在逃避所有的社会规范与伪善，以及反抗过着土著民族的生活中，绅士与罪犯(浪荡子)感觉彼此亲密的结合，不仅因为他们有相同的肤色，也因为他们都受到现今世界的冲击，在这个世界上，犯罪是为了取乐，是恐惧与狂笑的结合，如此才能使他们如幻影般的存在成为真实。土著的生活让那些如鬼魅般的事件(虐待、屠杀等)有所保证，保证不会有任何严重后果，对这些统治者来说，这只是“一场影子戏，掌握领导权的种族在追求它那不可理喻的目标与需求时，可以不受影响，无视其存在的走过去”。对于那群逃避文明实相的人而言，土著的世界是一个完美的居住环境。在酷热的阳光下，在充满敌意的自然界里，他们面临着一种既没有任何未来目标，也没有历史成就的人类，置身于这群人之中，就犹如走入疯人院一般。“这一群“史前人”(prehis-toric man)正诅咒着我们、欢迎我们、向我们祈求——谁知道究竟是怎么回事？在此我们与周遭无法沟通，就像正常人进到疯人院一样，我们四处徘徊，心中暗骇，幻影般悄悄溜过去。我们根本无法了解，因为我们离他们太远；也无从记忆，因为我们旅游于太古时代的黑夜里，这时代早已无声无息地溜走了——毫无痕迹，毫无记忆。这块土地看起来如此虚幻；……这些人呢？别弄错，这些人的确是人类，这是最糟的一点——你会怀疑他们也可能是人类，他们咆哮、跳跃、奔驰、做出吓人的鬼脸。他们刺激你思考他们的人性，思考你(异乡人)与这些狂野、激情的喧嚣者之间的关系。”(见康拉德“黑暗的心”)从历史眼光来看，在非洲争夺战之前，“史前人”的存在对于西方的影响是相当微弱的。同时，只要这些野蛮的部族——其数目超过欧洲殖民者——被消灭，只要转运黑人的船只将野蛮未开化的士着运住美利坚合众国，使之沦为奴隶，或者，只要欧洲的任何单独个体飘流于黑暗大陆的内部(在这大陆的内部，野蛮未开化的土著形成他们自己的世界，一个愚蠢的世界，但欧洲人在这个愚蠢的世界史添加一种愚昧，那即是寻找象牙的狂热)，那么一切使能平静无事。在这块人口过剩但荒凉、死寂的世界里，人的一切表现只是更增加人的孤寂罢了，来到这蛮荒之境的冒险者，大半疯狂至死。在这个未经探测、充满敌意的原始地方，没有一个人会自找麻烦地将它转变成一个具有人文色彩的文明畛域，看来，这块大自然只有以一种崇高的耐心来静待“虚幻的人潮飘荡侵袭过境”。冒险者是疯狂了，但这种疯狂只是个人的经验，产生不了任何结果。经而，在非洲争夺战时期来到黑暗大陆的人，其心态、处境已全然改观。他们不再是孤独的个体，而是由“欧洲所有国家来共同缔造(他们)”。他们集中于黑暗大陆的南端，在这里，他们遇到了波尔人——一个自荷兰分支出来的种族。长久以来，他们与欧洲文明相隔离，生活于野蛮末开化的士着世界里，几乎为欧洲人所遗忘，现在自然而然地成为向崭新环境挑战的先导者。来自欧洲的剩余劳力，其对新环境的反应，大部份受这唯一的欧洲团体(波尔人)所决定。波尔人的祖先是荷兰的殖民者，这些殖民者在十七世纪时，定居于好望角，从事供应印度航线船只新鲜蔬果与肉类的工作；十八世纪时，另一小群的法国新教徒也加入他们，从事相同的工作。高度的出生率使这小小的荷兰团体成为一独立民族。他们与欧洲历史的潮流全然隔离，所走过的道路犹如“少数民族以前曾经走过的，但任何民族很少能成功地走完它”。在波尔民族的发展史上，有两项重要的物质因素：㈠波尔民族耕作的土地相当贫瘠，只能利用来豢养牛群；㈡波尔民族的四周居住着人口众多的黑人，因之，他们只有以氐族的形式来组织自身，以游牧狩猎的方式来经营生活。贫瘠的土地，使波尔人无法安然定居，使得这些荷兰的农民无法依仿其祖国的情况来组织农庄；土地的荒凉，幅员的广阔，使得大家族便只能形成氐族的社会组织；环绕于其四周围人口众多的黑人部族，构成一股威胁的力量，时时隐伏于四周，使得这些波尔人的宗族遂相互合作，不曾自相争斗残杀。然而，如何解决土地贫瘠的问题，以及对付人口众多的土著民族呢？唯一的途径便是奴隶制度。然而，“奴隶制度”这项名词无法恰当地描述事实的真相。尽管奴隶体制确实驯服了大部份野蛮未开化的人民，但却没有驯服所有的野蛮民族。人性的尊严与骄傲使波尔人无法认同野蛮民族是其同伴；波尔人从没有忘记面对另一种人类(指非洲人民)时所产生的震惊之情，此种震惊源自于目睹此一类人民竟与自己相似——从未考虑相同环境之下，是否应该是彼此相似——，此种震惊是奴隶体制的根基，是“种族社会”(a race society)的盘石。人类通常能记忆各民族的历史，但对于“史前时代的部族”(prehistoric tribes)只拥有传说的知识，因之，“种族”这项名词只有在某一时刻、某一地点，人们面对着既没有历史记录、也不晓得自己历史的部族时，才可能有意义。这些部族是否代表着“史前时期”的人，代表着地球上第一个经营人类生活形式的族类的嫡传子嗣；或者，他们是否就是“史后”(posthistoric)的生还者，是摧毁那我们无法知晓的文明的大灾祸的生还者。面临这类的问题，我们只能认为这些部族是大灾祸的幸存者，这个大灾祸可能是跟随许多小灾难而来的，绵延不绝的灾祸看来是如此单调，但似乎是人类生活的必然处境。总之，只有在一个充满着自然敌意的畛域里，才可能寻找到“种族”的此种意义。由是言之，使这些土著部族相异于其它人类之处不在于皮肤颜色的不同，而在于他们的行径宛如自然的一部份，他们视自然为一至高权威的主人，他们不曾创进出一个“人文世界”(a human world)，一种人的实相，因此，对他们而言，自然是能赐福降灾、具有无比威力的实体；与自然相比较，他们好似幻影，是那么不真实，宛如鬼魅一般。他们即是“自然人”，缺少了人的特殊性格，以及独特的实体，因此，当欧洲人尽情残杀他们时，全然没有感觉到自己正从事一项极残酷的罪行。更深一层推究，无自觉的残杀黑暗大陆的部族是与这些部族本身的传统相脗合的。在非洲，各部族之间一旦发生战争，相互之间的大屠杀是一种不成文的法则，甚至，在一个领袖崛起统御许多部族时，此种大屠杀也会出现于战事当中。十九世纪时，塔恰卡王(King Tachaka)以非凡的纪律与军事组织结合祖鲁部族(Zulu tribes)，但他既没有建立一个祖鲁的民族，也没有建立一个祖鲁的国家，他只知道屠杀较弱小部族的人民——他竟然屠杀了一百万的人口。由此观之，他们既无法以纪律、组织建立起政治体制，屠杀、摧毁便成为永无记录的历史事件，这些事件只是一连串不真实、不可理喻的过程中的一段插曲而已，无法被人接受，也无法烙印于人类的历史记忆里。以波尔人的处境观之，奴隶制度是欧洲人与黑人部族相互适应的一种制度，是征服、或者是奴隶贸易所带来的结果，此种制度与某些历史实例，只是表面上的相似罢了。没有政治体制，也缺乏群体的组织，波尔人只是与奴隶生活在一起；没有壬何一块领域是确实被殖民化的，也没有一个黑人奴隶是尽心服侍白人主子的。那么，波尔人真正的处境是甚么？他们一方面丧失了与土地的关联，一方面丧失了在文化上显现的人类友谊的情感。“每一个人皆远离其邻人”就成了这个国家的律法，在完全隔离的状态下，每一个波尔人的家庭一再重复着波尔民族在黑色野蛮民族群中的经验——以漫无法纪的态度来治理这些蛮族。波尔人统治着这些部族，依赖这些部族的劳力为生，他们的地位就宛如是这些土著民族的酋长，在波尔人的统治下，原有的酋长势力早已被摧毁；而士著民族也视波尔人为最高的领袖，尊奉他们是一“自然神祇”，所以，波尔人自称的“神圣的地位”，部份是来自于黑人部族的尊崇。就这些黑人部族的白色神祇？而论，每一条法律均意指着剥削自由，以及独断家族的政治统御。在这蛮荒之地，波尔人发现非洲唯一能大量提供的“物质原料” (指土著奴隶)，但他们只能运用它来维持本身存在，而不能更进一步的运用它来蓄积财富、创造文明。南非的黑人奴隶很快地就成为唯一真正工作的人口，他们的工作品质具有奴役的种种缺陷，诸如：颓惰、缺乏主动性、忽视工具、缺少效率……等等，因之，这些奴隶的工作，只能维持其主人的生计，而无法造成更丰富的养料来滋养文明。依赖奴隶的工作劳力与藐视任何形式的劳力与生产力这两项因素，使得荷兰人(指南非的荷兰人)退化成波尔人，也使波尔人的“种族概念”纯粹只是经济上的意义。西方人一向对自己创造的世界感到十分骄傲，波尔族虽是一个由欧洲人所组成的群体，但对于西方人的骄傲，却感到相当陌生。生活在非洲，波尔人依赖土著为生，将之视为物质原料，好似这些土著就是原野里的果树，树上的果实供人任意采用，因此，波尔人懒散、缺乏生产能力，他们像几千年来过着一成不变的慵懒的非洲土著一般，呆滞、刻板的生活。波尔人依赖奴隶为生，正如非洲土著依赖那未开化、未变动的自然为生一样。在波尔人刚开始面对非洲土著时，确实曾引起极端恐怖的心绪，此种恐怖的心绪是因为欧洲人发现：自己所接触到的异类种族竟然相似于野生动物，宛如自然的一部份。恐慌与悲惨的处境，使得波尔人决心利用这些野蛮末开化的土著民族，把他们视为另一种动物，如此，波尔人推动了一项运动，这项运动过程的终点是——波尔人这一“白色人的种族”(a white race)退化到与“黑色人的种族”毗邻而居，两者的区别仅在于皮肤颜色的不同罢了。南非洲这些贫困的白色人种(指波尔人)，在一九二三年，其人口占白人总数的百分之十，他们的生活水准与班图族相距不远。他们的贫穷种困于轻视劳力，以及已经适应黑色部族的生活方式，在今天，这是一则引入警惕的见证。波尔人犹如黑色人种一般，当耕地已不能藉原始的方法提供微小的生活所需，或者一块领土上的动物已被猎杀殆尽，便舍弃原有的土地；随既携带以前的奴隶，蜂涌到金矿与钻石矿的中心。然而，与非洲土著(这些土著立即变成雇用的，非技术性的廉价劳工)相反的是，他们需要且承认救济是白种人的一项特权，这时候，他们也丧失了所有的良心与自尊——正常人是不会靠着皮肤的颜色来赢取生活所需的。他们现在的种族意识是很极端的，其原因在于：㈠除了具白人身份外，他们已一无所有；㈡“种族”概念似乎更适于界定他们自己的处境，因为往日的奴隶已开始变成劳工，成为人类文明的正常部份。在帝国主义运用种族主义作为主要的政治观念之前，于此白色人种与黑色人种相互混杂的社会，种族主义已是一项统治的策略，它的基础及实践足立之于经验上，因为他们体认到一种非想像、非理智可明暸的事物所带来的恐惧；同时，这种经验很自然诱使他们宣称：这些黑色人种并不是人类。但是，无论白色人种的意识形态做如何的解释，黑色人种都一致展现他们的人类特微，致使“白人”不得不重估自己的人性，而认定自己是超越人类之上，是上帝所挑选出来做黑色人种的神祇的。假若白种人冀望根本断绝与未开化野蛮人的共同关联，那么，这个结论是不可避免，也合乎逻辑。就实践的观点来看，它意指基督教的子民第一次无法抑制自我意识倒错的危险，也预示出一种前兆，显示基督教在新起的种族社会里是无能的。基督教义认为人类均源自同一根源，但波尔人却断然拒绝这种教义，又把旧约圣经中那些未能超越以色列民族宗教界限的篇章，转变成一种迷信，一种不能称为异端邪说的迷信。他们宛如犹太人般，坚信自己是上帝的选民，所不同的在于：犹太人认为自己是上帝挑选出来从事救赎人类工作的神圣使徒，而波尔人却认定自己是上帝挑选出来，可以懒散不经营生计，只为统治那些被指为佣懒、厌恶工作的黑色人种的民族。正如同荷兰改革教派一直所宣称的，这是上帝的意旨。波尔人的此种教义与其它基督教派相互矛盾，而且处于敌对的立场。波尔人的种族主义与其它支流的种族主义不一样，的确，它是有某些真诚性，不妨说，是有点天真。全然缺乏文学与其它知识上的成就正可以印证这种说法。反抗“令人绝望”的生活处境(此种生活处境中的人只要任其自生自灭，就会无声无臭，也不会有任何结果)就是波尔人的种族主义的权源。若没有外人与外力插手其中，情况不会有所敢变。然而，英国人与英国的势力浸入了这块领土，显然，英国对这块领土并不是那么重视，因为直到一八四九年，他们仍称它为军事驿站(这个名词有别于殖民与移殖）。尽管如此，英国人的出现已经激怒了那懒散、呆滞的波尔人，鼓动波尔人的反动情绪。英国人不了解波尔人，而竟然在这块领土上把黑人当作人类，并且始自一八三四年便企图取消奴隶体制，更严重的是，英国人竟然限制当地地主所拥有的土地，这些引起强烈反应。而波尔人的反英情绪，便依一定的模式，贯穿整个十九世纪；波尔农民放弃他们的家园与农庄，遁逃于非洲广漠的内地，藉此来逃避英国的法律，他们宁可放弃所有的产业，而不愿意看到他们的产业受到任何的限制。但是，这并不意谓波尔人不论遇到任何事件，都无法感到轻松自如。在非洲，他们是比任何移民都感到自在，因为在这片广漠的非洲大陆里，没有一处是界定清楚的生活畛域，所以，他们可以任意游荡。他们那怪诞的移居方式使英国总督惊愕万分，也显示出他们把自己转变成一个丧失欧洲人对领土感觉——一种属于自己国家的感觉——的部族。他们的行径宛如黑色人种的部族，这些黑色部族数千年来，闲荡于黑暗大陆，不论游牧到任何地方，他们都感到自在自如，若要他们定居在固定地方，则浑身不自在，好似要他们的命。“飘泊无根”是所有种族组织体制的特征(比较第四章的观点一译注)。欧洲人的 “运动”我们可以视之为一所实验室，实验波尔人早期所抱持充满绝望的飘泊感，欧洲的“运动”虽然具有“飘泊无根”的特征，但较具有清楚的意识——冀望将一个民族转变成飘泊无根的游牧部族。意识清楚的“飘泊无根”种源于憎恨这个世界，憎恨这个世界无法安置“剩余劳力”；它的毁灭力量，最后可能转变成终极的政治目标。但波尔人那种“飘泊无根”的事实种源于何处？它全然源自于摆脱劳力的工作，以及尚未建立的任何“人文的世界”。欧洲的各种“运动”与波尔人对上帝“选民”的诠释，两者之间有明显的相似。在欧洲所策动的“泛日耳曼”、“泛斯拉夫”、或者波兰人的弥赛亚运动中，“上帝选民”的观念多多少少是这些活动的一项意识清楚的手段。然而，波尔人那种变态的基督教却坚实地根源于一种令人恐怖颤栗的“实相”上，此“实相”既是：这些悲惨的“白色人种”(指波尔人)被同样悲惨的“黑色人种”耸崇为神祇；而且波尔人无法将他们生活的环境转变成一个文明化的世界，在此种处境下，波南人无法发现比自身更高超的价值。综观上面的论述，我们可以得到一项结论：不论种族主义是一连串大灾祸的自然结果，或者，是一种实现“种族”优越感的有意识的手段，它往往与下列诸多因素有所关联：㈠藐视劳动，㈡憎恨领土界限，㈢飘泊无根的趋势，㈣坚信自己是上帝的选民，而且狂热地实践此种信仰。早期来到南非的英国人，无论是传教士、军人、垦荒者，都无法了解波尔人的态度，实际上这是有事实根据的；他们也不瞭解欧洲人的绝对权威(英人与波尔人一样对此极感兴趣)除非循经种族主义，否则无法继续维持，因为欧洲在南非的永久居民数量远低于土著人口。“假若定居于非洲的欧洲人，必须入乡随俗的仿效非洲野人的行径”，那么将使这些英国人深感震惊，对他们那单纯的功利心智而言，在这个白色神祇统治黑色人种的虚幻世界里，牺牲自己的生产力量与利益是一种愚蠢的行径。只有在黄金浪潮的时期里，英国与其它欧洲各国的居民才逐渐适应这一群人(指波尔人一译注)。这群人自绝于更高超的动机，也隔绝了欧洲人那较卑微动机的诱导，因此他们既使受到利益动机的刺激，也不愿重返欧洲文明的世界。总之，在一个任何人皆不愿意成就任何事功，同时每一个人皆变成神祇的社会里，不论高超或卑微的动机与鼓荡力量都失去意义，也失去刺激的对象。乙 黄金与种族庆伯利的钻石矿，与维瓦特斯兰的金矿横卧于这虚幻的种族世界(World of race)里，“这块前往纽西兰与澳洲的移民船曾经经过的土地，现在，正目睹着人们往它的码头蜂涌而至，而且驱使整个国家往矿区行进。这些人大部份是英国人，当然其中也有许多是来自里加、基辅、汉堡、法兰克福、鹿特丹与旧金山的移民”。他们全都属于同一阶级，“这个阶级的人(既作者所谓的“暴民”一译注)宁可从事冒险与投机的事业，而不愿安定于一个角落，勤力工作；他们在日常生活的工作中不够勤奋和缴敏。……在黄金矿与钻石矿的区域里，到处可以看到来自美国、澳洲、德国的掘矿者，他们是投机份子、贸易商、沙龙的主人……退役的陆军与海军的将士、或者是出身富有家庭的纨挎子弟，……这些人形成了了令人惊奇的杂沓群体；在这样的群体里，那使人目眩的旷产像流水般地制造出金钱”。当地的土著刚开始时“是盗取钻石矿，以赚得的财富换取步枪与火药”，然而，后来，当掘矿者大量雇请非洲土著时，他们遂开始为薪资而努力工作，而且，当那慷慨无生气的殖民地突然间生气蓬勃时，他们就变成“永不竭尽的廉价劳力的供应者。”此种黄金矿的热潮之所以别于其它类型之热潮，首要的区分是它拥有众多的土著人民，以及大量的廉价劳力。南非洲永不褪色的魅力且足以吸引冒险投机者定居的，不是黄金矿，而是“人的物质原料”(human raw material，即人力资源)，我们可以清楚地发现到，来自四大洲的冒险者甚至不必亲自挖掘黄金与钻石，南非洲的土著劳力可以保证这些欧洲人永远不必工作，来到非洲的欧洲人仅仅充当督察而已，他们甚至不曾训练出技工与工程师，所以，技术工人与工程师只有不断地从欧洲“进口”。第二项重要的区分是：黄金热潮不仅仅是受黄金矿自身所鼓荡，同时，也与欧洲的经济体制有所关联。经由那囤积的剩余财富，以及犹太籍的金融家的帮助，这股黄金热潮遂能受欧洲经济体制的资助并组织规划。从一开始，“数千名的犹太人就宛如猎食的兀鹰般群聚在一起”，他们担任“掮客”，透过他们，欧洲的资本开始投资于金矿的挖掘，以及钻石矿的工业。正当南非洲突然蓬勃滋长时，唯一不参与此项活动的既是波尔人。他们憎恨这些“外邦人”(uitlanders)，这些外邦人并不关切公民身份，仅需求不列颠的保护，这无形中助长了不列颠政府对好望角的影响力。在此处境下，波尔人的反应就如同往常的反应，他们变卖庆伯利的钻石矿产地，以及约翰内斯堡附近的黄金矿产地与农田，向广漠的内地移动。起初他们并不了解：这批崭新的“流动者”全然不同于英国的传教士、政府官员、或一般居民移入时代的流动行径；当他们在丧失分享猎取黄金利益的机会之后，才了解到这些新起的暴民与他们一样，不愿意工作，也不适合于建立文明，这才谅解了英国官员那恼人固执的法律，以及基督传教士那激怒人的“凡人皆平等”的概念；可是一切都太晚了。波尔人所惊恐、所逃避的，是那实际不曾发生的事——国家的工业化。只要是指向文明的正常生产，必然会自动摧毁部族社会的生活方式，正常劳力与商品的市场也必然会销毁种族的特权，依据这个立场来看，波尔人的此种惊恐是合常理的；然而，供给南非洲大半人口生计的黄金矿与钻石矿，并不属于上述正常生产的商品，同时，它们的生产方式也不同于澳洲的羊毛、纽西兰的肉类，或者，加拿大小麦的生产方式。在经济体制里，金矿所盘据的地位是非理性的、非功能性的，这使得它独立于理性的生产方式之外，因为合乎理性的生产方式，绝对不会容忍那介于黑人与白人之间薪资供需的悬殊差异。金矿是为投资事业而存在的，其价值全仰视于政治因素。此种物质虽巳成为南非洲的“生命血液”，但它绝对无法成为崭新的经济体制之基础。波尔人惧怕“外邦人”的出现，因为波尔人将这些“外邦人”误认为不列颠的移民。这些“外邦人”为了企望剎那间变成富豪，往往独自一人来到此蛮荒之地；当此种希望已幻灭，唯有无家可归的人，如犹太人，才会依旧停滞于这个广漠的地域。来到此地的任何团体，从没有希望依照欧洲国家的模式来建立一个社群，他们也不曾效法英国殖民地者在澳洲、加拿大与纽西兰的作为。巴诺托(Barnato)很愉快地发现： “维瓦特斯兰政府在这个世界上，是一绝无仅有的政府；它实在无法称之为政府，而是由两万个股东所组成的无限公司。”英国人与波南人曾发生一连串的误解，这一连串的误解，终于导致“波尔战争”(British-Boer war)的发生。波尔人竞误认为这场战争是“不列颠政府长期追求南非洲统一所聚积而成的结果”，但事实正与此相反，促使这场战争爆发最主要的因素，纯粹只是投资的利益而已。波尔人战败后，他们所损失的不过是自己曾经多多少少刻意遗弃的，那既是：财富的分享。然而，战败却使波尔人赢得一种同意：其它欧洲团体(包括不列颠政府)对它那种族社会的无法无天的性质的同意。现今，所有各地的人口——不列颠或荷裔南非人工会会员或资本家，对种族问题看法都一致；就这点而言，纳粹德国及其有意识的企图——将德国民族转变成一个种族——强化了波尔人的政治地位，既使德国战败也不曾削弱它。波尔人对金融家的憎恨与害怕超过对其它的外邦人。他们瞭解金融业者是结合剩余资金与剩余劳力的关键人物，他们也了解这些金融业者的功能，是把猎取黄金的行径转变成——更广阔、更永久不变的企业，“波尔战争”证实了他们此种看法。这场战争显然是由一些外来的投资者所促成的，这些投资者要求本国政府保护他们在海外的巨大利益——在他们看来，政府出兵与异民族开战，就如在国内派警察向罪犯开火一样，都只为保护他们这些人民。从事实显示，把此种暴力引进那虚幻的黄金与赞石矿事务之中的，不再是金融业者，而是从“暴民”中堀起的人物，对于他们——犹如罗德斯——追求利益为次要的，主要的信条是“为扩张而扩张”。金融业者大部份是犹太人，他们不是剩余资本的拥有者，而只是剩余资本的代表者而已。他们既没有重要的政治势力，也没有足够的经济力量，得以把政治的目标与暴力的使用带进投机、赌博的行业里；然而，对波尔人而言，这项事实是无关紧要的。毫无疑问的，金融业者虽然不是帝国主义产生的重要因素，但很明显的，他们是帝国主义初起阶段的代表。他们从资本的过度生产中获取巨利，与那反常态的经济与道德价值形影相随。资本本身的商业贸易不再只是经营货物的买卖，或是从生产中获取利润，而以往的经济架构也不再适合于它，它只有在另一个崭新的架构里才能活动自如。此种情况使金融业者能盘据——极优越的地位；此外，海外没资利润增加极速，远超过商业贸易所获取的利润，在这种情况下，商人与贸易商的地位便远不如金融业者。金融业者的经济特性在于：他们获取的利润不是来自生产，或商品的拓展与交易，或正常的银行事业，而是透过“佣金”而赚取利益。此种经济性格在我们解析整体的脉络中，扮演着相当重要的角色，因为此种经济性格赋予金融业者一种不实在的、宛如幻影般的存在。在正常的经济结构中，它本是微不足道的，由南非洲发生的许多事件，便足以显示此种经济活动的典型性格。的确，金融业者并没有剥削任何人，他们也没有能力挫制商业冒险的路途；职是，在商业冒险的途径上，他们可能转变成欺诈之徒，或者，也可能建立起一正常的、稳固的企业。另一桩重要欣事实是：变成金融业者的正巧是犹太民族中的暴民份子，南非洲黄金矿的发现，正与俄国近代集体迫害犹太人的时代相同，因此，黄金矿的开发使得犹太籍的移民像流水般地涌至南非洲。设若犹太籍的金融业者没有事先来到南非洲，也没有关怀南非的移民，那么，犹太籍的移民者就很难在那聚合着亡命之徒与寻求财富者的国际群众浪潮中，扮演重要的角色。犹太籍的金融业者来自欧陆各国，在这些国家里，他们——以阶级的名词来看——宛如南非洲的移民一样是剩余劳力。新兴的犹太金融业者与那自一八二○年起便逐渐增加影响力、渐趋稳固、显赫的犹太家族，自不相同，也不可能跻身于这些少数家族的阶层里。他们屈于新兴的金融业者阶级，这个阶级的成员，自一八七○年或八○年起，可在欧洲各大城市找到，他们为了在国际证券交易的赌博中试运气，遥远离出生地的国家。这些犹太金融业者的所作所为，确实震惊了那古老的犹太家族，然而，这些家族已式微没落，无法阻止新兴阶级那寡廉鲜耻的行径，职是，当他们决定将活动领域移至海外时，这些家族是最高兴不过了。换句话说，在合法的犹太银行事业中，这些犹太籍的金融业者是多余的，正如在合法的工业企业界，以及合法劳工世界的常人当中，他们是多余的一样。在南非洲境内，商人的经济地位很快地便被新来的金融业者所替代，如巴诺托、贝特、马凯斯(Sammy Marks)。这个地区比起欧洲，更容易使古老的犹太居民失去其显赫的地位。在南非洲，新来的金融业者是加入资本家与暴民联盟的第三者；他们不但推动了整个联盟的进展，也在黄金与钻石的矿床里，掌握流动资本及其投资，因之，他们比任何人更能在极短的时间里变成显贵。另一桩助长犹太人成为金融业者的重要事实是：在新来的金融业者，其犹太血统里有一种蒙陇的象征气息，这种象征气息便是他们那无家可归与飘泊无根的性格；职是，使整个事件充满着神秘的气象，也象征化了整体事件。此外，他们那国际性的亲和关系自然而然地激起一种普遍存在的错觉：犹太人的政治势力遍布全球这种幻象根源来自于一项事实，既是：犹太人的银行资本与国家商业活动的范畴，两者之间的距离，太过于接近。在南非洲，关于犹太人具有国际性的秘密权力的怪诞想法比欧陆更为人轻信。在这里，犹太人第一次被迫走人种族社会而被波尔人从“白人”群中挑选出来，作为憎恨的对象，视他们为整个侵略企业的代表，也视他们为一不同的“种族”，是一项恶毒元素的化身，此种恶毒元素正介入“白人”与“黑人”的正常世界中。波尔人憎恨犹太人的情绪之所以激烈，部份原因来自于波尔人的疑惧。波尔人声称他们是上帝的选民，但基督教反对此种理论，而犹太教似乎是一更直接的挑战，也是一强硬的敌对者。因此，在波尔人眼中，犹太人比起其它人更不愿信服他们标榜的“上帝选民”的理念。远在纳粹有意在南非洲竖立起反犹太运动之前，种族事件已经以“反犹太主义”形式融入“外邦人”与波尔人之间的哄争。等到十九世纪一过，犹太人在南非洲金矿与钻石矿经济体制中的地位不再那么重要，这种“反犹太主义”也不再特别显着了。金矿与钻石矿工业一旦发展至帝国主义运动的阶段，外来的企业股东就得开始寻求政府的政治庞护，在这段时期里，犹太人便无法继续保持其经济上的重要地位。犹太人没有自己的政府可以请愿，他们在南非洲的社会地位是摇摆不定的；社会地位的不稳固比经济影响力的削弱，更易使他们身陷于险境．因之，犹太人比其它任何“外邦人”更需要求得在南非洲的经济稳固，以及永久的居留权。若要实现此种需求，犹太人唯有谋求其社会地位的稳固——此意指犹太人能跻身于那具有排他性格的英国俱乐部之中。犹太人不得不以他们的(经济)影响力来换取绅士地位，如犹太人与罗德斯之间的交易。罗德斯支持的比尔斯公司(De Beers Company)在合并贝特公司 (Alfred Beit's Company)之后，也以同样的方法(保证使犹太人成为绅士)取得巴诺托钻石信托公司(Barnato Diamond Trust)。这些犹太人所支付的不仅仅是经济力量，还付出更大的代价，罗德斯(与犹太人同样是新来的冒险者)也因此终于能被英国的银行业者接受，就英国的银行业而言，犹太人比其它人更容易结合，“英国的银行不会借出一分一毫来稳固黄金股的安全。只有来自庆伯利的钻石业者那无限的信心，才能像磁铁般吸引国内的国教教派人士”。在罗德斯剥削犹太人的产业、以自己的奸恶代替了英国的投资政策而变成好望角的中心人物之后，黄金热潮才变成发育完全的帝国主义企业。此企业分给股东的股息有百分之七十五流落于国外，尤其是大不列颠，如是，罗德斯的商务很成功地引起不列颠政府的兴趣，使它相信：扩张与暴力工具的输出是保护投资事业的必要条件；也使各国相信如此的政策应该是一个政府的责任，并且是一项荣耀的责任。从另一角度来看，罗德斯将典型的帝国主义者的经济政策引入好望角，由于此种政策，使得那些不被外来股东所接纳的工业企业，萎靡不振。由是观之，金矿开发与政府的保护阻碍了两顶事业的发展，一项是开采丰富的、具有实用价值的金属矿，另一则是消费品的生产。由于此项政策，罗德斯遂能使波尔人心悦诚服地接受英国的统治，忽视所有真正的工业企业，绝是最能避免正常的资本主义发展的办法，也因此才能使种族社会不致于在正常情形下寿终正寝。经过几十年后，波尔人才了解帝国主义是不值得惧怕的，因为它截然不同于澳洲与加拿大发展国家的模式；他们也了解到它不会从一般国家中获得利益，它只要能在一特殊领域里经营兴盛的投资事业，便已心满意足。因为，帝国主义只要投资事业的利润能稳当可靠，就心甘情愿地放弃所谓资本主义的生产法则，以及平等主义的倾向。南非洲便是帝国主义此种现象之典范，这很明确地表明一种现象：在暴民与资本家结合的阵线中，当暴民成为主要的份子时，利润至上的法则就不再有效。在南非洲，波尔人依旧扮演一地位稳固主宰者的角色。在此地，合乎埋性原则的劳力与生产政策一旦与种族上的考虑发生冲突，种族上的考虑往往是占上峰的。利润动机一再为种族社会的需要而被牺牲，也常常代价惊人。如：当南非政府解雇一万七千名班图族的员工，而支付给白人两倍以上的薪资时，铁路的租用利率竞在一夜之问荡然无存；当白人取代土著的市政雇员时，市政府的开销数目大得惊人；当“禁止有色人种法案”(Color Bar Bill)摈弃工业中所有黑色人种工人的工作机会时，迫使工业企业在生产经费上有巨额的提高。波尔人生长的种族世界中，再也没有人——至少所有白色人种的工人——忧心忡忡了，可是，这些白人的工会竟然还抱怨“禁止有色人种法案”太过温和。“种族主义”很成功地灌输于大部份欧洲人的心智之中，当犹太籍的金融人员消失于南非洲时，强烈的“反犹太入主义”依旧残存下来，乍见此种现象，真令人觉得惊奇。犹太人与每一个人一样适应“种族主义”，他们对待黑色人种的行径是不应该受到谴责的。然而，他们因为受到特殊环境的压迫，途不自觉的摧毁南非最强而有力的传统(既以开金矿与钻石矿为主的传统)。在犹太籍的金融业者丧失其在金矿与钻石矿工业中所扮演的重要角色之后，开始显现出异于常理的行为特征：他们没有离开南非，竞长期定居于此地。他们在白人集团中占一很特殊的地位，既不属于非洲的“生命血液”，也不属于“贫困的白人渣滓”。他们立即在南非建立起许多任务业企业，如家具与服饰制造商、商店店主、教师、医生、律师与新闻记者，这些企业在南非人的眼中，只是“次级工业”，因为它们与黄金没有任何关联。然而，无论犹太人如何适应南非洲的暴民情况，无论他们自认为南非洲对种族的态度是如何，他们已破坏了这个地区最重要的经济型态。犹太人将正常的生产因素引进南非洲的经济体制之中，终于导致马兰(Malan)在议会中提出驱逐南非联邦境内的犹太人的法案。很明显的，当马兰提出这项法案时，他受到所有贫困的白人与荷裔南非人的狂热支持。当南非洲经济运作改变时，犹太人从种族与黄金世界中所表现的虚幻性格，摇身一变，成为南非洲唯一有生产力者，而此种转变更增加波尔人那多余的、不合时宜的恐惧。波尔人虽然讨厌那拥有剩余资金的中产阶级、或是那些黄金世界的代表者，尚不致于憎恨他们；相反的，他们对犹太人却恨之入骨。波尔人既恐惧犹太人，同时也藐视犹太入，认为他们透露出“外邦人”所有的意像——企图将南非洲变成西方文明世界正常生产模式的一部份，而西方文明世界中所稳藏的利润动机便足够危害种族的虚幻世界。当然，犹太人并不是所有外邦人的影像，他是独特的，对于一个种族社会确实具有威胁的力量。当南非洲的黄金生命血液断绝之后，犹太人无法与其它“外邦人”一样重返祖国，因此，犹太人激烈反抗那些迷信种族与黄金的“外邦人”，以及他们对其所怀的敌意。但犹太人又不可能与“外邦人”之外的唯一团体(土著黑人)携手共进，虽然这些黑人已渐脱离种族社会(在正常的劳动工作与城市生活的冲击下，黑色人种的“工人”已愈来愈认识到自己的人性)。犹太人虽然也有一确切的种族上的根源，但他们并没有盲目崇拜它，对他们而言，消除种族社会反而是一种解放。对纳粹党而言，“种族主义”与“反犹太主义”是一项最重要的政治武器，可以用来摧毁文明，建立一个崭新的政治体制；而“种族主义”与“反犹太主义”在南非洲却是现状的自然结果。它们并非藉纳粹主义而存在，也仅间接地影响纳粹主义。对于欧洲人的行径，南非洲的种族社会施予真实的、立即显现反弹性的反应，因为，一旦南非内陆的劳力供应短缺，中国与印度的廉价劳工遂会疯狂地输入此地。在这个地方，亚洲人民亦同样被视同如非洲未开化的野蛮民族，这些野蛮民族也由于缺乏才智，而震骇了欧洲人。唯一的不同在于欧洲人没有任何借口或可令人信服的理由，把中国人与印度人视为非洲的同一族类。有一确切的事实——欧洲帝国主义在亚洲正着手从事犯罪的勾当，的确，“种族”的概念在亚洲是须被加以修正的。正如同“白人”在开始肩挑起重担时所说的“高等与低等族类”这句话指出一渐进发展的可能性与架构，而这项观念竞在不知不觉中逃避一桩事实——两种相异族类有全然不同的生活方式。另一方面，种族原理取代了过去对亚洲古老的心智意像，认为亚洲人民是奇怪的，是异域主人，因此，比起非洲，种族原理更适于作为统治与剥削亚洲的一有效武器。就极权政府而言，有一项虽无法立即展现意义，但却可以获取重要经验的体验，此项体验既是：在非洲的种族社会中，利润的动机未必是荣耀的，同时也能够被抹煞；社会可以用别于经济原理的原理而运作。