逋播臣。' 尔国君或者无不反曰：' 难大，民亦不静，亦惟在帝宫诸侯宗室，于小子族父，敬不可征。' 帝不违卜，故予为冲人长思厥难曰：' 乌乎！义、信所犯，诚动鳏寡，哀哉！' ……予不敢僭上帝命。天休于安帝室，兴我汉国，惟卜用克绥受兹命。今天其相民，况亦惟卜用！ ①其用卜的语句，无一不与周公之《大诰》同。 通过上述的文献记载可知，王莽在篡权过程中，始终重视利用卜筮这一宗教迷信工具。王莽除了以卜筮骗人外，自己本身也迷信卜筮。曾仕于王莽的桓谭说他： 好卜筮，信时日，而笃于鬼神，多作庙兆，洁斋祀祭 ②。 在东汉谶纬迷信泛滥的情况下，占卜术更是五花八门，有 七政 （日、月、星、占验术）、 元气 （阴阳占验术）、 六日七分 （用《易经》占卜的一种方术）、 遁甲 （用天干占卜）、逢吉（应人所向而占卜）、挺专（折竹而卜）、孤虚（用天干地支搭配日辰占卜）等。 ５。望气和风角中国古代人民在生产过程中逐渐总结出风云的变化影响到天气、季节的变化，因而十分重视观测天空，注意风云的变化。但是，由于受科学认识水平和生产力低下的限制，人们对风云的观察往往带有宗教神学的色彩，认为通过对风云的观察，可以测知人间的吉凶祸福。形成了神秘主义的望气和风角学说。 ①望气望气是根据云气的色彩、形状和变化来附会人事，预言吉凶的一种占卜法。《墨子？迎敌祠》说： 凡望气，有大将气，有小将气，有来气，有败气，能得明此者，可知成败吉凶。 《吕氏春秋？明理》说： 至乱之化，君臣相贼，长少相杀，父子相忍，弟兄相诬，知交相倒，夫妻相冒，日以相危，失人之纪，心若禽兽，长邪苟利。其云状有若犬、若马、若白鹄、若众车，有其状若人苍衣赤首不动，则名曰天衡；有其状若悬釜而赤，其名曰云旍；有其状若众马以斗，其名曰滑马；有其状若众植华以长，黄上白下，其名蚩尤之旍。 《史记？天官书》对望气的占卜法作了介绍，说如果仰望云气能达三、四百里；如果登高则能看得二、三千里。通过观测云气，能预测吉凶顺逆。 如果看到云底部大而前面呈细长形，那么两军对垒将必战；看到云青白色而前面稍低，就能取得战争的胜利；看到云前面赤而稍仰起，会打败仗。 据《史记？文帝纪》记载，汉文帝十五年（公元前１６５年）， 赵人新垣平以望气见，因说上设立渭阳五庙。 《汉书？郊祀志》，也载有这事：新垣平对桓帝说： 长安东北有神气，成五彩，若人冠冕焉……天瑞下，宜立祠上帝，以合符应。 文帝接受了他的建议，在渭阳设五帝庙。 ① 《汉书？翟方进传》。 ② 桓谭：《新论？言体》。 望气者认定，凡日旁及皇帝所在地均有一股非同一般的云气，是为 天子气.汉代善于望气的王朔，就十分注意观测日旁的云气。《洛书》记载说： 有云象人，青衣无手，在日西，天子之气。 《史记？天官书》正义引还认为，凡是命中注定是皇帝的，就是还不是皇帝的时候，他的周围也会有五彩绚丽的 天子气 出现。《史记？项羽本纪》就记载说，项羽在 鸿门宴 款待刘邦时，范增就力劝项羽要把刘邦杀掉，他说： 吾令人望其气，皆成龙虎，成五彩，此天子气也。急击勿失！ 《后汉书？光帝纪》记载，王莽末年，望气者苏伯阿在南阳看了舂陵城郭（光武帝刘秀故乡），惊奇地说： 气佳哉！郁郁葱葱然！ 刘秀起兵回到舂陵， 远望舍南火光赫然属天，有顷不见。 道士西门君惠、李守等扬言： 刘秀当为天子，其王者受命，信有符乎？不然何以能乘龙而御天哉！②风角风角是根据风的观察以卜吉凶的一种术数。《后汉书？郎凯传》李贤注说： 风角谓侯四方四隅之风，以占吉凶也。 魏鲜是汉代著名的占岁者。 他每年正月初一日从风向、风力等来占验一年之气候和农事。《史记？天官书》说： 风从南方来，大旱；西南，小旱；西方，有兵；西北，戌菽为；小雨，趣兵；北方，为中岁；东北，为上岁；东方，大水；东南，民有疾疫，岁恶。故八风各与其衡对，课多者为胜，多胜少，久胜亟，疾胜徐。且至食，为麦；食之呹，为稷；呹至 ，为黍； 至下菽为菽；下至日入，为麻。欲终日，有云，有风，有日。日当其者，深而多实，无云有风日，当其时，浅而多实；有云风，无日，当其时，深而少实；有日，无云，不风，当其时者稼有败。如食顷，小败；熟五斗米顷，大败。则风复起，有云，其稼复起。各以其时用云色占种所宜。其雨雪若寒，岁恶。是日光明，听都邑人民之声。声宫，则岁善；商，则有兵；徵，旱，羽，水；角，岁，岁恶。……正月上甲，风从东方，宜蚕，风从西方，若旦黄云，恶。 对风角术数，《唐开元占经》卷９０有一些材料留传下来。古代占候，要在高旷的土山上立竹竿，用鸡毛编成 羽葆 ，挂在竹竿上，根据它测到风向、风力来进行占验。没有尘埃，温凉适时，和畅的清风叫 祥风 ； 风声寒惨，埃■蓬勃 的风叫 灾风.此外，还有 旱火风 、 大兵将至风 、大丧风 、 大水杀人风 等等。 《后汉书？郎凯传》说： 郎凯……父宗，字仲绥，学京氏《易》，善风角、星算、六日七分，能望气占候吉凶，常卖卜自奉。安帝征之，对策为诸儒表，后拜吴令。时卒有暴风，宗占知京师当有大火，记识时日，遣人参侯，果如其言。 《后汉书？李南传》也说： 李南……少笃学，明于风角。 《后汉书？谢夷吾传》也说： 谢夷吾……少为郡吏，学风角占候。 从以上所引可以看出，这种神秘主义的风角术数，在东汉时期是极为盛行的。 三、两汉的官方神学 随着西汉封建专制主义中央集权制的发展，一种证明这种封建统治的合法性神圣性的神学理论也就应运而生了。这就是董仲舒所创立的天人感应神学体系。继董仲舒之后，从西汉末年以来，以预言天命为内容的谶纬神学在统治者的支持下大行其道。到东汉章帝时，《白虎通义》又使神学经学法典化。谶纬神学与《白虎通义》的神学世界观，都是董仲舒封建神学思想的变种和继承。至此，中国封建国家宗法性宗教正式形成。 （一）董仲舒的天人感应神学体系 董仲舒（公元前１７９- 前１０４年），广川（今河北景县）人。据说他读书很勤奋，曾 三年不窥园 ，是西汉中期著名的一代儒宗。现存著作有《天人三策》、《春秋繁露》。董仲舒继承了殷周时代以来的宗教迷信观念，发挥儒家经典的微言大义，兼取阴阳五行思想，形成自己一套完整的天人感应神学体系。在汉武帝的支持下，他的神学成为西汉封建社会的统治思想。 董仲舒宣称 天 是有意志有情感的至上神，是百神的长官。他说： 天者，百神之君也，王者之所最尊也 ①。 天者，万物之祖，万物非天不生 ②，天亦人之曾祖父也 ③。董仲舒所说的天，既是主宰世界的至高无上的神，又是宇宙万物的创造者。他相信古代传说中的那些受命之君，都是神的化身，是顺天志受天命来统治人间的。他说： 故天将授舜主天法商而王…… 天将授禹主地法夏而王……天将授汤主天法质而王……天将授文王主地法文而王 ④， 受命之君，天意之所予也 ⑤。显而易见，这种君权神授思想是远古暨三代以来的传统天命观念的沿袭。不过，董仲舒为了迎合和适应汉代封建中央集权统治的政治需要，他将君主秉承天命主宰人世的神权格式加以明确化和系统化，国家社会之安危，系于君主一人，他说： 唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰一人有庆，万民赖之，此之谓也 ⑥。从而建立了天- 天子（君） - 民的神学统属关系。 天 不仅创造了人类，还为人类安排了君主。帝王受命于天，是秉承 天意 统治天下的。 董仲舒从天人关系出发，用阴阳五行等神学以论证儒家仁义道德、纲常名教，积极把儒学神学化，建立了一套 三纲 、 五常 的伦理学。他认为， 君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴. 是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天 ①。 阳尊阴卑 ，所以 臣、子、妻 必须绝对服从于 君、父、夫.实际上，董仲舒把三纲与阴阳附会在一起，并将这种比附当作 论证 ，是为了让人们相信三纲确为上天所立定，从而为封建统治秩序的合理性，制造了神学的理论根据。 ① 《春秋繁露？郊义》。 ② 《春秋繁露？顺命》。 ③ 《春秋繁露？为人者天》。 ④ 《春秋繁露？三代改制质文》。 ⑤ 《春秋繁露？深察名号第三十五》。 ⑥ 《春秋繁露？为人者天》。 ① 《春秋繁露？基义》。 与明阴阳而观天志相联系，董仲舒又试图辨五行以观天道。他说： 天有五行……木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也。受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木己生而火养之，金己死而水藏之。火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也 ②。