如此的环境适合某些人，这些人在理性化的生产与资本体系的处境下，属于无特权阶级。职是，南非洲的种族社会给予暴民一项教训，这项教训有一种令人觉得迷惑的警示前兆，那就是无特权阶级透过尖锐的暴力，可能变成一更卑微的阶级。基于此种现象，暴民甚至不需要革命，而仅仅需要与统治阶级相结合，便可以顺利达到目的。如此，海外的或文明落后的民族，对于这项策略的实现，提供最适当的可能性。暴民的领袖，譬如：卡尔．彼德，首先实现此种非洲体验的冲击力量。这些领袖毅然坚信他们是属于统治者的种族。非洲的殖民产业变成一块沃土，于其上孕育了壮硕的花朵，而后化成纳粹的精萃份子。在这个地方，暴民领袖亲眼目睹民族被转变成种族，同时也看到此种过程在一开始，任何民族都可以将自己推向“统治者种族”的地位。有一种幻象曾经教导民众——历史的过程必然是“进步的”，然而，在这里，他们治愈了此种幻象，因为旧有殖民地的活动途径，在朝向某种事物时是缓慢的，“荷兰人（指波尔人一译注) 是缓慢地远离任何事物”。假若“经济史曾经教导我们，人是一步一步的渐进发展，从狩猎生活进展到游牧，而后终于定居下来经营农业生活”，那么，波尔人的故事，则很清楚地描绘出相反的景象：“人也可以从辛勤的拓殖上地与节俭的生活中……逐渐变成狩猎者与游牧者”。这些领袖清楚地了解，正因为波尔人退化成一野蛮未开化的部族，所以他们依旧可以稳固地保持其统治者的地位。假若统御其它“种族”的种族的权力是可以购买的，那么，他们也心甘情愿付出任何代价，降低任何文化水准，以建立起一个种族组织。同时，由聚集于南非洲世界各地来的人民的经验中，他们也理解到西方文明世界所有的暴民，都会拥护他们。丙 帝国主义的特征帝国主义统治有两种政治武器，一是在南非洲发现的“种族”概念，另一则是在阿尔及利亚、埃及与印度实施的“官僚政制”。采究两者的根源，可以发现到“种族”纯粹是欧洲人面对非洲土著的有意识的反应。欧洲人对于这些土著的人性感到震惊与羞耻，就是在此种反应下，“种族”的概念才应运产生。而“官僚政制”则是欧洲人统治海外民族、督管海外民族所带来的结果。在欧洲人的限中，海外民族是卑微的、全然无希望的，因此，必须受到保护。换言之，“种族”概念是逃遁于一个无任何责任感、无任何人文事物存在的境地里；而“官僚政制”却是责任感带来的结果，而这种责任是任何个人不能为别人担负，任何民族也无法为其它民族负担的。驻扎印度的英国官员(既柏克所说“法律的破坏者”的继承人)都抱持着一份过份夸张的责任感，这种夸张的责任感有物质上的基础，那便是：大英帝国是在“心不在焉的剎那间”被建立起来的。面对这桩事实，那些为了保持这些偶然攫获的事物而努力工作的人发现一项解释的观点，即是将偶然性的意外转变成有意的行为。始自上古时代，这个观点在历史过程的变更里，就曾经被“传说”(legends)所实现。在建立不列颠政府的官僚政制与特务时，英国知识分子所梦想的“传说”曾扮演着重要的角色．“传说”在人类创造历史的当中，扮演着带而有力的角色。没有任何人曾禀承“无作为”(undoing)的天性，人往往是其它人“懿行懿德”的承继者。他的双肩担负着责任，这个责任并不是有意识的行为，而是绵延不绝的连锁事件所造成的结果。他需要对过去加以解释与诠释，因为那开启未来命运神秘的钥匙似乎是隐藏于过去的时辰里。在上古时代，“传说”是任何城市、帝国与民族的精神盘石，“传说”替人们提出种种保证，使人们可以安全稳当地通过无远弗届的未来空间。它们从不会与证据确凿的事实有昕关联，但是，它们往往表现出真实的意义。它们所提供的真理，是超乎实相之外，它们所提供的回溯也超乎记忆之外。传说式的历史解释，其功能是对过去已发生的事实加以修正。这种修正是需要的，正因为历史本身可使人对并非自己所做的事或并非自己所能预知的后果负责。在古代的传说所服务过的城市、帝国与民族灰飞烟灭之后，数千年来，传说依旧保有蛊惑人的“实体”(actuality)，这不是别的，而是一种形式，透过此形式，过去的事件可以在一般性与特殊性的政治策动中，适合个别的处境。置身于那显然是揑造的有关于事件的传奇故事中，人开始可以确实肯定对这些事件应当负起的责任感，也开始能承认“过去”是属于自己的。“传说”造就人成为一位主人，主宰他未曾做过的行为，处理他不得不做的行为。从这层意义来看，“传说”不仅是人类记忆的起始，而且也是人类历史的开端。由于基督教的兴起，那繁盛滋长的历史与政治传说，突然中止。基督教对人类历史所作的诠释是：亚当的堕落至最后审判之日，是一条通往救赎与赎罪的路程。此种诠释彰显出强大无比的力量，对人类命运也提供出一综摄性的传说式的解释。只有在统一的基督教(指中古世纪)精神解体并导致民族国家建立，以及通往救赎之路被认为只是个人信仰，而不是一种可以运用于所有事件普遍性的原理之时，另一种崭新的历史解释才会应运而生。十九世纪，给予我们一种颇奇异的景观，在这个时代里，于历史舞台上同时出现各种不同的、相互矛盾的意识形态，每一种意识形态皆声称自己了解那隐藏于不可理喻事件中的真理。事实上，传说并不是一种意识形态，传说的目的也不在于提供一项普遍性的解释观点，它们真正关切的是具体的事实。民族国家体制产生时，并没有伴随着产生因民族国家而创造的传说；同时，当民族国家崩溃，帝国主义将取代古老形式的民族主义时，一种属于现代的、独特的企图才明显地表现出来。观察这两种现象，是颇具意义的。创建帝国主义传说的作者是吉卜林(Rudyard Kipting，1865-l936，生于印度之英国作家与诗人一译注) 这个传说的主题是大英帝国，结果既是帝国主义的性格(在当代政治中，帝国主义是唯一有性格的)。大英帝国的传说与它的帝国主义，两者之间的关涉是微乎其微，但它却能强迫、欺骗英格兰最优秀的子弟们奉献牺牲。“传说”总是吸引着我们这个时代最优秀的人才，正如同意识形态总是吸引着一般人，而那些躲藏于场景背后，以耳语流传的令人毛骨悚然的神秘力量则总是吸引着最低劣的人。毫无疑问的，没有任何政治结构会比大英帝国更能从有意识地建立起殖民地，继而进展至统治与管理所有的异地民族，更能具有传奇故事的鼓荡力量，以及白圆其说的理论。帝国建立的传说，如吉卜林所述说的，起始于不列颠岛屿的自然环境，英国人民被大海所环绕，他们必须透过船舶的制造，才能赢得自然的三大元素——水、风与太阳——的帮助。由于舶只的创造发明，英国才得以与险象环生的自然力量相结合，也才得以成为全世界的主人。吉卜林如此说道：“你将赢得这个世界，而别人并不关心你如何赢得；你将把持这个世界，而别人并不了解你如何把持；你将会把整个世界扛在背上，而别人看不到你如何扛它。然而，既不是你，也不是你的子嗣，会从这规模如此小的工作里获得任何代价，除了那四件伟大的礼物——一件是大海，一件是风力，一件是太阳，另一则是负载着你的船只。……因此，当你赢得这个世界，把持这个世界，将整个世界扛在背上——在陆地上，在大海里，在苍穹下——你的子嗣将时常拥有这四件伟大的礼物。他们将会心智聪慧，有远见；言语沉着，有力量；手腕粗壮，有作为。只要花费极小的力量，既可自敌人处蠃取巨硕的战利品。……它们将会成为一种保障，护卫那些通过大海，抵达有秩序之境地的人们。”吉卜林这篇题目为“第一位水手”的小故事与古代的建国传说如此脗合，其主要因素在于：他把不列颠的岛民描绘为一个独一无二的具有成熟政治意识的民族，只有这个民族才真正注重法律，才能担负起促进世界福祉的重任，这个重任在野蛮末开化的部族之间，更为明显，这些部族既不关心，也不晓得整个世界结合的意义何在。很不幸的，吉卜林的故事缺少古代传说内在固有的真理，整个世界关心、了解、看到他们(指不列颠岛民)如何去做。它不可能使全世界相信英国人不曾“从那规模如此小的工作之中，获得任何事物”(见作者上引之吉卜林的话一译注)。然而，英格兰自身的实相确实符合吉卜林所撰述的传说，而使得这则传说成为可能，不列颠岛民具有骑士风范、高贵气质以及英勇的气质，既使它们与罗德斯、柯棕爵士（Lord Curzon)所统治时的政治实相根本不相调配。“白种人的负担”(吉卜林最有名的——句话——译注) 不是伪善，就是种族主义。然而，这个事实并没有遏止少数最优秀的英国人去诚心地承担责任，使自己成为帝国主义的空想、悲剧性的儍子。在英国，与伪善的传说一样真实的是：另一个较不明显的传说——“屠龙勇士”(dragon-slayers)；这些杀手狂热地前往遥远、奇异之地，去面对异域纯朴的民族，替他们屠杀无以数计的毒龙。在吉卜林撰述的另一则故事——“祖先的坟墓”（The Tomb of His Ancestor)多多少少表现出此种真相。在这则故事中，描述秦氏家族（the Chinn family)的事迹，这个家族“世世代代替印度人服务，犹如成群列队通过大海洋的海豚”，他们射杀那些偷食贫困农民作物的麖鹿，教导人民更完美的农耕方法，使人民摆脱那具有伤害性的迷信，并且大规模的屠杀凶猛的虎与狮。他们所得到的报偿只是“祖先的坟墓”，以及使整个印度部族相信秦氏家族的传说。依照这则传说，“那受人尊敬的祖先，……拥有一头猛虎——一头可以骑坐的猛虎，只要他高兴，就可以骑在牠背上环游整个国家。”很不幸的，这种骑着猛虎环游国家，却是“一种战争或瘟疫或其它种种的象霉”，而在这个故事中，它是一种接种疫苗的象微。因此，秦氐家族的年轻后裔在“辎重处”(Army Services)虽不是一个很重要的僚属，一旦关涉到印度部族，他们的身份就变得相当重要；缘此，这些年轻的秦氏家族后裔不得不射杀其祖先的猛虎，俾使人民可以在无惧于“战争、或瘟疫等等事物”的状态下，接种疫苗。就现代生活的而言，秦氐家族的人“比其它多数人来得幸运”。他们一踏入生涯，这个生涯就温和且自然地引导他们，实现年轻人最灿烂的梦想。当其它年轻人必须忘记“高贵的梦想”时，他们适巧成长到足够的年岁，将梦想转变成行动。尽心服务三十年之后，当他们退休时，他们的蒸汽轮船将透过“外国的运兵船，将其子女运往东方，继续完成家族的职责”，由此，古老的秦氏家族——曾是政府雇用的，军队所差遣的屠龙勇士——的力量，可以被传导至下一个世代。毫无疑问的，他们尽心的服务是有代价的，英国政府支付他们薪俸，然而，他们的服务对象，颇令人觉得暧昧不清。他们一代接一代特别地为印度部族服务，唯一的安慰是：这些部族皆信服他们服务的热忱。事实上，高级的政府职员很难理解年轻的秦氏少尉那奇异的职责与冒险，更难理解的是他很成功地使其祖先的灵魂肉体转生。这两桩事实使他那宛如梦境般的双重存在能奠基于一实体的稳固基础上。置身于被海水与闲言闲语堆砌成的墙垣所分隔着的两个世界之中，他竟感觉到轻松自如。他出生于“丛林沼泽遍布着猛虎禽兽的国度之心脏地带”，在他自己的民族之中，以及在和平宁静、举止皆合乎中节的英国人当中，接受教育，使他得以与两个不同的民族生活在一起，根植于其中，也熟悉这两个不同的民族，各自拥有的传统、语言、迷信与偏见。因此，他能在极短的时间内，从“女王陛下”(指维多利亚女王)唯命是从的士卒，转变成蛮荒世界中一位具有鼓荡力、高贵的人物，一位受人尊崇、保护弱小民族的英雄，以及古老传奇故事中的屠龙勇士。这些隐藏于不列颠官方统治的场景后，扮演其保护弱小民族的愚侠角色的并非对野蛮民族怀天真理想的产物，而是来自于欧洲与基督教传统最好的元素所形成之梦，虽然这些梦已褪化为童稚期的理想，根本发生不了作用。“女王陛下”的士卒与不列颠高级文官都无法教导土著民族知晓西方世界的伟大事物，唯有那些不曾从那童呆时理想中觉醒，因而为殖民地谋福利的人，才能圆成这项工作。就“屠龙勇士”而言，帝国主义不是别的，只是一种偶然的机会，使他们得以逃避一个社会，置身于此社会之中，任何人若想成长，就必须抛弃他年轻时代的热望与理想。他们动身到一个远方的国度里，唯有如此的环境，才能容许、激扬起公立学校体制曾灌输的童呆性理想；殖民地的服务敦促他们远离家围，也阻止那童呆性的理想僵化成一种成熟的观念。始自十九世纪，布满着奇异色彩的异域就开始吸引英国最优秀的年轻人，也剥夺英国社会最诚实与最危险的元素，除了此种福祉之外，并保持(或可说是化了)嫩稚的贵族气息，得能固持与重生西方世界的道德标准。克蓝玛爵士(Lord Cromer)在前帝国时期的印度政府里担任总督的秘书与财政官，他依旧属于不列显的“屠龙勇士”行列，一生的行径受“牺牲精神”与“责任感”所引导。“牺牲精神”使他奉献其身于落后民族，“责任感”使他尽心尽力于发扬大英帝国的荣耀，“这种责任感培养了一群具有治理的愿望与能力的官员。”一八九四年，他拒绝了总督的职位，十年后他拒绝接受“外交部长”(secretary of State for Foreign Affairs)的职位。如此的头街，必然会使一些小人物心满意足，克蓝玛却拒绝它。从一八八三年到一九○七年，他成为一位拥有巨大权力，但并不为公众所熟悉的“英国驻埃及总领事)(British Consul General in Egypt)。在埃及，他是第一位帝国主义的执政官，成为“替不列颠种族的荣耀服务的杰出人物”；或许，也是最后一位能在心安理得的骄傲心境下逝世的政府官员：“让一切事物发扬不列颠的荣耀——／从未赢取如此高贵的代价，／一个民族的福祉解放，／责任已完成。”克蓝玛前往埃及，是因为了解到“英国人若要拥抱他所热爱的印度，必须把脚根稳立于尼罗河的两岸”。埃及只是一项为达成目的而必须运用的手段，为了印度的安全，英国必须把势力扩张至埃及。在同一时期里，另一位英国人为了跟此相反的理由，也踏上非洲大陆的另一端，这位英国人既是罗德期。他前往南非洲之时，好望角对于英国人所“热爱的印度”已丧失任何重要性。比起北非那位令人尊敬的同事，罗德斯的扩张观念更加进步。就他而言，扩张的观念不必由任何可觉知的动机(譬如：把握已获得的产业)来加以自圆其说，“扩张既是一切”。印度、南非洲与埃及，不论重要与否，都是踏脚石，立足于其上，可以推动那只受限于地球范围的扩张运动。由此观之，粗俗的自大狂与具有牺牲精神、责任感的有教养人士，两者之间虽确实存有一道难以跨越的深渊，然而，却导致大致相同的结果；这两种人同样地应为秘密“大游戏”(Great Game指帝国主义的游戏)负责，这场游戏与“种族的虚幻世界”同样疯狂，同样有害于政治的行动。罗德斯统治权的势力范围在南非，而克蓝玛则在埃及，两人的共同观点是：他们皆认为这些国家自身并非“目的”，而只是手段，为达成更高目标之手段；由此观之，他们两人的性格同样是漫不经心与冷漠无情，对于他们从事的对象缺乏真正的兴趣，对于他们统治的人民缺乏关怀之情愫。当然，这种态度截然不同于亚洲地区土著独裁暴君的残酷暴虐，或者征服者的无情剥削，或者一个部族压迫另一部族的疯狂与混乱。当克蓝玛开始为印度而统治埃及时，他便丧失“落后民族”保护者的地位，也无法再真诚地信仰“保护被统治部族的利益，是整个帝国结构的原理”。“冷漠无情”变成所有英国殖民官员的崭新态度，比起暴虐的独裁，比起专制政体，它是一种更具危险的政府形式。其原因在于：它甚至无法忍受维系暴君与及子民之间的最后一条线索，这条线索是由贿赂与馈赠所编织而成的。不列颠殖民行政官员那廉正的性格，使得其专制政府更不近人情，比起亚洲土著的统治者与冷酷的征服者，它更难以被其统治的人民接近(更远离受其统治的人民)。清廉冷漠象征着与“利益”绝对划分清楚；如此划分可使两者(清廉冷漠与利益)根本没有相抵触的机会，相形之下，剥削、压迫或腐败似乎更可以护卫人的尊严，因为剥削者与被剥削者、压迫者与被压迫者、腐化者与被腐化者生活于同一个世界，分享相同的目标，为拥有相同的事物而奋斗，但是，在冷漠无情的政府形式中，此种“第三种比较”(tertium comparationis)被摧毁无遗；更糟的是，冷漠无情的行政官们甚难理解他们已创造出一崭新的政府形式，而却坚信他们的态度是因为“与落后地区人民接触后所被迫”而滋生的。缘此，他不再认为自己的优越是出于一种无害的虚荣，而认为自己是属于“一个已发展出高度文明的民族”，因此，他的地位是天生具有的，与个人的成就无关。克蓝玛爵士的生涯是迷人的，它正好体验了一个转折点——从旧有的为殖民地服务变成帝国主义的奴仆。对于自己在埃及所负的责任，克蓝玛最初的反应是颇不自在，并且忧虑，他忧虑的倒不是“并吞的新领土”问题，而是新领土的“混杂的政府形式”，对于此种政府形式，“我们无以名之，也无法发现任何先例”。一八八五年，他服务两年之后，依然对这种制度心怀疑虑，在这制度下，他名义上是“大英帝国总领事”，但事实上为“埃及真正统治者”，他如此写道：“这具精致的机器，其有效运作依赖少数人的判断与能力，这只有我们可随时撤退政治保护势力时，才能自圆其说。……假若撤退的可能性变得遥远而不切实际，那么，我们最好与其它列强共同接管这个地方，担保它的债务等等，……。”毫无疑问的，克蓝玛爵士的观点是正确无误的，不论是撤退，或者是接管占领，都能使情况正常化。然而，无前例可言的“混杂的政府形式”，却变成所有帝国主义统治的特征，同时，导致下列的结果：几十年之后，每一个人都丧失了克蓝玛早期抱持的有关于可能与不可能的政府形式之健全判断，这种情况正如同丧失了塞尔朋爵士(Lord selbourne)早期的见识——种族社会是一种史无前例的生活方式——一样。在非洲，一是前所未有的生活方式(南非)，另一则是史无前例的政府(北非)，对非洲这两种情况评断的结合，最足以表达帝国主义最初的发展特征。随后，克蓝玛竟然与“混杂的政政形式”相妥协；在他的信笺里，他开始合理化这个政府，也详细说明这个无以名之的，史无前例的政府之需要。晚年，他于“受统治种族的政府”(The Government of Subject Races)一文中，揭示了“官僚政制的哲学”(a philosophy of the Bureaucrat)。从此种哲学之中，克蓝玛开始坚信一项观念：不需要任何合法或书面上的政治条款保护的“个人影响力”是海外殖民国家“公众事务最有力的督察”。他认为：这种不受拘束的影响力正是明确政策所需要的，因为它可以在转瞬间改变，在困顿的情况下，也不一定需要牵涉到祖国的政府。它只需要严苛的训练以及值得信赖的幕僚，而这个幕僚集团的忠贞、爱国热忱，与个人的野心或虚幻的理想毫无关涉，也与那些立意将姓名、成就合并在一起的人毫不相关。这些幕僚的激情指向扮演默默无闻的角色(“英国官员愈少被人谈论愈好”)，也想望隐遁于场景的幕后；他们极轻蔑公众性，也嫌恶那些喜欢在公众场合抛头露面的人。克蓝玛本身既拥有这些品德，只有在“从隐匿的角落被带到亮光之处”与“只有少数人明了的实相转变成众所皆知”的情形下，克蓝玛才会生气。的确，他的狂傲多多少少是“隐藏的，限于暗中操纵的行泾”。换言之，为了达成他的工作，官僚必须感觉自己是稳固地操纵一切事务，赞美与责备都不在乎，一切公共体制，不论是国会、“不列颠各政治部门”，或者报界都不能左右他。任何逐渐滋长的民主，或者是既存的民主政体的功能，都是危险的，因为“一个民族治理另一个民族——英格兰的人民统治印度人民”是不可能的。官僚制政往往是专家所组成的政府，也往往是由一个“有经验的少数人当所组成的政府；由是言之，它了解，也无时无刻不在抗御“无经验的多数人”的压力。每一个人民基本上是一个“无经验的多数人”，因此，在政治与公众事务上，必须信赖高度训练的专家。无论如何，官僚们不应该对政治事务具有普通的观念；官僚政体的官员，其爱国心不应把他们引入歧途，使他们妄信本国的政治原则本质上是优良的；因为如此，他们就会轻率地把它应用于“落后民族的治理上”。依照克蓝玛的观点来看，这是法国制度的主要缺点。罗德斯的虚荣是尽人皆知的。依照詹姆森(Jameson)的说法，罗德斯希望能流芳万世；盛管他喜欢自我炫耀(self-glorifi-cation)，但仍与虚怀若谷的克蓝玛爵士抱持着相同观念——透过隐匿的身份来治理。罗德斯极喜欢草拟遗嘱，在他二十年来的公职生活中立下的所有遗嘱，都坚持使用他的金钱来设立一个“秘密会社……实现他的计划”，这个会社，“组织得如罗耀拉的耶稣会，由那些想做大事的人储存的财富所支持”，最后，该社将有“二、三千名散布于全世界的年轻力壮的会员，每个会员都牢牢铭记创办者的梦想，这梦想在他最易受人熏陶的年龄印在他心版上，而且，每位会员都是为实现创办者的梦想而精选的”。罗德斯比克蓝玛更具有远见，他开放这个会社的大门，招揽所有“北欧种族”，因此，他所揭示的目标不仅是大英帝国的成长与荣耀——它所占领的“非洲大陆、圣地、幼发拉底河河谷、塞普鲁斯与克里特岛、南美洲大陆、太平洋群岛，……马来群岛、中国大陆与日本岛的沿海地区，以及美利坚合众国的取回”——同时也是“北欧种族”的扩张，这个种族组织成一个秘密会社，将建立起统御地球所有民族的官僚政府。使罗德斯克服他那巨大无比、内在固有的虚荣心，并使他发现隐秘的魅力的正是：使克蓝玛爵士克服他那天生固有的责任感一样的东西。引导他们的动力是发现了扩张的力量。此种扩张并不是指向一独特的目标，不是受一个国家特殊的欲望所牵引，而是被视为永无止境的过程。在此过程中任何国家只是一踏脚石，立足其上，可以做更进一步的扩张。在这种概念下，只为国家之缘故而征服另一个民族已经不能满足追求荣誉的渴望，同时，特殊尽责的服务与圆成一项特殊的工作也无法成就责任感。任何人，不论他个人的特质或缺陷是什么，一旦踏入永无止境扩张的大漩涡襄，他就不再是自己了，而舍身不由己的服从这个过程的法则，也将自己与“隐匿、无名姓的势力”(anonymous forces)认同合一。对于此种势力，他承认自己只是扮演着一个服务的角色，为了保持整个过程无穷尽的力量，而奉献其身。他认定自己只是一项功能，由于认定此项功能性，他遂坚信：唯有把这种动力潮流具体显现，才是最高的成就。如是言之，罗德斯真是疯狂，他竞然认为自己“没有做过任何错事，所做的一切，都会变成合理正当的。他的责任就是为所欲为，他感觉自己是上帝——不多也不少”。相形之下，克蓝玛就健全许多，当他称官僚政制是“有非凡价值的工具，可用来执行帝国主义的政策”时，也同样指出一种现象：人一旦使自己成为纯粹的工具或功能时，那么，这个人是退化、堕落的。很显然地，这些隐匿不露身、无名无姓的人是扩张势力的特务，对于法律绝对不会担起任何义务。他们服从的“法律”只是扩张的一法律”，而唯一能证明池们“法律性”的事物，仅仅是成功这个响亮的名词而已。只要他们成功地完成那种能具体实现比他们更壮伟的势力的策谋，就能轻易地功成身退，甚至蔑视掌声与荣耀。在成功时，他们是狂妄自负的猛兽，在失败时，他们则是羞怯的怪兽。官僚政府是以朝三暮四的政令来取代任何禀承着法律的政府形式，它的根基奠立于一种迷信之上，那就是：把人与历史势力认同合一(相当神奇，但却是有可能的)。抱持此种政治体制的人往往是隐匿于场景背后、操纵历史的人。克蓝玛爵士终究避开“所有书写的工具，或者，也可以说是避开所有可见、可触摸的事物”。他与埃及的亲密关系——甚至并吞它时——其目的纯粹是为了罔顾所有人为的法律条文，使能随心所欲地服从扩张的法则。由此观之，官僚们均避开任何放诸四海皆准的法律，以各种不同的政令来处理个别的处境，因为法律禀承的稳固性势必会建立一个永久性的社会，在此社会里任何人都必须守法，没有人当得成上帝。在这种政治体制(它的本质既是“漫无目标的过程”)中，有两类关键的人物，一是官僚，一是特务，他们尽心尽力地替不列颠的帝国主义服务，绝对不会否定自己是“屠龙勇士”的后裔，也绝对不会否定自己是弱者的保护者，并且把官僚政体本质上固有的极端性格发挥出来。在克蓝玛爵士死后约二十年，有一位不列颠官僚，了解“行政上的谋杀”可以使印度稳固地纳于大英帝国的怀抱里，当然他也知道：为了实现此一计划，而想获得这令人憎厌的“英国行省”的支持几乎是乌托邦的想法。这位官僚就是柯棕爵士(bord Curzon)．他是驻印度的总督，没有克蓝玛爵士高贵的气质，并十足地表现出一个社会的特征，这个社会逐渐倾向于接受“暴民种族”(mob's race)的准则，而这些准则是以典型的绅士架子(Snobbery，或译谄上骄下)的形式表现出来。但是，绅士架子并无法与狂热或执迷不悟相比拟，因此，有时确实毫无效力可言。英国情报局(British Secret Service)也同样如此。他们也有光芒四射，足以傲人的出身——就官僚而言，出身的血统来自于屠龙勇士，而就特工人员而言，则是冒险家——同时，他们也有权利宣称属于自己的传奇神话，由吉卜林在“基姆”(Kim)一文中所述说的“大游戏”(the Great Game，指帝国主义者的活动)的传奇神话。当吉卜林颂赞基姆时，每一位冒险投机者当然了解吉卜林所指为何，因为“这位基姆只为这场游戏之故而热爱它”。任何人只要还能够对于“这个伟大奇妙的世界”感到惊奇，就会了解“传教士与来自人道社会的殖民大臣看不出它的美妙”，那么，再很难有任何论证来反对这场游戏。更何况，就那些认为“亲吻白人女子的嘴唇是有罪，而俯身亲吻黑人脚踝却是一项美德”的人而言，更有说话的权利。生命本身应该不怀任何条件被经营、被生活，也应该因它本身之故而热爱它，因此，冒险以及为游戏而游戏，则是最富有张力的生命象征。也就是这种基本、激情的人性使基姆成为帝国主义时期唯一崭新的事物。在帝国主义时期里，一种纯真的友谊情怀亲密地连结“高等与低等族类”的人们。在帝国主义时期里，当基姆——“一位萨希巴(sahib)，以及萨希巴的子嗣”——谈论到“一群上了脚链锁成一长串的人”时，竟然用了“我们”这个名词。“我们”这个名词——由帝国主义者口中道出，甚是怪异——是饶有意义的，比起那些骄傲地认为自己“无名无姓，只是一个数字或字母”的人，他们那种匿名的隐遁更有意义；比起源自于“高价头脑(指智力)”的骄傲之情也更有价值。使他们拥有发布命令权力的，是人类的共同经验——例如危险、恐惧、持续不断地惊奇、缺乏气质、连续不绝地更换身份与认同感等，此种生命自身的象征出现于全印度，分享了所有不同型式的生活，犹如“梭子般穿梭于全印度”因此，在印度国境内，“不再有单独的个人”，也不再有受个体性和国籍限制的人。任何人一旦玩弄这场伟大的游戏，就会感觉到他自己的生活是最有价值的，究其原因，不外乎他已剥除所有不必要的附属品。在一种虚幻的、充满张力的纯净之中，一旦弃绝所有正常的社会联系、家庭、一般的职业、确定的目标、野心，以及出生地的护卫，生命似乎是孑然一身地被展露于这个世界上。“当每一个人都死亡时——而非死亡前——这场大游戏才终结。”当一个人死去时，生命就完结，而不是人死亡之前，也不是当人碰巧去完成一己所欲之事时，人才死亡。这个游戏并没有终极的目标，因此，它的危险情况正与生命本身相同。基姆的存在所散发出来的魅力，是“漫无目标” (purpose-Lessness)的。他之所以接受那奇异的责任，并不是因为英格兰，或者困为印度，也不是因为任何其它有价值或无价值的动机。帝国主义的种种概念，譬如：为扩张而扩张，或者为权力而权力，正适合他的处境，但是，他却没有特殊关怀的心意，也不曾推演出如此的公式 (为扩张而扩张，为权力而权力一译注)。他只是步入一条很奇异的途径里，在这条途径上，“不必质问为什么，只要尽力做事，而后死亡”，甚至不必询问第一桩问题。唯有那基本上是无止境的游戏，以及这场游戏中特务的身份才吸引、蛊惑着他。特务的角色看起来宛若生命的根本神话(the basic mys-teriousness of life)。此种情况的发生并不是那天生冒险者的错误，也不是那本质上游离于社会和所有政治体制之外的人犯的错误所致。他们发现帝国主义含有一项政治游戏——一场无止尽的游戏——的涵意，他们并不了解：在政治上一场永无止尽的游戏，只能终结于大灾祸之中，政治上的特务所完成的事物不会比奸细的奸诈、残暴来得高贵；但是，他们这些“大游戏”的嬉戏者——却很透彻地瞭解他们所需求的，是运用隐遁角色的热情去造就一奸细、特务的身份，这是这场“大游戏”对他们所开的玩笑。追寻利润的投资者的胜利只是短暂的，几十年之役，当他们遇到玩弄极权主义游戏的嬉游者时，才了解自己是受蛊惑的，因为极权主义的游戏比帝国主义更趋于极端，极权主义的嬉戏不需要任何外在的动机，如追寻利润。因此，嬉戏者可以用谋杀的效率力量，甚至吞噬资助它的人们，来玩弄这场游戏。在上述情况发生之前，帝国主义者已毁灭了一位最优秀的人才，这个人从冒险者(“屠龙勇士”的混血种)转变成特务人员，他就是阿拉伯的劳伦斯(Lawrence of Arabia)。由一位具有庄严尊贵气息的人，来完成秘密的政治，这是史无前例的。劳伦斯将此种经验毫无疑惧地加诸于自己身上，而后反求诸已，发现自己是属于“失落的一代”。他之所以有如此的思想，是因为“旧时代的人们，为了恢复那以往熟稔的世界，挺身而出，也从我们手中带走胜利”。对于这项工程，旧时代的人们确实感到无能为力，职是之故，他们把胜利与权力交给同属于“失落的一代”的其它人，这些其它人既不年长于劳伦斯，也与劳伦斯极为相似，两者之间最大的不同在于：劳伦斯依旧抓牢一种道德，他不了解此种道德已经失去所有客观性的基础，而成为个人的、具有幻想的侠士之风。劳伦斯极渴望远离一个充塞着愚昧的头街与耸荣的世界，他认为这样的世界继续发展下去，将只是变得毫无意义罢了。他不但厌恶这个世界，也厌恶自己，基于此种心理因素，劳伦斯受诱惑而变成阿拉伯的特务。阿拉伯的文明强烈地吸引着他，在此种文明里，他可以发现一部“写满着坦诚之言语的圣典，……在里面，当然也显现出一种赤诚的德性”，此种文明了已清除家族的神祇而挣化自己”。重返英国文明之后，劳伦斯极力逃避的，就是过自己的生活，因此他毫无理由地成为英国军队里的士卒，唯有在这种制度里，一个人的荣誉就是舍去自己的性格与存在。第一次世界大战爆发时，劳伦斯被派遣到近东的阿拉伯，去鼓荡阿拉伯人民叛逆反抗土耳其的领导，转而为英国而奋力作战；背负此项任务的劳伦斯，真是一脚踏进“大游戏”的中心地带。劳伦斯若要圆成这项任务，唯一的手段就是激励阿拉伯各部族的民族运动，同时将这项运动导向帝国主义，使阿拉伯成为不列颠帝国主义的奴仆。在这种处境下，劳伦斯必须把阿拉伯的民族运动当成自己最关切的事。他做得相当圆满，以致他自己也确实相信这项民族运动。但是，劳伦斯并非阿拉伯人，他无法“思考他们的思想”，也无法显现出“阿拉伯人民的性格”。劳伦斯一旦假装自己是阿拉伯人，则必须丧失他“英国人的自我”。蛊惑他的事物，不是如克蓝玛的自圆其说的理念——造福落后民族，而是一种自我抹煞。劳伦斯所处的时代比克蓝玛的世代，更是衰老，更是悲愁，而他很愉快地扮演一种角色，这个角色必须与“大游戏” (指帝国主义的活动一译注)融和无间时，才能重铸他的人格；此外，这个角色也必须等到劳伦斯神秘地溶入一种比他更巨大的必然势力，而直到他极端轻蔑“所有人的作为”——这些人的作为源自于个人的需求，而不是与历史的势力相结合——时，才能重铸他的人格。大战结束时，劳伦斯必须放弃特务的伪装，而设法恢复他的“英国人的自我”；这时候，他“以一种崭新的眼光审视西方及其习俗，发现一切对我已无意义”。这场“大游戏”巨硕无比，没有任何宣传来荣耀或者限制它，而只是虚幻地提升劳伦斯的个人而已。劳伦斯在二十岁时，踏入这场游戏之中，去“铸造它或尽情玩弄它”，使他得以超越国王与宰相的身份，而高高在上。从这场游戏中，劳伦斯隐身而退，当他返回英国时，是怀着一种着魔似的饥渴，渴望遁隐，并得到一项结论：以后一切作为再也无法满足他。劳伦斯所持的此种结论是来自于先知的知识，他很透澈地认为他自己并不是伟大的，他个人的伟大仅仅来自于他所扮演的角色，是这场游戏的结果，而不是自己造就出来的。基于此种认识，现在他再也不需要“任何伟大的事物”，也立意“不再成为一位受人尊崇的人物”，也因此治愈了他的“渴求——为自己做任何事的渴求”。劳伦斯曾经是一股势力的幻影，当这股势力、这项功能离他远去时，他只不过是众生之中的幻影而已。他曾狂热追寻的，只是另一个“他”所扮演的角色，而这恰巧是一场“游戏”。关于这场游戏，萧伯纳曾诚恳地加以探索，但是，却宛如来自另一个书记的人，无法了解为什么一位具有如此伟大事功的人，竟不敢坦然承认这些事功的存在。唯有另一个角色、另一项功能才有足够强大的力量，阻止劳伦斯和这个世界，将他本人和他在阿拉伯的事功认同，也才能阻止他以一崭新的人格去取代旧有的自我。他不愿意成为“阿拉伯的劳伦斯”，因为，在根本上丧失旧有的自我之后，他并不愿意获得另一崭新的自我。