董仲舒把五行解释为五种封建道德属性，说成孝子忠臣之行，把 孝道 视为天之道 ，目的是为了神化这种伦理道德，从而起到加强和巩固现实封建国家宗法性宗教制度的作用。此外，董仲舒还认为人的精神意志、道德品质、生理构造与功能来源于天，人是按天的模式组建出来的复制品。他把人的骨节、五脏、四肢，比附为一年的日数、月数以及五行四时。他说： 人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也 ③。他又说：人身 小节三百六十六，付日数也；大节十二分，付月数也；内有五藏，付五行数也；外有四肢，付四时数也 （《春秋繁露？人付天数》），从而得出 为人者天也 的 天人合一 论①。 为了论证天的权威与天人相通，董仲舒又制造了天人感应论与谴告说。 天人感应是一种古老的神秘观念。这种观念认为，天能干预人事，人的行为也能感应上天，自然界的灾异和祥瑞表示着对人们的谴责和嘉奖。董仲舒以同类相动作为天人感应的重要依据，认为自然界的春、夏、秋、冬分别体现了天的庆、赏、罚、刑。他肯定 天有喜怒之气、哀乐之心 和 天人一也 的前提下，认为 灾者，天之谴也；异者，天之威也。凡灾异之本，尽生之于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至！ ②董仲舒强调天命非人力所能致，天主宰一切。天命予夺是通过祥瑞或灾异为其预兆，祥瑞是天佑的征象，又称受命之符。他通过周文王、武王获白鱼赤鸟之瑞和周王后代子孙由于行暴政而出现灾异的事例来做证明。董仲舒把天说得活灵活现，国家的治乱，人君的祸福，都由天意决定。天意是通过一系列灾害、怪异等自然现象表现出来的。董仲舒的这种天人感应论与谴告说在本质上是宗教神学。 ② 《春秋繁露？五行之义》。 ③ 《春秋繁露？为人者天》。 ① 《春秋繁露？为人者天》。 ② 《春秋繁露？必仁且智》。 董仲舒继承邹衍的 五德终始 说，又创立 三统 历史循环论。他认为相继的朝代都要 徙居处 、 更称号 、 改正朔 、 易服色 ，自成一 统.即在历法及礼仪等方面上，建立相应的制度。 受命之君，天之所大显也，事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显己物，袭所代而率与同，则不显不明，非天志，故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明白显也 ①。例如，夏代以寅月为正月，其时 天统气始通化物，物见萌达，其色黑 ，于是夏朝的朝服、车马、旗帜、牺牲，都尚黑，就成为 黑统.商朝以丑月为正月，其时 天统气始蜕化物，物始芽，其色白 ，于是商朝的一切都尚白，就成为 白统.周朝以子月为正月，其时 天统气始施化物，物始动，其色赤 ，于是周朝就一切尚赤，就成为 赤统.这 三统 都是天志的显示。而周朝以后，则依 三统 顺序循环反复。 三统 说证明改朝换代的合理性，实际上，它成为维护汉代封建统治的正统论。 董仲舒还提出 天道不变 说。他认为，帝王的统治秩序和伦理道德，是从 天 那里来的， 天 是不变的，所以帝王的统治秩序和伦理道德也不会变化。朝代的更替，制度的改变，都是周而复始，其本质如故。为什么？ 因为 道之大原出于天，天不变，道亦不变 ②。国都的搬迁，称号、正朔、服色、年号的更改，不过是新帝王即位，重新受命于 天 的表示。所以，董仲舒的 天道不变 说，论证了封建统治秩序永恒不变，以维护汉代的封建专制主义的统治。 此外，董仲舒还提出了所谓 性三品 说。即将人性分为 圣人之性 、中民之性 和 斗筲之性 三种。 圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性 ③。人性是有善有恶的。 圣人之性 为统治阶级，属 善 性，可以承 天意 而治民，以及行教化。 斗筲之性 为平民百姓，属 恶 性，是不可教化的。 中民之性 可善可恶，只要接受教化，有可能变为 善.董仲舒的 性三品 说，将封建专制主义统治加以神圣化，以利于对广大劳动人民的奴役统治。 董仲舒是第一个把儒学改造成神学的大儒，他所创立的一套完整的封建天人感应神学思想体系，是秦汉专制主义中央集权的封建统治发展的产物。 他使儒家经典带上神学色彩，使得封建的意识形态宗教化，从而标志着中国封建社会官方神学的创立。 （二）儒学神化的谶纬学 谶纬作为一种社会思潮，兴起于西汉哀平之际，而盛行于东汉，它是两汉神学的重要组成部分。 谶 具有应验、灵验之义，是一种 诡为隐语，预决吉凶 的神秘预言。这种预言被认为发自天帝，是符合天意的，所以又称 符命 ；为显示谶书的神秘性，往往把它染上绿色，所以又称为 箓 ；由于常附有图，故也称 图谶.谶的起源很早。《史记？赵世家》载： 秦缪公尝病，七日而寤，醒后对人说：帝告我：' 晋国将大乱，五世不安；其后将霸，未老而死。'他叫人将这些话记下来，称为 秦谶.秦始皇三十二年（公元前２１５年），他派燕人卢生入海求神仙，卢生到了海里没有见到神仙，却得到图书，上面写有 亡秦者胡也.这就是政治隐语。 胡 是一个谜。秦始皇认为是指北方之胡（匈奴），于是派重兵驻守北方，修筑长城以防备匈奴。结果后来秦朝亡在胡亥手里，据讲谶的人说： 亡秦者胡也 的 胡 是指胡亥。 ① 《春秋繁露？楚庄王》。 ② 《汉书？董仲舒传》。 ③ 《春秋繁露？实性》。 纬 是方士化的儒生用神学观点对儒家经典进行解释和比附的著作，它相对于 经 而得名。经的本义是织布上的纵丝，纬是织布上的横丝，纬书依附于经书，正如布上的纬线与经线相配一样。因而，用神学观点来解释经书的书，被称作纬书。汉代儒学有 五经 、 七经 之说，纬书也有 五纬 、 七纬之称。纬书托名孔子。说是孔子编成了《六经》之后，深恐经文深奥，所以另立纬和谶，使它们变得通俗一些。纬书中有古史材料，也有一部分天文、历法、地理的知识。但纬书的基本内容和主要倾向都是把儒家经典神秘化和宗教化，它认为国家的治乱兴衰，帝王将相的出现，都是由天命安排好的，其兴，必有祯祥，其亡，必有妖孽。高祖之兴，《孝经？援神契》说： ……宝玉……上有刻文，孔子跪受而读之曰：' 宝文出，刘秀握，卯金刀，在轸北，字禾子，天下服'.所谓卯金刀，是 刘 字，禾子是 季 字。这是说汉高祖的兴起，天已经预先告诉人们了。纬书还通过对经典的解释，神化孔子和孔子的著作。《孝经？钩命诀》将孔子描绘成海口、牛唇、舌理七重、虎掌、龟脊、辅喉、骈齿的奇异相貌。他们把孔子的作品，说成是天有意叫他这样写的。《春秋纬？演孔图》说： 孔子论经，有鸟化为书，孔子奉以告天，赤雀集书上，化为黄玉，刻曰：孔提命作，应法为制，赤雀集。 又说： 孔子曰：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录 ①。孔子完全成了神人。 由此可见，纬与谶虽然都具有十分浓厚的宗教神秘色彩，但它们是有差别的。纬只有在把儒家的经典奉为神圣以后才能出现。比谶要晚得多。但由于纬书中也有谶语，所以后来往往把谶和纬混为一谈，通称为谶纬。可以肯定的是，将谶与纬相合而推阐灾异符命术数迷信的谶纬神学则为汉儒所为。 谶纬迷信思想于西汉成哀之际开始兴起，到哀平时期盛行，这是有深刻的历史背景的。西汉末年是汉代社会危机大爆发的时期。土地兼并和大地主豪强势力的恶性发展，使社会矛盾日益加深，在连年天灾和农民起义的压力下，西汉王朝政权摇摇欲坠。于是封建统治者只有乞求于宗教迷信的宣传，希望假借 天命 、 神 的启示来延长刘氏王朝的寿命；而上层统治者的一些野心家，也利用符命等迷信，为篡夺政权制造 神意 的借口；一些官吏和有识之士，不满汉王朝的腐朽统治，也利用这种宗教迷信方式，向当权者不断发出警告和抗议；甚至连农民群众也进行造神活动，利用宗教迷信来表达自己的情绪和愿望。正是在这种情况下，谶纬神学才大肆泛滥起来。《汉书？哀帝纪》记载： （建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。 这是一次规模巨大、煽动性极强的政治示威活动，是农民起义的前兆，它利用宗教迷信来发泄人们蓄积已久的怨气。哀帝时，夏贺良根据谶纬劝皇帝更改年号，认为这样即可挽救社会危机。他说： 汉家历运中衰，当再受命，宜改元易号 ①。哀帝听信此言，立刻改号为 陈圣刘太平皇帝 ，改建平二年为太初元将元年，以应谶语。外戚王莽制造符命，对谶纬的发展起了推波助澜的作用。 ① 《春秋纬？汉含孳》。 ① 《汉书？哀帝纪》。 据《汉书？王莽传》，平帝元始元年（公元１年），王莽因 风盖州令塞外蛮夷献白雉 ，被封为安汉公。元始四年， 征天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史篇》文字，通过其意者，皆诣公车.这是谶纬正式得到朝廷的承认，并取得了与今文经学、古文经学平等的地位。元始五年，浚井得白石，有丹书著石，有 告安汉公莽为皇帝 的谶文，王莽便做上了假皇帝。孺子婴居摄三年（公元８年），王莽同样又以哀帝 天帝引玺金匮图 和 赤帝行玺邦传予黄帝金策书 二铜匮之符而作了真命天子。 王莽当上了皇帝之后，又 遣五威将王奇等十二人班《符命》四十二篇于天下。……其文尔雅依托，皆为作说，大归言莽当代汉有天下云.刘秀和公孙述为追逐帝位，就围绕着符命展开了一场激烈的争斗。刘秀根据《赤伏符》： 刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主 ①。 即是说，刘秀当继承汉代刘家天下的火德正统，应于 四七之际 即从高祖算起到刘秀二百二十八年当运。盘据在蜀郡的公孙述也引用谶纬证明自己是真命天子，引《援神契》： 西太守，乙卯金 ，认为西方太守应断绝刘家的国运。他代替王莽正好符合五德之运的程序。最后刘秀以《赤伏符》受命，又用了《西狩获麟谶》来折服公孙述，统一了天下，做了皇帝。 既然编造符命可夺得皇位，其他怀有政治野心想捞个一官半职的人，也如法炮制以编造符命为手段。一时间，符命泛滥成灾，谁都可以编造，谁都可以利用，谶纬的势力得到恶性膨胀。 刘秀当上皇帝以后，更加迷信谶纬，硬把谶纬作为一种重要的统治工具。 他经常以图谶裁决政事，凡是一切制度、服色以至大臣的任命都假托图谶来决定。中元元年（公元５６年）刘秀 颁布图谶于天下 ②，从而把谶纬神学作为官方的统治思想。到明章二帝时，谶纬在皇帝的倡导下发展成为一种风靡一时的学问，臻于极盛。当时的儒者、士大夫争学图纬，致使谶纬渗透到意识形态各个领域，成为东汉重要的社会思潮。 （三）《白虎通义》的宗教神学 自从董仲舒的天人感应神学体系及谶纬神学建立以后，刘秀的孙子章帝为了抬高神学的地位，使神学经学化，为了让经学符合宗教神学的思想体系，使经学神学化，于建初四年（公元７９年）召集贾逵、丁鸿、杨终、班固、李育、楼望、成封、桓郁等数十位今文经学家、古文经学家在白虎观召开经学大会，讲议《五经》同异。在这次经学的讨论会上，今文经学家以李育为代表，古文经学家以贾逵为代表，双方展开了激烈的辩论。李育精通《公羊》学，迷信谶纬自不待言，然而他还 颇涉猎古学 ①，对古文经学湛为精通。 贾逵自幼受家学的熏陶，博通儒家经典，尤精《左氏》之学，但对今文《尚书》、《穀梁》学也深有研究。贾逵与桓谭、郑兴等古文经学家不同，他曾用左学附会图谶，引《左氏传》说： 五经家皆无以证图谶，明刘氏为尧后者，而左氏独有明文。 深得汉章帝的赏识。这两派虽然争论不息，但由于李育 多引图谶，不据理体 ②，而贾逵则引左学证图谶，附会神学，两派明显地表现出合流的趋势。这次经学会议，诸儒考释经义同异，经汉章帝 称制临决 ，由班固整理编辑成书，这就是《白虎通义》或称《白虎通》。 ① 《后汉书？光武帝纪》。 ② 《后汉书？光武帝纪》。 ① 《后汉书？李育传》。 《白虎通义》是在董仲舒及谶纬神学基础上发展起来的一种官方宗教神学，它大量引用图谶纬书解释经义，把经学与神学糅合成一个神秘的经学神学理论体系。 在《爵》篇中，《白虎通义》论证君权天予： 天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：天覆地载，谓之天子。上法斗极。《钩命诀》曰：天子，爵称也。帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。 爵就是爵位，天子这个爵位直接来自天帝的赐予， 受之于天，不受之于人 ①。神化君主，目的是为了虚构君主的王权。既然君主的权力来自天帝的赐予，那么，祭天的仪式便是君权的象征，君主凡遇征伐、巡狩等重大活动，都要向天神报告，封禅典礼则是最隆重的报告仪式。《白虎通义》说： （王者征伐）出所以告天何？示不敢自专也 ②。 巡狩必祭天何？本巡狩为天，祭天，所以告至也 ③。 王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始守命之日，改制应天。天下太平，功成封禅，以告太平也 ④。《白虎通义》还明确提出了以祖宗神配享天神的主张，说： 王者所以祭天何？缘事父以事天也。祭天必以祖配何？自内出者无匹不行，自外至者无主不止，故推其始祖，配以宾主，顺天意也 ⑤。采取了这种祭仪，才能更好地体现出敬天尊祖的精神，说明君权的起源。 对朝廷的事务，大到礼与刑，小到饮食作息，《白虎通义》都作了 天人合一 、 人神一体 的解释。它说： 王者所以日四食者何？明有四方之物，食四时之功也。四方不平，四时不顺，有彻乐之法焉，所以明至尊，著残戒也。王者平居中央，制御四方。平旦食，少阳之始也；昼食，太阳之始也； 食，少阴之始也；暮食，太阴之始也 ⑥。国家制度是天子建立的，既然天子已经变成了神人，国家制度也就自然取法于天，《白虎通义？封公侯》说： 王者受命，为天、地、人之职，故分职以置三公，各主其一，以效其功。一公置三卿，故九卿也。天道莫不成于三。天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、父、师。故一公三卿佐之，一卿三大夫佐之，一大夫三元士佐之。天有三光，然后能遍照。各自有三，法物成于三，有始，有中，有终，明天道而终之也。三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十官，下应十二子。 这个说法，是对董仲舒 官制象天 思想的继承和发挥。 ② 《后汉书？李育传》。 ① 《三正》。 ② 《三军》。 ③ 《巡狩》。 ④ 《封禅》。 ⑤ 《郊祀》。 ⑥ 《礼乐》。 由于天与人之间存在着一种神秘的联系，所以天与人就相互感应。如果天子有政绩，品行端正， 符瑞 就会 应德而至 ，反之，则以灾变来谴告。《白虎通义》说： 天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至 ①。 天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。《援神契》曰：行有点缺，气逆于天，情（精）感变出，以戒人也 ②。 《白虎通义》的宗教神学还特别利用阴阳五行说，进一步说明 三纲 、五常 伦理观念，宣传尊卑等级思想。《三纲六纪》篇说： 君臣、父子、夫妇，六人也，所以称三纲何？一阳一阴谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。三纲法天地人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信（伸），归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象六合阴阳，有施化端也。 《五行》篇又说： 子顺父、臣顺君、妻顺夫，何法？法地顺天也。 认为 地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。 这就是从神化君权，进而把封建的统治秩序与三纲五常的伦理道德也涂上一层圣光，以此作为统治人民的思想工具。 此外，《白虎通义》还对封建王朝加以神化，提出所谓 三统说.三统也叫做三正。据《三正篇》的说法，周为天正，色尚赤，是为赤统。殷为地正，色尚白，是为白统。夏为人正，色尚黑，是为黑统。在《白虎通义》看来， 三统是 本于天 的。 正朔有三，何本？天有三统，谓三微之月也。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也.三统、三正组成一个圆圈，天道顺着这个圆圈循环运动，历史的变化也是顺着这个圆圈周而复始。 这是说，王者受命，应该改正朔，易服色，以代表三统中的一个统。这种说法是发展了邹衍的五德终始说。但五德终始说是用五行相生相克来解释王朝更替，而三统说除了解释王朝更替外，还特别强调三纲五常是 百王不易之道.《三正》篇说： 王者受命而起，或有所不改者何也？王者有改道之文，无改道之实。 变的只是形式，旧王朝灭亡了，新王朝出现了，正朔、服色、都城等等是可以改的，但 三纲 、 五常 的大道是不能改的，三统说实际上是封建一统不变说！ 《白虎通义》还大力宣扬天命论。它把人的寿命分为 寿命 、 遭命 、 随命 三种，说： 命有三科以记验。有寿命以保度；有遭命以遇暴；有随命以应行。习寿命者上命也，若言怠弃三正天用剿绝其命矣，……遭命者，逢世残贼，若上逢乱君，下必灾变暴至，夭绝人命，沙鹿崩于受邑是也 ， 有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行 ①。