劳伦斯的伟大之处，在于他具有强烈的情感，使他能弃绝一切廉价的妥协，得以舍弃轻易便能踏上现实的尊荣之途径；同时，他从没有丧失自我的认识，这个自我的认识使他了解自己不过是一项功能，只是扮演一个角色而已，因此，“他绝不应该在其阿拉伯的事功里，获得任何利益”。他拒绝了赢得的勋章。根据他的名气提供他的职业，他也未接受，他也不愿以劳伦斯之名为报纸撰写任何有酬的文字。劳伦斯的一生，充满着动人心弦的苦涩与崇高伟大的故事，他的故事不单纯是一位政府文宫或雇用特务的故事，而毋宁是秘密势力支配的特工与职员的故事，或者也可以说是：只要任何人相信他已踏入——或被迫进入——历史必然性的潮流之中，同时变成统御这个世界秘密的特工或职员，那么，这一则故事使适用于他身上。“我迫使自己驾驶的推车，走向永恒的潮流之中，它行走的速度比推向顺流或逆流的速度来得快速。我并不相信阿拉伯的(民族)运动，只认为它在适时适地是必然会发生的”。克蓝玛爵士为了印度之故而统治埃及，罗德斯为了更进一步的扩张而统治南非洲，而劳伦斯却为了一种不明确的、未可预料的目标而行动。他缺少某些行动所须限定的澄静、良善的良知，在他的行动中，唯一能使他满足的事物是功能自身的觉知，也就是被某些巨大运动逼迫与环抱的感觉。返回伦敦之后，劳伦斯感到沮丧绝望，他试图发现某些事物来取代这种“自我满足”，但他只能“从摩托军闪电般的速度中获得满足”。任何运动的意织形态所散发出来的狂热力量，虽然没有蛊惑劳伦斯(这或许是因为他受过良好的教育，进而蔑视当代的迷信)，但他确实已体验了这种狂热的力量，此种体认的结果，是对人所有可能的责任感到绝望。在溺身于永恒的潮流及其产生永恒的运动中，所得到的回报只是某些无可言喻的尊贵，以及“推向正确途径”所感到的骄傲。“对于个人究竟能算计到多远，我依旧感到迷惑；若他能推向正确的途径，我想，那是由于命运的指引”。这即是一位具有真正骄傲之感的西方人的终点，这位西方人不再以自身既是行径的终点，也不再为这个世界的律法而做出“任何专属于他自己的事物”，而只要求“他有推向正确途径”的机会，在历史和必然性的秘密势力相结合之中，他只是一项功能罢了。在这段时期里，欧洲的暴民发现：在非洲，白色皮肤是多么“美好的优点”。英国在印度的征服者变成了总督，而这位总督已不再相信放诸四海皆准的法律，而只相信他自己内在固有的统御与治理的能力；“屠龙勇士”转变成“高贵教养的白人”，或者转变成官僚与特务，置身于一永无止境的运动之中，尽情地玩弄目标动机均不明确且无止尽的“大游戏”。英国情报局(British Intelligence Services)开始吸收英国最优秀的人才(尤其第一次世界大战之后)，当这些人才宁可在全世界为神秘力量竭诚服务也不愿为自己国家的利益贡献才智时，所有可能的恐怖便似乎在历史舞台揭开序幕。近在咫尺的各类人聚集在一起，便有可能创造出一种奠基于种族主义的极权政府；统治印度的官僚提议施行“行政上的屠杀”，而非洲的官员则宣称：在白种人的统治之下，“人权的道德论衡根本无足轻重”。令人感到愉快的事实则是：不列颠的帝国主义者尽管粗暴，但是在两次世界大战之间，其残酷比起以往任何的时代皆微不足道；同时，最起码的人权也往往被护卫着。在显然病态不健全的气氛当中，就是此种中庸之态度，替“女王陛下的帝国的解体”(丘吉尔言)铺设下一条康庄大道，也使不列颠的民族国家转变成英语民族的国协。第四章 欧洲大陆的帝国主义——“泛-主义”运动与其它的意识形态或政治运动比较，“泛日耳曼主义”(pan-Germanism)和“泛斯拉夫主义”(pan-slavism)对近代的“纳粹党”和“布尔什维克党” (或译共产党)的影响，是较强靱有力的；由纳粹政府和苏维埃政府的外交政策中，可以得到印证。这两个政府的对外政策，相当接近于第一次世界大战前“泛-主义运动”所规划出来征服世界的蓝图；由于此种现象，致使我们易于产生误解，以为“极权主义的目标”只是追求德国与俄国本身永不变的利益。虽然希特勒与斯大林都不承认帝国主义曾影响他们统治方法的发展，但都曾承认从“泛-主义运动”中获得启示，或者曾模仿它们的宣传口号。“泛-主义运动”的诞生，在时间上并非与帝国主义同时。一八七○年左右， “泛斯拉夫主义”已从“斯拉夫本土化运动” (Slavophiles)的暧味与混淆不清的理论中脱颖而出；而在十九世纪中叶，“泛日耳曼主义”的情绪也已广泛地散播于奥国境内。然而，唯有在一八八○年代，当西方各国的帝国主义扩张成功时，“泛日耳曼主义”与“泛斯拉夫主义”才凝聚成政治运动，也才开始把握住广泛阶级的想象力。中欧和东欧的国家无法往海外扩张，不曾拥有殖民地产业，在这个时候，它们决定“自己与其它自认为伟大的民族一样，有从事任何扩张运动的权利。假若没有机会从事海外扩张的运动，那么，扩张运动的导向必然被迫指向欧洲本土。”尊崇“泛日耳曼主义”和“泛斯拉夫主义”的人均一致同意：他们生活在“欧陆国家”，属于“欧陆民族”，因此只能在这块大陆找寻殖民地，也只能从权力的核心地带向“地理上的连续地带”(geographic continuity)扩充。这种观念正好与“英格兰的观念”相反， “英格兰的观念——以文字表示它是：我要求统治整个海洋。俄罗斯的观念——我要求统治整个大陆——正与英格兰的相冲突”。最后必定是：“陆地比海洋更具意义……陆权比海权更具价值”。欧陆的帝国主义与海外扩张的帝国主义，是截然有别的。欧陆的帝国主义所抱持的“一体的扩张概念”(Concept of cohesive expansion)绝不允许殖民地与殖民国家两者之间的制度与方法有任何距离存在；因此，它不必为了造就自己，以及引起欧洲的反应，而“需求反弹的效应力量”。的确，欧陆的帝国主义是从本土开始的；假若它也与海外扩张的帝国主义同样蔑视“民族国家”的偏狭，那么，它反对“民族国家”的理由，并不是为经济上的辩证——经济上的辩证毕竟能表现出国家的真正需要——而毋宁是“扩大的部族意识”(enlarged tribal consciousness)。此种部族意识的前题是：希望结合一切具有同样血缘的民族，而不必斟酌它们的历史传统，也不必考虑它们生长的地域。由是言之，欧陆的帝国主义在一开始就与种族概念密切不可分割，它狂热地吸取“种族思想”的传统，而不是以独特的经验作基础。它的种族概念基本上完全是意识形态的，缘此，一旦与海外扩张的帝国主义相互比较，则可以发现海外扩张的帝国主义往往奠基于确凿的真实经验之上。由此观之，欧陆的帝国主义比海外扩张的帝国主义，更能在短促的时间内发展成一便利的政治武器。讨论帝国主义的学者很少注意到“泛-主义运动”。海外扩张那具体的成果，往往使建立欧陆帝国的梦想相形失色；同时，“泛-主义运动”缺乏经济上的利益，这在早期帝国主义的眼中是荒谬可笑的，也与早期帝国主义追寻巨额利润的行径相互冲突．在一个几乎人人皆相信政治与经济多多少少是同一件事的时代，他们很容易忽视帝国主义这两个支派(海外殖民及泛主义运动)那颇具意义的相同与相异之处。“泛-主义运动”的首脑人物与西方帝国主义者，都曾意识到对外政策(Foreign Policy)的问题，此种对外政策曾被那古老民族国家的统治集团所遗忘。“泛-主义运动”对知识分子的影响力是巨大的——几乎所有的俄罗斯知识分子都是“泛斯拉夫主义”者，而奥地利的“泛日耳曼主义”是以一种学生运动开其端的。“泛-主义运动”与西方的帝国主义最大的不同在于缺乏资本家的支持。他们的扩张过程并不是剩余金钱与人力的输出，欧洲根本不可能提供这两方面的殖民机会。在“泛-主义运动”的领导者中，我们几乎发现不了商人和冒险投机份子，目力所及尽是专业人才、教师与政府官员。海外扩张的帝国主义尽管具有反民族国家的倾向，但是，在民族国家这个古旧的体制行将就木时，海外扩张的帝国主义曾给予它一种新生的力量；而欧陆的帝国主义既是，也依旧是敌视所有既存的政治体制，由是观之，它更富有反叛的气息，它的领导者更是采取革命性的言语。海外扩张的帝国主义对于所有阶级的残渣，曾提供真正的、份量足够的万灵药，但欧陆的帝国主义除了意识形态与政治运动外，毫无贡献。在一个宁愿掌握“历史之钥”而不愿确实从事实际政治行动的时代里，人们置身于社会逐渐分崩离析的景况之中，欧陆帝国主义之来临正是时候。白人在黑人与棕色人的环境里的优越是很容易理解的，而依照同理，也可以区分出西方人与东方人，或者阿利安人与非阿利安人。要点在于：尽管复杂的意识形熊和组织没有激荡起垂手可得的利益，但它比那具体的利益与平凡无奇的信念更能蛊惑人们。“泛-主义运动”？虽然没有得到广泛的成功，但它以简短有力的谚语诉诸暴民，因此，从一开始，它就比海外扩张的帝国主义具有更强烈的吸引力量。这种强烈的吸引力量可以补偿明显的失败以及变幻莫测的计划，而“变幻莫测的计划”预示了后来极权主义集团的特征——暧昧不明的目标以及朝今夕改的政治计划。促成“泛-主义运动”的，并不是确定的目标，而是普遍流行的气息、情绪。显然，海外扩张的帝国主义也把扩张的观念溶入所有的征服计划里，因此，它尽其所能掌握任何可得的领土；然而，不论剩余金钱的输出是多么任意无限，仍使得海外扩张的下一步骤有所规划，相形之下，“泛-主义运动”甚至缺乏计划与地理限制上的目标。此两种帝国主义尽管没有征服世界的特殊计划，但它们同时鼓荡出全面控制(total predominance)、接触和拥抱所有人之问题的无所不包的气息——如杜思妥也夫斯基所称的“泛一人文主义”(Panhumanism)的气息。海外的帝国主义结合暴民与资本家，首先造成此种结合的人是商业代表(南非洲除外，因为这个地区很早便发展出明显可辨的暴民)；而“泛-主义运动”的肇始者却纯粹是暴民，这些暴民受某一类型的知识分子所领导(与现在的情况相同)。“泛一主义运动”缺乏统治整个世界的野心，它们甚至没有梦想过全面控制的可能性；然而，它们却了解组织暴民的方法，也意会到可以应用种族概念来组织(不仅是意织形态、或者是宣传技巧)暴民。它们的重要性不是藉温和的对外政策理论——譬如：将中欧日耳曼化，或者将东欧南欧俄罗斯化——所能充份理解的，这些温和的对外政策则是纳粹主义和布尔什维克主义的滥觞。德国之外的“日耳曼民族”，以及神圣俄罗斯之外的“我们少数斯拉夫的弟兄们”激荡出一股民族自决的烟幕——更进一步扩张的踏脚石。然而，更根本的事实，则是极权主义的政府禀承着一股神圣的气息，它们高举着“神圣俄罗斯”或“神圣罗马帝国”的历史传统，来激昂德国与俄国知识分子虚浮不实的信仰。由于无数的、独断的历史记忆，使得这“虚幻神话的盲昧无知”（Pseudomystical nonsense)的表情显得更为丰富，并彰显出一种情感上的魅力，使人们超越民族主义的界限。由于它，欧陆孕育出另一种新的民族主义情感，此种情感的暴虐力量犹如一架完备的马达，牵引着暴民运动，取代古老的“民族爱国热忱”(national patriotism)而成为感情核心。这种崭新形态的“部族式的民族主义”(Tribal nationalism)是中欧与东欧所有民族与民族性的特征，与西方的过度民族主义相比较，它具有不同的内涵与意义。现在，人们往往将十九世纪末叶的莫拉斯(Charles Maurras，1868一1952，法国诗人，批评家、政治哲学家，以“反动之论”着称于世——译注) 、柏瑞斯(Maurice Barres，1862—1923，法国作家，以民族主义的观点著名于当时——译注)所揭示“结合统一式的民族主义”(nationalisme integral)的观念与“部族式的民族主义”相提并论。这项观念，浪漫地荣耀着历史传统，对于已逝之事物也夸张地崇拜着，且以最狂热的形式表现出来；它认为具有法国血统的人虽然生长于他国、且盲昧于法国语言与文化，却能因某些灵肉方面的神秘特质而成为“天生的法国人”。唯有“扩大的部族意识”才能使民族性与个人的灵魂相互认同，才能导致一种内在的骄傲感，此种骄傲感不仅显现于公众事务，也蔓延至个人私生活的每个层面——“每一位真正波兰人的个人生活……正是波兰的公众生活”。以心理学的观点来看，暴戾的“沙文主义”(Chauvinism)与“部族式的民族主义”，两者之间最大的不同在于：一是具有外向性格，关切民族或国家在精神上与物质上的成就，另一则是内向性格的(甚至是最温和形式的，如德国青年运动)，它认为个人的灵魂足以彰显民族特质的一般概况。沙文主义者的神话指向过去具体存在的事务(如“民族主义的结合统一”之情况)，他们企图将此种神话提升，使之臻于人无法控制的层面之上；而部族主义则起源于不存在的、谬误的神秘元素，而且宣称在不久的将来必可具体实现它们；此种自恋的狂妄态度自然而然以一种“具有意气飞扬的内在特质”的尺度，来衡量民族的过去与现在，在这种尺度的昭显之下，它显然排斥这个民族传统的制度与文化。从政治层面来看，“部族的民族主义”往往坚持：它自己的民族是受“敌意的世界”(a world of enemies)所包围，相信自己的民族能够以“一己之力抵抗整体”，也坚定地认为自己的民族与其它民族之间具有根本上的差异。它宣称自己的民族是独特唯一的，是其它民族所无法相较量的，缘此理论，它否定人类的共同性，在它摧毁人性之前，它已经否决人同出一源的可能性。甲 部族式的民族主义未能参与一八八○年代突起的扩张运动的国家，其野心显然遭受挫折，在这种挫折失意的情况下，欧陆的帝国主义逐应运而生；同样的，无法参与民族解放运动以建立一个主权在我的民族国家的民族，其民族主义就彰显出部族主义的色彩。这两种失意挫折一旦相互结合，如奥匈帝国与俄罗斯，自然而然使形成酝酿“泛-主义运动”最肥沃的土壤。因之，在“双重的君主政府”(Dual Monarchy，指奥匈帝国的政体一译注)里，早已隐藏着“支持斯拉夫与日耳曼统一运动的煽动者”，从一开始，“泛斯拉夫主义”与“泛日耳曼主义”就一心一意想摧毁奥匈帝国，而奥匈帝国遂演变成“泛-主义运动”的中心。早在一八七○年，俄国的泛斯拉夫主义者就宣称：建立泛斯拉夫帝国的绝好开端既是解离奥国；而奥国的“泛日耳曼主义者”，也一再猛烈地反抗自己的政府，甚至连德国的“垒球德意志联盟”(Alldeutsche verband)都抱怨奥国的“同胞爱运动”(brother movement)只是一种夸张的行为。德国草拟的蓝图，计划将中欧在德国的领导权下，结合成一经济上的联邦，这项计划正好与泛日耳曼主义的蓝图形影相随；然而，此联邦一旦由奥国的“泛日耳曼主义者”加以掌握，中欧的经济结构便会完全改变，变成“以德国为中心来统御全世界，并且与其它旅居在外的日耳曼民族相结合”。“乏斯拉夫主义当的扩张倾向羞辱了俄国的沙皇，这正如背逆奥国而忠诚于德国的奥地利“泛日耳曼主义”羞辱了俾斯麦一样，是不证自明的。不论民族情感如何高张，或者，在危急存亡之秋，民族主义者的宣言是如何荒唐可笑，只要是受制于国家界定的疆域，或受限于民族国家自寻自重的心态，那么，民族情感尚能驻足于某种限度之内，但，这个限度随既会为“泛-主义运动”的“部族主义”所跨越。“泛-主义运动”的现代性可以由它在“反犹太主义”的崭新立场观察出来。受压迫的弱小民族——如奥国的斯拉夫人、沙皇统治下的波兰人——因为与政府相冲突，遂察觉到犹太人与欧洲民族国家之间隐匿的关联性，此种发现导致敌视的心态。在波兰，人们表现出对沙皇的敌视；在奥地利，日耳曼人则视俾斯麦为伟大的民族偶像，凡是在这些敌视国家不被认为是缺乏爱国热忱的地方，“反犹太主义”便会以更暴戾的形式表现出来。犹太人被视为弱小民族的洪水猛兽，是外来的压迫者；然而，被压迫弱小民族的立场是不足以解释“泛主义运动”中反犹太的倾向，稍能解释此种倾向的是修尔湼尔(Georg Ritter von Schoenerer，奥地利的泛日耳曼主义领导者)在早年生涯中所体认的独特经验。当他早年还是“自由党”(Liberal Party)一员时，便已认识到哈布士堡王朝(Hapsburg Monarchy)与罗德希尔(Rothschild)的奥地利铁路系统支配权之间，有密切的关联性。然而，只有此种经验是不足以支持他宣称：“我们这些泛日耳曼主义者承认：反犹太是民族意识形成的主流。”类似此种经验的事物也不足以使泛斯拉夫主义的俄罗斯作家罗哲诺夫(Rozanov)。如此宣称：“俄罗斯生活中每一难题都与一个问题有关，既：“如何对付犹太人”，就如每一句子都与一个“逗点”相伴。”“反犹太主义”突然间成为整体生命观与世界观的中心，此现象与法国德雷佛事件中反犹太的观点，或德国史托克尔运动(the German Stoecker Movement)中反犹太的理论所扮演宣传工具的角色，截然不同，导致此现象的因素不在于政治事实与政治环境，毋宁是“部族主义”的本质。“泛-主义运动”中的“反犹太主义”，全然罔顾犹太民族的政治、社会、或经济的确实经验，只是以特殊逻辑的意识形态所演绎出来的结论，而憎恨犹太人。“部族式的民族主义”是欧陆帝国主义背后的策动力量，它与西方“民族国家”的民族主义毫无共通之处。民族国家要求能代表民意，也要求建立民族国家的自主权，它的发展始自法国大革命，至十九世纪臻于成熟定型，它的成长是民族性(nationality)与国家两种因素混合的结果；当十八世纪，或在俄罗斯与奥匈帝国里，这两种因素依旧是各自分离的。任何民族一旦意识到自身是文化与历史的实体，体认到领土是一永恒不变的安居之处——在这永久的安身处，历史的脚步遗留下痕迹，它的开拓是祖先们共同努力的成果，它的将来也全然依赖此种共同文明的历程——这时候，民族使踏入历史舞台，也得到解放。在民族国家生成的地方，移民立既终止；东欧与南欧便由于无法依赖那根植于泥土的农民阶级，而无法建立超稳固的民族国家。从社会学的观点来看，民族国家是欧洲解放农民阶级按才拥有的政治体系，这项观点足以解释为何直到十九世纪末叶，民族才能在这些国家里保持着稳固的地位，也就是说，直到民族的目标真正代表着农民阶级时，民族国家才稳固不变。正如同马克斯所指出的：“军队由于农民的参与，而成为“荣誉感凝众的端点”；农民成为主人，在海外捍卫他们新得到的疆域……，制服是其国家的服饰，战争是其吟唱的诗歌；爱国热忱是这种产业的理想形式”。普遍征兵制使西方的民族国家主义达于鼎盛，此种民族国家主义是那解放的、根深抵固立于土地上的农民阶级所产生的。民族意识是近代历史的产物，国家结构则肇始于君主政府与开明专制的时代(指十七、十八世纪一译注)，不论国家是以新共和，或以改革的君主立宪的形式表现出来，它总禀承着一至高的功能：必须保护居住于其疆土之上的人民，而不论居民的民族性，它的作为必须代表着一个超然的合法制度；然而，在“民族国家”里，由于人民的民族意识作祟，往往阻挠这些功能的实现。在“民意”(the Will of the People)的名称下，国家被迫承认唯有“国民”(national)才是真正的公民，唯有那些同一血缘和属于同一民族共同体的人民，国家才能赋予他们完整的公民与政治权利。这种现象意谓着国家已由法律的执行者，部份被转变成民族的工具。绝对君主专政的解体，以及随后发展成的崭新阶级都助长了民族凌驾国家之上的趋势。绝对的君主专政是以整个国家的利益为前题，或者成为此种共同利益存在的印证与阐释者，其基础奠立于罗罕(Rohan)的观念——“君王命令人民，利益指使君王”；然而，由于君王的失势，以及象征人民至高权威的消逝，这种共同的利益遂有被持续不断的阶级斗争，以及掌握国家统治权的斗争所取代的危险，也就是有持久不断的内战的危险。一个没有君王统治的民族国家缺乏一种子民相互结合的象征，在这样的民族国家里，维系人民的系带似乎只有民族的共同根源。缘此，阶级或团体的利益一旦支配着社会的每一层面时，共同的血缘关系——往往很情绪化地表现于民族主义当中——最能护卫整个民族国家的利益。当近代民族国家产生时，当法国大革命结合人权宣言与民族自主权的要求时，国家与民族之间潜伏的斗争才明显地表彰出来。在此种情况下，相同的基本权利立即被宣称是所有人类共同的传承，是各个民族特殊的遗产；同样的，民族立即被宣称必须服从源自于“人权”(the Rights of Man)以及主权(sovereigh)的法律，亦既服从无法施之四海皆准的特殊法律，同时，坚信没有事物能超越此种法律之上。这种矛盾冲突的具体成果是：从此以后，人权被保护，而且被迫成为民族的权利；另一项成果则是：一个国家最高超的工作，本来是保护与捍卫人权，使人成其为人，使人成为一公民，使人成为一国民，但现在，国家已丧失其合法、合手理性的面貌，而成为浪漫主义者扭曲的事物，在浪漫主义观点的阐释下，它成为“民族灵魂”(national soul)虚幻的代表，这个民族灵魂被认为是超越和高置于法律之上。由此观之，民族已丧失其根源性的涵意——民族自由——连使虚假神秘独断的法律笼罩着民族至高的权威。从上面的论证得知国家已变成民族的工具，人民与民族成员已认同合一；民族主义根本上就是表现出此种败坏的变质；随此种变质而来的，是国家与社会之间的关系由阶级斗争所决定，此阶级斗争取代以前封建制度的秩序。现在，社会处处弥漫着“自由学理的个人主义”(liberal individualism)。事实上，国家是统御所有的阶级，但“自由学理的个人主义”误认为国家只统治着个人，也误认为国家是一高超的个体，任何人面对它，都必须屈膝服从。在社会分化解离的状态下，国家必须保证整个民族，必须保证整个民族的存在，这是民族的意志。为了适应这项工作，迫使国家集中凝聚力量，唯有强有力的中央集权才能统御所有暴力，以及所有可能性的权力，也唯有如此，才能制衡那社会上不断由阶级带动所产生的离心力量。由是言之，民族主义遂成为一种极昂贵的凝合土，凝聚着中央集权的国家与分化解离的社会；它唯一实际的工作，既是衔接个体与民族国家之间的鸿沟。对政府绝对忠诚是国家民族主义所不曾放弃的原则，它从未舍弃自己的一种功能——稳固那存在于民族与国家之间岌岌可危的平衡，保存那生活于分化解体之中各个国民之间的均衡。民族国家中纯粹的人民往往轻视归化的人民，蔑视那些从法律、国家，而不是从血缘、民族得到权利的人；但是，他们尚未揭示泛日耳曼主义者种族歧视的原理；分辨Staatsfremde(游离于国家之外的人)与Volksfremde(游离于民族之外的人)之间的相异之处，此种区分类别的原理，后来融入纳粹的立法法律之中。任何国家，既使表现出一种退化的形式，只要依旧是一合理的制度，那么，某些法律尚能控制民族主义；任何国家只要尚能掌握国民及其疆域，那么，确定的疆域也尚能限制民族主义。然而，特异的现象已逐渐酝酿而成，那就是某些民族的民族反动。就这些民族而言，它们的民族性，尚未充分发展，尚停留在偏狭的族群意识；它们的语言，更未超越方言的阶段——一切欧洲语言在通过这个阶段后，才能适合于文学上的目标；它们的农民阶级也尚未深植于国土之中，臻于解放的境地。它们的民族素质只能显示出根基于人格本质中变动不居的个人事物，而不是显示出公众与文明所关切的共同事物。它们无法与西方各民族的民族尊严相匹敌，因为它们没有国土，没有国家，也没有历史上的成就来表现尊贵的气势，在这种情况下，它们只能强调自身，也就是强调自己的语言，好似语言已经是一项成就；更糟的是，强调斯拉夫、日耳曼、或者只有上帝知晓的所谓“民族灵魂”。在一个天真地认为所有人民皆应有各自所属之民族的时代里，那些受奥匈帝国及俄国沙皇所压迫、或者是巴尔干半岛上的弱小民族，却一无所属。巴尔干半岛没有任何条件，足以实现西方民族所拥有三位一体(民族——疆域——国家)的政治体系。在这个地方，自几世纪以来其疆域就一直变动不居，人口也因移民的流动而相对增减，在这里，所能看到的是无以数计的群众，这些群众并不了解国家与爱国热忱的意义，甚至也不明了共同的责任感及有疆域界定的群体之概念。“复杂人口地带”(麦卡尼语)所带来的困扰，自波罗的海延伸到亚德里亚海，而在“双重的君主政府”中发现最清楚的表达方式。在此种“飘泊无根”的气氛中，“部族的民族主义”蓬勃滋长，它不仅散播于奥匈帝国境内的民族，沙皇统治下郁郁寡欢的俄国智识份子也感染这种气氛。“飘泊无根”的确是“扩大的部族意识”的根源；“扩大的部族意识”意指那些没有确定家园的民族，在其“部族”偶然驻足的任何地方，族民皆会感到适意。修尔湼尔曾如此说道：“我们不会定居于维也纳，日耳曼人可能居住的地方都是我们的安身处，……这就是我们的特性。”“泛-主义运动”的标志是：它们并不企望完成民族解放的工作，然而，它们一旦进行扩张行动，就企图超越国家的狭窄限制，而宣扬一种超乎国家之上的民族群体；但纵使这个民族群体的成员散布于世界各个角落，它仍是一项政治体制(意指：民族群体仍无法超越国家组织的政治体制而建立起来)。弱小民族的民族解放运动，往往肇始于联系一个民族的过去，相形之下，“泛-主义运动”与真正的民族解放运动载然不同，它们虽然没有槟弃历史的观点，却将其群体的基础投射到运动所导向的未来日标。“部族的民族主义”散播于东欧与南欧中备受压迫的弱小民族，而在那些民族安居的国土(national homecountry，指德国和俄国)里，以及由巨大、分散的异地民族相结合的民族(海外的日耳曼人和斯拉夫人)中，更发展成一崭新的组织形式，那就是“泛-主义运动”。海外扩张的帝国主义包含着优越感、民族使命感、以及白人负担的信念；“泛-主义运动”一开始就宣扬绝对的“天选”(Choseness)观念。一般人往往认为民族主义可以代替宗教情感，但“泛-主义运动”的“部族主义”才能提供崭新的宗教理论与新的“神圣”概念。并不是沙皇在希腊正教的宗教功能与地位，导致俄国泛斯拉夫主义者强调俄罗斯民族崇信基督教的天性——如杜斯妥也夫斯基所说的，俄国人是“民族之间的圣克利斯朶夫”，这位圣者将上帝旨意带到人世间来；毋宁是因为宣扬“近代真正的神性民族”的信念，而使得泛斯拉夫主义者放弃他们早期自由主义的倾向，成为“神圣俄罗斯”的捍卫者。奥地利的“泛日耳曼主义”同样拥有自由主义的历史传统，他们由反抗教士阶级，演变成反基督思想，即使如此，他们也坚持“天选”的信念。希特勒——自称是修尔涅尔的信徒——在第二次大战期间宣称：“全能的上帝缔造我们的民族；所以捍卫我们的民族，就是捍卫它的业绩。”；泛斯拉夫主义则揭示与此相反的观念： “德国这头怪物不仅是我们的劲敌，也是上帝的敌人”。这些新近产生的教条公式，并不是为宣传需要而酝酿生成的，此种类似宗教狂热的事物也不纯粹是宗教语言；隐匿于它背后的，是一种确凿可证的神学理论，此神学理论给予早期““泛-主义运动”一种拓展的动力，也保存一般影响力，推动着现代极权主义运动的发展。“泛-主义运动”宣称自己的民族具有神性根源，这全然违背“犹太—基督教”(Jewish—Christian)的教义——相信凡人皆出于同一神圣根源。依照“泛-主义运动”的信仰，人必然隶属于某一民族，唯有透过民族成员的身份，才能接纳神性的血缘；由是言之，任何个人唯有属于那具有神性根源的民族，才能表现出神性价值；任何时候，一旦他决定变更国籍，便会失去这种神性价值，因而切断他禀承的与“神性根源与堕落”(指亚当、夏娃的根源与堕落一译注)的联系，变成“形而上的飘泊无根”(metaphisical homelessness)。这种概念在政治上所带来的优势力量，可以从两方面来看：首先，它使民族性赋有一种持久不变的特质，不论民族发生什么事件——移民、征服或疏散各地——此种特质再也不会受到影响；其次，一个民族一旦认定自己具有神性的根源，必然指称其它民族是平庸、毫无神性可言的。在这种绝对相冲突的情况下，民族个体成员之间的所有具体差异——不论是社会的、经济的，或者是心理的——都消逝无踪；神性根源的概念，使民族变成“天选”群众的混同合一体，亦即是一大堆傲慢自大的机械人的组合。很明显的，这种理论在政治上很有用，但它本身是错误的。上帝既没有创造出人——人的根源显然来自于生育——同样也没有创造出国家民族，国家民族显然是人类组织的结果。由人的自然根源、各自不同的组织、以及历史的命运来看，人是不平等的；人与人之间的相互平等，是权利上的平等，也就是人类目标的平等。然而，依照“犹太—基督教”的传统，在此权利平等的背后，尚有另一层次平等的概念，那就是：人皆有一共同的根源，此根源是超越人的历史、人的本性与人的目标，而在上帝所创造的神秘的、无可界说的“人”(Man)上建立一共同的根源。神性根源是形而上的概念，由于奠基于此概念，政治上的平等目标——于这个地球上稳固地建立起人类群体——才有立脚之处。十九世纪的实证论与进步学理，在一开始描述那不能名状的事物时，就逆转人平等的目标这桩概念。依照实证论与进步学理的观点，人在本质上是相互平等，人之所以相异，是因为历史教训与后天环境的缘故，由是言之，人类真正的相互平等，并不是凭借自然权利，而是须透过环境的改造与教育的提携。同时，民族主义及“民族使命”的信念把“人类是由各民族组成的大家庭”这项概念，改变成一种“阶层系统的结构”(a hierarchical structure)，在这种结构里，历史与人为组织之间的不同遂被误解成自然根源上人彼此之间的差异。而种族主义则完全否定人类同出于一根濒的学说，也摈斥建立完美人性的共同目标；它揭示了与其它学说冲突的“只有一个民族禀承神性根源”的概念，藉着此否定与此概念，种族主义替人类努力而得的短暂善变的成果涂上一层神性永恒与定局(finality)的虚假神话。“泛-主义运动”的哲学与种族概念两者的公分母既是上述“定局”的概念，藉由这项概念，可以解释两者在理论上所引用的术语之所以相似的原因。从政治层面来看，到底是上帝，或者是自然才是民族的根源，这桩问题并不重要。不论民族如何夸张地宣称自己是源自于上帝、或神性的自然，在这两种情况下，人民都会被转变成动物族类，因此，俄国人与德国人的相异，就犹如狼是不同于狐狸。“神性的民族”就生活在这样的世界里，于其中，它若不是迫害其它的弱小民族，就是成为其它强大种族的牺牲品，唯有动物王国的法则，才能应用于它的政治命运。“泛-主义运动”的种族主义之所以宣扬民族的“神性根源”，部份因素是诉诸于它蔑视自由学派揭示的个人主义。蔑视人类理想与人性尊严。假若个人是缘于生为一德国人或俄国人始能拥有价值，那么，人性尊严便荡然无存。一个民族的成员，设若生活于一分化解离的社会中，而变成隔离孤寂的个体，不被绝对的参数与强迫凝聚出的混同结合体所护卫，那么，便会有另一种崭新的结合，一种彼此间的信赖感来加以取代，藉此缓和近代人的恐惧。同样的，“复杂人口地带”(指巴尔干半岛一译注)比起欧洲其它地区更易暴露出历史风暴，它们与西方深厚的传统隔离；比起其它欧洲的人民，这个地区更早品尝到人性尊严以及“犹太—基督教”两者揭示人同出一源的信仰所导致的恐怖。他们不会有依靠那“高贵野蛮人”的幻想，因为他们不必研究同类相残杀的事件，就足以了解人邪恶的潜在能力。各民族彼此间若有更深刻地相互了解，则愈不会以平等的态度相互看待，也就愈与人性的理想背道而驰。“部族的隔离”(tribal isolation，任何一民族若自认为是神性的，必然指称其它民族是平庸，因而隔绝自身，作者以这个名词来名状此现象——译注)与“统御者的种族”(自认可以统治其它民族的民族——译注)的野心，部份是源自于一种本能的情感，感觉到“人类”这一桩名词，不论是宗教上或是人道主义上的意义，皆意含着责任的共同分享，地理位置的缩短，使这种情感成为首要的政治事实(a political actuality)。关于人类与人性尊严之理想主义式地言论也随之成为过去，因为这些美好的、如梦幻的、具有时代性的传统概念，突然显出一种令人觉得恐惧的、不合时宜的性质。甚至，“人之原罪”的概念(“人之原罪”当然是自由学派的领导者所不曾引用的名词)也不足以解释一项事实，那就是：人性一旦除去所有情感，将会产生相当严重的后果；因之，不论以任何形式表现，人必须承担自己所犯的所有罪恶。这项事实，只有民族才透澈认识，如此，民族均被迫去响应其它民族所犯的罪恶。“部族主义”与“种族主义”是非常现实的，它们以实际的(若不是摧毁性的)途径，逃避此种共同责任的困境。它们那形而上的“飘泊无根”——伴随着民族在领土上的飘荡无所依归——正适合现代城市中那些骚动不安的群众之需要，因之，立即为极权主义所吸收掌握。布尔什维克党吸收马克斯主义(反民族的最典型学说)的狂热，因此受到挫折；苏维埃政府不得不再度引用泛斯拉夫主义的宣传教条，因为这些理论本身就拥有“独立的价值”(isolating value)。奥匈帝国与俄国沙皇的统治系统确能教育人，使人接受部族的民族主义，因为这两种政治体系是建立在压迫少数民族的基础上的，在俄国，此种压迫行径完全由官僚政体独占行使，这个覇气十足的官僚政体，甚至也压迫俄罗斯本族人民，其结果是只有俄国的知识分子才变成泛斯拉夫主义者。