这三个命都是上天注定的。 从上面的叙述中，我们可以看出，《白虎通义》的宗教神学特别突出了三纲五常的地位。这个神学体系也就是封建社会的国家宗教的主要内容，从而使得中国宗教更具有了政治和伦理化的倾向，而且在中国漫长的封建社会中，也一直成为奴役中国人民的精神枷锁。 ① 《封禅》。 ② 《灾变》。 ① 《寿命》。 四、道教的起源 道教是中国土生土长的宗教，它产生于东汉顺、桓之际，时至今日，已有近两千年的历史。在这漫长的历史发展过程中，道教与儒学和各种外来的宗教尤其是佛教既互相排斥、互相斗争，又互相渗透、互相融合，在它自身发展与演变的每一个阶段，无不对中国当时的政治、经济、哲学、文学艺术、医学、化学、养生、天文地理以及社会风尚等方面产生深刻的影响，成为中国传统文化不可分割的一部分。此外，道教还远播东南亚、日本、印度以及欧美，而与其他民族的文化相辉映。 道教是中国最具代表性的民族宗教，它的产生并不是偶然的，而是中国社会发展到汉代的历史产物。 （一）道教产生的历史条件 东汉刘秀政权是在豪强地主集团支持下建立起来的。整个东汉时期豪强地主势力膨胀发展，政治上把持朝政，经济上疯狂地兼并和掠夺土地，建立大大小小的庄园。从和帝始，宦官、外戚交替执政，政治统治腐朽黑暗，社会秩序紊乱。 在豪强地主虎噬狼吞的土地兼并以及外戚、宦官争权夺利之下，加上封建王朝的横征暴敛，广大农民纷纷破产流亡，沦落为豪强地主的 徒附 和部曲（依附农民）。这些依附农民过着极为贫困的生活，而更多的农民在丧失土地以后，则变成无衣无食、辗转道路的流民，生活尤为悲惨。农民的灾难比以前任何一个朝代更有过之而无不及。加上连年的自然灾害，许多农民饥寒而死。建安七子之一的王粲在《七哀诗》里描写当时社会的惨状时说： 出门无所见，白骨蔽平原。路有饿妇人，抱子弃草间。顾闻号泣声，挥涕独不还。未知身死所，何能两相完。 因此，随着豪强地主经济的发展，加上外戚专政，宦官当权，使当时统治阶级与广大农民之间的矛盾十分尖锐。 在社会危机面前，处于水深火热之中的广大劳苦大众渴望摆脱苦难，但又看不到自己的力量，找不到自己的出路，他们就希望借助宗教得到精神安慰，甚至幻想一种宗教来拯救自己。而无能的统治者又只能用宗教来麻醉自己、欺骗民众。这样的社会条件为道教在顺、桓时的产生准备了客观条件。 自汉武帝以后，董仲舒提出 罢黜百家、独尊儒术 ，儒家思想成为中国封建社会的统治思想。董仲舒援引阴阳五行学说，重新解释儒家经典，建立起了一套 天人感应 的神学体系。此外，董仲舒还步巫师、方士的后尘，制定了求雨、止雨的方法。董仲舒的 天人感应论 ，把儒学神学化了，从这一点说，汉代的儒已经不再是先秦的儒。刘秀利用谶纬登上皇帝宝座后，更把谶纬作为一种统治工具。之后的白虎观会议，用谶纬解释经义，今文经学与谶纬神学相结合。在统治阶级的提倡下，谶纬神学得到广泛的流行和应用，成为东汉时期重要的社会思潮。这样的历史背景，为道教的产生提供了便利的条件。 两汉之际佛教的传入也加快了道教的建立过程。佛教最初传入中国的时候，正值道家之学倍受朝廷尊崇、神仙方术广为流行之际，佛教被看作是方术的一种而得以在社会上流传。在东汉时，人们还往往将佛教与黄老并举。 楚王刘英 诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠 ，念的是道经，拜的是佛陀。东汉末年，一批西域僧人如安世高、支娄迦谶等到洛阳，译出大量佛教经典。 一种完整意义上的宗教——佛教的教义、教会组织系统、教规教仪和礼拜的祭祀对象展现在中国民众面前，从西域来的商人保持着原来的习俗，立寺、斋僧，举行各种宗教活动，这些佛教形式给当时中国的方士以很大的启示，给道教的创立提供了一个可以参考的样板。可以说，佛教的传入如同催化剂，加快道教的建立过程。 （二）道教的信仰根源 道教虽然产生在汉末，但就其信仰而言，与中国古代社会的原始宗教意识，神话传说时期和殷周时代的巫术、鬼神崇拜以及战国秦汉时代的神仙方术有关。 １。自然崇拜古人崇拜自然，认为宇宙一切现象都有神灵主宰。在原始人眼里，强大的自然物如日月星辰、山川河海、鸟兽鱼虫等，神秘的自然力如风雨雷电、霓虹云雾等，都具有至高无上的灵性，往往能主宰人类的命运，改变人们的生活。因此，出于对大自然的依赖与畏惧，人类只好把它们当作有生命力的神灵加以顶礼膜拜。 自然崇拜在我国古代十分流行，日月星辰等自然物则是常见的崇拜对象。《尚书？舜典》说： 肆类于上帝，禋（ｙīｎ因）于六宗，望于山川，偏于群神。类 是陈列祭品为祭， 禋 是烧柴起烟为祭， 望 是遥望或巡礼为祭，都是祭祀的方法。对于六宗的具体所指，有的认为是天地四时，有的认为是四时、寒暑、日、月、星和水旱六种神。但被祭祀的六宗和山川都是自然物或自然现象。《礼记？祭义》说： 郊之祭，大报天而主日，配以月。 《祭义》注说： 天无形体，具象著明，不过日月，故以日为百神之主，配之以月。 这表明古代的自然崇拜，注重有形体的物象，而又特别崇拜太阳。古代神话中以太阳为中心的故事就特别多，如像羲和生日、浴日、驭日，夸父追日，羿射九日等等。山东莒（ｊǔ举）县陵阳河出土的大汶口文化实物中，有用于祭祀的陶尊，上面刻有反映日出的符号，有的学者推断这种祭器是用来祭祀日出以求丰收的。①可见，原始社会对太阳的崇拜是一种非常普遍的宗教现象。 在原始人眼里，风雨雷电、山川河海等自然现象，是有神灵在管理的。 这方面的神话传说也很多。相传风伯名飞廉，它 头如雀，有角而蛇尾、豹文 ，为神禽， 能致风气 ；雨师名蓱翳，传说 雨师号呼，则云起而雨下；雷公则身若力士，左手持鼓，右手执椎，击鼓隆隆，便为打雷，等等。 正是由于风雨雷电山川河海有神灵在管理，所以人们对神灵顶礼膜拜，无限敬畏，祈求得到神灵的顾眷和保祐，从而形成了崇拜神灵的思想信仰。殷周时期以及秦汉以后历代的祭礼典礼和民间信仰也能反映这一情况。甲骨文中已有关于卜雨、祭雨神的记载。殷人求雨祭神的仪式有 ■ 、 舞 、 ■ 三种。■ （同烄）即把活人放在木上焚烧，传说汤曾和薪自焚以求雨。 舞 即通过唱歌跳舞向天号呼的方式求雨。以后雨神演变为龙，民间又有舞于土龙致雨的仪式。 ■ 即是祭日的典礼。关于雷神，多以凶神面孔出现，若有对天不敬者，则会遭到雷神的惩罚。民间常见有雷神庙。对风神，殷周直到汉魏南北朝，都盛行有杀狗祭风神的典礼。对祭山神，古代也极为重视。《礼记？祭法》说： 山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆四神。 秦汉均有祭泰山的记载，清代以前的历代统治者每年都有祭山活动。 道教一直保留着某些自然崇拜，并且神团中有数不胜数的由自然崇拜演进而来的神。 ① 邵望平：《远古文明的火花——陶尊上的文字》，《文物》1978年第九期。 ２。鬼神崇拜古代除了对自然崇拜外，还相信人死之后灵魂的存在。远在公元前一千多年前的殷周时代，人们就已逐渐形成了以上帝、祖先、鬼神为中心的敬天祀祖的信仰系统。《说文解字》云： 人所归为鬼，……鬼，阴气贼害。又《礼记？祭法》云： 人死曰鬼。 灵魂不灭，是产生鬼神崇拜的基础。 古代传说认为，人死后，灵魂变为鬼，可以通过托梦、显灵等形式向子孙宣示预言，提出警告或给予指示，能享受子孙的祭品。而子孙可以祭祀、祷告等形式告慰先灵，奉献祭品和祈求保祐等。中国古代葬礼即建立在这种观念之上。葬礼的仪式有招魂、报丧、殡尸、哭灵、奠祭、礼葬、丧忌、守灵等等。此外，还要为死者立牌位，年年享受后人祭祀。传说夏、商、周三代祭祀鬼神都立 尸.尸用生人上坐，认为死者依附尸来享受供品。《诗经？小雅》： 神具醉止，皇尸载起，鼓钟送尸，神保聿归 ，就是送尸的歌辞。 古人认为，人死以后，精魂可以依附于某种自然物，成为这种自然物之神，于是便要对这种神灵进行祭祀。《礼记？表记篇》说： 殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。 这里的 神 ，是指帝王或天帝，是至高无上的神灵，鬼则是家族祖先或对本族有功的鬼魂。而殷人的天帝即其祖先。周继殷商而统治天下，鬼神崇拜更为系统，并形成了 天命观 的神学理论。周人所崇拜的鬼神，已形成了天神、人鬼、地祇三个系统。《周礼上》说： 大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼。 属于天神的有天帝及日、月、星、斗、宿、风、云、霜、雷、雨诸神；属于地祇的有神稷、山川、五岳、四渎之神；属于人鬼的主要是各姓的祖先及崇拜的圣贤。