奥匈帝国的“双重君主政府”，情况正好与此相反。它必须统治那时常滋生事端的少数民族的国民，因此，它仅给予这些民族压迫其它民族的自由，而受压迫的民族遂变成“泛主义运动”意识形态的群众基础。哈布士堡王朝尚能苟延残存于十九世纪，主要秘密在于它能小心翼翼地保持平衡，也在于帝国境内各民族的敌视与冲突——日耳曼人剥削捷克人，匈牙利人剥削斯拉夫人，波兰人压榨犹太人，……等等，此种情况造成一超民族之上的政治机器，庇护着奥匈帝国。对帝国境内各民族而言，任何民族愿牺意牲他者，成就自己；一旦看到自己民族的政府正实施压迫他者的行径时，那么，纵使自己被剥夺了自由，也心甘情愿。俄国与德国的政府没有助长这两种“泛-主义运动”的进展，但这并未防止皈依“泛-主义运动”的奥地利人产生背叛奥国政府的情感。群众感染了浓烈叛逆的精神，这是奥地利的“泛—主义运动”之所以得到民众支持的原因。相形之下，德国与俄国的“泛主义运动”则缺乏此种叛逆特质，诱导德国工人攻击资产阶级，比诱导他们攻击政府来得容易；同样地，鼓荡俄国农民攻击乡绅，比要他们仇视沙皇来得容易。然而，德国工人与俄国农民，两者在态度上有很显着的差异：德国工人把那不甚可爱的君主政府视为民族统一的象散，而俄国农民，则视沙皇为上帝旨意的执行者。德国与俄国政府的势力并不像奥地利那么衰微，政府威信也不似奥地利那么恶名昭彰，因此，德俄两国的“泛主义运动”不会因革命的震动，而成为政治资源，只有在奥国，革命的鼓荡力量才能使“泛-主义运动”发现自然的出路。“分而治之”(divide et impera)的方法，无法减少民族情感所散发出来的离心力，但却很成功地诱导出优越感的情结，以及普遍的叛逆气息。对国家体制深怀敌意的心绪，贯穿于所有“泛-主义运动”的理论。我们可以将激烈反抗政府的“斯拉夫本土化运动”，描绘成“全然不同于官方民族主义的体制”，它坚持一项理念——国家的本质与民族的本质是互异的。斯拉夫民族的优越感表现在俄国人民对于国家抱着冷漠的心意，对于政府怀着超然的态度，而“斯拉夫本土化运动”称俄罗斯人是一“无国度的民族”时，正与上述理念不谋而合。此种民族“不受国家权力的干涉”，正符合专制独裁政体——换言之，既是绝对的权力——的需求，这使得那些自称“自由学派”的人士，很轻易地就与独裁专制政体相妥协。“泛日耳曼主义”在政治上更有杰出的表现，它坚持民族性应先于国家利益，也经常论辩“世界政治是超越国家结构”，历史的恒定因素是民族，而不在于国家，因此，那时时随环境变动的民族需求必然决定着国家的政治行为。一直到第一次世界大战结束时，德俄两国泛主义运动揭示的反国家言论，依旧停滞于河汉空谈的阶段，而在“双重君主政府”统御的奥匈帝国，由于帝国的衰微所导发蔑视政府之气息，竟使反国家的言论成为一种强而有力的舆论趋势。“泛-主义运动”的领导者绝不是反动份子，或是“反革命者”。就统治法则而论，他们虽不太关怀社会问题，但绝没有犯下“与资本家的剥削行径沆瀣一气”的错误，他们大都属于自由学派与进步学派，从某种意义来看，泛日耳曼主义联盟确实主张“尝试由人民来控制外交事务。它坚信具有强烈民族主义意识的公众舆论……会透过民意的要求，而策动民族政策”；但很可惜地，受种族意识形态所鼓动的暴民，无法使革命行动导向宪政政府，也无法在劳工运动中产生真正的代表，他们仅具有“扩大的部族意识”，而缺乏爱国的热忱。“泛斯拉夫主义”不同于“泛日耳曼主义”。 “泛斯拉夫主义”是由俄国全体的智识份子所组成，长久以来，“泛斯拉夫主义”就具有精炼的文学表现形式、深奥的哲学冥思，但由组织的模式来看，它却显得支离凌乱，欠缺贯彻始终的政治计划。譬如，罗哲诺夫，这位“泛斯拉夫主义”的代言人，在沉思犹太人与基督徒两者性能力的神秘差异时，竞演绎出令人惊异的结论，他说： “犹太人结合此种能力，而基督徒却与此相隔绝”。比较之下，奥国的“泛日耳曼主义”的领导者，较能发现种种利器，来吸引平民的兴趣，如“以宣传歌谣、风景明信片、修尔湼尔啤酒杯、手杖与火柴，来吸引平民的兴趣”。然而，后来，“泛日耳曼主义”与“泛斯拉夫主义”则一致“抛弃谢林与黑格尔的哲学思想，并且将自然科学应用到理论宣传之上。”“泛日耳曼主义”由乔治．冯.修尔涅尔一手造成，支持者全是德奥两国的学生。从一开始，它就传达出一种粗浴的平民化语言，职是，必然能吸收广泛的、不同社会阶层的人民。修尔湼尔本人“首先了解到：“反犹太主义”可以用来当作一种锐利武器，凭借它，足以推动外交政策的导向，……也足以破坏国家的内部结构”。犹太民族之所以适于达成这项目标，部份因素在于：在哈布士堡王朝的政府体制中，他们占有显赫的地位，同时，在置身于由多元民族混杂组成的国家里，比起置身于民族国家(在理论上，民族国家的公民至少是同文同种的)里，犹太人更容易被认出自成一个民族。这些现象，确实能解释奥国在“反犹太主义运动”巾所表现出暴虐力量的缘由，也足以显示修尔涅尔在利用问题时，是多么机诈；但这却无助于我们去了解“反犹太主义”在德奥两国“泛-主义运动”中所扮演的意识形态角色。“扩大的部族意识”是“泛-主义运动”的情感动力，在“反犹太主义”成为此种意识的核心问题时，“扩大的部族意识”已经圆熟的发展成功。 “泛斯拉夫主义”具有哲学冥想、令人尊敬的悠久历史，但缺乏有效的政治行动力量，故至十九世纪末叶才转向“反犹太入主义”；修尔湼尔的“泛日耳曼主义”在许多犹太人仍隶属于他的党派时，已公然敌视国家的政治体制。德国的史托克尔运动已向世人说明“反犹太人主义”是一有效的政治宣传工具，因此，“泛日耳曼主义”联盟一开始就具有确定的反犹太倾向，但是，在一九一八年之前，它尚未将犹太人逐出联盟之外。在俄国， “斯拉夫本土化运动”素来轻视犹太人，一八八四年，沙皇被暗杀身亡之后，由政府策动的集体迫害，把犹太问题带入公众舆论，所有的智识份子遂转向“反犹太人主义”。修尔涅尔在发现“反犹太入主义”时，或许偶然间也同时认识到它用之于政治上的种种可能性，他一心一意想摧毁哈布士堡王朝。在一个由复杂民族所构成的国家里，要有力地排除其中一个民族的国民，并不是一件极困难的事。在这个具有特殊政治结构的国家里，所施行温和的压制行为(由于温和的压制，其国民皆能享有充份的平等地位)设若受到“民众运动”(Popular movement)的动摇，那么，维系帝国命脉均衡的官僚政体还有分崩离析之虞；而憎恨斯拉夫民族的“泛日耳曼主义”也可能有助这种目标的达成，早在“泛日耳曼主义”运动转向“反犹太人主义”之前，憎恨斯拉夫人的情绪就已存在，此种憎恨斯拉夫人的情绪，可以由参加运动的也有犹太人而得到证明。“泛-主义运动”的“反犹太入主义”，力量强轫猛烈，缘此，在第一次世界大战之前那段粉饰太平、平静和乐的时代里，反犹太的宣传热潮一度冷却下来时，“反犹太入主义”的学说依旧能苟延残喘，究其原因，不外乎它能与东欧的“部族民族主义”相互融合。因为“泛-主义运动”中有关民族的理论与犹太民族飘泊无根的生活模式，颇有相符之处，因此，就部族意识而言，犹太民族是一个完美的典范，基于此因素，“泛-主义运动”想迎头赶上犹太民族的组织模式，故时时不忘研讨“反犹太主义”的学说；同时，犹太民族的力量及其在历史上悠长的生命，也是印证种族理论最好的依据。奥匈帝国内，假若有一个民族，其根植于泥土的深度十分浅显、不具有疆域的意义、没有安居的家园、只能透过时间的运转彼此认同、认为疆域不是建立一民族国家的必要条件，对这样的民族而言，犹太人是一种典范。“泛-主义运动”假若认定国家的重要性只是次要的，民族才是真正重要，假若它是透过许多国家才被组织完成，而没有表现出可见的政治制度，那么，在“泛-主义运动”的领导者眼中，犹太人是最完美的民族模式，因为犹太民族也同样没有国家、没有可见的政治制度。同时，设若“部族的民族主义”认为民族是其人民引以为傲的核心，只要有民族的骄傲感，就可以罔顾历史成就，以及载之于史册的民族参与；并且，设若他们自认是由某种天生固有的神秘心态与外观特质，而使自己成为日耳曼族，而非德国人，成为所谓“俄罗斯的灵魂”，而非俄国人，那么，“部族的民族主义”多多少少会了解——既使不了解如何清楚地表达——同化的犹太人的犹太性质 (Jewishness) 和犹太教的个体化身(指信奉犹太教的犹太入一译注) 与它同属一类，也与世俗化犹太人的妄自尊大同属一类。这两种人均不愿放弃“天选”的信念，他们相信自己之所以比旁人优秀尊贵，纯粹是因自己碰巧生为犹太人，而根本罔顾犹太民族的成就与传统。在近代国家中，犹太人盘据着一异常的地位，他们置身于社会与国家的界线之外，这导致上述所谓“犹太人的态度”(Jewish attitude），也形成“部族主义的犹太支派”(Jewish brand of tribal nationalism)。这些骚动不安的种族集团，唯有透过西方民族的典范，才意识到它们自己的民族性，他们所盘据的地位与后来那寄生于大都会飘泊无根群众的地位——这些群众的种族主义具有强靱的动力——极为类似，两者同样是置身于社会界线之外，也同样置身于“民族国家”——唯一能组织人民的完美政治形式——的政治体制之外。从犹太人身上，这群飘泊无根的群众立即辨认出那兴高采烈、福星高照的竞争对手。正如它们所目睹的，犹太人发现一条可以组织自己社会之途径，此种社会正因为没有正常的表现方式与政治出路，真可视为是民族国家的替代品。迫使犹太民族踏入这种族意识形态的核心，有一昭然若揭的事实是：“泛-主义运动”所宣扬“天选”的信念与犹太人宣扬的信念相冲突。犹太民族的信念与部族理论提出民族的神性根源，两者有无相通之处，无关紧要，暴民根本不关心如此细微的历史事实，也不了解下列两种现象之间的差异——一种是犹太民族担当的历史使命；去圆成人类的稳固基础；另一种则是犹太民族本身的使命；统治地球上所有的民族。犹太民族把这个世界分裂成两个阵营，一个是自己的民族，另一是其它的民族。在此种分裂中，犹太民族再度表现出是福星高照的竞争对手，这个竞争对手天生禀赋的某些事物，是“异教徒”(Gentiles)(指别于犹太族的其它民族，通常泛指基督徒——译注)无法建立起来的。反犹太主义是出于嫉妬，这是一种人云亦云的说法，但是一旦与犹太民族“天选”的信念扯上关系，这种说法便成为真实。一个民族若因某种原因，不能有任何事功成就，而与我们共同生活的世界断绝了自然关系，那么，只有抱持着自然禀赋，宣称自己是神性的“上帝选民”，也坚信自己担负着拯救整个世界的使命。这种情况若发生于西方文明，如是的民族则可能从各种不同的途径发现那古老的犹太民族的宣言，这就是“泛-主义运动”的代言人所指称的意义。“泛-主义运动”者所怀抱的民族骄傲感一旦独立于所有现实的或历史的成就之上，那么，他们憎恨犹太人的心绪必然罔视犹太民族一切特异的德行与措施。他们既使不了解如何运用这种意识形熊，去达成建立政治组织的目标，但却一致同意上述的种种错误。“泛-主义运动”意识形态的形成，与其应用于政治，两者在时间上是有差距的，此种现象可由“犹太长老草案书”（Protocols of the Elders of Zion)看出来。此草案书的来源是这样的：一九○○年左右，尼古拉二世的政治顾问、也是有史以来最有影响力的泛斯拉失主义者波庇杜诺查夫(Pobyedonostzev)建议，而由隐匿于巴黎的俄国秘密警察伪造出这份草案书，但直到一九一九年，它依旧被淡忘着。自一九一九年起，它开始强有力地影响所有欧洲国家，三十年后，它的流传量仅攻于希特勒的“我的奋斗”一书。此草案书的伪造者，并不晓得下一个时代的来临，在这个时代，警察成为社会制度的核心，而一个国家的整体权力全然依照假造的草案书原则来组成。斯大林首先发现警察所拥有统治权的潜在能力。希特勒，比他精神上的导师修尔涅尔，更是已经了解如何运用种族主义的“阶层系统原理”；也知道如何开拓“反犹太人主义”的主张——为了适当地组合“优秀”民族，“低劣”民族是必须存在的，两者以“征服者”与“被压迫者”的身份出现；希特勒也更知道如何去综摄“泛-主义运动”的民族优越感的情结。缘此，任何异于犹太的民族，应当贱视比自己低劣的民族。广大的人民阶层很愉快地承认：他们将要完成(如他们所相信的)那唯有邪魔般的犹太人才能完成的事物。在完成这些事物之前，需要一段隐藏着混乱、弥漫着绝望情绪的时期。在此混乱时期，“泛-主义运动”的领导者纵然已稍稍认识到社会问题，但仍只偏执于外交政策。他们尚无法看到一种现象：“反犹太主义”能联结内政与外交之间的关系；他们也尚未了解如何建立起“人民的群体”(folk Community)，也就是组织那漂泊无根、受种族主义支配的民众。“泛-主义运动”的狂热碰巧把犹太人作为其意识形态的中心，这就是欧洲犹太民族末日的开始，它形成了历史上最合乎逻辑、也最狠毒的报复之一；当然，从服尔泰到雷南与泰恩的“启蒙”观，是有道理的，他们认为：犹太人的“天选”的概念、宗教与民族性的认同合一、宣扬历史中的绝对地位，以及与上帝单方面的关联，这些概念与信仰带给西方文明一种未可知的宗教狂热的元素(由基督教禀承的绝对且排外的真理，可看出此元素)，此种傲慢的元素与种族上的极为接近。从政治层面来看，犹太教与完整的怜悯心态往往能超脱——甚至敌视阶级系统的神性根源。但犹太教的此种信念却没有导出任何结果。“部族的民族主义”曲解宗教上的一种诠解，由于此种曲解，民族——一个属于自己的民族——遂成为上帝的选民。正因为自上古时代便绵延不绝的民族的此种古老神话，已碰触到西方文明的根源，缘此，近代那些暴民的领导者以一种普遍受尊崇的风潮，鼓荡出一卤莽卑鄙的信念——将上帝介入民族的斗争里——，而且请求上帝同意由领导者随心所欲地操纵民族“天选”的概念。种族主义者激烈地仇视与反对犹太民族，此仇恨的情绪始自于一种迷信的观念，此种迷信的观念不是源自于种族主义者本身，而是源自犹太民族——上帝选择、厚爱的民族，神之恩宠护持着的民族——本来所有的。种族主义者怨恨、反对什么样的民族呢？一个接受自圆其说、自认受一种不可言喻的守护力量所护卫，而终究成为世界历史中的胜利者的民族。就暴民的心态而言，犹太人的概念(背负圆成上帝王国的神圣使命)只能以一种粗疏的名词(如成功或失败)表现出来，缘此，基督徒(具有犹太根源的宗教)已征服西方的这桩事实，更助长了恐惧与仇恨的心绪。“泛-主义运动”的领导者在那荒谬的迷信中，发现在犹太民族怜悯心态的机械里，隐藏着一小小的钝齿轮，可以曲解且倒置犹太人的宗教信仰，因此，“天选”的概念，不再是一桩神话，而可用来实现共通人性的理想，并可以用来摧毁迷信本身。乙 罔顾法律的传承比起海外扩张的帝国主义，欧陆的帝国主义更公然蔑视法律与合法的制度，更以一种意识形态来自圆其说它那罔顾法律的特征。究其原因，部份因素来自于欧陆的帝国主义缺少一种地理上的距离，来分离海外扩张的帝国主义所统御海外领域的非法统治权与它们自己祖国政治体制的合法统治权；另一桩同等重要的因素则是：酝酿“泛-主义运动”的国家从不晓得宪政政府是为何物，因此，它们的领导者心目中的政府与权力自然只是在上位者的独断决策。蔑视法律遂成为所有泛主义运动的特征，虽然在泛斯拉夫主义中表现得更突出，它反映出俄罗斯与奥匈帝国的真实情况。把这两个专制政体(第一次世界大战爆发时欧洲仅存的专制)描绘为民族国家是不够的。它们不仅治理着多种民族居住的疆域，而且是藉由官僚直接统治人民(不仅仅是剥削而已)的政府，这也与其它的政府不同。在这两个政体里，党派不曾扮演重要角色，议会也不具有合法功能，国家由行政官僚运用命令(读者须注意本章节中，“法律”[law]与“命令”[decree]之问的区分)来治理。对“奥匈帝国”而言，议会只不过是一种不太具有活泼议论风气者的辩论场所。在俄罗斯与战前的奥地利，议会里很难发现反对力量，反对力量来自议会外的团体，这些外在团体了解：它们一旦踏入议会体制，就会使民众的注意力与支持力量转移。从立法的立场来看，官僚政体的政府是由“命令”支配的政府，此意指权力(在宪政政府中，它仅是用来拖行法律的)变成所有办法的直接泉源。法令是无名无姓的(法律的制订人或会议往往可以找到)，由是言之，它好似源自于“统御一切的权威者”(0ver-all ruling power)，其权力不需要任何理性的论断。波庇杜诺查夫蔑视法律的“罗网”，此种蔑视法律的行径，是所有行政官不变的态度，他们轻视立法者与执法者，认为前者缺乏自由，受种种原则所束缚，而后者行动迂缓，受法律的诠释的限制。官僚们实行政治命令，他们遂具有不断行动的幻觉，自认比那些“不切实际”的、受“立法的规矩”所牵制的人们高明得多，在他们眼中，受法律“罗网”牵制的人，是置身于权力领域以外。为所欲为的权力，才是一切的根源。行政官均认为法律是无能的。显名思义，法律本身与法律的实施是截然分开的，而“命令”恰与此相反，只有在实行的过程中，“命令”才能存在，除了实行外它，不需要任何理性的判断。的确，任何政府在危急存亡之秋，均会运用命令来解决困境，在那种情况下，危急就是其存在的理由；一旦危机解除，它的地位也为法律取代。在一个以官僚为主体的政府里，命令纯粹地、赤裸裸地表露自身，似乎它们已不是大权在握的人发布的而本身就是权力的化身，行政官员只碰巧是执行的人而已。在命令背后，没有理智可言，更没有放诸四海皆准的原则，它是随着持续不断变动的环境而攻变，唯有胥吏能暸解这不断改变的环境，以及执行命令的细节；而受命令所治理的人民，根本不晓得这支配着他们的事物是为何物。人民不可能了解命令自身，也无法了解那小心翼翼挟组织起来的特殊环境及其实践上的意义——这种意义唯有行政官才能了解——所谓的意义只是行政官得以掌握人民。殖民地的帝国主义(colonial imperialism)也是以命令统治，甚至被定义成“命令的体制”(regime des décretes)，如是的殖民帝国主义是够危险的；然而，有一桩可以减轻它的影响力的事实，那就是统御土著的行政官都由外地输入(也就是，行政官不是土著本身，而是由西方各国“输入”——译注），缘此，这些行政官必然有僭夺权力的感觉，由于这种感觉作祟，遂能减轻殖民地被统治者的压迫。相较之下，唯有俄国与奥国，“本土的统治者”(native rules)与“本土的官僚”被视为合法政府的情况下，才会认为命令统治的合法性。因此，这两个国家逐创造出独断秘密(Secretiveness泛指秘密警察一译注) 的环境，这种政治环境表现出来的“行政效率”，正可以隐匿命令所禀承的权宜性格(意指高度行政效率，足以掩盖行政系统的不合法性——译注)。“命令统治”(Rule by decrees)实施于遥远的、种族复杂的领土以及压榨的政策上，表现出既便利，又明显的行政效率，究其因素，在于它罔顾介于颁布政令与执行政令之间所有的“中介阶段”(intermediary stages，意指颁布政令与执行政令之间，尚应有依法律斟酌衡量的程序一译注)；同时，它也借着防范讯息的手段，制止人民的政治论衡(political reasoning)。命令可以很轻易地克服那繁杂的、区域性的习俗，可以不必依赖那放诸四海皆准的法律。“命令统治”有助于建立起一个集权中央的政体，因为它可以轻易地凌驾区域自主的所有事务。设若“完备法律的治理” (rule by good laws)是凭借着智能来治理事务，那么，“权宜的命令统治”则是藉由机智来管理政治事务。因为机智能盘算那遥远的、暧昧不明的动机和目标；而智能则能了解那普遍被接受的原则。官僚体制的政府与文职体制的畸形膨胀发展的政治现象，必须有所区分，后者之政治现象往往与民族国家体制的衰落彤影相随——特别是法国。法国自大革命以来，行政管理系统成为政治体制变逊下的残余物，它宛若政治体制的寄生虫，不断延伸自己、发展自己的阶级利益，最后成为一庞大无用的有机体；它唯一的贡献是玩弄诡计，以及防止政治与经济的正常发展。当然两类官僚有很多表面上相似之处。尤其当我们细密观察低级文官的心理上的相似时，更是如此。如果说法国人民接纳它们的行政管理，已犯下严重的错误，幸好他们尚未让它统治整个国家——既使其结果是无人统治——而免于步入致命的错误。迂腐、散漫、纷扰，无任何行政效宁，是法国政府的气氛，纵然如此，它并没有创造出“虚假神秘主义”(pseudomysticism)的气氛。官僚统治一旦成为政府的唯一形式时，“虚假神秘主义”便成为政体的标志。受它统治的人民并不晓得法令发生的原因；法律的理性论衡与阐释绝不存在，唯一存在的只是赤裸裸残酷的事实；而这些施行于人民身上的事实，遂成为解释的主体，因之，解释的可能性是变化多端、漫无限制，不受理性所牵制，不受知识所衡论。置之于漫无限制的架构里(这是俄国在革命之前，所有文学创作的特色)，“生命与世界的整体结构”(The whole texture of life and world)遂显现出一种神秘的隐饰色彩，以及深不可测的奥秘深度。“虚假神秘主义”之所以有魅力，是因为它有取之不尽，用之不竭的富瞻根源。和“生命与世界的结构”相较，“虚假神秘主义”对苦难听作的诠释范畴，来得较宽阔深远，因为其解释足以穿透人内在的灵魂，也可以释放人所有的想象力；而“生命与世界的结构”却因外在的行动、环境的斟酌、以及可控制的经验，而必须不断受到论衡——可能沦为荒谬的境地。受官僚政体支配的古老统治形态与现代极权政体形态之间，有显着的区分。前者(如俄国与奥国战前的统治者)对于权力的自由扩张，感到心满意足，因为对外在控制权力的满足，尚能使内在整体灵魂生命(意指国家与人民的灵魂生命——译注）保持完整。而现代极权主义的官僚政体，由于更了解绝对权力的意义，而愈能彻底地、残酷地干扰个人的私生活及其内在生命，逐导致人民内在的自主动力，以及他们政治与社会的行动力被摧锉抹杀。由此观之，在古老形态的官僚政体统治下所产生的政治力的衰竭，换上极权官僚政体，则变成集体的衰竭(意指在极权主义统治下，不论政治，或社会、经济的行动力，均销毁颓惰，不具任何生产力——译注)。在“泛-主义运动”蓬勃滋长的时代，根本无知于集体衰竭的现象。就那些天真的观察家(大部份是西方欧洲人士)而言，所谓“东欧民族的灵魂”便已显现出无可比拟的富瞻，东欧民族的心理动向、文学创作比起民主政体下浅薄的西方入更为深刻，也更具有意义。这种“苦难”深渊的心理动向与文学创作，是不会发生于奥匈帝国，因为奥匈帝国的文学创作成果，主要是德语系的文学，只能算是德国文学的一部份。奥国的官僚政体不愿鼓动这种“深奥”的河汉空谈的文学创作，而宁愿鼓励它的作家成为幽默谚谐的散文家，或者苛评整个事物(指政治、文学、社会……等方面——译注)的评论家。奥国小说家卡夫卡透彻了悟“命运的迷信”，这桩迷信蛊惑了那些受时常变动的偶然性所支配的人民，也必然在所有事件中，透视那独特的“超人的意义”（superhuman meaning)，更看出在这些发生的事件当中，理性的意义是超越关心事件的人的知识与理解之上。他很清楚地瞭解奥国人民禀赋着的奇异的魅力，他们的忧郁、他们那凄美的民间传说，看来是此福星高照下的民族所创造明亮、愉悦的文学，更高超，更优异。卡夫卡遂在如是的必然性(甚或是邪恶的必然性)，也在那令人作呕地将邪恶与恶运认同于命运的欺骗之中，暴露出盛气凌人的自负。在语言未能全然表达的世界里，卡夫卡如是创作，真是奇迹。卡夫卡信赖自己伟大的想象力，推演出所有结论，成全那本为实体所忽视而未能凝众成形的事物。唯有沙皇统治下的俄罗斯帝国，才能为我们描绘出一幅完整的“官僚政体”图画。俄国混乱的情况——领土太过广大而不易治理；人民对政治组织盲然无知，全无经验；俄国在官僚政体的统治下，慨然无生气——正适于无政府的气氛。在此种局势下，卑微文官的相互斗争，及日常生活中那无脉络可寻的偶发事件，激荡出一哲学思想，此哲学承认“偶然”——宛如“神性恩宠”的幽灵——是“生命的支配者”。“泛斯拉夫主义”者往往坚持俄国是“生趣盎然”，而文明国家(指西方国家——译注)是肤浅、厌烦、了无生气。就他们而言，上帝在抑郁寡欢的俄罗斯灵魂里，发现自己的神性内涵。置身于永不止息的文学嬗变潮流中，泛斯拉夫主义者固持俄国民族深刻与暴力的性格，藉此以反抗西方那肤浅、庸俗的个性，在他们眼中，西方人不知道苦难或奉献的意义，隐匿于贫乏、文雅的外貌背后的是轻浮与腐朽。因之，泛斯拉夫主义者一旦掌握权力，他们便运用那深刻与富饶的“非理性”的热情；而当那些被放逐的俄国智识份子，在动荡不安的欧洲本土散播此种气氛时，他们的影响力也不可谓不大。就在这关键性的时期中，文学的根本态度(指反西方，而颂扬斯拉夫人深奥不可测、受苦难的灵魂一译注)转变成强有力的情感，为极权主义的崛起奠下基础。此种反西方人的气息，也弥漫于希特勒崛起前的德国与奥国，吸引了一九二○年代欧洲的知识份子，极权主义运动之所以兴起，这股气息的酝酿功不可没。运动(泛指各种主义的运动一译注)与党派截然不同。它不但会退化成机械的官僚政体，而且也认定官撩政体是其最适当的组织模式。泛拉斯文主义的作家波歌汀(Pogodin)所描绘沙皇时代俄国的官僚政体，也可以为其它人所分享：“(沙皇统治的俄国官僚政体)真是一部巨大雄伟的机器，依照最简单的原理建造，由一个人的双手所操纵，……每一时刻，不论他选择什么方向与速率，它皆能以最简单的运作运转。此不只是单纯机械式的运转，这部机器全然受本身内涵的动所能激动，能顺服、信赖、奉献于沙皇——尘世间的上帝。有谁胆敢攻击我们？又有谁胆敢迫使我们服从？”。与泛日耳曼主义相较，泛斯拉夫主义反对民族国家的态度较不强硬，他们甚至说服沙皇成为泛斯拉夫主义运动的领导者，之所以产生这倾向，当然是因为沙皇的政治地位与欧洲任何专制君主的地位截然不同——奥匈帝国的皇帝也不例外——同时，俄国的专制政体尚未发展成西欧意义的、合乎理性原则的国家，俄国依旧是动荡不安、无政府状态，毫无组织的国家。因此，在泛斯拉夫主义者的眼中，“沙皇论宗”(Czarism)为一受独一无二的神圣光晕所环绕，是一巨大运转动力的象征。泛斯拉夫主义与泛日耳曼主义不同，它没有创造一崭新的意识形态来适应斯拉夫民族灵魂及其运动的需要，故只能将“沙皇论宗”——或者说制造神话——解释成运动本身反西欧、反宪政的表征。把无法律制止的权力给神秘化，衍生诸多有毒素的理论，例如：认为权力具有先验的本质(transcendent nature)、承认所有的权力禀承着美德，由于这些理论的鼓动，“泛斯拉夫主义”的气焰，更是嚣张，在如此的情况下，权力遂被阐释成神性的辐射，散播于所有自然与人的行动中，它不再是一种用来完成某些事物的手段，而是单纯地存在。为了上帝之爱，任何人必须奉献于它，尽心尽力地为它服务；任何法律、规范，若想限制或规化它那“无穷与恐怖的力量”，这显然是亵渎圣物的。由是言之，不论它是沙皇的权力，抑是性的能力，均被视为神圣不可侵犯。法律无法与权力相较量，因为法律烙印着原罪的印记，是人为的“罗网”，阻碍人们圆成“神性”的发展。政府，不论其作为如何，永远是“高超权力的化身”，如此，泛斯拉夫主义只要坚持这种权力，去组织一般民众支持的政府，最后，终会将神性的力量辐射于全体人民身上，而使人民具有神性的光辉。就在这个时候，这一群巨大的良民会全然服从一个人的独断意志，既不受法律所治理，也不受利益所支配；每位成员之间的凝聚力量，以及自认为神圣不可侵犯的信念，使这群良民得以持续地团结，群众起来。从一开始，运动(泛指各种政治主义上的行动一译注)就缺乏“生而具有的情感的强韧力量”(strength of inherited emotions)。我们可以从两种层面透视它们与既存的俄罗斯专制政体模式之间的不同，其一是泛主义运动必须制造种种宣传，以诱导暴力元素，这是既存的官僚政体所不需要的，另一则是它们由欧陆政党所发展出来的意识形态中，发现某些事物足以取代“生而具有的情感”的角色，然而，他们运用来取代生具情感的意识形态之方式，与欧陆政党运用的手段，有所不同；它们不似欧陆政党在利益表现上自圆其说，而只是运用意识形态作为组识的原理。如果称政党是表现出意识形态的组织，那么，泛主义运动便是意识形态的具体表现。换言之，泛主义运动是“由哲学所控制”，它们走进“将道德普遍原则个别化”的运动之中。诚然，这些观念的具体化肇始于黑格尔揭示的国家与历史的理论，而它们的发展，则彰显于马克斯揭示的无产阶级专政的理论．黑格尔的理论深刻地影响泛斯拉夫主义，而马克斯的理论则影响了布尔什维克党。但是，马克斯与黑格尔两人均没有假设活生生的人与政党乃是某种观念的化身。他们两人均相信：在历史过程中，观念唯有透过复杂的矛盾辩证才可能具体化的表现出来。唯有藉着暴民领导者的狂野精力，才可能运用此具体化的观念来组织民众。这些领导者言之凿凿地告诉暴民：如果他们能参与这项运动，那么，均可以变成某些崇高、伟大理想的化身；而后，他们必忠诚、仁慈，或有勇气，因为他们已是“忠诚”(Loyalty)、“仁慈”、“勇气”的化身。在组织理论方面：“泛日耳曼主义”是稍为卓越些，因为它机诈地表示日耳曼人若没有追随、拥护这项运动，则会被剥夺那成为一个德国人所有美好的德性(由是观之，后来纳粹党蔑视所有不入党的德国人，其蔑视的根源是来自于“泛日耳曼主义”的意识形态)；泛斯拉夫主义则不断地冥想所谓“斯拉夫的灵魂”，而浸淫于其中，认为任何一位斯拉夫人，不论是否组成适当的集团，都会有意识或无意识地拥有如是的灵魂。而后，需要斯大林的的努力，才把纳粹党具有的那种对德国人的蔑视，引入布尔什维克党的心智中，去蔑视俄国人民。就因为“泛主义运动”这种绝对性，才使得这些运动能超越政党的结构，以及政党的偏见；也由于此种绝对性，泛主义运动认为自己有权压制个人良知的异议，是正当的。个人所具有的特异性(the particular of the individual person)，显然是用来对抗一般性的、普遍性的、虚假捏造的实体(人是一特异的个体，他不能在一种由人的心智所揑这出来的实体[如：历史过程、绝对精神，或无产阶级专政等]里被抹煞一译注)，但是现在，这种个体却在那无关紧要的量化(quantity)中萎缩，或者有沉没于普遍原理的趋势。在这种趋势中，手段与目的之间的差异，随着人格一同消逝；其结果是意识形态渲染成政治上不道德的恐怖气息。所有的这些事物(指上述的种种现象一译注)，都具体表现于那不断运转的运动里，在那充满着迷信气息的、伪科学的“普遍存在”(immanence，意指神性内涵于一个民族中——译注)观念里，任何一种观念、价值均消逝无踪。丙 政党与运动欧陆帝国主义与海外扩张帝国主义两者关键性的差异在于：初起时成败正好相反。欧陆的帝国主义从一开始就将置于政党之外的广大民众组织起来，缘此，它能很成功地实现帝国主义对民族国家所怀的敌意，但在往外扩张上，却无法获得任何具体的成果。而海外扩张的帝国主义适巧相反，在一开始，它便疯狂且成功地吞并广大无垠的海外领土，但当企图改变祖国的政治结构时，却遭遇到艰难的阻力。由民族国家所产生的海外扩张的帝国主义虽然替民族国家体制的崩溃铺了路，但其实行者乃是民族国家畛域之外的“运动”。当“一种运动”能与民族国家的政党成功地竞争时，事实证明也只有在“多党制”(a munltiparty system)的国家它才能摧毁它。因为单纯的帝国主义传统并没有吸引群众的魅力，譬如：大不列颠——这个典型两党政治的国家——从没有在其政党系统之外，产生法西斯主义与共产主义的运动。利用“超越党派”的口号诉诸“超政党的人士”，宣称唯有“他们能摆脱政党之间的斗争，代表整个民族的目标”，这是所有帝国主义集团的特色，不论是欧陆的帝国主义，或是海外扩张的帝国主义，这种特色源自于对外政策，在如是的政策里，民族均能以一整体的模式表现出来，均能以一独立于阶级与党派之外的方式，来从事任何方面的工作；由是观之，这些宣传标语皆是它们关切对外政策所导致的结果。更深究之，在欧陆的各种体系里，国家曾是代表整体民族的“专利品”，基于这种现象，欧陆的帝国主义强调国家的利益是超越所有事物之上，或是强调民族为一整体，这些观念是长久以来欧陆体系里民众支持力量的来源。然而，尽管所有的宣传是诉诸真正的民意，也表示富民众普遍的支持，但“超越政党”的党派依旧只是知识分子以及人的小集团(如泛日耳曼主义联盟)罢了，唯有在民族、国家危急存亡之秋，它们才有扩大吸引力的希望。因此，“泛主义运动”的创设，并不是声称“置身于政党系统之外”，成“超越政党系统之上”，而是宣称自己即是“运动”；它们以各种名相(如泛斯拉夫主义、泛日耳曼主义……等——译注)自称，并且很明显地表现出对于那十九世纪末叶已散布于全欧，并在威玛共和时代掌有政权的所有政党，露出极度不信任的神色，举个例子： “任何一个新的团体都相信，唯有明确坚持自己是一项“运动”，而不是一个“政党”，才能使自己合法化，也才更能吸引广大的群众”。解离欧洲政党体系的并非“泛-主义运动”，而是极权主义运动，这是一桩明确的事实。“泛-主义运动”在那规模微小、相对上飘泊无根的帝国主义社会与极权主义政府两者之间，发现了它们的立身之处。只要它们摒除虚张声势、摆绅士架子的恶习——不论是英国富商阶级，或德国教育阶级，皆喜虚张声势摆架子；嫌恶、摒弃上述行径，是所有帝国主义联盟的特微——便能在憎恨那“自认能代表民众的政治制度”的人民中，得到普遍的支持力量，如此说来，“泛主义运动”是极权主义的先驱；然而，欧洲的政治运动(特指泛斯拉夫与泛日耳曼主义运动)，并末因纳粹党的失败，以及对布尔什维克党的恐惧而丧失其魅力，这倒是一桩令人感到惊异的事实。从历史发展的整体脉络来看，在欧洲，议会政治不曾受人蔑视，同时政党体系不受人憎恨的唯一国家，既是不列颠。面对着不列颠稳固的政治制度，以及欧陆民族国家的崩溃，必然推演出一项结论，以为盎格鲁撒克逊人的政党体系与欧陆的政党体系之间，一定有很显着的差异。因为，第一次世界大战结束后，精疲力竭、疲困的英国与不受战乱破坏的法国，在物质上并没有很大的差距；而战前欧洲，失业的困境(这是一项最重要的革命因素)对英国的冲击力，比其它欧陆国家来得巨大；但这并没有导致英国政治上的不稳定。更令人惊异的事实是，第一次世界大战后，由工党领导的英国政府立意取消印度的帝国政府，尝试以非帝国主义的立场来重建英国的世界政策(world Policy)，这足以证明英国政治的稳定局势。政治结构的差异也不足以论断大不列颠政治稳固的强韧力量，因为社会主义者所领导的政府曾激烈地改变英国政治体系的经济基础，但此种改变并没有决定性的更动政治制度。英国的两党政治与欧陆的多党制，两者是有表面上的差异；但在这种表象之下，隐藏着一项更基本的不同，即是：在政治体制中的政党功能(这种功能足以造成政党对权力所抱持的态度)与公民在国家里所盘据的地位，两者之间关联性的差异。在两党的政治体系里，一个政党往往代表着政府，缘此，掌握政治实力的政党可以暂时与国家认同合一；而国家——巩固、统一的守护者——是由君王此一永久机构所代表(外交部的常务次长仅仅象征着机构的持续性格)。两党政治一旦是为交互治理国事而被组织、规划出来的，那么，行政管理的各个部门也是专为两党交互治理国事而设立。由于每一政党(指两党中的任一政党——译注) 的治理权受时间限制，因此，反对党对执政党的控制力量，会因展望将来的治理权而被强化。事实上，能巩固整个国家的凝合一致，且抵抗一党专制的力量，不在于君王的象征地位，而在于两个政党彼此间的制衡。显然，两党政治的优点在于：㈠政府与国家间并没有本质上的差异，(2）由政党中组织起来的公民，依旧掌握着权力与国家；(3)任何一个政党皆可以在现在或未来代表权力与国家。这三种政治现象不会造成过份崇拜权力与国家的思想，不会使权力与国家变成人力所不能掌握的事物，也不会使它们变成独立于公民的意志与行动之上的“形而上实体”(Metaphysical entities)。欧陆的多党制尽管设定每一政党只是整体的一部份，然而，它们均有意识地界定自身是一整体，也可以如是说：它们每一党皆是国家的代表，并能超越党争之上。由是言之，一党专政(a one-party rute)的意义是：由整体的一个部份独断地统御其它部份。多党制的政府与国家之间是有区分的：由政党领袖彼此协调联盟而成的政府往往是一政党政府，而有别于国家，因为国家是置于政党之上，超越政党的。此种体系的缺点在于：内阁里有太多政党的代表席位，必须依照政党联盟来挑选部长人选，无法依照竞争的原则挑选内阁人员。在英国的体系中，可以在政党的各阶层里取得最优秀的政治人才。深究之，我们可以发现：各党制的体系永远不会让任何人或任何政党担负起完全的责任，由是言之，一个由多党组成的政府，是不会感到自已负有完全的责任，此外，由一个政党的绝大多数支配着议会，而形成的一党专政体制，若不是以“专制统治”结局(因为体系不是为政府而预设的)，就是导致民主政治领导权的问心有愧(bad conscience)，之所以称“问心有愧”，是因为民主政治的领导权虽然依旧拥有民主政治的美称，但它只是整体的一部份，不敢大力运用权力。如第一次世界大战后，德国与奥国的“社会民主党”(social Democratic party)成为一绝对多数党时，却不敢运用这地位所带来的权力时，这种良心上的不安遂明显表现出来。自政党体系形成以来，所谓政党往往与特殊的利益，如经济利益、政治利益……等等相互认同。在欧陆的多党制里——不仅仅是劳工集团而已——只要能确定那位居政党之上的国家权力多多少少干涉到全体的利益，那么，它们就会坦然承认那些利益是政党攸关的。英国的政党却与此相反，英国的政党是为服务“国家利益”而建立在某些“独特的原则”之上。英国的政党本身既是国家的现实或未来状态的表征，特殊的利益只是由左翼或右翼的政党所代表，政府往往视需要检视这些特殊利益。在两党政治的体系里，任何一个政党倘若无法赢得足够的力量来承担权力，则不可能长期活动于政治舞台；缘此，英国的政党不需要在理论上自圆其说，也没有发展出种种的意识形态。欧陆政党彼此之间的斗争，较少来自利益的冲突，多是源自意识形态的斗争；这是英国两党政治体系所没有的现象。欧陆的政党体系，在原则上，把政府与权力截然分开。此种体系的政党所遭遇的困难，并不在于它们陷入偏狭的特殊利益里，而是它们嫌恶这种特殊的利益，因此发展出种种白圆其说的议论。每一个政党皆抱持一项意识形态，声称自已的特殊利益是最符合普遍人性之利益。譬如：保守党对于保护地主阶级的利益，并不感到心满意足，它更急迫需要一种哲学观点，藉此种观点，强调上帝之所以创造人类，是因为要使人汗流浃背地耕耘土地；又如，中产阶级的政党之所以揭示“进步学理的意识形态”(progress ideology)，劳工政党之所以揭示“无产阶级专政的意识形态”，其原因既在于此。乍见之下，此种混合了崇高理想的哲学与“现世利益”(down-to-earth interests)的结合体，是颇令人困惑的。由于这些政党并不是为了公众事务而组织其成员(或者教导它们的领导者)，它们只是代表其成员的个人身份与个人利益，因此，他们必须迎合所有的私人需要，不论这种需要是精神上的，或是物质上的。换言之，英国政党与欧陆政党最主要的区别在于：英国的政党是公民们的政治组织，这些公民为了使全体能有所作为，而“和谐一致的共同行动”(act in concert)。而欧陆的政党，却由“私人身份的个体”(private individuals)所组成的，这些个人要求保护私人的利益，俾能反抗公众事务的干涉。欧陆的国家哲学(Continental state philosophy)认为：唯有置身于政党之外的人民(意指与国家保持着个人的、非组织性关系的国家公民(Staatsburger)，或在国家危急存亡之秋能表现出爱国热忱的人民(patriotes)，才是一位真正的公民。导致此种结果的因素在于：法国大革命的公民(citoyens)转变成十九世纪的资产阶级，而激起国家与社会之间的冲突，在他们眼中，爱国热忱既是对“永恒的法国”表现出狂热的忠贞心意。而德国人认为：爱国热忱既是在权威之前作自我抹煞式的服务。从德法两个例子中可以了解，所谓“爱国热忱”就是为了政府和国家民族的利益，而放弃个人党派与政党的偏狭利益。由是，在一个为私人利益而组成的政党里，公众福祉必须依赖于在上者的势力（指政治权威的势力一译注)以及在下者不正常、慷慨的自我牺牲(指一般人民的自我牺牲一译注)，这种势力、自我牺牲的酝酿，唯有借着对国家民族的热情才可能形成，也只有在这种体系里，才可能产生德、法两国那种国家民族主义的畸形产物。英国的情况正好与此相反。在英国，私人与国家的的利益，两者之间的倾轧在政治活动中，并没有扮演着最重要的角色。英国的政党体系，不似欧陆的政党体系急须相应于阶级利益、渴求国家民族主义，因之，对英国而言，民众的自我牺牲与国家民族利益的支持力量，并不是那么迫切需要，究其原因，不外是在英国，是由相互敌对的两个政党直接统治着政府。如果由(政治)运动的倾向来分辨英国两党体系与欧陆多党制之间的不同，那么，后者那政府超越党派，也超越公民之上的国家，是比前者那“由公民协同治理政治事务”(即是：公民透过政党组织合法地赢得权力，感觉到白已，不论现在或是将来，均是国家的主人)的国家，更容易造成一党专政的政治体系。藉着这样的比较，我们可以看出，一个国家若是剥夺公民的权力，而以官僚政制来治理事务，统治者的权力也超越了自己能力所能负荷；或者是国家权力为政党所不能掌握，纵然国家权力范围是公民理解力所能达到的，但是公民却无实际经验来掌握政治活动；那么，这样的国家是比另一种国家更易造成政治运动中禀承的“权力神秘化” (既是把权力制造成一种神话——themystification of power一译注)。只有在行宪政的国家较不容易染上政治运动中禀承的“权力神秘化”的特质。在宪政的国家里，法律在权力之上，权力只是行使法律的手段而已。群众因为憎恨与鄙视议会政治，而与政府隔离，这种政治现象，在法国及其它民主国家中是不同于以德国为中心的中欧国家。在德国，国家顾名思义是超于政党之上的；当政党领袖成为政府首长、负起行政责任时，往往放弃他们对政党忠诚拥戴的心意，因之，为置身于公众政府的文职机构，而对自己的政党不忠遂成为德国人的责任。而在由政党联合统理的法国，自第三共和成立以来，就无法成立一个真正有能的政府。法国的弱点正与德国相反，法国虽然能消除国家政府高于政党、高于议会的政治现象，但它无法重整政党体系，使之成为一有能的政治体系，在此种情况下，政府遂一再为议会与公众舆论不断变动的情绪所左右，而成为一无能政府的典型。法国的议会不似德国，德国的议会是利益与意见斗争的战场，其功能足以影响政府。因此，在法国，政党窒息了政府；在德国，国家政府则剥除了政党的行政能力。始自十九世纪，宪政议会制(Constitution Parliaments)与政党体系的声誉逐渐式微，在一般民众的眼里，它们是代价昂贵、可弃之如敝屣的制度。由于民众鄙视议会政治，任何集团都认为若能超越政党与阶级利益之上，而置身于议会制度以外从事政治活动，则更易获得民众的支持；如是的集团，看起来，似乎更真切地关切公众事务，也更能胜任公众事务的治理，但这只是表象而已。任何“超越政党之上的政党”，其真正的目标，是吞噬其它政党，提高自己的利益，使自己成为一个独自操纵国家政府的特殊集团；这种目标终于在墨索里尼的法西斯主义手中完成。法西斯党最初只是一个普通的、主张国家民族至上的独裁集团而巳，直到一九三八年为止，尚不能称之为极权主义的党派，它是由多元政党的民主政体中合乎逻辑发展出来的政党。显然，经过多元政党无能、散漫的多年统治之后，由一个政党独自操纵国家政府的统治权，确实是一股舒解的力量；它至少能在短期之内，确定与保持统一、和谐、安定、较少矛盾的局面。人们往往将纳粹党的独自掌握政治权力视为一党专政的独裁政体；由这种观点来看，我们可以了解许多政治思想是根植于旧有既成的模式中，也可以看出民众对于既将发生的事实是多么盲昧无知．法西斯主义政党的独裁专制唯一合乎近代层次的是：它竟然坚持自己是一项运动。但事实上，它并不是政治的运动，它只是为吸引群众而僭夺“运动”这项宣传标语；这桩事实，我们可以由法西斯党在掌握国家政府时，并没有剧烈地改变政治结构，且满意于自己政党成员占满政府席位的事实，得到印证。唯有透过政党与国家政府的认同合一——这是纳粹党与布尔什维克党极力避免的——政党才不致流于“运动”，才能稳固地与国家政府结构结合在一起。极权主义运动及其先驱者——“泛-主义连动”——并不只是“超越政党之上的政党”，或者只是渴求操纵国家政府的支配权而已；其目标是指向摧毁民族国家体制。纵然如此，纳粹党却发现故做姿态是条方便之道，因此，纳粹党伪称自己是真诚地追循意大利的法西斯主义模式。由于如此，纳粹党很轻易地赢得上层阶级与商业阶层“秀异份子”的支持，这些“秀异份子”往往误解纳粹党是一古老旧式的集团；这类旧式的(政治)集团本身具有创发性，它们只作一种颇适度的伪装，伪称自己为政党之故而泯灭国家的优先地位。由于这种误解，支持纳粹党掌握实权的商人很天真地相信：他们仅止于支持一位专制独裁的君主，这位他们一手扶持起来的君主，会为了增进他们的利益而削灭其它阶级的利益。帝国主义激荡下的“超政党之上的政党”，当然不晓得如何从民众憎恨政党体系的情绪中，获得利益。在第一次世界大战之前，那挫败失意的帝国主义尽管梦想着欧陆的扩张运动，也激烈地摈斥民族国家的民主政体，但是从没有臻于政治运动的范畴。阶级利益是政党体系的基础，傲慢地舍弃阶级利益并不足以造成巨大的运动。由是，“超政党之上的政党”虽然槟斥阶级利益，却不足以造成一政治运动，所以没有一般政党所具有的魅力。它们既使运用动人心弦的民族国家至上的言论，在本质上仍然缺乏真实的民族国家至上的意识形态，或其它种类的意识形态。直到第一次世界大战之后，德国的泛日耳曼主义者，特别是鲁登朶夫(Ludendorff)夫妇承认这种错误，也处心积虑去弥补它，他们诉诸群众最迷信的信仰，却失败了。之所以失败，是因为他们无法了解此时群众正沉迷于所谓“超国家政府之上的权力”(überstaatliche Māchte，如耶稣教派、犹太人集团，以及共济会)，这股沉迷的热潮，不是源自对国家或政府的崇敬，而是来自于羡慕“超国家政府之上的权力”，以及渴望去完成它。从所有现象来看，国家政府的偶像尚未剥蚀，对国家民族的崇拜心绪也尚未过时，人民依旧怀念民族主义。欧洲的拉丁国家，如意大利、西班牙或葡萄牙，就以这个主义来抗衡“超国家政府”的力量。这些国家由于教会的阻挠，尚未得到充分发展，尚未形成拓展国家的基本要素。正因其仍未成熟，也由于教会的智能(它很睿智地承认法西斯主义既不是反基督的，也不是极权主义原理的，只是建立政教分离的政府，这种政府早已存在于其它国家)；法西斯的国家民族主义才泯除了它那反教士的气息，而导向一种暂时的协议(modus vivendi)——如意大利的情形，或者遵向一种积极的联盟——如西班牙和葡萄牙的情形。墨索旦尼对“联合政府”(corporate state)观念所作的阐释，其主要目的是想借着崭新凝合一致的社会组织，来克服那危机四伏的阶级斗争的社会，也借着把社会联结于国家之中，以解决政府与社会的矛盾冲突——政府与社会两者皆是民族国家建立的基础。法西斯主义运动是一“超越党派的政党”，由于它声称代表国家整体的利益，所以能支配着国家政府，能使它与国家的最高权威相互认同，也能尝试使整体人民成为“国家政府的部份”。然而，它自己不会承认自己是“超国家政府之上”，它的领导者也不会承认自己是“超国家之上的”。一旦考虑到法西斯主义者的处境，则可以看出他们一抓住政权，至少是抓住内政的权力，这个运动就得被迫结束，这个运动就只能在外交政策中(也就是帝国主义的扩张与典型帝国主义的冒险)，才能继续周转不息。有鉴于此，纳粹党甚至在掌握权力之前，就极力超离法西斯主义式的独裁专制，纳粹党认为在法西斯主义式的独裁专制里，“运动”只能为政党夺取权力效劳，所以，纳粹党员很有自知之明地运用政党“来推动(政治)运动”，他们认为：运动与政党截然不同，运动必须没有“任何确定、具体的目标”。从法西斯主义运动与极权主义运动对于军队(此乃国家最完整、最合乎国家本质的体制)所抱持的态度，就可以透视这两种运动之间的差异。极权主义(纳粹党和布尔什维克党)把军队从属于政委会，或从属于极权主义的精英队伍，如此遂摧毁了军队的精神，在纳粹党的德国与苏维埃的俄国中，军队与政府只是从属于运动的一种功能。法西斯主义则与此截然不同。法西斯主义很精确地运用那最富张力的国家工具，就犹如它把国家政府视为一体般，它也把军队与自己合而为一，法西斯党员要求一法西斯式的政府与法西斯式的军队。从古典政府理论的意义来看，法西斯主义的独裁者是一位道道地地的“僭主”，他的一党专制统治与多元政党体系有着密不可分的关系，在这位僭主手中，圆成了帝国主义观念笼罩下的联盟、社会、“超政党之上的政党”所企求的目标。缘此，只有意大利的法西斯主义才能成为一典范，才使得那受极权国家民族主义激荡的近代群众运动，置于既存国家民族的架构中，此种群众运动，不停地将人民转化成民族国家唯有在危急存亡之秋才动员的国家公民(staatsbürger)或是爱国者(patriotes)。不怀恨国家政府，就没有政治运动的产生。而战前在稳定状态的德国，泛日耳曼主义者却不知道这项事实。在奥匈帝国，憎恨国家政府被视为是被压迫民族的人民爱国热忱的表现，也在这个地方，各种政党——除社会民主党(与基督教社会政党同样效忠奥国政府)之外——皆以民族，而不是以阶级的立场组成。在奥匈帝国里，经济与民族的利益是合一的，同时，经济与社会的地位也全然依赖于民族，所以，国家民族主义本应是民族国家结合的主要力量，然而，在奥匈帝国内，它却成为内部分崩离析的根源，缘此，奥匈帝国的政党结构截然不同于民族国家的政党结构。在民族歧异复杂的奥匈帝国里，结合政党的力量，不是特殊的利益——犹如欧陆政党系的情况，也不是组织行动的原理——犹如英国政党的情况，而是同属一民族的情感。严格说来，民族情感是奥匈帝国政党的致命伤，因为从“同一部族” (指民族一译注) 的情感中，无法导出确定的目标与具体的计划。“泛主义运动”者干脆利用这个缺陷，把政党体系转变成政治运动，也由于这种缺陷，“泛主义运动”的组织形式与其它的截然不同，它不需要任何特定的目标或计划，只需要在不伤害成员的情况下，日复一日地改变政策。纳粹党曾很自傲地宣称：纵然它有一项计划，但它不是真正需要一项计划。然而，在纳粹党作这种宣称之前，泛日耳曼主义早巳发现：普遍的气息比具体的轮廓，更易吸引群众(意指情绪比具体的行政计划更容易吸引群众一译注)。一旦精密审查泛主义运动，则可发现它必须使自己永远不断地运动。因此，纳粹党称威玛共和十四年的统治为“既存体系的年代”(the time of the system)——这个名词意指：在这段时期内，一切都是僵化、缺少动力、无法“运转”，随着这个时期而来的，是“运动的时代”(era of thc movement)。国家政府，即使是一党专政，也必然心领意会到不断成长的运动需要不断变动的力量。泛日耳曼联盟的“超政党之上的政党”与奥国内的泛日耳曼主义运动，两者在性格上最大的不同，是它们对国家政府所抱持的态度。“超政党之上的政党”仅要求掌握国家政府，而泛主义运动却企图摧毁它；“超政党之上的政党”仍然承认国家政府是最高的权威(此种承认得依附于一个条件：政府的实权落在政党一成员之手，如意大利的墨索里尼)，而泛主义运动是独立于国家政府之外，从权威的观点来看，它是超越国家政府之上。第一次世界大战之后，欧洲的社会阶级体系，在日渐茁壮的无产阶级群众的压力下分崩离析，这使得政党不再具有任何作用；也就在这个时候，“泛-主义运动”对政党所禀赋的敌视心意，才得以具体实践。随后而来的现象是，不只是“泛-主义运动”，而且它们的后继者——极权主义运动——在几年之内，决定了所有政党的政治目标，使得他们不是成为反法西斯主义者，就是成为反布尔什维克主义者，或者是反对两者。由于这种外在的胁迫压力消极进逼，旧有政党显然早已没有能力承担一种功能——成为特殊阶级利益的代表——而只能是现状的护卫者(defenders of the status quo)。德奥两国的泛日耳曼主义靠拢纳粹党的速率与过程，是比泛斯拉夫主义的情况——自俄国大革命的整肃运动后，它们便全心全意支持斯大林——来得缓慢与曲折繁杂。权势高张时期的布尔什维克党与纳粹党，是“部族的民族主义”(tribal nationalism)的畸形产物。对于那些认定这两个政党只是一种宣传伎俩的人而言，这两种政党是一无是处的，当然，这既不是泛日耳曼主义者，也不是泛斯拉夫主义者的错误，更不能以虚幻、狂妄来论断他们。欧陆政党制的没落与民族国家的失势相伴而至。欧洲人民的迁徙(意指许多的少数民族一译注)严重地骚扰了民族国家同文同种的性格；法国，这个最典型的民族国家，在几年的时间内竟全然依赖外国的劳工；限制移民的政策虽是以国家为本位，但却不适合当时国家、社会的需要，从这个现象中，我们可以了解民族国家再也无法面对当时的政治问题。更严重的是：一九一九年的巴黎和约竟然把民族国家的组织形式带进东欧与南欧，这使得整个欧洲遭致恶运的打击，东欧与南欧这两个地区，扮演统治角色的民族，其数目虽多过其它任一民族，但却少于所有其它民族全部加起来的总和。此种崭新的局势，足以动摇政党体系的基础，现在，各处各地的政党皆沿着民族的立场建立起来，已崩溃的“双重君主政府” (奥匈帝国)又以相同的经验再度开始于狭小的架构。在其它国家里，既使移民与种族分歧没有触及到其政党体系的阶级基础，通货膨胀与失业人口也会导致同样分崩离析的局势。显然，一个国家的阶级体系愈是僵化，其人民的阶级意识便愈高张兴旺，而此种分崩离析的局面愈是激烈，国家政治愈是危机四伏。正当任何运动因为攻击国家的制度，却不诉诸阶级，而因此比政党更掌有良好时机的时候，这既是两次大战期间欧洲的处境。法西斯主义与纳粹党经常吹嘘：他们憎恨的对象并不是指向个别的阶级；然而，尽管如此声言，他们往往声称如是的阶级体系是马克斯主义的发明物品。甚至更具意义的事实是：共产党员尽管宣扬他们的马克斯主义意识形态，但自一九三五年之后，当他们假藉扩充其群众基础的理由，而在各处成立“人民阵线”(Popular Front) 而着手吸引同样蓬勃滋长、置身于所有阶级层次之外、被法西斯主义运动所捕食的群众时，也不得不放弃其诉求阶级的严格性。所有旧式政党均末准备要接纳群众的，也不曾正确地衡量群众日增的重要性及其领导者渐增的影响力。旧式政党这种错误的判断，缘自于他们在议会中盘据着稳固的地位，在文官政府机构与国家政制中据有合法的代表权，这使得他们更接近权力的根源，但更远离群众。他们认为国家政府是一不容争议的暴力支配者；同时，军队——民族国家最高超的制度——依旧是在内政危机中的决定因素，基于此种观点，他们遂随意揶揄无以数计不被政府机构承认的民间军队组织。在运动——议会与阶级之外的产物——的压力下，政党体系愈衰微，国家政府与政党之间的对立就愈快消失。受“国家政府超越政党”这项幻象支配的政党，却误认为对立冲突的消逝所带来的和谐，正是健康力量的根源，正足以表现出高度秩序。在那革命情绪高昂的运动压力下，国家政府与政党同样受到威胁。政府巳不再能保持它那高置内政斗争之上，崇高、不受民众左右的地位。长久以来，军队也不再是一值得信赖的壁垒，可用来抵制革命的动荡不安，之所以如此，并不是因为军队同情革命运动，而是因为军队早已丧失地位。最典型的民族国——法国，在现代史上有两次事件，足以证明军队的无能及不愿意去帮助那些拥有权力之士。一次是一八五○年十二月十日(指十二月革命)，军队竟然容许暴民拥戴拿破仑三世，使他得以掌握政权；另一次是十九世纪末叶，在德雷佛事件发生期间，军队本可轻而易举建立起军事的独裁政治，然而，军队竟然保持中立，心甘情愿去服侍任何独裁者。在这种局势下，国家政府只得置于“调节政党冲突的中间地位。它不再是超越阶级，而只能中介于社会阶级之间”。换言之，最后，国家政府与政党只有结合一致来维护现状，但他们不暸解此种结合，只会改变现状。欧洲政党体系的崩溃，正与希特勒的帼起同时。我们经常忽略一项事实：在第二次世界大战爆发时，欧洲大部份国家早已采取某种方式的专制独裁，早巳摈斥政党体系，这种空前未有的政治体制的改变并未经过革命的动乱而完成，革命行动常是给与具有暴力倾向、永不满足的群众一种戏剧化的让步，而不一定是真正的权力板争。数千名手无寸铁的民众，表演了一场进军罗马的闹剧(指墨索里尼的进军罗马一译注)，取得意大利政府；与波兰所谓“无党无派的集团”主张支持近似法西斯主义的政府的政策，其成员由贵族、贫农、劳工、商人、天主教、与正统派犹太人所组成，在议会中合法地赢得三分之二的席位，两者毕竟没有太大的差别。在法国，随着希特勒的崛起，共产党和法西斯党的滋长，使其政党之间的原有的关系产生隙缝，而在一夜之间，改变了长久以来的政党路线。法国的右派政党，本来是强烈反德国、支持对德战争的，但自一九三二年以后，却成为和平主义的先驱，力主与德国取得谅解；而左派则以相同的速度，甩开不惜任何代价的反战主义，而坚定的反抗德国，它随既为某些政党(指法国右派)——这些政党在前几年还指控和平主义是叛国的议论——指责为一战争贩子。希特勒堀起的数年间，法国政党体系遭到分崩离析的厄运，尤其在慕尼黑危机期间，每一个政党——从左派到右派，均产生内部分裂的现象：谅解德国或反对德国，靠拢和平集团或靠拢战争集团。对于主要政治事务上的决定，每个政党皆众说纷云，莫衷一是，它们一旦论及法西斯党与纳粹党，不是激烈反对法西斯党，就是自认为纳粹党的同路人。希特勒之所以能任意在所有政党中得到支持者，主要因素不是纳粹党的策略，而在于前述欧洲战前的局势，在当时，欧洲没有任何一个政党不曾发生卖国通敌的行为。在旧有政党分崩离析的局势下，欧洲各地产生凝合一致的法西斯主义与共产主义运动。法西斯主义运动在德国与意大利领土之外，真诚地宣扬和平，甚至不惜付出管辖权的代价；共产主义正与之相反，长久以来，它就一直宣扬战争的信息，甚至不惜毁灭国家。这两个运动之所以屹立，不在于各地的右派政党为了支持希特勒而放弃它那传统的民族国家主义，或者是左派政党为了支持古旧的民族国家，而遗忘它一向坚持的反战主义；而毋宁是这两种运动均能估量其成员的忠贞心意，这种忠贞心意不会因政策的突然转变而受干扰，以致背叛，这可以从德俄两国缔结互不侵犯条约(nonaggression pact)中得到明证。当两国缔进和约后，纳粹党便取消其反抗布尔什维克党的政治宣传，共产党则重拾它那舍弃已久所谓“小布尔乔亚”(Petty bourgeois或译小资产阶级)产物的反战主义；这种突然的转变，并末伤害到两党本质：此外，尚须注意的是：两年后，纳粹德国攻击苏维埃时，德俄两国又再次做一种政策上的激变，把人民牵涉于严重、危险、需要奉献牺牲与不断行动的政治行为中。从表象看来是有差异，而实相上更表现出暴力的现象，则是希特勒崛起前，德国政党体系的崩溃。一九三二年最后一次总统大选期间，当所有政党都采取各式各样新颖、复杂的群众宣传时，这种现象才清楚地层示开来。这次总统选馨，候选人的提名现象便很特殊，两种产生于议会体系之外、抵制议会的政党自然是提出属于自己的候选人(希特勒代表纳粹党，泰尔曼则代表共产党)，但令人惊讶的是其它所有政党竟然提名同一候选人，这位候选人就是兴登堡(Hindenburg)，在当时，他是众望所归的政治人物，此种声望，始自麦克马洪(MacMahon)时代，当时他只是位静待着返乡的战败将军，这当然不是一种玩笑。从这一现象中不难发现：旧式政党是多么想望与旧式政府——高居政党之上的国家政府，军队是其强有力的象征——取得认同；简言之，它们(指旧式政党)早已放弃政党体系。面临着运动，政党之间的歧异确已毫无意义可言，它们周遭真是险象丛生，缘此，它们很快地结合在一起，冀望维持现状，凭借现状之种种来保护自己。在此情况下，兴登堡遂成为民族国家与政党体系之象征，而希特勒与泰尔曼则相互竞争，冀望成为民族的真实象征。选举期间的海报宣传，与候选人的提名具有同样重大的意义。没有一幅海报是宣扬候选人本身的功绩；兴登堡的海报竞声称：“投泰尔曼的票既是投希特勒的票”——警告劳工阶级不要浪费选票于一位必定落选的候选人(指泰尔曼)，致使希特勒登上权力的王座；这就是社会民主党(Socia1 Dernocrat)与兴登堡和解的途径，于其中，并未提及兴登堡的名字。右派政党也玩同样的游戏，它强调“没希特勒的票既是投泰尔曼的票”。此外，不论右派或左派政党，都很清楚地认清纳粹党与共产党所制造的烟幕。为了使所有忠贞的党员信服，左、右两派均声称：若要维持现状，兴登堡是一位必须被接纳的政治人物。兴登堡的宣传海报能吸引那为维持现状而不惜牺牲一切的人——在一九三二年间是指几乎达德国人口半数的失业者。与此宣传技巧相反的是“运动”的宣传标语。运动的候选人不惜支付任何代价从事一项冒险，那就是不惜牺牲一切事物(甚至不惜摧毁所有合法的制度)而吸引那些冀望改变现状的人们，这些人的数目，可以与那日益增长的失业人口等量齐观。缘此，纳粹党毫不畏惧地提出那可笑的口号：“投泰尔曼的票就是投兴登堡的票”，而共产党也毫不犹豫地回答：“投希特勒的票就是投兴登堡的票”。不论纳粹党或共产党，均以破坏现状来吸引选民，这与其反对党借着革命的幽灵来威胁其成员，是同出一辙。所有候选人吸引选民的方法，竟显现出很奇妙的相似，隐匿于此种相似性背后的，是一种无可言喻的基本假设——选民因为受惊吓(害怕共产主义、害怕纳粹党、或者害怕现状)必然会去投票。出于这种普遍性的恐惧感，所有阶级的划分遂从政治舞台上消失；同时，为维护现状而结合的政党也使原本各自分离的政党、古老的阶级结构，变得模糊不清。参与政治运动的民众是庞杂的，与失业人口具有相同的动力和骚动不安的性格。在国家的政府结构中。议会的左派政党(parliamentary Left)与右派政党结合，而在一九三二年十一月则忙于组织那有名的柏林运输业者的罢工。欧洲政党体制之所以迅速崩溃，有一桩事实必须要注意，那就是：整个制度延续的时间(life span of the whole institution)相当短暂。在十九世纪之前，它根本尚未存在，欧洲大部份的国家，在一八四八年之后，才产生政党组织。从这种现象来看，它以稳固的姿态统治国家政治只历时四十年之久。到十九世纪末叶，法国、奥匈帝国的政治均拓展于议会政党之外；此外，那些规模较小的帝国主义者的“超政党之上的政党”，也为了让民众支持他们那侵犯性、扩张性的外交政策，而公然向政党政治挑战。帝国主义联盟为了与民族国家认同合一，而置自身于政党之上，而“泛主义运动”则攻击这类政党(指帝国主义联盟自认为置身于其上的政党一译注)，认定他们是普遍流行政治体系(此体系也包含“民族国家”)的主要部份。为了与民族认同合一， “泛主义运动”较不强调“超政党之上”的概念，而较强调“超国家政府之上”的概念。尽管民族紧紧地追随“泛主义运动”的脚步，也被“泛主义运动”用作宣传的武器，最后，极权主义运动也终究排斥“民族”。“极权主义的国家政府”只是一表面的国家政府而已，这个政府甚至再也不与民族的需求相配合。现在，运动(Movement，特指极权主义运动一译注)是超越国家与民族之上，为了它本身的意识形态，甚至计划牺牲国家政府与民族：“运动……既是国家政府也是民族……假若缺少此运动，则现存的国家政府……与现在的德国民族，都无法被表现出来。”从种种迹象，我们可以证明政党体系的崩溃，再也没有任何复原的可能性。譬如：欧陆在战后努力恢复政党体系，而此努力竞带来悲惨的后果；再者，纳粹党失败后，各种政治运动的吸引力竞日益高张；同时，布尔什维克党显然威胁着国家民族的独立。试图恢复政党体制，只能复原一种政治处境，在这政治处境里，那具有毁灭性的运动，是唯一能正常地发挥功能的“政党”。在弥漫着努力气息的环境下，不管是那不断变动的政党阵线，或(政治)运动的领导者均坚持权威的力量。为了正确地衡量欧洲民族国家残存的机率，最明智的关键并不是注意国家民族主义者的宣传语言——这种宣传语言往往被(政治)运动所利用，俾能隐藏其真正的企图——而是了解：现在的民族国家是国际组织的区域分支。当一股民众发现：政府的政策竟然是为他者、甚至是敌方的外交政策利益而尽心驱策时，并不会心怀忧虑，或骚动不安；甚至民众揭发他们的领导者是第五纵队分子，或国家的叛逆者……等等，这些攻击言论也不会引起其成员(指领导者的属下一译注)深刻的注意力。与旧有政党不同，(政治)运动在第二次世界大战后依旧残存下来，在今天，它也是唯一能被追随者认为有意义、且活生生存在着的政党。第五章 “民族国家”体制的式微与人权的终结既使是现在，我们也无法详尽描述一九一四年八月十四日欧陆确实发生的局势。第一次世界大战前后的分隔，并非是一个旧时代的终结或一个新时代的开端，倒像是一场爆炸前后的光景，当然这种说法与其它种种譬喻并非正确的。这一场大灾难平息后所散发出来悲切的萧瑟气息尚未消散。