道教几乎将古代这几种形式的神与鬼，统统收进了自己的万神殿，并且以这几种形式不断塑造新的大量的神仙与鬼。 春秋战国时期，社会上仍有人力图证明天的意志与鬼神是存在的。早期道教曾推崇墨子，把他列为神仙之林。《墨子》一书就说天有意志，宇宙间有鬼神。在《天志》篇中，墨子提出 天欲义而恶不义 的观点，认为天是根据义或不义来施赏罚的，禹、汤、文、武等明君 上尊天，中事鬼神，下爱人 ，所以受到上天的奖赏；桀、纣、幽、厉等暴君 上诟天，中诟鬼，下贱人 ，所以受到上天的惩罚。在《明鬼》篇中，墨子提出 鬼神为赏贤而罚暴 的观点，认为鬼神的处罚是任何力量都无法抗拒的，鬼神的存在是不可置疑的。此外，战国时期，鬼神崇拜与五行学说结合形成的五方五色神灵，反映了五行思想与鬼神崇拜的互相影响。秦汉时期，对天帝鬼神的祠祀日渐增加。汉初刘邦曾祀五帝。汉武帝即位，尤敬鬼神之祀，封泰山，遍祀五岳四渎，新增许多神祠，最尊者太一神，除病、征战等都向太一祈祷。秦汉社会这种强烈的鬼神崇拜为道教所继承和发展。 ３。神仙信仰神仙信仰，是追求白日飞升，长生不老。在先秦古籍中载有不少关于仙人、仙境、仙药等传说的文字。如《庄子》一书中谈到的神仙人物有： 神人。 藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外 ①。 至人。 至人神矣！大泽焚而不能热，河汉而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能掠。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己 ②。 真人。古之真人， 登高不慄，入水不濡，入火不热 ， 不知说生，不知恶死 ， 其寝不梦，其觉无忱，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉 ③。 除《庄子》外，屈原《楚辞》对神仙游历太空作了十分动人的描写： 闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人休德兮？羡往世之登仙。……餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除 ④。《战国策？楚策》和《韩非子？说林》中还有献不死之药于荆王（即顷襄王）的记载。《山海经》中也提到 不死之国 、 不死之药 和 不死树 、 不死民 等等。庄子对 神人 、 至人 、 真人 的赞颂及对仙境的描绘，在《列子》等书中得到了发挥。《列子？汤问篇》说，渤海之东很远的地方有一大壑，名曰： 归墟 ，其中有五座山，一曰岱舆，一曰员峤，一曰方壶，一曰瀛州，一曰蓬莱。仙人居住在 归墟 的五座大山之上： 其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕，飞相往来者，不可数焉。 又说，在北海之北很远很远的地方，有一个名叫 终北的国家，无风霜雨雪，不生鸟兽虫鱼草木，国人 不竞不争 ， 不媒不聘 ， 不耕不稼 ， 不织不衣 ， 不死不病 ，天天歌舞不断，饿了累了就喝神瀵，半月十日才醒。 古代的神仙信仰，在燕齐等沿海地区较为流行。这些地区靠近大海，海市蜃楼的幻景激发了人们的无限遐想，幻想海上有神仙，居住着不死的仙人。 《史记？封禅书》云： 自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。 这些美妙的仙境、仙药、仙人，使许多帝王世人为之倾心。秦始皇汉武帝都是热心求仙的皇帝，虽然总是可望而不可得。但却使神仙信仰在秦汉时期得到进一步的发展。道教产生后，使追求长生不死的神仙信仰成了道教的基本信仰。 ① 《庄子？齐物论》。 ② 《庄子？齐物论》。 ③ 《庄子？大宗师》。 ④ 《楚辞？远游》。 （三）道教产生的思想渊源 道教源于先秦道家，在形成过程中承袭了中国古代的巫术和神仙方术，杂糅了先秦的道家、儒家、墨家、阴阳五行家和汉初黄老思想而形成的。 １。先秦道家思想 先秦道家是道教思想的重要来源。道家推崇的 道 ，取之于老子的宇宙本源之道。《老子》说： 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰' 道'. 又说： 道生一，一生二，二生三，三生万物. 天下万物生于有，有生于无.可见老子所说的 道 ，是混沌未分的原始状态，是世界万物的创造者。 道之为物，惟恍惟惚，恍兮惚兮，其中有象。惚兮恍兮，其中有物，惚兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信①。道便成了一种看不见，摸不着而又确实存在的一种 恍惚 ，具有神秘的色彩。《庄子》认为： 道 就是气， 是故天地者，形之大者也，阴阳者，气之大者也；道者为之公 ②，即是说， 道 就是天地阴阳之间共有的东西。又说： 人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。……故曰，通天下一气耳 ③。可见，在庄子笔下，道就是气，是构成万物的材料。这个道，也是高玄莫测的，它 有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老 ④。道家的这个虚无之遣，为后来的道教加以改造、吸取。 《太平经》就提出了 无气行道，以生万物，天地大小 ， 无不由道而生者也 ⑤的观点。 除 道 的理论外，《老子》避世离俗的 清静无为 思想，少思寡欲，以及 静观 、 玄览 、 含德 、 抱一 等等，虽然 不言药，不言仙，不言白日升青天 ，但也被道教利用了。此外， 谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根. 善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。未何故？以其无死地. 深根固柢，长生久视之道等神秘语言也被道教所吸取，成为道教养生理论的主要依据。 至于《庄子》书里所说的神仙思想和修炼内容，则更为道教所注重。《庄子》笔下的神人 不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外 ，真人 登高不慄，入水不濡，入火不热 ，至人 大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外.庄子塑造的神仙人物，为后世的方士、道士所颂扬。庄子认为，修道能使人返老还童，延年益寿。他说： 无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。 庄子这些神仙思想也被道教吸收。此外，《庄子》书中提出的 导引 、 守一 、 坐忘 等养生之道，也被道教所承袭和发挥。 ２。儒家思想道教也吸收了儒家的伦理纲常思想。《太平经》大肆宣扬天、地、君、父、师信仰的重要性，就是来源于《荀子》的 礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉无安人。故礼上事天、下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也 ①的思想。葛洪以忠、孝、和、顺、仁、信等德行作为修仙的必备条件。他说： 欲求仙者，要当以忠、孝、和、顺、仁、信为本。若德行不修，而但务方木，皆不得长生也。 ②《老子想尔注》也把忠孝作为长生成仙的条件或前提。 ① 《老子》第二十一章。 ② 《则阳》。 ③ 《知北游》。 ④ 《大宗师第六》。 ⑤ 王明《太平经合校》，中华书局 1960 年第 1版（下同），第 16 页。 《太平经》宣扬的 子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与赦 ①的忠孝思想来源于儒家的三纲五常伦理道德说教。《老子想尔注》也受儒家忠孝思想的影响，把忠孝看成是和至诚感天一样重要。 道用时，家家慈孝，皆同相类，慈孝不别 ， 知道意贼死贵仙，竞行忠孝质朴，□端以臣为名，皆忠相类不别 ， 臣忠子孝，国则易治 ②，又说： 臣忠子孝，出自然至心，王法无所复害，刑罚格藏，故易治，王者乐也 ③。忠孝也成了长生成仙的条件。 《太平经》说： 故人为善于地上，天上亦应之为善；人为恶于地上，天上亦应之为恶，乃其气上通也。故常上下相应，不失铢分也。 ④这种人必须承奉天心意，与天相应的思想来源于《周易》中的 顺天应人 、孟子的 天人相通 、董仲舒的 天人相类 思想。不过，由于早期道教受 元气 论的影响，它强调了 天人相通，精气相贯。人君清静，天气自正。人君多欲，天气烦浊，吉凶利害皆由于己者也 ⑤。 ３。墨家思想道教也包含有不少墨家思想的内容。如墨子提倡人们要 兼相爱，交相利 ， 有力者■以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人 ⑥。人们相亲相爱， 大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也 ⑦，对 不与其劳而获其实 的人进行谴责和惩罚。 这些思想在《太平经》中都有明显的反映。《太平经》卷六十七《六罪十治诀》、卷一百一十《大功益年书出岁月戒》所说相爱相教思想，就是墨子 兼相爱，交相利 的思想的曲折反映。《太平经》主张 各自衣食其力 ，反对不劳而获， 天生人，幸使人人自有筋力，可以自衣食者。不肯力为之，反致饥寒，……但常仰多财家，须而后生，罪不除也.这些思想就是墨子所提倡的 赖其力者生，不赖其力者不生 ①劳动原则思想的表现。《太平经》还认为天地间一切财物都是 天地和气 所生，应该属于公有。因此它主张把这些公有财物拿来周穷救急 ，同时， 力强当养弱者 ，如果富人 见人穷困往求，骂詈不予；既予不既许，必求取信增也 ， 使人饥寒而死，罪不除也 的思想，也都渊源于墨子的自食其力和互助互利思想，葛洪的《神仙传》，更是把墨子神化为地仙。 ① 《礼论》。 ② 《抱扑子？对俗》。 ① 《太平经合校》，第 406页。 ② 《老子想尔注？十八章注》。 ③ 《老子想尔注？三十五章注》。 ④ 《太平经合校》，第 664页。 ⑤ 《老子河上公章句？鉴远第四十七》。 ⑥ 《墨子？尚贤下》。 ⑦ 《墨子？天志下》。 ① 《非乐上》。 ４。阴阳五行说和谶纬神学道教在形成过程中，也吸收了阴阳五行思想和谶纬思想，《太平经》就是 以阴阳五行为家 ，认为世界万物是由阴阳二气生成的。《太平经》有许多地方是讲五行的，它说： 故火能化四行自与五，故得称君象也。本性和而专，得火而散成灰。金性坚刚，得火而柔。土性大柔，得火而坚成瓦。 水性寒，得火而湿。火息与五行同，又能变化无常，其性动而上行。 ②《老子想尔注》认为成仙之道，要在 金木水火土气 相调和，五行 和则相生，战则相克 ，柑克就是 金木水火土气不知 ，则五藏伤， 五藏以伤，道不能治 ③，故长生成仙的思想，来源于阴阳五行相生相克思想。 《太平经》中关于阴阳四时、灾异谴告之说，是来自谶纬。《太平经》说： 古者圣贤帝王，见微知著，因任行其事，顺其气，逐得天心意，故长吉也。逆之则水旱气乖迕，流灾积成，变怪不可止，名为灾异。 ①这种灾异说就是来源于当时流行的灾异思想。太平道提出的 苍天已死，黄天当立 的口号来源于当时流行的谶纬思想，是说黄德的王朝即将取代火德的东汉王朝。道教还直接吸取了谶纬思想中符箓之类的东西。 此外，道教的思想渊源还有黄老思想、上古鬼神思想和巫术神仙思想。 因为后面还有叙述，这里不一一细说了。 （四）道教的法术根源 道法、道术，也称为法术，是道教徒用以召神降鬼、祈福禳灾、修仙养生等方法的总称，包含的内容极其广泛，如科仪、符咒、驱邪、降妖、斩鬼、禳灾祈福及各种养生修炼方法等等。由于道教是以神仙信仰为特征，所以也有人称之为仙术。道教的法术根源于我国古代的巫术以及由巫术演变而来的方仙术。 １。巫术中国古代的原始宗教是自然崇拜和鬼神崇拜，当时社会上的宗教职业者是巫祝，专职交通人与鬼神的关系，请神除邪，解说凶吉，转达神的旨意。 《说文解字》曰： 巫，祝也，能斋肃事神明者。 又曰： 巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两褏（ｘｉù袖）舞形，与工同意。 这就是说，巫同于祝，能够隐形，服务于天，通过舞蹈使神降临。 工 表示巫属于工类。所谓 工 ，《说文解字》解释为： 巧饰 ，即是一种技艺。 在殷周时代，巫祝的社会地位很高，是朝廷的重要官员。那时国王无论处理什么事情，都先要通过巫进行卜筮，以求神的启示，然后才作出决定。在整个奴隶制社会中，巫祝是处于支配地位，一切祭祀、祝赞、征兆的事情都由巫祝管理过问，是奴隶主阶级的统治工具之一。 ② 《太平经合校》，第 20 页。 ③ 《老子想尔注？四章注》。 ① 《太平经合校》，第 178页。 在春秋战国乃至秦汉时期，巫术活动是极为盛行的。在社会政治生活中也是很有影响的。汉桓谭《新论》说： 昔楚灵王骄逸轻下，信巫祝之道，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而国王鼓舞自若。 ①《诗经》对巫的舞姿作了描述： 坎其击鼓，宛丘之下，无冬无夏，值其鹭羽。坎其击缶，宛丘之道，无冬无夏，值其鹭■。 ②屈原在《楚辞？九歌》中描写了年轻美貌的女巫轻歌曼舞的情形。如《东皇太一》： 扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩唱。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。 《云中君》： 浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英，灵连蜷兮代留，烂昭昭兮未央。 《礼魂》： 成礼兮会鼓，传芭兮代舞，姱女倡兮容与。春兰兮种菊，长无绝兮终古！ 可见击鼓歌舞是巫术的主要特点，也可见当时巫术的盛行情况。战国时期，中国进入封建社会，巫祝的地位和对中国社会政治的作用日渐没落，但巫术迷信却一直流传下来，很多已成为民间的陋习。到秦汉时期，巫术的内容、形式有所变化发展，除继续使用击鼓、歌舞降神，给人祈福禳灾治病外，还出现了符箓、禁咒和幻术，据《汉书？江充传》、《汉书？戾太子传》，汉代还出现巫蛊，即作木偶人像某人，将之埋于地下，冀使某人得病。 巫的职能很多，大都以祈祷禁咒方药来行事，大体来说，约有六种：①降神：巫术认为，巫在宗教活动中，通过祭神、祈祷、舞蹈、咒语等，将神请来附在巫的身上，使巫成为神的代言人，神便通过巫的口回答人们的问题，发出指示，或者驱邪斩鬼，即《楚辞》所谓 明神降之 的意思。②预言：巫术认为巫能预知，一是通过星占、卜筮、解梦等来向人们指示未来；二是巫有预知能力，可以预见将来人们的事情。此外，神附在巫身上也能宣示未来。巫术以为梦兆是神表示意志于人的方法，必须通过巫才能了解。所以巫负责解梦。③祈雨：古时祈雨必舞雩（ｙú鱼），故常以巫祭天求雨。《周礼？春官？女巫》说： 早暵（ｈáｎ 旱）则舞雩。 即天旱则求雨。又称 雩祭 ，《左传？桓公五年》说： 龙见而雩。 服虔注曰： 谓四月昏，龙星体见，万物始盛，待雨而大，故雩祭以求雨也。 ④医病：古代，巫与医术关系最为密切。古人认为，疾病是由冤魂恶鬼作祟（ｓｕì岁）而引起的，巫能够通过附体的神的力量或使用具有威力的咒语驱鬼去邪，治好疾病。⑤占星：即通过观测星辰位置的变化来预测人事吉凶祸福，这在周秦时代最为盛行。⑥招魂：古人认为人是有魂魄的，魂魄一旦离开人的身体，人就会得病或死去。 巫能召回人的魂魄。 随着巫职能的分化，渐次分为专掌典礼的祝。祝是负责迎神祈祷的礼仪者，祝主知神明的位次，牺牲器服的数目，颂祷之辞，祝诅之文。从祝又产生宗。宗是负责祭祀的人，其地位高于巫、祝，也叫宗伯。 巫的职能，基本上为道教所继承。 巫在降神求雨时，都要祭天敬神，击鼓歌舞，自有一定的礼仪。巫祭一般是选在山上、水边或空旷之地举行，后来这种场所逐渐固定，再进一步发展，便修建起庙宇。庙宇是由巫祝进行祭祀活动的。这些庙宇，是后来道教宫观的前身。道教宫观中的司香火者被称为庙祝，这就是古代巫祝留下的称呼。 ① 转引自《太平御览》卷 735. ② 《诗经？陈风？宛丘》。 除了歌舞、祈祷之外，巫在降神中还采用一些辅助手段驱邪斩鬼。这些杂术手段如符咒。巫术认为具有神力的文字能够驱邪避灾，这种文字是笔画屈曲、似字非字的图形，也就是符。符可能是由桃枝和画虎治鬼演变来的。 因 桃 与 逃 同音，古人有鬼见了桃枝便会恐惧而逃跑的传说，巫祝则利用桃枝驱鬼，也有用桃木板驱鬼的，板上写着各种奇形怪状的字母或画图，就是最早的符。后画在绢或纸上。因虎凶猛异常，古人也有虎能驱鬼的传说，画虎于门楣上，后来也演变为符。咒语即是所谓神力的语言，巫术认为咒语可以驱邪避灾，水能够除污去垢。古人认为生病是恶鬼缠身，须请巫师用符咒驱鬼的巫术加以除病。道教中符水治病，道经中的所谓驱鬼、斩鬼品，就是古代巫风的遗传。五斗米道和太平道的巫术色彩更浓。五斗米道创立之时还被称为 米巫.符箓派以咒语符箓打鬼捉鬼杀鬼、迎神请神、斋醮活动等等，都含有古代巫术的遗风。 ２。方术道教的法术渊源除了巫术外，还有战国秦汉时期盛行的方术。 