看来，第一次的爆炸(指第一次世界大战一译注)已触动一种连锁反应，从这个时候开始，我们就一直缚身其中，似乎无人有能耐来停止它的运动。第一次世界大战爆裂了欧洲民族国家的和睦友谊，使得它再没有修复的可能。历史上从没有像这样彻底毁灭一切事物的战争。通货膨胀摧毁所有的小资产阶级，使之无翻身之地，这是以往经济危机不曾有的现象；失业人口数目大得惊人，失业人口再也不只限于劳工阶级，而是包括全国各行各业的阶级。内战的动乱持续约二十年，比以前任何内战更血腥、更残酷。紧随着内战而来的是集体移民；不像以前宗教战争时期的移民，现在，他们在欧洲各处受排斥，无法与当地居民同化。这次的移民，一旦远离家乡，则成为无家可归的浪民；一旦远离其国家，则成为无国籍者；一旦被剥除人权，则成为这地球上无权利的浮渣。不论这是如何愚蠢，不论有多少人知道且预言后果，这些史无前例的现象竟然无法被制止。每一种事件恰似最后审判，但这个最后审判并不是由上帝或魔鬼所定谳，看起来，好似无可救赎的、愚昧的命运表现，一九一四年的战争及其带来的动荡不安，在极权主义政治蓄意攻击并部份摧毁欧洲文明的结构前，早巳破裂了欧洲政治体系的外表，也暴露了其内在的骨架。成群人民受苦受难的忧愁面孔日益增多，就他们而言，支配周围世界的法则突然间起不了作用。就是这种看起来似乎稳定的世界，使得每一个被迫脱离其原本受到保护的范围的团体看来犹如一种健全、正常法则中不幸的例外，并使这显然不公正不正常命运的牺牲者与旁观者都充满了犬儒主义的气息。这两种人皆误认这种犬儒主义为对于世事日增的智能，实际上，他们比以前显得更迷茫、更不知何去何从，因此变得更愚昧。仇恨的情绪在战前欧洲已是一显明的特征，现在它在各处各地的公众事务中扮演着更重要的角色，因此，在这粉饰太平、安静的二十年间，一切事务都彰显出一种史特林堡式家庭纷争(a Strindbergian family quarrel)的污秽，与超出常理、不可思议的气氛。最能说明此种政治社会普遍解体的现象是：每一个人、每一件事物均弥漫着原因不明的仇恨情绪与不具热情专注的心意，没有人愿意负起国家事务的全责，政府也好，资产阶级也好，或者外在权力也好，一致逃避国家事务的责任。结果，在冒险与不可逆料的情况下，这种仇恨的情绪使得各种事件均显出不正常、漠不关心的气息。在两次世界大战之间，整个欧洲的特征，是政治生活中普遍弥漫着分崩离析的气氛，此种特征在战败国比战胜国更清楚地彰显出来，尤其是在双重君主政府与沙皇帝国崩溃后新建立起来的国家政府里，更是明显。巴尔干半岛那尚未被解放的民族原本存在的稳固结合，也因为中央独裁专制官僚政体的崩溃，顷刻间消逝无踪。以往，中央独裁的官僚政体可以使那些未被解放的民族相互结合，可以转移民族间的仇恨与斗争；现在，它一旦崩溃解体，仇恨、斗争遂如洪水般不可遏止。每一个人皆攻击其它人，甚至攻击他最亲密的邻人——譬如：斯拉夫人攻击捷克人，克罗埃西亚人(欧洲东南地区之民族，属斯拉夫种——译注)攻击塞尔维亚人，乌克兰人攻击波兰人，这不仅仅是少数民族与国家人民之间的斗争(指未能建立起民族国家的少数民族与掌权的统治民族之间的冲突一译注)而已；斯洛伐克人不只是时时恶意破坏布拉格的捷克民主政府，同时也不断迫害本土中的匈牙利少数民族；而充斥不满情绪的波兰少数民族一方面敌视国家政府的人民，另一方面则彼此互相排斥。乍见之下，古老欧洲的麻烦地区所产生的这些困境，好似是民族主义者之间倾轧的后果，未必会替欧洲的政治命运带来任何结果。在这些畛城内，由于两个主要多数民族混杂的国家——沙皇的俄罗斯与奥匈帝国——的崩溃，遂产生了两个遭受牺牲的集团(无国家的人民与少数民族)，它们的苦难与众不同，比二次大战之间那些孑然一身的中产阶级、失业者、小地主、政府雇员的苦难更为悲惨，它们与这些人一样被剥夺社会地位、工作机会与拥有财产的权利，也早已丧失长久以来一般人所认定的“人权”(the Right of Man)。无国家的人和少数民族的处境，可以说是堂兄弟的关系，都没有可以代表和保护他们的政府，它们被迫生活在“少数民族条约”(the Minority Treaties)的例外律法下(这个条约，除捷克外所有的政府，都在抗议下签署，并把它当作法律)或者生活在漫无法纪的状态里。由于“少数民族”(minorities)移入东欧与南欧，也由于无国家的人民被迫涌人中欧与西欧，一项全新的解离因素遂被引入战后的欧洲。欧洲民族国家宪法制度上的无能，根本不可能保护那些丧失国家卫护者的人权，这使得剥夺国籍(Denationalization)变成极权政治最有力的武器，也使得那些施行迫害政策的政府能够把它们的价值尺度强行加于被迫害者身上。迫害者所指称的那些“人世间的浮渣”，譬如犹太人、托洛斯基派国际共产主义者……等等，遂成为各处各地人们心目中“人世间的浮渣”，迫害者所称的那些“不良份子”，也变成欧洲各地的“不受欢迎人物”。纳粹官方秘密警察的机关报“黑色军团”(Schwarze Korps)在一九三八年竟然直供不讳地声称：假若尚有国家不相信犹太人是“人世间的浮渣”，那么，当这些没有国籍、没有金钱、没有护照、乞丐般的人物通过那些国家的边界时，它们就会相信了。诚然，此类实际的宣传是比戈培尔的浮夸语更强而有力，究其原因，不仅仅是因为它确定犹太人是“人世间的浮渣”，也是因为日增的无辜人民，令人难信的不幸，正像一种实际的证明，证实了极权主义运动那犬儒式的论调：认为并没有所谓“不可剥夺的人权”存在，而民主国家尽管弹的调子不同，事实上却是充满偏见、伪善，在面对新世界残酷的环境时，是懦弱无能的。“人权”这个名词对所有的人——牺牲者、迫害者、旁观者等等——都已变成无望的理想主义(idealism)或笨拙、脆弱的伪善之证据。甲 “少救民族构成的国家”与无国籍的人民近代权力的条件使得国家主权成为一桩笑柄，除非特别强大的国家才真正具有主权。帝国主义的兴起与“泛-主义运动”从外动摇欧洲民族国家体系的稳定性。无论如何，这些造成民族国家体制动摇的因素，没有一项是直接产生于民族国家本身的传统与制度，第一次世界大战后，由于“和平条约”（Peace treaty，特指凡尔赛和约——译注)造成的许多少数民族、以及革命带来的难民潮的滋长，民族国家内部才开始分崩离析的现象。“和平条约”根本无法适应战后欧洲的情势，因为缔造和平条约的政治家均属于战前的世代，他们的经验纯粹来自于战前对欧洲情势的认识，因此，根本不了解战争所带来的冲击力量，也无法理解和平的真谛。他们一心一意希望能在东欧与南欧建立起民族国家，也希望借着“少数民族条约”(minority treaties)的引导，以解决这两个领域积弊成习的民族问题。从这些希望中，可以看出他们对战后欧洲的情势缺乏认识，也可以看出他们的作为是受囿于不合时宜的经验。扩展政府形式(意指帝国主义的扩张——译注) 的智能来自于确定的国家传统(指西欧国家的民族国家传统——译注)，假若这种智能都无法解决世界的政治问题，那么，企图将民族国家导入那缺乏建立民族国家条件(同文同种的人民定居于某块土地，是建立民族国家的基本条件)的领域里，其成功的可能性就更令人怀疑。然而，认为只要借着“和平条约”的缔造就可以建立起民族国家，这种意见更是荒谬。“任何人只要目睹欧洲人口分布的地图，就可以了解根本无法将民族国家的体制引入东欧”。“和平条约”将许多民族混杂地集中于单一的国家里，称它们是“国家政府的民族”(state people)，(意指可以建立起“民族国家”体制的人民——译注)认定它们可以建立与运用政府。此外，“和平条约”又镇静自若地假设：少数民族(譬如捷克境内的斯洛伐克人，或是南斯拉夫境内的克罗埃西亚人与斯拉维尼亚人)也是政府中与多数民族地位相等的伙伴(但实际上并非如此)。和平条约又独断地把第三集团的残余者称为“少数民族”，而带给新建立的国家政府一项负担：治理特殊部份人口所带来的麻烦。其结果是那些不被任何国家政府承认的民族(不论其是所谓的“少数民族”，或者只是一民族)都一致认为“和平条约”仅仅是一场独断意志的游戏，在这场游戏中，将统治权随意赋予某人，也把服从之责任随意加诸其它人．新建立起来的国家政府被承诺能与西欧民族国家一样，具有国家自主权的地位：这些新建立的政府却认为“少数民族条约”是一种公然背信，十足地表现出民族歧视的态度，因为只有它们这些新建立的政府(甚至战后的德国也不包括在内)，才须受这些条约的约束。此种复杂的权力空虚情势，源自于“双重君主政府”的解体，以及波兰和波罗的海诸国自沙皇专制政体下解放。但并不只是这项因素引诱政治家冒险从事此种具摧毁性的实验，真正的原因在于：再也无法说服那从没有达到国家民族自由与自决的一亿多欧洲人放弃民族自由与自决。民族的自由与自决曾是殖民地人民所戮力想获得的，现在，这一亿多的欧洲人口也以同样的热忱，企望掌握国家民族的自由与自决。西欧与中欧的无产阶级，在历史上，是受尽压迫的集团，他们的解放对整个欧洲政治社会体制的影响，是生死攸关的。他们当年所扮演的政治解放角色，现在正由“无任何历史传统的人民”，以同样姿态在东欧领土上尽情地展露出来。东欧的民族解放运动与西欧的无产劳工运动，都同样迈向革命的途径。两者均代表着欧洲人口中“无历史的阶层”(unhistorical strata)，他们均努力去稳固人民在公众事务中的合法地位，又一心一意地希望参与公众事务。由于政治的目标是指向保存欧洲现状，因此，承认欧洲所有民族的自决权与政治自主阶，似乎是不可避免的；如果不如此，那么，必然会使少数民族成为殖民地人民的阶层(这是“泛-主义运动”者揭示的观点)，也必然要将殖民地的问题与治理方式，带到欧洲的公众事务里。欧洲的现状已无法持续下去，这桩事实在欧洲最后的专制政体崩溃后，尤其显得真实，由于这个专制政体的崩溃，使我们瞭解：欧洲曾被一种政治体系长期统治，这个政治体系从未考虑其四分之一人口的需求。此种弊端并未随着专制政体崩溃后建立起来的国家政府，而有所改进。究其原因，不外是东欧一亿多居民的十分之三被认为是“例外者”，必须受“少数民族条约”保护。上述这幅图象、数字，并不足以说明整个事故，它只能指出两种民族的不同类型，一种民族的典型是拥有自己的政府，另一种民族的典型则因数量稀微、分散四处，故无法臻于建立民族国家的圆熟阶段。“少数民族条约”只顾及到一部份民族的人民。这些人民的数量仅止于两个新建立国家政府所统治的人民，而忽略了其它所有未能建立起自己政府的人民。由此观之，在某些新建立的国家政府中，受挫的人民至少占全部人口的一半。在此种局势中，最危殆且令人触目惊心的后果，并不是把人民背逆其“强迫建立起来的政府”(imposed goverment，指不是出于人民意愿建立的政府——译注)视为天经地义，或者是国家极其有效地压迫人民；而毋宁是：受挫折民族的人民与其它人一样，坚定地相信唯有从圆满的民族解放中，才能获得真正的自由、真正的解放与真正的人民自主权；同时，他们也坚信那些没有建立超国家政府的民族，其人权已全然被剥夺。这种坚定的信念可能奠基于法国大革命时，因法国大革命曾经把人权宣言与民族自主权相合为一。在这种坚定的信念里，受挫的人民被“少数民族条约”所支持，但这个条约并不能保护各种不同民族的人民，故代之以“国际联盟”(League of Nations)的组织，来保护那些从确定疆域之意义看来，尚未建立起民族国家体制的人民的“人权” (然而，这些人民却无法信赖“国际联盟”可以支持他们的民族要求——译注)。少数民族信任“国际联盟”的程度不会超过其对“多数民族”的信任，“国际联盟”毕竟是由各国的政治家所组成的，这些政治家不得不同情那新建立、动荡不安的政府，而如果稍加详细地观察可以看出：新建立起来的政府中，至少有四分之一或半数以上的居民在原则上反对与攻击新政府。基于这种因素，缔结“少数民族条约”的政治家不得不细密地解释他们的意图，指出少数民族对新建立的国家政府负有“责任”。然而，最后发展出来的情况是这样的：“少数民族条约”被认为是一种在无痛苦的、合乎人性的情况下，同化各民族的方法，这当然是一种足以激怒少数民族的解释。现在，在具有自主权的民族国家体制中，根本不可能有所变革；设若“少数民族条约”企图彻底地解决混乱的局势，那么，限制民族自主权的应用必然会影响古欧洲列强的民族自主权。列强的国家代表很清楚地了解：少数民族一旦置身于民族国家的体制中，不是被同化，就是被消灭。不论他们的动机为何——缘自于人道立场，戮力去保护这四分五裂的少数民族，使得以免受迫害；或者缘自于政治立场，强烈地反对当事国与许多“少数民族构成的国家”之间的互惠协议(毕竟，在被承认的少数民族中，日耳曼族不论在人口数目或经济地位上都是最强大的)——他们都不愿意，也无能力为少数民族之故去推翻民族国家赖以存在的法律。国际联盟与少数民族条约均无法防止新成立的国家政府去同化其少数民族的成员。阻止同化的最强因素在于：所谓的“国家政府人民”在人口数量与文化上的致命弱点，譬如：居住于波兰的俄罗斯或犹太裔少数民族，从没有认为波兰的文化比自己的更优秀。并且，他们认为：波兰这个国家，只有大约百分之六十的波兰人，不配妄论同化。恼怒的民族(the embittered nationalities)完全不理会国际联盟，决定用自己的方法处理问题。他们召开一次少数民族的协会(a minority congress)，称呼这个协会为“欧洲国家民族团体协会”(Congress of Organized National Groups in European States)，此种称呼违反了国联条约隐含的观念，因此，使和平谈判中为避免“民族”这项不吉利的名词所做的努力，都归于徒劳。上述的协会组织，造成很重要的后果，所有“较小民族”——不仅仅是“少数民族”——均情愿参加，使得“少数民族国家”之数目迅速成长，结果在原奥匈帝国领土上成立的新兴国家中的较小民族国民的数目竟凌驾多数民族人民(state peoples 一指被国际法所承认，且有自属的国家、政府之人民一译注)。“民族团体的协会”尚以另一种方式致命地打击国联的条约。东欧人民问题中最棘手的层面(甚至比疆土狭小但民族复杂的国家，或可说是“民族混杂的巴尔干半岛”，更为棘手)，是各民族散布于毗连疆域，受不同国家统治。缘于这种特色，这些民族若将民族利益高置于其所属政府的利益之上，则很显然会危害到他们所属国家的安全。国联的条约循着“以个别的条约裁定个别的国家”的途径，而忽视这种特色，末考虑到如犹太人或日耳曼民族超越各国政府疆界而散布各国的情况。“民族协会”逃避着联盟揭示疆域的原则，自然而然被两种国民(指犹太人或日耳曼的少数民族)所支配。这两种国民在新建立的国家中象征性地被保护着，缘此，他们若愿意，则随时可盘据一种地位，使得整个东欧或南欧，不得不负担起他们所施与的压力；居住于罗马尼亚与捷克斯拉夫的日耳曼民族当然支持波兰与匈牙利境内的日耳曼民族；同时，波兰境内的犹太人对于罗马尼亚政府实行的民族歧视政策，绝对不会毫无反应的。一言以蔽之，“民族协会”结合其成员的基础，是建立在民族的利益上，而不是奠基于少数民族的共同利益上；而且，唯有犹太人与日耳曼人之间保持和谐关系(威玛共和国便很成功地扮演着“少数民族保护者”的角色)，才能维系这个协会的凝合。缘此，当一九三三年，犹太人代表声称犹太人须要某种程度的保护，藉此制衡“德意志第三帝国”(Third Reich——指希特勒建立的德意志帝国——译注)苛待犹太人的行径时，日耳曼人也声称他们与德国之间，具有亲密稳固的关系，且受大多数民族(在新建立的国家中，反犹太人已成为一股成熟的潮流)所支持。“民族协会”在犹太人的代表永远退席后，便毫无存在的价值可言了。“少数民族条约”的真正意义与价值，不在于它们实际上的运用，而是它们受一个具有国际性格组织(国际联盟)所保证。少数民族过去也曾经存在过，然而，下列三种现象，在欧洲历史上却是前所未有的：㈠少数民族被视为一恒定的体制；㈡认为千万人民不受正常法律保护，而需要一来自外在体制的额外力量，藉此以保护他们的基本权利；㈢认为此种情况并不是短暂的，它必须藉助“少数民族条约”的力量，才能建立一较持久的权宜安排。“少数民族条约”将当时“民族国家”的运作体制隐含的一件事以坦白的言词表示出来：即只有“国民”(nationals)才能成为公民；唯有具同样血缘的人，才能享有合法制度的充分保护；不同民族的人民则需要“例外律法”(Law of exception)，直到他们全然被同化或脱离其民族根源为止。一些没有少数民族负担国家的政治家，对国际联盟际约的解释更坦白地说明：国家的法律对那些坚持其不同的民族根源与国籍的人而言，不负任何责任；如此，他们无疑承认——由于“无国籍人民”的兴起，更确实证明此言非虚——把国家由一法律的工具转变成民族的工具的目的已完全达到，民族已凌驾国家之上。早在希特勒声称“对日耳曼民族有益的就是对的”之前，民族的利益早已凌驾法律之上。在这里，暴民的语言既是清除任何约束与伪装后的公众舆论。诚然，自一开始，这种发展的危险性，就深植于民族国家的结构里。然而，只要民族国家体制与宪政政府相互脗合，而表现出法律的规范(the rule of Law)，也奠基于法律的规范上，便可以它来抵挡行政管理的独裁专制的统治。但民族与国家之间、民族利益与合法制度之间，那脆弱的均衡一旦崩溃，此种组织人民的形式，此种政府的形式，便会因令人惊惧的动荡不安而崩溃解体。很奇妙的是，崩溃解体起始的时刻，正是欧洲所有国家皆承认民族有自决权利的时刻，他们全然接受一基本信念——民族意志是凌驾所有合法的、“抽象的”制度之上。在实施“少数民族条约”时，有些言论可能是为它们辩护，也可能只是一种借口，譬如：“古老民族均已能享受那奠基于人权之上的宪法(如法国)”，或者“既使疆域里有其它民族，也无须为这些民族制定例外的法律”，或者“只有在新建立的国家中，才有必耍在过渡时期迫使其实行人权以作为一种妥协与例外律法”。然而，“无国籍人民”一旦出现在政治舞台上，此种言论所造成的幻象随既破灭。少数民族并不是全然无国籍的。既使他们须要受到特殊条约与护卫的方法来保护，他们还是属于某种特定的政治体制，他们某些次要的权利，诸如使用自己民族的语言，保有自己民族的文化与社会环境，……等等，受外力若有若无地保护，逐陷于险境；而一些最基本的权利，诸如：居住与工作的权力，也全然没有被细加斟酌。签订“少数人民条约”的人都未能事先预料到可能会有大规模的人口迁移，也没有预料到“无从驱逐出境”(undeportable)的人民的问题，因为在这个地球上，已没有任何一个国家可为这些人的容身之处。少数民族依旧被视为是一桩例外现象，是在异于常轨的疆域中，此种论调是很吸引人的，因它根本没有触及体制本身。直到第二次世界大战后，这论调从未完全绝迹，那些缔结和约的政治家已了解到“少数民族条约”没有实际的可行性，便尽可能地“遣返”各民族，藉此以整顿“各种民族混杂的地带”。这种大规模滑移各国居民的作为，并不是体认到“少数民族条约”带来的大灾难，因而引起的直接结果；它只是希望循经此途径，永久解决一桩难题——“无国籍人民创的难题。在三十年前，“无国籍人民”的数目逐年增加，但国际承认与接纳的处理此问题的程序根本就不存在。难以应付的事实是：在现代历史中产生的新群众集团(指“无国籍人民”)，以及日益成长的由“无国籍人民”组成的新民族(这种新民族是现代政治的征兆)，这两种事实具有广泛的影响力。“无国籍人民”的形成不能只归咎于单一因素。假若我们细察“无国籍人民”中各种不同的类型，便可以发现自第一次世界大战后，每一桩政治事件都增添一些生活于法律范围之外(不受法律保护)的人，而不论原有的政治群集如何地改变，这些人都不可能再回复到原先的正常状态。在他们中间，我们尚可以发现最古老“无国籍民族”之团体，那就是一九一九年和平条约造成奥匈帝国的解体，以及波罗的海诸国建立后所产生的“无家可归者”(Heimatiosen)。倘若在战后，他们碰巧不居住于其出生的城镇，那么有时候真是难以确定他们的血缘。在战后各国因争论疆界而动荡不安的时代里，他们的居住地数度更换统治者，缘此，他们的国籍也一年接着一年数度不停地更换。更令人难以想象的是，第一次世界大战后，许多人为了能依旧居住于他们所居住的地方，而避免被遣返“祖国”，因为一旦回到“祖国”，他们一定变成“异乡人”，因之，他们宁愿为一“无国籍人民”。“无国籍人民”显然是一种法律的畸形物。战后，许多因革命、或者被革命政府取消国籍而逃亡海外的难民，都参加了原有的无国籍民的行列，而开始理直气壮地想获取一合法地位，就在这个时刻，无国籍人民才引人注目，而成为人们考虑的对象。以年代的次序而且仅列举较重要的种类来看，则可发现它有数百万俄罗斯人，数十万亚美尼亚人，数万匈牙利人，数十万日耳曼人与五十多万西班牙人被取消国籍，以今日观之，这些政府的行为显然是内战的自然结果；在那个时代，集体大规模的剥夺国籍是前所未有的现象。大规模的剥夺国籍是以一种国家的结构为前题，这种国家的结构即使尚未发展成极权主义体制，至少也不容许任何反对的意见；它们宁愿失去公民，而不愿意容忍不同的观点。它们暴露了在国家主权的发展历史中所隐含的一桩事实，不论在战时，或者在和平期间，相邻国家的主权都可能导向致命的冲突。因之，显而易见的，只有在欧洲国家和睦相处时，各个国家才可能具有完整的主权，因为唯有籍此非组织性的亲密结合，以及彼此之间协调认同的精神，始能防止任何政府发展其过份的主权。理论上，在国际法的领域里，各国在“移民、归化、与驱逐出境”的事务上有绝对的主权。然而，事实上直至到极权主义政体兴起为止，国际情况的斟酌，以及共同利益的认识都一直限制着国家主权的行使。人们往往企图从政府运用主权于剥夺人民国籍的严酷程度，来衡量极权主义毒素的程度(墨索里尼统治下意大利的政府，相当不愿以这种过份的方法来对待流亡难民)；然而，不能忽略的事实是：两次大战期间，欧陆每一个国家均已制定新的法律条款，这些新的律法，既使没有全然运用其权力，至少往往能在适当的时机，驱逐大批居民出境。善意的理想主义者所坚持的“不可剥夺”的人权(事实上只有在文明富足国家的公民才享有)与无国籍人民的实际处境两者间的差距，比现代政治上任何矛盾事物更富锐利的讽刺意味。直到“徙置营”(internment camp)——在第二次世界大战之前，对“无国籍人民”而言，它只是一项例外，而不是一项法则——成为解决“无国籍人民”问题的例行方法时，这些人民的处境，在不断变坏。甚至那运用在“无国籍人民”身上的政治术语，也变得日趋下流。“无国籍”这名词，至少意指一些已丧失国家政府保护的民众，为了护卫其法理上的合法地位，而要求国际间的承认。战后的“被徙置者”这项名词是战争期间所创造出来的，其明显目的是企图以忽视“无国籍人民”的存在来彻底清除他们。不承认无国籍的方法是“遣返”(亦即遣送人民回到他的出生地)，把他们遣送回不愿承认其公民权的故国，或者，遣送他们回去接受政治性的惩罚。非极权政体的国家，仅管因战争的气氛而酝酿出一些恶意，但依旧尽可能不实施“大规模遣送难民”的政策，因此，在第二次世界大战后二十年，“无国籍人民”的数目遂日益增多，远远超过以往的数日。各国的政治家决心忽视“无国籍人民”，藉此解决池们所带来的难题。这项决意从另一项真相中暴露出来：关于“无国籍人民”的人数，迄今仍缺乏可靠的统计，譬如：若有一百万人被承认为无国籍的难民，事实上却有一千万人是实质上的无国籍人民。虽然“法理上”无国籍人民这个无关宏旨的问题，有时会在国际会议中被提起，但“无国籍”问题的核心——难民问题——却不曾被提起。更糟的是：可能变成无国籍人民的人数正在日益增加。在第二次世界大战之前，唯有极权主义、或者半极权主义的国家才运用“剥夺公民权”的武器，来对付那生来既为公民的人们；但是现在，竟然连民主国家也走向剥夺公民权的途径，譬如：美国政府就正在考虑剥夺身为共产党员的土生美国人的公民权。这些情况最具邪恶的层面是它们竟然自视为无辜。任何人均应牢牢记住德国纳粹党的行径，纳粹党坚持非德国裔的所有犹太人，在“被驱逐出境之前、或当时，必须放弃他们的公民权。”(就德籍犹太人而言，这则命令是不必要的，因为德意志第三帝国曾颁布一条法合，依据这条法令，所有犹人一旦离开德国领土，便自动丧失公民权。)吾人只要记住纳粹这种行径，就不难理解“无国籍”这桩名词的真正义蕴了。无以数计的“无国籍人民”的来临对民族国家体制带来的第一个损害，是泯除了“庇护所”的权利(the right of asylum)。以往，“庇护所”是唯一能表现国际关系中人权地位的所在。它的神圣历史可以追溯到有规范的政治生活开始之时日。始自这个时期，难民及难民居留的庇护所都受到保护；这些难民受自己无法控制的环境所逼迫，而冒犯国家法纪。“庇护所”是唯一能保持中古世纪政治原则(quid quid est in territorio est de territorio）的神圣领域。虽然在各种情况下，近代的国家都希望能保护疆界之外的人民，也希望藉着国与国之间互惠的条约证明这些人依旧受本国法律的管束；然而，在民族国家的体制里，以及个别的事例中，庇护所尽管依旧能发挥功能——甚至在第二次世界大战后依然如是；但是，人们都认为它是一种不合时宜的落伍事物、过时的制度，而且与国家的实际权益相互冲突。因此，在法律的条文中．在任何宪法或国际协议里都无法发现庇护所的合法地位，就连国际联盟的条约，也无视于它的存在。由这个层面来看，它与人权遭受到相同命运，它们都不曾成为法律，而只是一种幻影似的存在，只诉诸正常立法制度无法顾及到的个别例外事件中。欧洲各国因难民汹涌而至而感到的第二项困扰，是它们无法将这些难民驱逐出境，或者转变成本国的国民。从一开始，任何人均认定只有两种途径可以解决难民问题：其一是遣送难民回其祖国，其二是归化难民的国籍，使之成为本国的国民。然而，当俄国与亚美尼亚的难民潮证明这两种途径皆无济于事后，任何避难国家再也不承认后到的“无国籍民”，因此，难民的处境更加险恶。从各国政府的观点来看，它们必须提醒国联，“尽快地从事消除难民的工作”，它们有许多畏惧那些被拒于“国家——人民——疆域”三位一体制度外的人民之理由。因为，直至目前为止，“国家——人民——疆域”这个体制，是欧洲政治组织与文明得以建立的基础，而被排斥于这个体制之外的人民，就像一股不断地从水位高涨的储水池中汹涌而至的流水，正形成日益膨胀的运动，有摧毁整个基础的危险。在一九三八年的伊文会议(Evian Conference)中，德奥确定两国境内的犹太人，是潜在的“无国籍人民”，自然而然地，德奥的例子鼓动少数的“民族国家”，使它们遵循德奥的方法来消除本国境内少数民族的人口。在所有少数民族中，犹太人与亚美尼亚人的处境最为危殆，因为他们的人口占有极高的百分比。他们的处境正可以证明“少数民族条约”并不一定是施与保护的堡垒，而只是一种工具，透过它的运用，可以驱散某些确定的团体。所有欧洲国民在“意识形态”的斗争中，已产生崭新的行动能力，这种崭新的险境跟许多令人惊惧的危险同样产生于欧洲最古老的地点(指东欧、南欧一译注)。现在，不只是被驱逐出境、被褫夺公民权的人民，同时，任何国家的人民(民主国家的人民)竟也自愿参与海外的战争(以往，这仅是某些少数理想主义者与冒险家的行径)，甚至因此而脱离其民族国家的共同体，亦在所不惜。这是西班牙内战的教训，也是为何每一政府均惧怕“国际军旅”(the Internationa1 Brigade)的理由之一。关于这个现象，假如只是人民不再坚守他们的国籍，而愿同化于其他民族的国家，那么，情况就不会如此令人担忧。事实正与此相反，无国籍人民固执地持守他们的国籍，而与难民相异；难民往往代表一种来自国外的少数民族，他们对于“归化国籍”的问题，较不耿耿于坏，他们从未团结一致来护卫共同的利益。“国际军旅”被组织成正式的军队，在这支军队中的德国人，感觉到他们是为反对希特勒而战，意大利人则是为反对墨索里尼而战。就犹如数年之后，在抗暴运动(Resistance)中，当西班牙难民帮助法国人抵抗“维基政府”(Vichy，法国中部之一城市。在第二次世界大战德国占领法国后，法人贝当领导之傀儡政府，既设于此——译注)时，他们感觉到好似为反抗法朗哥政府而战。在此种现象的过程中，欧洲各国政府最感到惧怕的是，这些新起的“无国籍人民”不能算是“国籍末决者”(de nationalité indéterminée)；既使他们放弃其公民权，声称他们不再与祖国有任何关联、不再效忠其祖国，也不愿把国籍与他那可见的、全然被承认的政府相认同，然而，在如此声明的背后，他们依旧强有力地依附于祖国的国籍。与国家分离的团体，对于其驻足的国土都没有深厚的归属感。既不效忠其国家，也不与其国家维系着亲密的关系，此种现象，不再只是东欧的特色，现在，它们渐渐地渗透入西欧那较古老的民族国家体制里。两种被认为是最适当的补救方法——遣送回祖国，以及归化——一旦实施，困难才真正开始。当没有任何一国是这些人民可以被遣送回去的国家时，“遣送回祖国”的原则自然而然是失败了。失败的原因并不是顾虑到“无国籍人民”，也不是因为某些被难民困窘的国家所发出人道主义之情感；而是因为没有一个国家愿意接纳“无国籍人民”(既使是他们的祖国)。“无国籍人民”无法被迫送出国既成事实，这似乎能防止政府再排斥他们。然而，“无国籍人民”是一位异于常态的人，就他而言，“在一般法律的间架里，他找不到一个适当的位置”——从此定义来看，他是置身于法律之外——因此，他必然受警局的管理。为了消灭难民造成的负担，警局的态度既使是不合法的，也不必以严肃地态度去议论它。换言之，国家政府——坚定地声明它有排斥“无国籍民”的主权——因为被无国籍民那非法的本质所逼迫，而公开使用非法的议案。国家政府往往把排斥的无国籍民私运到邻近的国家，致使邻近的国家也以同样的方法回报；看来，唯有将难民偷偷运回他们的祖国，才是遣送难民回国最理想的解决方法。然而，只有少数事例才能成功地施行这种偷运遣送的方法：部份是因为非极权体制的警察仍受道德的基本顾虑所束缚；部份是因为无国籍民从一个国家被偷运出来，又会被接收国偷运回去；此外，也是因为运送他们的火车，只能到达邻近的国度。偷运无国籍人民所带来的结果，是造成边界地区警察的小纠纷，审判无国籍民的案件，堆积如山，而这些人已“非法”进入另一个国家的疆域。任何国际性会议若想替“无国籍人民”建立起合法地位，那么，这个希望终归是耍失败，因为没有一个协议可以取代管辖地，这个管辖地是一位异域人——生存于既存法律架构之外的人物——必须被遣送到的地方。在讨论难民问题的议案中，都提出“如何再度驱逐难民？”这桩疑问。第二次世界大战与“难民营”(DP)并不一定显示唯一能取代那“不存在的家园”(a nonexistent homeland)的即是“俘虏营”。然而，在一九三○年代，“俘虏营”却是这个世界上唯一能提供给无国籍民的“国度”。另外一方面，归化也证明全盘失败。欧洲国家的归化国籍系统一旦面对“无国籍人民”时，便会四分五裂，整体崩溃，此与“庇护所之权利”的失势，原因是相同的。一个民族国家的立法议程只是考虑到它的“国民”——也就是在本土出生，出生后既为公民的人民——因此，“归化”只是立法上的附属品。唯有在例外的情况下，才需要“归化议案”，因为环境可以迫使任何一个团体进入一国外领域。倘若民族国家的立法需要处理大规模困难重重的“归化”申请，那么，它的程序就会混乱，进而崩溃。从管理的观点来看，欧洲没有任何一文职机构可以处理这桩问题。欧洲各国面对新来的、人口较稀少的难民，不再以“归化”来处理他们，而开始取消早期“归化”的命令；之所以如此，一方面是因为普遍的恐慌，另一方面则是由于新来的难民往往改变那些“已归化者”本质上颇不稳定之难民地位。取消“归化权”，或者为大规模“剥夺公民权”而制定的新法律遂动摇了难民的自信心，使他们适应正常生活的可能性化为乌有。倘若过去，与新国家同化的居民看起来有点儿鄙陋，或者对祖国不忠贞；那么，现在，这种同化的行径则纯属荒谬；“归化的公民”与“无国籍人民”之间的差异还未到足以使人“自找麻烦”的程度，因为“归化的公民”随时会被剥夺已拥有的“公民权”，而遭到与“无国籍人民”相同的命运；“归化的公民”大致与一般异域人的地位相同，当归化的人民丧失以前他们所拥有的公民权，那些论衡的原则便威胁到另一个无国籍人民的集团。不论欧洲各国政府已感觉到“无国籍人民”威胁到其既定的立法与政治体制，不论它如何努力去遏阻这个潮流，它们仍然身陷窘境；目睹此种情景，令人心生悲愁之情。激烈的手段无法改变现状，“无国籍人民”一旦被容许进入一个正当国家中，就会像传染病般蔓延开来。