方术是古代方士所行之术，是从巫术中分化出来的。春秋战国时期，巫的社会政治地位下降，逐渐从官府散向民间。一些巫祝为了满足人们祈福禳灾的愿望，由专于搞祭祷诅咒之术转为专于搞烧炼服气和神仙之方，以求得长生不老的仙术。这样，就从巫祝中分化出了方士，从巫术中分化出了方术。 方术的出现，是战国秦汉时期阴阳五行说盛行，谶纬迷信泛滥推动巫术向术数和方技转化的结果。据《汉书？艺文志》，汉时将方术分为四类，即医经、医方、房中、神仙。《后汉书》的《方术列传》中包括天文、医学、神仙、占术、相术、命相、遁甲、堪舆等等。方术的种类很多，如蛊（咒诅物怪害人之术）、建除（术数家以十二辰定日之凶吉）、变化（即变化人体为异人异物）、七政（指日月与五星有关之方术）、堪舆（看风水）、逢占（逢人而问，占而答之）、胎息（服气之一种）、六日七分（以八卦和四季相配之法）等等。在《庄子》一书中，不仅描述了许多神仙人物，而且还使我们知道了神仙家所主张的辟谷、行气等方术。《刻意》篇中还专门对行气、导引作了记载，说： 吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。 汉武帝时，方术有了增多，出现了炼丹术等。方术的基本特点是假借某种方法达到跻身仙阶或者沟通人、神世界。如导引、行气、房中、辟谷等修炼之术以及炼丹等，都为道教所吸收。 汉代之后，墨子之学几乎成了绝学，但墨家那些兴云起雾，销化变幻之术并没有绝迹。葛洪《抱朴子？遐览篇》介绍墨派的方技说： 其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方，含笑即为妇人，蹙面即为老翁，踞地即为小儿，执杖即成树林，种物即生瓜果可食，画地为河，撮土成山，坐致行厨，兴云起火，无所不作也。 详考之，此书与《后汉书》所说的张楷的 作雾 之方，左慈的入壁 、 变形 之类属同一方术。章太炎认为墨派的鬼神变化之方、■解劾治之术为道教所吸收。他说： 今之黄巾道士，起于张陵、张鲁之伦，其奸令、祭酒，虽主习《老子》五千言，本非虚无贵胜之道，而亦不事神仙。但为■解劾治而已。斯乃古之巫师，近于墨翟。 ①道教的法术很多，它虽然源于巫术、方术，又比巫术、方术更加系统化、理论化和程式化。 ① 《章氏丛书？检论？黄巾道士缘起》。 （五）道教组织的根源 道教组织产生于东汉末年，但根源于战国以来的方仙道和秦汉时期的黄老道。 １。方仙道方仙道一名最早见于《史记？封禅书》： 自齐威、宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳之运于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。 从这段话中可以看出，方仙道是方士们将其神仙学说及方术与邹衍的阴阳五行说糅和起来的，主要流行于燕齐的上层社会，其法 形解销化，依于鬼神 ，企图长生求仙，代表人物有宋毋忌、正伯侨等人。 根据《史记？始皇本纪》、《史记？封禅书》等材料推断，这些人都是秦以前的人，大概是战国末年人。由此可以推断，方仙道的出现是在邹子之后秦以前的战国中后期。所谓 方 ，是指长生不死的仙方，所谓 仙 ，《说文解字》说仙是 长生迁去 ，《释名？释老幼》也说： 老而不死曰仙。 是对不死的探求。所谓方仙道即是由方士们将其服食长生术与邹衍阴阳五行说糅合起来的一种神仙理论。 追求成仙、长生不老的思想由来已久。《庄子》一书即有充满了对仙人仙境的种种描绘，反映了古代人们对长生不老的追求。春秋战国时期逐渐形成了以追求神仙不死为目的的方士集团。从现存古籍中我们见到的最早的一个方士，就是《史记？封禅书》上所记的苌弘，他 以方事周灵王。诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射《狸首》。《狸首》者，诸侯之不来者，依物怪欲以致诸侯。诸侯不从，而晋人执杀苌弘。 就是说，苌弘用 致物怪 方术，把不来朝周的诸侯一一扎成草人形，用箭去射它，致使他们遭灾招病，不得不来朝周。战国时，方士们活跃于社会上，但由于只有 术 ，而没有理论，与诸子百家相比较，显然黯淡失色。战国中期，齐国的邹衍创造了阴阳五行说，用于解释自然界和社会界的种种现象，邹衍因此而得显于诸侯，从而也启发了其他方士。方士们将阴阳五行说吸收过来，使之与自己的方术相结合，将神仙方术染上了理论色彩。为了迎合统治者心理，方士们大力鼓吹神仙长生。从战国中期到汉武帝时，方士们与帝王相与鼓动，掀起了中国历史上三次有名的方士入海求仙药的浪潮。一次是齐威、宣王和燕昭王时，一次是秦始皇时，一次是汉武帝时。这三次到海上蓬莱、方丈、瀛州三神山寻求神仙和长生不死药，其规模一次比一次大，但都毫无结果。 汉武帝时期，是方仙道达到高潮的时期。汉武帝继续求仙，在他身边，围集着一大批著名的方士，如李少君、李少翁、栾大、公孙卿等人。《史记？孝武本纪》记载，李少君劝说汉武帝要成仙，就要祠灶、封禅和化丹砂为黄金，黄帝成仙就是这样的，汉武帝果然就这样去做。公孙卿上书说黄帝铸鼎而成仙，现在宝鼎已出，只要封禅、炼丹即可成仙。武帝叹道： 诚得如黄帝，吾视去妻子如脱履耳。 ①在汉武帝仰求神仙气氛的感染下，武帝的叔父，淮南王刘安 招致宾客方术之士数千人，作《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言 ②。这个 言神仙黄白之术 的 《中篇》八卷 ，显然是总结神仙方术的书。汉武帝时，修炼方术有了增多。李少君化丹砂为黄金，即炼不死药，这在以前是没有的。少翁会致鬼物，使武帝看见他已死的王夫人的灵魂。栾大会祠祭下神等等。直到武帝晚年，他才认识到天下并无神仙，方仙道逐渐与黄老学结合向黄老道演变。 方仙道所信仰的神仙说，也就是以后道教最基本的信仰，方士们所行之术，为以后道教所继承和发展。方仙道为道教的产生准备了条件。 ① 《汉书？郊祀志》。 ２。黄老道黄老道是黄老学和方仙道相结合的产物。黄老学大约产生于战国中期的齐国，稷下黄老学派都学黄老道德之术，并发明序其旨意，一直流传到汉初。 《史记？乐毅传》对黄老之学的起源及其传授系统作了详细的记述： 乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。 从学术源流上讲，黄老之学原是一种政治、哲学流派，它是由于适应了汉初与民休养生息的政治要求而盛行起来的。 西汉初期，文帝景帝皆以黄老清静之术治天下，与民休养生息，形成了以黄老道家思想为主的政治学说，也称 人君南面之术 ，史学界称这一时期为 文景之治.学者们研究黄老，重点是研究它的经国治世之学。《史记？儒林列传》说： 乃至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术。 《史记？外戚世家》也说： 窦太后好黄帝老子之言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。 丞相陈平、曹参也都是黄老道学说的积极倡导者。曹参接替陈平为相， 其治要用黄老术，其相齐九年，齐国安集，大称贤相. 参为汉相国，清静极言合道，然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣 ①。这时的黄老之学乃是专就国家政治而言，与神仙方士还未发生直接的关系。 汉武帝刘彻继位后，他接受了董仲舒 罢黜百家，独尊儒术 的建议。 从此，黄老之学在政治上失势了，不得不退出政治舞台。在这种情况之下，黄老学者逐渐由研究治国经世的政治术转而研究长生养性的养身术。与此同时，许多方士也不再满足于邹衍的阴阳五行说，转为同时研究黄老学，特别是研究《老子》，这在《老子河上公章句》中已见端倪。河上公用神仙思想和道教方术来解释《老子》，把 经术政数之道 的治国之术贬为 非常道 ，而将 自然长生之道 的养身术说成是永恒不变的道。这样，以汉武帝 独尊儒术 为转折点，黄老学和方仙道初步结合。 ② 《汉书？淮南王传》。 ① 《史记？曹相国世家》。 西汉末年，特别是东汉以后，由于谶纬神学的兴起，方士们受儒家尊崇尧舜、神化孔子的启示，宣扬神仙之说，皆托名于黄帝，神化老子。据《后汉书？楚王英传》记载： 英晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀。 汉明帝永平八年（公元６５年）给楚王英诏书说： 楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。 桓帝时，黄老道的名称正式见于史籍。《后汉书？王涣传》说：延熹（公元１５８- １６７年）中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀。 汉桓帝在延熹八年（公元１６５年）还两次遣人到苦县祠老子。次年，又祠黄老于濯龙宫。《后汉书？祭祀志》中说： 桓帝即位十八年，好神仙事，延熹八年初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年，亲祠老子于濯龙，文罽为坛，饰淳金釦器，设华盖之坐，用郊天乐也。 《后汉书？王宠传》还说： 宠与国相魏愔，共祭黄老君，求长生福。 这表明黄老道已正式形成。老子已被神化，黄老道也日益趋于宗教化了。后汉王■的《老子圣母碑》说： 老子者道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥。观混合之未别，窥清浊之未分。 将老子说成了 道 的化身。 经过神化的老子已不是人，而是天神。从此，没落的方仙道，经过两汉的逐渐改头换面，以黄老道的名号而复更兴，至东汉而广为流传。到灵帝时，又有巨鹿张角，自称大贤良师，奉事黄老道，蓄养弟子，跪拜首过 ①。 黄老道与方仙道一样，没有系统的教义和宗教理论，没有形成宗教组织，但黄老道具有了更多的理论色彩。它的理论和信仰是老子的 道.虽然黄老道把方仙道的神仙信仰也吸收了过来，但它将其纳入 道 这个信仰的总体系之中，在道教正式建立以后，这种思想继续发展，终于以 道 统率一切，把道教的教理、教义、方术都建立在 道 的基础上。 ① 《后汉书？皇甫嵩传》。 五、《太平经》与太平道 在中国古代宗教信仰基础上，沿袭方仙道、黄老道某些宗教观念和修持方法而逐渐形成的道教，在东汉末年出现了两大教派——太平道与五斗米道。太平道主要流传于河北一带，因信奉《太平经》而得名。张角曾利用太平道组织黄巾起义，坚持斗争廿余年，于公元２０７年彻底失败，太平道从此销声匿迹。 （一）《太平经》的来历及主要思想 在中国道教发展史上，为道教的创立奠定了理论基础的重要道教经典，便是产生于汉代的《太平经》。 １。《太平经》一书的来历成书于汉代的《太平经》，据史书记载，共有三种：一是西汉成帝时齐人甘忠可的《天官历包元太平经》１２卷，自称是天帝真人赤精子传授；二是东汉顺帝时问世的《太平清领书》；三是顺帝时张陵所得的《太平洞极经》１４４卷。我们这里所说的《太平经》，是《太平清领书》。 有关《太平经》一书的最早记载是范晔的《后汉书》。《后汉书？襄楷传》说，桓帝延熹九年（公元１６６年），襄楷上书曰： 臣前上琅邪宫崇受于吉（一作干吉）神书，不合明听。 《襄楷传》又说： 初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素、朱介、青首、朱目，号《太平清领书》。 唐章怀太子李贤注说： 神书，即今道家《太平经》也。其经以甲乙丙丁戊己庚辛壬癸为部，每部一十七卷也。 照李贤的说法，神书即是《太平经》。 这部神书是于吉在曲阳泉水上所得，但得之于何时、何人，都没有交待。 晋葛洪在《神仙传》中说得之于 天仙.他说： 宫嵩（即宫崇）者，琅邪人也。有文才，著书百余卷。师事仙人于吉。汉元帝时，嵩随吉于曲阳泉上遇天仙，授吉青缣朱字《太平经》十部。吉行之得道，以付嵩。 说《太平经》为天仙所授，显然是不可能的。唐王松年《仙苑编珠》卷中引《神仙传》佚文说：于吉，北海人也。患癞疮数年，百药不愈，见市中有卖药公，姓帛名和，因往学之，乃授之素书二卷，谓曰：' 此书不但愈病，当得长生。' 吉受之，乃《太平经》也。行之疾愈，乃于上虞钓台乡高峰之上，演此经成一百七十卷。 就是说于吉从帛和处得来的《素书》二卷即《太平经》，自己再敷衍成一百七十卷本。但帛和的《素书》二卷从哪里来，没有说明。唐人撰述的《太平经复文序》则造了一个《太平经》的传授过程： 皇天金阙后圣太平帝君……垂谟作典，预令下教，故作《太平复文》。先传上相青童君，传上宰西城王君，王君传弟子帛和，帛和传弟子于吉。于吉初得恶疾，殆将不救，诣帛和求医。帛和告曰：吾传汝《太平本文》，可因易为一百七十卷，编成三百六十章，普传于天下，授有德之君，致太平，不但疾愈，兼而度世。于吉授教，究极精义，敷演成教。 这里所说的《太平本文》，就《神仙传》所说的《素书》二卷。 从以上可以看出，《太平经》不是一人一时写成的，而是从西汉末年到东汉顺帝时经过长时间的酝酿而成的。同时，《太平经》与汉代的其他两本《太平经》也有一定的关系。先看甘忠可的《天官历包元太平经》。据《汉书？李寻传》： 初，成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历包元太平经》十二卷，以言汉家逢天地之大终，当更受命于天。 甘忠可弟子夏贺良向衰帝所陈说的： 汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也，宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。 等等，襄楷上书则称：前者宫崇所献神书，专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。 可见两者的说法颇相似。甘忠可之书是借着 天帝使真人赤精子，下教我此道 的名义的，《太平清领书》则以天君、太上为最高的神，大部分内容是以天师与六方真人纯师徒问答的形式叙述的。两者的形式也基本相同。从甘忠可与于吉、宫崇的籍贯看，其地域亦相近。这些说明，一百七十卷的《太平清领书》是从甘忠可的十二卷《包元经》发展而来的。至于《太平清领书》与《太平洞极经》的关系，据梁孟安的《道教义枢》说，张道陵曾得太上授与《太平洞极之经》一百四十四卷，可能是《太平清领书》的另一传本。宋张君房辑《云笈七签》亦沿此说，并交待说： 甲乙十部合一百七十卷，今世所行。按正一经云：有《太平洞极之经》一百四十四卷，今此经流亡殆将欲尽。此之二经，并是盛明治道，及证果、修因、禁忌、众术等也。 可见两种《太平经》内容是基本一致的。 总的来说，《太平经》一书即是汉代的《太平清领书》，后来收入《道藏》，今已残缺不全，原书一百七十卷，仅残存五十七卷。今人王明先生，以现存《道藏》本《太平经》为依据，参照《太平经钞》及其他二十七种引书加以校补，编成《太平经合校》。 ２。《太平经》的主要思想《太平经》一书的思想内容非常庞杂，《后汉书？襄楷传》把它概括为 其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语 ， 专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。 其整个思想体系是神学唯心主义的，但其中也有朴素唯物主义观点和自发的辩证法思想因素。 ①关于 元气 和 道 、 一 的思想关于天地万物本源的问题，《太平经》提出了 道 、 元气 、 一 这样三个既彼此联系，又互相区别的概念和范畴。《太平经》认为，道是万物的元首， 夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也 ①。就是说，道是万物的本源，又是事物变化的根源， 道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地，……无守道而行，即称神而无方。上象人君父，无所不能制化，实得道意。地守道而行，五方合中央，万物归焉。……凡事无大无小，皆守道而行，故无凶。今日失道，即致大乱 ②。这个 道 ，既含有规律的含义，又具有人格化了。 ① 《太平经合校》，第 16 页。 ② 《太平经合校》，第 21 页。 ③ 《太平经合校》，第 12 页。 ④ 《太平经合校》，第 254页。 《太平经》认为天地万物产生的根源是 元气 ， 天地开辟贵根本，乃气之元也 ③， 夫物，始于元气 ④， 元气怳惚，共凝成一，名为天也；分而生阻而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。 三统共生，长养万物 ⑤。就是说，天地人是元气依次所生，相互联结共生，方能养育万物。显然，这是把元气作为产生万物的根源，是继承了我国先秦以来元气论的朴素唯物主义传统。但在谈到气和天地等客观事物时，《太平经》又往往把元气人格化，认为元气象人一样有自己的意志和自己的思想，甚至认为人的寿命长短和身体的疾病，都与气相应，由气所决定的。 多头疾者，天气不悦也。多足疾者，地气不悦也。多五内疾也，是五行气战也。
爱心猫粮1金币
南瓜喵10金币
喵喵玩具50金币
喵喵毛线88金币
喵喵项圈100金币
喵喵手纸200金币
喵喵跑车520金币
喵喵别墅1314金币