已归化的公民，不但有转变成“无国籍人民”的危险，所有异域人的生活条件也显然会被腐蚀。在一九三○年代，很难分辨“无国籍的难民”与“正常定居的异域人”之间的区分。任何国家政府如果违反“正常定居的异域人”之意愿，或运用政府权力驱逐他们，那么，他们很快地便以“无国籍人民”自居而找到避难所；在第一次世界大战期间，受俘虏的异域人就已在“无国籍”中发现利益。从法律找寻漏洞的慧黠现在已成为群众的本能反应。法国是容纳移民最多的国家，在国家需要的时候，法国政府就引进大量的国外劳工，以他们的劳力来制衡国内混乱的劳工市场，而在失业状况严重危及国家的时候，就大量驱逐他们；基于这项事例，法国境内的异域人很早就了解：“无国籍”的地位可以带来种种利益。在一九三五年时，拉瓦尔政府(Laval govenment)实施大规模移民政策，在这政策中，唯有“无国籍人民”免于被驱逐出境的厄运。在这段时期内，所谓“经济利益的移民”与其它早期的移民团体——巴尔干人、意大利人、波兰人与西班牙人——都和难民纠缠在一起，永远无法解开。“无国籍民”损坏了长久以来任何国家对国民与异域人之必要区分，也损坏了国家在考虑国籍与驱逐上的自主权，但比这些损坏更严重的是：由于日益增多的生活于法理之外但不受其它法律保护的人民所带来的对法理上的国家制度的结构的损毁。这些“无国籍民”既然没有安居、也没有工作的权利，当然会时时刻刻违反法律；纵使没有犯罪，也容易身系囹圄。更严重的是，文明国家所自傲的“价值层次”(tbe hierachy of values)会因难民的案例而被逆转、颠倒，究其原因，在于难民是一位一般法律所无法顾及到的异常之物，就他而言，最好的情况，是变成一位法律所能顾及到的异常之物，那就是变成一位罪犯。决定一个人是否被迫生活于法律范围之外的最好方法，既是询问他是否从犯罪中取得利益。倘若做小偷可能改进他的法律地位(既使是短暂的)，那么，任何人都能确定他是一位被剥夺人权的人；对他而言，犯罪是能获得人之平等地位的唯一途径(既使这种途径是正常法律之例外)。最重要的事实在于：法律竟然容许此种异常的例外情况。一个“无国籍人民”的罪犯不会比其他罪犯所受的待遇来得差，他只有在犯罪的时候才感觉到自己与其它人一样平等，也唯有从犯罪中才能得到法律的保护。只要他的案件末审理完结，他便能避开独断的警察力量(他若触犯这个独断、暴虐的警察，那么，他就没有律师，也没有任何上诉的机会)。一个人只因他出现在这个世界而被判刑，他没有任何权利，只能在“被驱逐出境”的威胁下日复一日地过生活。只因他企图找一份工作、讨生活，而在不公开审判的情况下被处决，或被送进俘虏营中；这样的人，因为一件小小的窃案，昨日被判了刑，但隔一日便可成为一位完全的公民。在狱中，既使他身无分文，也可以申请一位律师，倾诉自己身系囹圄的苦楚，这位律师必须面露微笑地听他倾诉。现在，他已不再是这个地球的浮渣，已有足够的份量得知所有的法律细节，他已变成一位受人尊重的人物。另一种较困难、较不稳当，但能使难民从被视为异常人进展为例外合法地位的途径，即是成为一位天才。正如法律只了解人与人之间，正常人与罪犯之间的差异一样，一个沿袭传统的社会也只承认一种“命定式个人主义的形式”，那就是天才。欧洲资产阶级社会要求一位天才生活于人之法律的范围之外，要求他成为一位怪物，他所负的社会功能既是创造“令人兴奋的事物”，因此，纵使他是一位冒犯法律的难民，也无关紧要。深究之，丧失公民权的难民不坦被剥夺受保护的权利，也被剥夺所有既定的官方承认的身份，他们均很努力地企图获得被剥夺国籍之国家(既自己之出生地)的出生证明，如果他们能成为出色的人物，鹤立鸡群，那么这桩问题便轻而易举地解决。所有社会阶层的人民，一再反复抱怨：“没有人知道我是谁。”唯有名声能回覆此种抱怨。诚然，唯有得到名誉的人才有改善难民情况的机会，这犹如一只有名称的狗，比浪荡街头的癞皮狗更有生存的机会。对于那些丧失国家政府保护的人而言，民族国家的体制无法给予法律保护的力量；因此任何国家就将治理难民的权力转移到警察手中。在西方欧洲国家中，警察掌有自主行动、以及直接统理人民的权威力量。在公众生活的领域内，警察不再实施或迫行法律的工具，而变成一“统治权威”(a ruling authority)，独立于政府与政府首长之外。从法律及政府的束缚中解放出来的权威力量随着难民潮的流动而日益滋长。因此，一个国家内之“无国籍民”与潜在的无国籍民，其人数愈多——在战前，法国境内的难民，已达全国人口的十分之——一则愈有转变成警察国家的危险。无可置疑的，在极权主义体制下，警察已发展至权力的颠峯，这种体制特别希望透过控制人民的团体巩固其权势，而人民会发现不管他是否犯法，都生活于法律范围之外。在纳粹德国，政府颁布“纽伦堡法”(the Nuremberg Laws)，这则法律明显地区分“德国公民”(Reich citizens，也就是享有完全权利的公民)与“国民” (nationals，不享有政治权利的二级公民)。由于这条法律的颁布，德国政府可以藉着任何法令，取消所有“外国血统”(alien blood，指非日耳曼血统一译注)国民之国籍；唯有爆发战争才可能遏止这项法律的立法程序，而在非极权主义的国家里，日益增加的“无国籍民”集团形成“漫无法纪的形式”(a form of lawless)，他们受到警察力量的支配，因之，自由世界的国家立法竞与极权国家同出一辙。归根究底，集中营里的成员与欧洲国家普徧存在的集团是一致的，只是各国对待其拘留所收容的人，态度上有所差异。倘若被纳粹党囚禁在集中营里的人，很成功地逃到荷兰，那么，荷兰政府也会将他拘留于俘虏营中。在大战爆发前，西方国家的警察往往以“国家安全”为藉口，自动与德国的“盖世太保”(Gestapo)、俄国的秘密警察(GPU，一九二二年至一九三五年间，由苏维埃政府组成的——译注)建立密切联系网，如是，警察可视为一独立的外交机构，此种由警察所操纵的外交政策是独立于官方政府之上，而独自发挥功能。在由里昂．布鲁姆(Leon Blum 1827-1950，法国社会党领袖，一九三六—一九三七年出任总理，一九四六年任临时总统——译注)领导“人民阵线政府”(popularfront government)的时代里，“反德国纳粹政府”是整个政府的指导原则，但是此时法国的警察与德国的盖世太保竟然互通声气。各种不同的警察组织有时与政府的态度是相背的，它们从不会因为政事上任何反对极权政策的“偏见”，而感到不可负荷的心理负担。就它们而言，自法西斯党与盖世太保得来的讯息与通告，是与从俄国秘密警察所得到的，同样重要。它们透彻了解自己在所有政治体系中，扮演着显贵的重要角色，也了解它们那威势显赫的社会地位、以及政治上的重要影响力，而对于隐匿同情心这件事，它们根本不感到困惑。纳粹德国在其占领地，很少遇到当地国家警察的强烈抵抗，甚至藉助当地警察的力量，建立起恐怖组织，之所以如此，部份因素来自于警察组织在几年之间，漫无限制与独断地统御“无国籍人民”和难民，因之已盘据重要的、强而有力的政治地位。在形成“少数民族国家”与“无国籍人民”的历史里，犹太人扮演着一颇具意义的角色。犹太人是“少数民族运动”的策动者，因为他们极需保护的力量，也因为他们具有运用国际关联的非凡力量，更重要的是因为在任何国家里，他们形成一巨大多数人口的群体，因之，被认为是“最具少数民族特色的少数民族”(minorité par excellence)，也就是说，犹太人是最须受国际组织保护的少数民族。“少数民族条约”是新兴国家强迫同化异族，与为大家方便之故不能予它民族自决权的少数民族，两者之间的协议。而犹太民族的特殊需求，却成为否定此条约的借口。另有一桩事件，成为斟酌讨论犹太民族与无国籍民的问题核心。那既是：和平条约所造成的“无家可归者”(Heimatlose)，或者“无国籍人民”(apatrides)大部份都是犹太入，他们来自新成立的国家，不愿意、也无法受其出生国所颁怖的“保护少数民族法律”所护卫，并在此法律下生活。到德国剥夺犹太人国籍，并迫使犹太人移民时，犹太人便开始在“无国籍人民”中，占极大部份的人口。希特勒很成功地迫害犹太人后几年间，许多少数民族居住的国家，也极力摈斥其它少数民族，很自然地，犹太人——这个最具有少数民族特色的少数民族——就成为首先被清除的对象；之所以如此，除了上述因素外，也是因为犹太人除了受“少数民族体制”(a minority system)保护外，别无其它的庇护，而这个体制，目前已成为万人嘲弄的对象。所有企图以忽视“无国籍人民”来解决“无国籍人民”问题的政府，皆运用“无国籍问题既是犹太人问题”这项概念作为借口。希特勒解决犹太人问题的步骤是这样的：首先，使德国境内的犹太人成为一非法性的少数民族团体；其次，迫使他们通过边界，成为“无国籍人民”；最后，从各处逮捕他们回来，集体送进“灭绝营”(the extermination camp)。当各国政治家尚未了解实情，很容易受希特勒的修辞语言所蒙蔽。战时，犹太问题为是无法解决的，但在战后，却轻易地解决了——借着移民及被认征服强土之途径——这种解决的途径，既不是依“少数民族的问题”，也不是以“无国籍问题”的解决方法而结束。就像本世纪所有事件的本质，解决犹太人的问题相随着产生新的难民种类——阿拉伯的难民——缘此，又徒增七十万到八十万人之多的“无国籍”与“无人权可言”之人民。而在巴勒斯坦这块狭小领土上，与成千上万的人口中所发生的不幸事件，也曾重现于印度。自一九一九年与一九二○年签订“和平条约”之后，对于所有以“民族国家体制”建立的新国家而言，难民与“无国籍人民”就像符咒一般的令人恐惧。对于这些新建立的国家而言，这个符咒蕴含着致命的因子，民族国家的本质——法律之前人人平等——一旦崩溃，它就无法存在了。没有立法上的平等(此种立法上的平等，本然是用来取代封建社会旧有的法律与秩序的)整个民族国家便濒于崩溃解体，变成一大堆散乱的特权与无权力的个体，而那无法平等对待所有人的法律也会退化到权利与特权的旧路上去，这与“民族国家”的本质是相违背的。新建立的国家愈是没有能力以立法的平等性对待“无国籍民”，警察独断的统治权力就愈伸张，也就愈难抵挡一种蛊惑力量，此力量引诱民族国家去剥夺所有公民的合法地位，而导致以权力高张的警察制度，独断地统治人民。乙 人权的复杂性格十八世纪末叶，“人权宣言”(the Declaration of the Rights of Man)正表示出历史的转换点。揭示人权宣言正意味着：“法律的根源”(the source of Law)不再是上帝的指令，也不是历史演变下的习俗，而是“人”(Man)自己。历史曾经把独立的特权赋予确定的社会阶层，或者某些确定的民族；然而，人权宣言却指出人必须从所有护身之物中解放，也宣示“人”在这个时代里已茁壮成年。除此之外，另外有某些含意是拟定人权宣言的人所无法全然了解的。揭示人权也意指：在一新的时代里，人权是一种急切需要的保护力量，因为在这个新时代中，个人出生时所属于的社会阶级以及面对上帝时的平等性，已经不再是稳固可靠的事物了。换言之，在一个新的世俗化与解放的社会中，人不再确信某些社会与人之权利，在人的眼里，这些社会权利与人权是置于政治命令之外，不受政府与制度、而只是受社会、精神与宗教力量所保护。因此，整个十九世纪，公众舆论均一致强调，个人如果需要保护的力量，藉此力量反抗国家的新统治权，以及新兴起的社会独裁力，那么，人权是必须被宣扬、被提倡的。人权是不可被“剥夺的”，因此，它不能被演绎成其它的权利或法律，也不可能从其它的权利或法律推演出人权。建立人权是不必诉求任何权威的，人自己即是人权的根源，也是人权指向的终极目标；同时，也不必有任何特殊的法律用来保护人权，因为所有的法律都以它作基础。就法律来看，人是最高的统治者，犹如就政府的观点来看，人民是最高的统治者一样。人民的主权(不同于君主)不是诉诸于上帝的恩宠，而是以“人”之名表彰出来；缘此，人那“不可被剥夺”的权利自然而然可以发现其护身的场所；而且变成人民至高无上、不容剥夺的自治权利的一部份。换言之，若不与某些更巨大的、环绕他的秩序发生关联，人就无法表现出是一个全然解放、独自拥有人性尊严的“全然孤立的存在”，尤其是当他融入一个民族，成为这个民族的一份子，而丧失其个体性时，此种处境更是明显。从一开始，不可剥夺之人权的宣言就存有令人困惑的元素在，这种令人困惑的成份既是：人权宣言所揭示的人是一“抽象化的人”(abstract human being)，是空泛、不切实际，不存在于任何地方(即使是非洲土著也生存于某种社会秩序里)。如果一个部族，或者是一个“落后地区”的群体无法享有任何人权，那是因为从整体观之，它尚未臻于文明的阶段；也就是说，尚未臻于民族自主、民意至上的阶段，而只停留于受外来势力或者是本地暴君统治的情况。由是言之，人权的问题顷刻间遂与民族解放的问题牵涉在一起；看来，只有民族解放，而使人民自己掌握主权，赖能够确认人权的存在。始自法国大革命，“人类”(mankind)这个名词便被认为是“各民族交会的大家庭”(a famility of nations)，这种意象显然演变成一种信念：民族，而不是个人，才是人的意象。缘此，人权遂与民族的权利认同合一；在欧洲民族国家的体制里，日益滋长的民族与民众，其基本的权利无法被中欧民族国家的正常功能所护卫——犹如非洲大陆中心的情况，就在这个时候，“人权与民族的权利合一”这种信念才能充份发挥它的作用。人权被视之为“不可被剥夺的”，因为，在界定人权时，是假设人权超然独立于所有政府之上；然而，事势演变的情况是这样的：人一旦缺乏他自己的政府，而不得不依赖其最小的权利时，就没有任何权威、或者任何制度来保护他。或者是：以少数民族的情况来看，一个国际性的体制一旦自认为“非政府的权威”(a nongovernmental authority)。在它尚未充份实现其功能之前，就很显然是失败的了。不但少数民族本身的政府会反对这种将危害到它主权的势力(指“国际性的非政府性质的体制”的外来势力一译注)，而且国民自己也不会承认此种“非民族性格的保护力量”，他们不会信任任何不支持其“民族”权利的事物。在这种不信任与反抗的情势之下，他们宁愿转向保护自己“民族”的祖国，犹如日耳曼与匈牙利人民，或者宁愿依赖一种“跨越任何疆界而巩固结合的体制”，犹如犹太人的情况。“无国籍人民”与少数民族一样，被认为是丧失了民族权利；丧失民族权利，也就是丧失人权；前者必然导致后者。他们愈是丧失各种形式的人权，他们愈企图寻求结合成“民族”的途径，也更希望形成自己民族的群体。俄罗斯的难民坚持他们自己的民族性，而且拒绝与其它“无国籍人民”混杂一起，他们与波兰人、犹太人或日耳曼人……一样，不单纯只是难民团体或者是无国家可归的人民而已；他们既无法发展出一猛烈的、狂热的团体意识，因此喧嚣要求人权。更糟的是：为保护人权而组成的会社，以及希望实现人权的新法案之企图，都是被一些“边际人物”(marginal figures)，少数没有实际政治经验的国际法学者，或者一些受理想主义宣扬的暖昧情感所支持的慈善家所支持与策划。他们形成的团体，他们揭示的宣言，在运用的语言与性质上，竟然与保护野生动物的社团同出一辙。没有任何一位政治家、重要的政治人物会严肃地看待它们；在欧洲，没有一个自由派或激进派的团体会认为积极参与它们的计划、宣扬新的人权宣言是一件必要之事。第二次世界大战前役，受害者用各种方式企图发现一条途径，俾能从外在事件迫使他们陷入的布满荆棘的迷宫中脱身而出，但没有任何一位受难者会祈求这些基本人权的保护，事实上这些基本人权也拒他们于千里之外；大战中的受难者与强权国家一样，对于边际会社激烈宣扬基本的、或一般意义的人权之意图，均表示轻视与漠不关心的态度。由于揭示新人权法案，大部份人民被迫生活在所有法律范畴之外，这种日趋严重的灾祸是所有负政治责任的人所无法拯救、解危的，他们之所以失败并非出自于他们的恶意。法国与美利坚合众国的大革命曾沉静、庄严地揭示人权，指出人权是文明社会的新基础，然而，它并不是一件切合实际政治的论题。在十九世纪期间，西方人民又循着旧的途径，重新鼓荡人权之风潮，希望借着人权，而能护卫个人，使个人免受国家日益滋长之权力的迫害；也希望借着人权而能缓和工业革命所造成的社会不安。缘此，人权的意义取得新的涵意：为保护那些权利极微小的人，而揭示人权。但在这种情况下，人权却变成一种宣传，变成为“孑然一身的人”(指除了空泛的人权之外，别无他物的人——译注)而制定的“特别法”(additional law)、“例外权利”(a right of exception)。十九世纪的政治思想把人权的概念当作“继子”(Stepchild，意指无法强迫实施人权一译注)般来处理；而二十世纪的自由与激进党派即使了解人权是急迫需要，也不愿意把人权列入其政治计划中；为什么呢？原因是相当明显的：公民权——各国的公民权均不相同——被假设已具体表现出那永恒不变的人权；同时，唯有透过公民权，才能解释人权。而那具体表现的形式、可资解释的方式，既是可见的、确实的法律；但是人权本身却被认为是独立于公民权、民族性与国籍之上。所有的人都是某些政治群体的公民；倘若国家的法律无法符合人权的需求，那么，在实施民主政体的国家中，就诉诸立法的途径，而加以改革；在专制独裁的国家里，只有借着革命行动，才有可能转变。人权是不可被剥夺的，也同时被证明是“无法强迫的”——既使在以人权为立国根本的国家里。不再是任何有自主权国家的公民一旦出现，人权则被证明是“无法强迫的”。就这种令人困扰的事实来看，我们必须再添加一种更混淆不清的事势，此种混淆不清之事势源自于拟定人权新法案的意图，没有人能确实地界定一般意义的人权与公民权之间的不同。任何人尽管同意：这些人的情势的确包含着一种现象——他们丧失了人权——然而，却没有人了解他们一旦丧失人权时，到底是丧失了那一种权利。首先，让这些无权利的人感到痛苦的，是丧失了他们的家园，丧失家园意指：丧失了整个社会结构。在这个结构里，他们出生、成长，也在这个结构中，他们为自己，在世界上建立起一显明的、属于个人的领域。丧失家园这种灾难看起来似乎不是前所未有的。漫长的历史中，为政治或经济缘故而被迫移民的个人或人民团体，比比皆是。然而，这个时代所谓的“丧失家园”却史无前例。丧失家园并不是无家可归，而毋宁是流离失所，根本无法发现一处新的安身之所。也就是说，在这个时代里(指二十世纪的前叶一译注)突然之间，地表之上没有一块地方，是任何移民不受严苛的限制而可以安居的；也没有一个国家是他们可以与此国国民同化融合的，他们根本无法发现一块领土来建立起一个新的社群。此种现象与人口过剩的物质问题全然无关；它不是生存空间的问题，而是政治组织的问题。长久以来，任何人都以“民族交会相处之大家庭”的意象来认识人类这个名词；但是现在，任何人都没有意识到人类已经到达一新的阶段，在这个阶段里，一旦从一严密组织、封闭的群体中被抛弃，那么也发现自己被这个了民族交会的大家庭”所遗弃。其次，让这些“无权利的人”感到痛苦的是，丧失了政府的保护，这意指着他们不但丧失了自己国家的合法地位，也丧失了在所有国家中的合法地位。“互惠条约”(Treaties of reciprocity)与国际间的协议，曾经把这个世界交织成一网络，使得每一个国家的公民不论走到何处，都能保有他合法的地位(因此，一个在纳粹政体统治下的德国公民由于纽伦堡律法的限制，无法在海外结婚)。然而，任何人置之于此网络之外，则发现自己丧失了合法性(因此，战争期间，无国家政府的人民是比战俘处在一更不利的地泣，因为战俘尚能透过国际间的协议，受自己国家政府的保护)。丧失国家政府的保护，就这件事情本身而言，与流离失所、无家园可归的现象，同样是前所未有、史无前例的。文明的国家确实对那些受本国政府迫害的政治犯提供了被庇护的权利；这些庇护所虽然没有正式成为一官方的机构，然而，整个十九世纪，甚至是二十世纪，它都能淋漓尽致地发挥其功能。但是，一且被迫害的人日益增多，致使这个非官方的、例外情况的机构无从处理，那么问题就发生了。庇护所的权利是以政治或宗教的信念为前题，而此信念并不忤逆难民国家的律法，但大多数人很难适用这种庇护所的权利。新起的难民并不因他们所作、所为、所思而被迫害，而是因为他们本身禀承着无法改变的素质——出生于某种“不良”的种族，或者错误的阶级，或者被某种不良的政府组织所征召(如西班牙共和政府的军队)。无权利的人民愈多，人们愈会把关注的焦点凝聚在受迫害者的地位上，而较少凝聚于政府迫害的行为。同时，一桩令人注目的事实是，这些民众尽管在政治借口的名目下受迫害，但不久之后，犹如历史上的受迫害者一般，他们不再是足以表现出迫害者的羞耻与罪行的意象，他们不再被认为，或者被假设为一“积极的敌人”(active enemies)(二次世界大战后，自愿离开苏维埃政府而在民主国家中找到政治庇护的数千俄国公民，对于苏维埃政府的威信所造成的伤害比一九二○年代数百万属于“不良”阶级的难民所造成的伤害，还来得严重。)而是被认为一群无辜的民众——特别是从实行迫害行为的政府的观点来看——无辜正是他们最大的不幸，无辜(对其行为完全无责任)正是他们无权利的表征，也正是他们丧失任何政治地位的印记。以人权来改进真正的政治难民之命运，只是表象而已。少数的政治难民在许多国家中，依旧享有庇护所的权利；而且此种权利可非正式地当作国家的法律真正替代品。“无国籍人民”可以从犯罪中获得法律上的利益，这桩体认足以使我们震惊；而事实是这样的：剥夺“无辜民众”(指“无国籍人民”一译注)的合法地位要比剥夺罪犯的合法地位来得容易。法朗士(Anatole France，一八四四——一九二四，法国小说家与讽刺家。曾于一九二一年得到诺贝尔文学奖一译注) 有一句有名的警句：“如果我被指控偷窃圣母院的高塔，那么我只能逃离法国”，这句名言正点出令人惊惧的真象。法理学家经常按责罚来寻思法律的问题，责罚的确时时会剥夺人享有的某些权利，缘此，他们甚至比一般平民更难理解“合法地位的被剥夺”(亦既剥夺所有的权利)已不再与特殊的犯罪行为有任何关联。这种情势正可以表现出人权概念所蕴含的许多复杂、令人困惑的元素。不论西方人曾经如何界定人权这桩概念(依照美利坚合众国的定义，人权既是生命、自由、追寻幸福；或者依照法国人的定义，人权既是：法律之前人人平等、自由、财产的安全，以及民族的主权)；不论任何人如何努力去改进人权的模糊定义(如追求幸福)或已过时的定义(如对财产有绝对权利)，然而实际情况是：二十世纪里那些被迫生活在法律范围之外的人虽然丧失公民权，但并不意指全然丧失人权。战争期间的战士被剥夺了生存的权利，罪犯被剥夺了自由的权利，在国家危急存亡之秋所有的公民都被剥夺了追寻幸福的权利；然而在这些状况下，没有人声称这是丧失了人权；另外一力面，这些权利甚至在“毫无基本人权的状况”下也可以授与、承认(尽管不是很愉快地)。无人权者的灾祸并不是被剥夺了生命、自由、追求幸福，或者是法律之前人人平等，以及言论自由的权利——这些是人类社会中解决问题的药方——而是“无权利的民众”不再属于任何人群社会。他们所处的困境并不是在法律面前的不平等，而是没有任何法律为他们而存在；并不是他们受尽压迫，而是甚至没有人愿意压迫他们。情势发展到最后，他们生存的权利竟然受到威胁；只要他们仍然被认为是这个世界的“浮渣”，只要这个地球上没有人“承认”他们的存在，那么他们真是生活于险境之中。甚至纳粹党开始以剥夺犹太人的所有合法地位(次等公民权的地位)而消灭他们，而且把犹太人塞进特别住宅区与集中营，藉此断绝他们与外在世界的关系时，纳粹党已发现到没有任何国家愿意承认犹太人的存在；在发动以瓦斯屠杀犹太人前，纳粹党试探过各国的态度，而满意地发现没有人愿意“承认”犹太人的地位。由此观之，在生存权利受到威胁之前，无任何权利的情况已被砌造完成。自由的权利也同样遭遇到令人觉得讽刺的情况，与其它权利不同的是，自由的权利往往被认为是人权的本质。由是言之，置身于法律范围之外的人，比起受法律制裁而置身囹圄里的罪犯，更有行动的自由；同时，这些人若置身于民主国家的收容所(internment camp)，是比独裁专制政体统治下(更不必说极权政体的统治)更享有言论的自由。然而，既不是肉体、外在环境的安全感，也不是言论的自由足以改变他们毫无权利可言的基本处境。他们的生命之所以能延长(苟延残喘)是因为被怜悯，而不是由于生存权利之故；究其因素，则在于没有任何法律迫使国家、民族去孳养他们，他们享有的行动自由(假若他们真的享有这种自由的话)没有赋予他们任何反抗的权利——这种权利甚至是身系囹圄的囚犯也视为理所当然之事；他们享有的言论自由也只是一种“愚人的自由”(a fool's-freedom)而已，因为他们所思所想均无关紧要，于事无补。上述这些要点皆具关键性。彻底剥夺人权最明显最重要的特征是，从剥夺一个人的安居权利中表现出来。任何人必须安居于一块地方，唯有置身于此地，他的言论才能有意义，他的行动才有力量。任何人一旦不再身属于他出生地的群体，他的任何抉择也不再属于这个群体，或者一旦被置于一种处境中，别人对他的处置(除非他犯了罪过)不再是依据他的所作所为，那么，某些比自由与公理——这是公民权的张本——更根本的事物，就真的是处于险境。这种困境就是民众被剥夺了人权之境况。他们不是被剥夺了享有自由、争取自由的权利，而是被剥夺了行动的权利；也不是被剥夺随意思想的权利，而是被剥夺了发表意见的权利。在此种情况下，公理与不义、福社与不幸是依照偶发情况，而不是依照他们所作的、所曾经作过、或可能会作的事，而加诸于他们身上。唯有数百万人民(因为崭新的、全球性的政治情况)丧失且无法重新获得这些权利时，我们才能了解到享有权利——也就是说，生活在一种人按自己的行动与言论而被论断的情势中——以及身属于有组织的群体的权利是存在的。麻烦的是，这种灾难并非起因于缺乏文明、文化落后、或者是专制体系；相反的，这种灾祸是无法弥补的，之所以无法弥补，是因为在这个地球上再也没有“不文明”的地方，是因为不论我们喜欢与否，我们是开始生活在一个“大一统的世界”中。就因为我们是全然组织起来的人类(a completely organized humanity)，所以丧失家园与政治地位才等于是“被排斥于全人类之外”。在此情况发生之前，我们今日所称谓的“人权”曾经被认为是“人类必备条件” (the human condition)的特征，没有任何一位暴君可以剥夺它。人权丧失就是意指丧失一切与言论有关的事物(始自亚理斯多德，人就被认为是一有能力支配思想与言论力量的生物)；同时，也意指丧失了所有的人际关系(始自亚理斯多德，人就被认为是“政治之动物”，也就是说，人是生活在群体之中的生物)；换言之，丧失人权就是丧失人生活的某些最基本的特质。从某种生活的尺度来看，这即是奴隶的处境，缘此，亚理斯多德才会把奴隶排斥于“人”之范畴(category of people)以外。奴隶制度在根本上之所以违反了人权，并不是因为它剥夺人的自由(某些情况下，它确实如此)，而是因为它排斥了某一种类的人人为自由奋战的可能性——在暴君统治下，在近代恐怖政治支配下(不是在集中营生活的处境下)，为争取自由而奋斗的可能性——奴隶制度之所以违反人性，并不是因为一个人在战场被打败，而受其敌人的奴役(既使这是很悲惨的情况)，而是因为它成为一种制度，置身于这一种制度中，有些人“天生”是自由的，另有些人则“天生”是奴隶；除此之外，另有一项原因，那就是，任何人一旦忘记是他自己剥夺了同伴的自由，而且一旦把制裁罪恶的力重归诸于自然，那么，奴隶制度就违反了人性。然而，以现代世界发生的事件来看，我们甚至可以声称：既使是奴隶也身属于某种人之群体，因为奴隶的劳力是被需要的、被运用的，也被剥削的，缘此，他们依旧生活在人类的范畴之内。毕竟，欲成为一个奴隶还须要拥有确切、明晰的特性，以及社会中的安身之处——不同于抽象概念观照下的人，而实实在在是一个人。这场降临于无以数计的人身上的灾祸，并不是丧失了特异的权利，而是丧失了渴求群体生活的意志力，以及丧失得以护卫权利的群体。人可能丧失了我们所谓的人权，但依旧能保有作为一个人的基本质素，那就是他的人性尊严。唯有丧失“国家的政治体”，人才会被排斥于“人类”范畴之外。与上述所论的“丧失”(指丧失家园、丧失国家政府的保护——译注）相对应的人权，以及人权中所不曾提起的权利，是十八世纪的思想范畴所无法表现出来的；究其因素。则在于它们均假设权利(既人权一译注)是源自于人的“本质”——由此观之，人的本质到底是如何表现出来的？是透过自然法呢？是透过那以上帝之意象被创造出来的生物(指人一译注)呢？这都无关紧要的。人的这个本质到底关切的是“自然”权利呢？或者是“神的意旨”(divine commands)呢？这也是无关紧要的。关键之元素在于：它们赋予人的这些权利与人性尊严，即使是唯有单一的个人存在这个世界上，也依然是有效且真实的；它们超然独立于人的复杂多元性之上；因此，任何人即使是被人之群体所排斥，而孑然一身，它们也依然是有效的。当西方人首次宣示人权时，他们是坚信：人权独立于历史之上，也独立于历史烙印在某种社会阶层上的特权之外。这种崭新的独立包含着新发现到的人性尊严。然而，从一开始，这新的尊严就表现出多义歧异的性质。自然权利取代了历史权利，历史被自然所取代，同时也有一桩默会的基本设定，那就是：自然比起历史较不会疏离人之本质。“独立宣言”(the Declaration of Independence)与“人权宣言”(the Déclaration des Droits de I'Homme)所运用的语言——譬如：“不可被剥夺的”、 “天生自然的”、“不证自明的真理”——皆意涵某种对人“本质”所抱有的信仰，相信人的本质是受成长与个体的法则(laws of growth laws of individual)所支配，从这种法则中，才有可能导出人权与人之法律。今天，我们或许更有能力来判断此种人的“本质”是谓何物；然而，西方的哲学与宗教数千年以来皆一再定义与重新界定这个“本质”，由此可见，它是对我们显现出深刻的潜在力量，尽管西方的哲学与宗教既不承认，也不怀疑这股潜能。然而，对我们而言，人的自然面相(the human aspect of nature)已经变得很可疑；我们都了解：人在支配自然时，竟然也可能以克服自然的人为器具摧毁地球上所有的有机生命，从这时起，人逐渐疏离了自然。除此之外，对自然过程的知识愈是丰富，人愈是怀疑自然法则的存在，而本身则呈现出自然“邪恶不吉的面相”(a sinister aspect)。对于这个对人权与法律一无所知的自然，我们又如何能由其中推演出人权与法律呢？十八世纪的西方人曾经从历史中求得解放，同样地，二十世纪的西方人也从自然中求得解放。历史与自然已经远离了西方人，在此种情况下，不可能再借着历史与自然的范畴来了解人的本质。另外一方面，始自十八世纪，在康德哲学的术语中， “人” (humanity或译“人类”、“人性”)只是一“限定的观念”(a regulative idea)，而在今天，它已变成一不容我们脱身的事实。于当今这种新的处境里，“人”扮演的角色事实上是自然与历史以前所扮演的，就此情况而论，是意指：享有权利的权利，或者任何个体均有身属于“人”之权利，必须受“人”本身所护卫。但这是否可能，并未确定。因为，这项观念是超越于现今国际法的领域之上，而此国际法依旧借着主权国之间的互惠协定与条约施与影响力；同时，我们也必须了解：这种认识是与那些希望重新揭示人权的人道主义者的认识，截然有别；于现今的事势中，超越群族、国家之上的畛域是不存在的。更进一步来看，并不是建立起“世界政府”(world government)就可以解决这种困境。如是的世界政府确实有存在的可能性；然而，从它的各种现实层面来看，它与理想心态的人所提倡的组织是不同的。违反人权的罪恶(此罪恶已成极权体制的特殊性格)通常由一种借口来加以自圆其说，是什么借口呢？对整体有益、有效用的权利，对于此整体的部份不一定有效益(希特勒的口号：“对德国人民有益的，就是对的”，此种扭曲的法律概念到处可见，但是只要古老的传统在宪法制度里依然能发挥效用，就可以阻止此口号的实现)。一旦宗教或自然法的绝对与先验的衡论原则失去力量，那么把权利与“有益于某事物”的观念——有益于个人，家庭、人民、大多数人——相认同合一的法律概念，就成为不可避免的，而如果“有益于某事物”指涉的对象是人类整体，那么此种困境便无法解决。因为，会有这么一天，任何一个人可以发现到：若有一个宣称包含整体人类的、组织严密的、具机械性格的人之体制产生，那么，这个体制必然名正言顺的下一结论道：为了人类整体，也依据大多数人的决意，最好是泯除所有确定的部分(指个人、社会、国家、民族一译注)；这是可能发生的，在现实层面上也是可行的。面对实际的真象(factual reality)之问题，于此地，我们又再度遇到政治哲学中最古老的困惑，只要基督神学为所有哲学与政治之问题所提供的参考架构依然稳固，那么这种因柏拉图的一句话——“不是人自身，而是上帝，才是所有事物的准则”——而引起的困惑也依然无法细密探究。上述的这些事实与反省观点，看来似乎是具讽刺意味、尖锐地再度肯定柏克为反对法国大革命的人权宣言，而提出的众人皆知的论证。柏克所提出来的论点是这样的：人权根本是一“抽象”之物；信赖那可以宛如生命般传给子孙的“遗传性”的权利，以及宁可宣扬“英国人的权利”，而不愿诉诸“不容剥夺的人权”才是明智之举。看来，上述提出的反省，事实是强化了柏克的此种主张。依照他的观点来看，我们享用的权利是根源于国家，因此，既不是自然法则、不是“上帝旨意”、也不是如罗伯斯比揭示的“人之种族”(human race)的人类之概念，才可作为法律的根源。柏克揭示的这种具健全实用主义意义的概念，毫无疑问地，是可以照明我们各方面的经验。从各种事例中，我们可以了解：丧失民族、国家的权利也同时丧失了人权；近代以色列国家的建立可证明：唯有恢复，或建立民族、国家的权利，才可能重获人权。人权的概念是奠基于“如此一个人的假定存在”(the assumed existence of a human being as such)之上；然而，那些坚信人权概念的人，一旦面临那丧失所有其它的特质与特殊关系——除了依旧是人之外——的人民，那么，人权概念必然崩溃。同时，以客观的政治条件来看，这个世界无法在人的抽象层面(既抽象概念下的人一译注)上发现任何神圣事物；缘此，作为人权之基础的人之概念——譬如：人是依照上帝的形象被创造出来的(美国人的定义)，或者他是人类的代表，或者人的内在存有自然法则的神圣要求(法国人的定义)——都无法帮助我们去发现问题的解答。屠杀营里的侥幸生还者、集中营或战俘营中的人犯，甚至是那些“无国藉民”，若没有柏克揭示的论证，则不可能了解：纯粹抽象的人之概念是他们最危险的敌人。由于此种抽象的人之概念，他们才被看成为“野蛮人”，也由于它，他们才惧怕；由于被看成为“野兽”，因此有被消灭的可能；更由于抽象的人之概念，他们才一心一意坚指其国籍与民族性——这是他们的公民权的唯一表征——只要他们依旧是人，依旧与人之群体息息相关，这种坚指的力量会是巨大无比的。他们不信赖自然权利，而宁可信赖民族、国家的权利，其因素在于他们了解：即使是野蛮人也可能拥有自然权利。柏克早已惧怕那自然的、“不容剥夺”的权利只会认可“赤裸裸之野蛮人的权利”，而因此把文明国家导入野蛮的情势、地位。只有野蛮人才会以他们的人之根源这种极脆弱的事实，来支持自己；缘此，人民一旦丧失了国籍曾给予他们的权利与保护力量，则必然绝望地紧紧地抓住他们的国籍。只有他们的过去所遗留下来的权利(指国籍一译注)才能让他们感觉到自己依旧属于文明的世界。如果一个人丧失了他的政治地位，那么，依照人那天赋、不容被剥夺的权利之含意来看，他必须受一般人权宣言能提供的处境所支配。然而，实际的情况正与此相反。一旦丧失了政治地位，则似乎丧失了所有能使其它人视之为同伴的素质。由是言之，一个人对其行为负责，让此行为来决定他的命运；或者有另外一个人全然不被允许拥有任何共同的人之责任负担；将这两个人作一比较，则我们可以发现：要摧毁任伺罪犯的立法人格(the legal personality of a crimnial)，前者是比后者来得困难。从上述的讨论来看。只要我们察看被排斥于政治群体之外的人之处境，既可了解到柏克的论证是有意义的；先不谈对待他们之手段、自由的独立性，或者压迫、公理或不义，他们已丧失那源自于共同的努力、以及人之工具所建立起来的世界与人之存在。假若野蛮部族的悲剧在于它们安居于不可改变、无法以人力支配的自然之中，仰赖自然富盛或匮乏的数据而生活(要之，既使受自然所支配一译注)；或者在于它们生活、死亡而没有遗留任何痕迹，没有对一个共同的世界贡献出任何功绩；那么，这些“无任何权利可言的人民”也一样回复到特殊的自然生活情态里。诚然，他们并不是野蛮人；他们之中，有某些人确实是足以代表其国家的有教养的阶层；然而，置身于世界中，他们宛若野蛮人一般被漠视，被消灭，他们的确可以表现出文明退化的征兆。一个文明愈是高度的发展，它所造成的世界愈是完整，人就愈能宾至如归地置身于“人为器具的世界”(human artifice)里——对于不是自己亲手创造出来的东西，对于毫无理由地、神秘地加诸于身上的事物，就愈感到愤怒、怨恨。失去群体中所占有的地位、在冲突困争的时代中失去政治地位，以及失去使一个人的行为与命运得以交织成协合一致之整体的“立法上的人格”的人，也同时失去那些唯有在私人生活才能表现出来的素质，这样的人必然不适应公众事务，而无法置身于公众事务中，也还成为“单纯存在”(mere existence)。此种“单纯之存在”即是我们天生既拥有的神秘事物，也是包含着肉体的形状、心智之才能的所有事物。我们只能借着不可逆料的友谊与同情，或者借着爱的伟大情怀与无法估量之恩宠——如圣．奥古斯汀所说的： “我要求你这样子”——来处理这些事物，而无法给予这种如此高超、如此超越之肯定任何特殊之理由。自古希腊时代，西方人就了解：高度发展的政治生活已经使人怀疑此种私人的领域（Private Sphere，指友谊、同情、爱；从这里多多少少可以理解作者的政治哲学观点，作者认为最有意义、价值的行动在于政治的生活一译注)，也使人愤怒地反对令人困惑的奇迹——那就是：任何人是依照他本然模样，单一的、独特的、不可改变的本质而被造就。这种纯粹加诸于人身上的社会领域，是属于文明社会中的私人生活，它对于公众生活的领域不断施与威胁的力量，究其因素，则在于：公众的生活领域是奠基于人人皆平等的法律之上，犹如私人的生活领域是以一般性的区分、差异为基础。平等性与牵涉于“单纯存在”中的所有事物截然有别、相互对立，它不是毫无理由、毫无任何凭据就给予我们，而是受正义之原理引导的人之组织所带来的结果。我们不是天生即相互平等的；只有我们成为一团体的成员，而且决心相互保护彼此间的平等权利时，才可能是平等的。我们的政治生活是奠基于一项基本前题之上，这项基设告诉我们：唯有透过组织才有可能缔造人人平等的权利，因为人唯有伴随着他相互平等的同伴，才能在一共同的世界中行动，也才能改变、建设一个共同的世界。“既定”(mere givemess)的黑暗背景，由不可改变的、独特唯一的人之本质所形成的背景，宛如陌生人一般闯入政治的舞台；“既定”的事物的个别差异是如此显明，致使我们想起“人之行动力”是有所限制的——就如“人之平等”是有限制的。高度发展的政治群体，譬如古代的城邦体制，近代的民族国家体制，均一致坚持着“人种上的同一性”，其原因在于：它们都希望尽可能泯灭这些本质上的、经常表现出来的相异性，以及时时鼓荡出愚蠹的憎恨、不信赖与歧视的个别差异性，之所以如此，是因为它们(指相异性、个别差异性，特指私人生活领域中的差异与不同——译注) 很清楚表现出某种范围，在这些范围里，人无法随意行动与改变(亦既“人为器具世界”有所限制)。“疏离”、“彼此之间的陌生”是此种差异、此种个体性一这种令人恐惧之事实——的象征；它也指示出人无法改变、无法行动而因此倾向毁灭的畛域。倘若一位黑人生活在白人的群体之中，而被认为纯粹是一位黑人，别无其它，那么，他必然丧失凡人均拥有的平等与自由行动的权利；他的一切行为必然被解释成为某些“黑人”特质的“必然”结果；他必然成为一种所谓人的动物族类的一份子。同样的情况也发生在一种人身上，这种人丧失了所有显明的政治性质(poltical qualitles)，而成为孑然一身，空无一物的人。毫无疑问的，任何地方的公众生活及其平等的律法如果取得优胜的地位，任何地方的文明成功地泯灭或减少了“差异性”的幽暗背景，那么，它的结局必然是“僵化”(petrifaction)，并且会因为忘记人只是这个世界的主人、不是这个世界的创造者，而受到惩罚。被迫生活于共同世界之外的人，其存在造成一种险境；他们虽生活于文明之中，但被抛掷于自然的给予事物里(意指退化成一位没有社会、国家，要之，既是没有任何公众事物关系人，他所拥有的只是自然给子他的事物一译注)，或者生活在彼此差异的处境中(由于缺乏公众事物的关联性，而只拥有自然给予的事物，而此事物的本质又是个别性的差异，故如是一译注)。他们缺乏将差异平等化的力量，这唯有成为一国协的公民才能享有；同时，由于他们没有权利参与“人为器具的世界”，故虽身属于人类的一份子，但只犹如一头动物身属于动物的族类一样。因丧失人权而令人困惑的是：一个人一旦变成“一般性的人”(a human being in general)——没有职业、没有公民权、没有任何意见、没有任何足以证实他与指明他的功绩，那么，“一般性的差异”(different in general)——没有彰显出任何事物，而只是表现出他的个体性，此个体性被剥夺了在共同世界中的表现能力与行动能力——就全然失去意义。这种人存在所造成的危险可从两方面察明：第一个层面是极为明显的，那就是他们的成员倘若愈增加，则愈威胁我们政治的生活、我们的“人为器具世界”，即威胁了我们团结一致创造出来的共同世界；这种威胁的力量如同自然的狂野元素破坏人造的城镇与乡村的力量。威吓文明的致命力量不再是来自于“外在”(withont)，人已经主宰了自然，也没有任何野蛮人足以威胁他们所无法了解的事物(指文明的世界一译注)，如蒙古人威胁欧洲文明；甚至极权主义的兴起也是源自于我们文明的内部，而不是出自于外。另外的危险既是：由于迫使数百万的民众生活于野蛮人的处境中，以致这个普遍相互联结的文明世界，很可能从其内部产生无以数计的野蛮人。附录认知心与道德心——为W．H．奥登而撰大谈“思考”这样的问题，就我而言，似乎有些放肆，自以为是，因此，我觉得自己欠你们的，是一种自圆其说的观点。多年以前，我在反省“伊赫曼于耶路撒冷受审”(伊赫曼是德国纳粹党的一位高级将领——译注)这件事件时，曾经谈论过“我们惯常所说的邪恶，罪行，其实是陈腐的观念”(the banaldity of evil)，同时指出这并不是理论或学理，而是明示于我们眼前的事实：罪行、滔天巨大的罪行(如纳粹政党所犯的罪行——译注)，如果我们真的去追踪它的迹象、根源，则可以发现：迹象所显示的并不是当事者特别的邪恶癖性、病态，或者是意识形态上的信念，当事者个人的素质可能是极为肤浅的。不论行径是多么罪恶，当事者既非邪灵也非邪恶的巨兽。在审判与警方的侦察过程中，对当事者的过去与行为所可能探索得到的唯一特别的性格是负面的，无功于了解他的罪行本身，这个性格并不是他愚蠢无知，而是他真的没有能力去思考。他不但扮演着一个特殊的战犯的角色，也曾经替纳粹政体效犬马之劳。同时，他可以毫无困难地接受另一套规范(rules)。他知道过去所认定的责任，现在却被指责为罪行，而且，对于这个崭新的裁判的法典，也毫无困难地加以接受，好似这个新的法典、规范不是别的，只是另一种语言规则(Language rule)。他只是在自己已经认可的有限的词汇的积存库藏里，再添加上一些新的词汇，唯有面临一种处境。而这种处境并非他有限的词汇可以理解、运用时，他才会真的感觉到彷徨无助，譬如，当他走上死刑台上，必须发表一篇演说词，而且必须强迫自己用那些无法贴切自己情况(正因为他并非幸存者)的普通葬礼惯用的陈腐词汇时，这才是令人觉得怪异的时刻。考虑一下他在被判死刑时(这个判决他是预料到的)留下的遗言，他根本没有想到这个简单的事实，正如审判期间，审讯与反讯问中显现出来的前后不连贯和恶名昭彰的矛盾并没有干扰到他一样。老生常谈的概念、既定的词汇、抱守约定成俗，标准化的表达与行为的规范，是社会认可，能够保护我们，防范实相干扰的一种功能作用，也就是防范我们对思考专注(thinking attention)所作的要求，这即是：思考专注要求所有事件与事实都因它们的存在而凸显出来。如果我们真的去回应这种要求，那么，随既会心神憔悴；而就伊赫曼来说，不同处在于：他很清楚地知道根本没有这种要求。这种无思无虑引起我莫大的兴味。邪恶的行径（不只是消极之罪，也是积极的罪)在缺乏任何“基本动机”(法律所指称的)，甚至缺乏任问动机、任何特殊的利益兴味、意欲的支使情况下，是可能产生的吗？邪恶的癖性(不论我们如何界定它)，这种“立意去证明自己是恶棍”的痴性难道不是罪行的必然条件吗？我们判断的能力，分辨美丑、辨明是非的能力难道是依据于我们的思想机能(facuity of thought)吗？无法思考正跟我们所称的理知(conscience)的大挫败相脗合吗？这问题引起的另外问题，既是：思考的活动——对任何发生过的事情习惯作反省与审问、探究，而不考虑到任何特殊内容，也不求任何结果的活动——真有能使人免于罪行的“条件”的本质吗？(“理知”这个字眼，不论意义如何，只要意指“由自己去理解”，以及在思考过程中确实实现的某种知识，就指向这种方向。)最后，这些问题的迫切性不正因一件众人所知、令人骛骇的事实——只有善皇的人才受到“有愧于心”(bad conscience)的困扰，但这种困扰在真正的罪犯当中却不得见——而显得更为迫切吗？“有愧于心”与“问心无愧”成相倚之势。“有愧于心”消失，“问心无愧”才得以彰显。这些就是问题。用康德的语言来说，受一种不论己意为何，而“迫使我去掌握概念”的现象——起疑之事实(quaestio faeti)——激荡后，我不得不引起quaestio juris(法理上的问题)，也自问：“掌握它、运用它，于理站得住脚”吗？(有什么权利去掌握它、运用它？)一提出“何谓思考”？“何谓邪恶？”这样的问题，但这两桩问题是属于哲学或形上学的，“哲学”或“形上学”意指一种研究的领域，而众人也皆知这个研究领域现在受人轻视，已经不那么的尊贵。如果受人轻视来自于“实证论”与“新实证论”的抨击，那么，在这里，我们或许不必多加关切。由于提出如此的问题而惹来的麻烦，与其说是起因于那些受抨击的人，不如说是因缘于那些视这些问题为“了无意义”的人。宗教的危机在一起跟不信仰的群众有别的神学家开始谈论“上帝已死”的假设时，就达于高潮，同样地，当哲学家宣布哲学与形上学结束时，哲学与形上学的危机就显现出来了。现在，这种情况有它的效益在；我相信对所谓“结束”这个名词的瞭解意义并非指上帝已“死亡”——从各种方面来看，“上帝之死”的概念真是荒谬、错误——而是指几千年以来思考“上帝”的途径已经不为人所信服；指也不是意跟人世间的人的表象相表里的老问题已经变得“毫无意义”，而是指构思这些问题的途径与答案已经不是那么的真实、那么的有价值。被宣布结束的概念既是：最基本的，对“感觉”与“超感觉”(supersensual) 的区分，以及至少自帕弥尼德(Parmenides在苏袼拉底之前的古希腊哲毕家——译注)以来流行的概念：不是感官所能觉识的事物——上帝或[大存有”或“第一原理”或“第一动因”或“形式理念”(the Ideas)——比表象更真实、更值得信赖、更有意义，这并不只是意指超越感官觉识，也是指置于“感觉的世界”之上。所谓的“死亡”也不只是指“永恒真理”的局限，更指它的解离。同时，一些替形上学辩护的人一再的警告：这种进展秉承着“虚无主义”的危险性，他们的警告之音也愈来愈尖锐；尽管他们自己并不企求声援，但自家也有一套利于他们立场的论证：一旦舍弃“超感觉的领域”(superasensual realm)，它的反面：几个世纪以来所了解的“表象世界”就被摧毁无遗。“实证主义者”所了解的“感觉”在“超感觉”灰飞湮灭下，也不能苟廷残存。对于这种现象，大概没有谁比尼采更清楚了解的了。这位哲学家在“查拉图斯特拉如是说”一书中，以隐喻和诗歌描述谋杀上帝，也因这件事而迷惑不知所措。在“偶像的黄昏”一书的章节里，他才澄清“查拉图斯特拉”一书中“上帝”的意义。“上帝”不只是形上学所瞭解的“超感觉领域”的象征：尼采更以“真实世界”(trueworld)取代它，他说：“我们已经抹煞了真实世界。剩下什么呢？或许，感官可觉识的事物吧？喔？抹煞真实界，也连带抹煞觉识物”。在现在的处境下，形上学、上帝、哲学的“死亡”及其附带的实证主义的“死亡”可能是最重要的大事，然而，它们毕竟是思想事件，同时，尽管它们究竟关切我们的思考途径，但却不关心我们的思考能力(ability of think)，也就是说，不关心一桩很明显的事实：人是一种思考存有(man is a thinking being)，这意指：人都有一种倾向，而且，在免于生活压迫的情况下，甚至有一种需求(康德所说的“理性的需求”)，想要思考超越知识的界线，想要以智能、脑力作出不同于以智能、脑力作为认知与行为工具之不同的事。认知的欲望，不论来自于实际的必然需要、理论上的错综纠葛，或是尖锐的好奇心，一旦达到它所悬之鹄的，则圆满实现。然而，正因为未知者无以数计、广阔无涯，因此，我们求知的欲望永难满足，也因此，任何知识畛域都向更进一步可知的水平面开放，留于思想活动之后者，既是：日益增多的知识宝藏，而每一个文明都把这个宝藏加以保存、传延，以作为它世界的一部份、一集合体。认知的活动几乎是建构房屋的活动，正是“建构世界的活动”(a world-building activity)。然而，思考的倾向，或思考的需求，既使并不是源自于长期以来形上学所讨论的，且永无定论的“究竟问题” (Ultimate questions指人存在的根本问题，或讨论“上帝”、“意志自由”、“正义”………等问题”——译注)，却不可能得到形象可指的结果，也不可能终止于“智者、贤者”轮廓清朗的洞识。思考的需求只满足于思考活动本身，昨日思考而形成的思想唯有臻于我能够重新思考巳形成的思想的程度，才能满足今日思考的需求。康德曾经明白的辨别“思考”与“认知”，辨别“理性”、思考、了解的需求与“智能”、渴望求得能确定、能参验的知识之间的区分，对于康德的这种分辨，我们习获良多。康德本人相信：唯有古老的形上学方面的上帝、自由与不朽的问题才会引起思考超越知识界限的渴望，他也“发现为求信仰，必须否定知识”，但康德思想的这种作为却整个推翻了那“必须遗望给后代”的未来的“系统化形上学”的基础。(见，康德“纯理性批判”，BXXX)。然而，这也显示出康德依然受形上学传统的束缚，未能全然了解他自己思想的结果，他“遗留给后代”的遗产反而摧毁了形上学系统的所有可能的基础。思考的能力与需求决非受限于任何特殊的主题(any specific subject matter)，譬如像这样的问题：理性激引问题，但理性也了解它没有能力回答。康德不会“否定知识”，但分隔了“认知”与“思考”，他不曾替信仰留个余地，但为思考求得一更广阔的空间。他确实，犹如他自己所提的建议，“扫除了理性自设的障碍”。在这篇文章的理路与目标里，关键在于：“认知”与“思考”之间的区分。如果明辨是非的能力跟思考能力毫无关系，那么，我们必须“耍求”每一个心智健全的人，不论他如何地无知、愚蠢，或者如何地聪慧、透彻，都能运用明办是非的能力。就这方面而论，在所有哲学家中，他是唯一受一种普通常识困惑的哲学家，这种普通常识意谓：哲学只为少数人而存，这正是因为此常识在道德方面的意含。康德所说的“愚蠢来自于邪恶之心”(stupidity is caused by a wicked heart)，就此形式而言，并非真确。没有能力思考并不是愚蠢，愚蠢可见诸于许多智力相当高的人，同时，正因为“无思无虑”与愚蠢比邪恶更屡见不穷，田此，邪恶很难是它的原因。麻烦之处正早在于：“邪恶之心”(相对上是稀有的现象)并不必然造成滔天罪行。职是之由，用康德的概念来说，任何人都需要哲学，都需要“是谓思考机能的理性运作创，来防范邪恶、罪行。然而，这种要求真是要求太甚，既使我们设定且欢迎那些多少世纪以来垄断这种机能的学术(哲学与形上学)的式微。正是因为“思考”的最主要特色在于：它中断了所有的作为，所有的日常活动——不论这些作为，这些活动是什么。同时，无论“两元世界”(two-world)的理论(划分“理性”世界与“行动”世界的理论——译注)是有什么样的错误，它们是源自于真实的经验。的确，我们一开始思考任何问题，既中断任何事情，同时，无论什么事情都足于中断思考的过程；一开始思考，我们就好似进入一个全然不同的世界。以最普遍的inter homines esse(生活于我的同胞之间)意义来说，作为与生活正防止思考活动。犹如梵乐希曾经所说的“Tantot Je suis，tartot je pernse] (我在，我知)。跟这种况状密切关联者即是一桩事实：思考往往处理着远离感官直得觉知的、 “乌有”的客体(譬如：非我们感官能直接觉知的“正义”、“自由”、“道德”……等客体——译注)。一件思想的客体往往是一种“再呈现”(a representation)，即是说：某些事物实际上是不存的，而只彰显于“心智”(mind)，心智借着想象，能使某事某物呈现于“意像的形式”(the form of an image)当中。换言之，我开始思考时，随既游离于“表象世界”(the world of appearance)之外——既使我的思考处理着一般“感官给予的客体；而非处理着五官无法觉知的概念或观念，或传统形上学的思想领域。为思考某事某物，思考者必须游离于我们的感官觉知之外；只要我们跟他相处在一起，我们就不会想到他：尽管后来我们会集得印象谓这些印象日后可以成为思考的食粮；但思虑显现于我们眼前的某人，却意味着悄悄地使我们远离他的同伴，而所作所为好似他已经不存在于那儿。这些特征指示出：思考，寻究意义——有别于科学家为知识而求知的热忱——为什么会被认为是“反自然的”，一个人开始思考时．他好象就从事于某种跟人间世的作为相背反的活动。如是的思考活动不只思考着特别的事件或现象或传统的形上学问题，也指任问反省——只要反省不是受实用目标引导，或不是掌握知识——就这种情况而论，思考活动是知识的女仆，一种为其它目标而设的手段：如是的思考活动，正如海德格曾提示过的，正是“离人间世之秩序”(out of order)的活动(见海德格：“形上学导论”纽约，一九六一年出版，页十一)。的确，有一桩很奇特的事实在：总有这样的人，这种人选择bios theoretikos(理论生活)作为他们的生活方式，因此，无庸引经据典来反对这种“离人间秩序”的活动。整部哲学史告诉我们许多思想的客体，但却很少告诉我们思考本身的过程，同时整部哲学史当中，到处可见人的普通常识跟思考机能之间的对抗战；普通常识，这种最高的第六意识使我们的五官可以适应“共同世界”(a commond world)，也使我们在这个世界上有方向可立，但人却借着思考机能情愿远离这个世界。就人一般事务而言，思考的机能不旦“无益于事”，所得的结果恍忽未定、无所参验，更甚者，它往往“自我否定”(self-destructive)。康德在他末出版的私人的思想笔记里，曾经这样写着：“我无法证明如下的一条规则：运用纯理性如果可以证明某些事物，那么，这种结果可来可视之为坚实的定理，而不被怀疑”。“我无法同意一种意见，这意见认为……一个人不会怀疑他曾一度信服的事物。在纯哲学里，这是不可能的。我们的心智均有一种自反(aversion against it)的倾向”。由这些言论似乎可以推演出思考之事就好象“奔尼若培之线纲”(the veil of Penelope，奔尼若培为悠里西斯之妻，悠里西斯流浪未归时，她为了拒绝求婚者，而于每日清晨毁坏昨夜编织好的网线——译注)，它在每天清晨毁掉昨夜完成的事物。现在，为了重新厘清我们的问题：思考的能力或无能与罪恶问题之间的内在关联，我们综合三种主要的基本假设：㈠如果这种内在的关联是存在的，那么，跟追求知识的欲望、渴求有别的思考机能必须为每一个人所有；它不可能是少数人的特权。㈡如果康德揭示的观点是正确无误的，也就是说：思考的机能本性上均“反对”承认自己得到的结果是“坚实的定理”，那么，我们不可能从思考活动处期望任何道德上的基设、命令，或者行为的法典，至少无法期望对何谓善恶得到一种新的，与当既现的明确定义。㈢思考活动如果真的是处理非感官可觉识的事物，那么，正因为我们的平常活动是行之于一表象世界里，而在如是的世界当中，最根本的非表象可参证的经验是死寂的，所以，思考活动可以说是“离人间世之秩序”。处理非表象事物的天赋往往，人这么相信，必须附出代价，既是：思想家或诗人对“感觉世界”的盲味。想一想那伟大的诗人，荷马，上帝赋予他极超凡儁秀的才能，但却使他双日失明；再想一想柏拉图在“非多篇”(Phaedo)提示的观点：那些从事哲学活动的人，在普通人的眼里，就好象是自寻死路的人。更想一想那位创立斯多噶学派的芝诺(Zeno)，他曾经问及“德尔菲神论”(the Delphic Oracle)谓：如何才能臻于“至善之生活”(the best life)，神谕回答：“染一染死亡的色彩”。职是之由，如下的问题是不可避免的：这种本质上毫无结果的事业如何跟我们生活于其中的任何事物发生关联？问题的答案只能求之于思考活动、表现的本身，意指：我们只能从思想经验，而非从思想学理，教条中求得答案。但从何处我们可以面对这些经验呢？我们需求思想活动于“任何人”，但这“任何人”都不曾写下任何著作，他有更急迫的事务要作。因此，只好求诸于康德所称谓的少数的“职业思想家”，但这少数人也从不那么迫切地想写下思想活动本身的体认，或许这是因为他们甚了解思考本质上是毫无结果可言的。记载他们学理的著作必然现之于众人眼前，众人却只希望从他们的书中找到具体的结果，而不关心“认知”与“思考”、“真理”与“意义”之间的区分。更甚者，我们根本不晓得有多少“职业思想家”(他们的举理构成了哲学与形上学的传统)怀疑他们求得的思想结果的准确性与可能的意义。我们只知道柏拉图曾激烈反对人抱持其思想不放(见他的Letter Ⅶ，信函编号第七) ：“个人对自己关切的主题盲味无知，正因为撰述这些主题的著作根本说不出什么来。未来也不可能。撰述像这些主题之著作的人盲味无知，甚至不了解他们自己。因为它们不像其它可以学习的事物，而能够诉诸文宁。所以，秉具思考机能，且深刻了解文不尽意的人，从不愿冒险把思想定着于语言论证，不愿意把思考活动固若于无反转余地的，僵化的文字形式”。二棘手之处在于：少有思想家告诉我们促使他们思考者为何，甚至，更少有思想家描述与检验他们的思考经验．有这样的困难，又因为避免独断的危险，个人遂不愿太信赖自己的体认，而以为最妥切者仍是寻找一种跟“职业”思想家不同的，足于代麦我们“每一个人”的范例、典范。也就是说寻找一位人，他自许并非少数人，也非多数人之中的一份子——这种分判跟毕达葛诺(Pythagoras)一样古老，他既不愿成为城邦的统治者，或自称知道如何去改进、关怀市民的灵魂；也不相信人可以变得睿智，也不羡慕神祇的智能(如果他们真的拥有智能的话)；因此，这样的人根本不愿意写下可以教导且可以让入学习的思想学理。简而言之，我运用来作为典范的人，只是思考而不成为哲学家，他只是市民中的一位市民，他无所是事，他不愿意，依他的观点来看，诉求任何一位市民应作的，有权利诉求的事。或许，你们已经猜想到我所要论说的人，正是苏格拉底，我也希望你们之中没有人会严肃地争论我所选择的在历史观点上是站得住脚的。然而，我必须提醒你们：对于历史的苏格拉底，譬如他跟柏拉图有何区分，区分程度为何、如问评价芝诺奉(Xenophone)笔下的苏格拉底，……等问题，议论纷淆、莫衷一是。尽管这是一桩学术上极有趣的主题，在这里，我无意探究。但运用一位历史人物，或把他转变成一典范，且给予他确定的代表性质的功能作用，是需要某些自圆其说的论据。纪尔森(Etienne Gilson)在其大书“但丁与哲学”(Dante and philesophy)里，显示但丁的“神曲”“其中角色既有历史宗相，且兼具作者想要表现的功能作用”。随心所欲处理历史的、事实资料，看来，只是诗人的特权，旁人想如此行之，学者马上就会称之为思想歧误。不论有无凭据，这正是一般人惯于承认的“理想型”(ideal tyees)；“理想型”的最大好处正在于：他并非一种带有拟喻意义的“人格化抽象体”(a personified abstraction)，而是选择取自于过去，现在众多的“生活存有”(living beings)，之所以如此的选择，正是因为他拥有实相里的代表性的意义与价值，而且只要作某些澄清的工作，既可以彰显出周全的意义。……首先。柏拉图笔下的苏格拉底的对话绿，最引我们注意者在于对话中显现出来的怀疑论的意义。对话中的辨证不是毫无结果。就是循环周延。譬如；为了了解“正义公理”，你得了解何谓知识，而且，为了了解你的认知，你得事先需要有一种未经参险、批判的知识理念(如Theaeterus与Charmides这两篇谈话录所研讨者)。因此，“任何一个人既不能企望去发现他了解什么，也不可能发现他不了解什么。”“如果他了解，根本不需要采究；如果他不了解……则甚至不知道他寻求些什么”(见Metno篇)，或者，如另外一篇对话录Euthyphro所探索者：为了行为举止均合乎孝敬，我必须了解孝敬的意义。孝敬意指能取悦神祇呢？论证永无停止，它们——直循绕移动着，这正是因为苏格拉底寻问他根本不晓得答案的问题，也正是他才使得论证永远奔腾活动。论述一旦成之为循环，苏格拉底就很愉快地提议再度探索正义、孝敬、知识或幸福是什么。柏拉图早期的对话录处理的是非常单纯的每天常人挂在口边的概念。对话的楔子常常是这样的：诚然，是有幸福的人，行为公正、勇敢的人，也有让人观赏、羡慕的美丽事物，任何人都知道，都了然于心；但麻烦的事在于我们对名词的运用，在于我们自以为真地推衍自那些施之于“显映于我们眼前”的特殊个案的形容词(我们“看到”一位幸福的人，我们“领略”“觉识”勇敢的行为或公正的决定)，也就是说，问题出在这些我们至今称之为概念的字眼上，诸如幸福、勇气、正义公理……等等；就这些字词，索伦(Solon，古希腊的政治改革家一译注)称之为“非觉识的权衡原则可断定的字词”“人的心智甚难了解，但它们却是权衡所有事物所不可缺少的”——而后来的柏拉图有时候称之为唯有“心眼”(the eyes or mind)可以领略的观念。这些字眼习惯上用来集结可见的，能显照人眼的质性与日常事件，但一方面，它们却跟非肉眼可觉识的事物息息相关，对于它们，我们日常生活中每每运用之，但不知其所以然，我们若企图明示、界说它们，则茫然无所得；当我们谈论其意义时，则身旁一切事物刹然浮动，永无止息。现在，不再重复说我们自亚理斯多德处习得苏格拉底是发现“概念”的第一人，而换个角度，自问：苏格拉底发现概念时，到底作了些什么。诚然，这些字词是古希腊语言的一部分，古雅典人相信言谈时，必须运用它们，否则，言谈无从说起；但苏格拉底却强迫雅典人与自己反省、思索运用它们之际心中所指意义为何。如此，雅典人所持的信念遂变得问题重重。我们持有的所谓“未经斟酌语言”的知识曾径教导我们：把许多个别物(Particular)聚合起来，归诸于我们共有的一个名词，这绝非理所当然之事，因为这些语言的诃汇远比我们的更丰富，它们既使跟可见的事物有关联，却也缺少如是的抽象名词。为简化事物，我们姑且就取一个听起来并无抽象之意义为名词。职是之由，我们可以用“房屋”这个名词意指许多事物——譬如，部族的聚落，君王的皇宫、城市居民的住家、城镇的公寓、乡间的别墅——但我们不能以它意指游牧民族的营帐。“房屋”这个名词我们用来指所有这些特殊、个别且不同的建筑物，但我们无论用肉眼，或所谓的“心眼”，均无法看到“房屋”自体；任何一种想象的房星，尽管抽象、难为我们辨认，却已经是一间特殊的房屋。我们为辨认许多特殊的是为房屋的建筑物的这个“房屋自体”在整部哲学史里有许多不同的解释方式，许多不同的名称。在这里，尽管界定“房屋”的工作比界定“幸福”或“正义公理”来得简单，但我们不花费篇幅去论述它。重点在于：像“房屋”这样的一个名词意含着某种比能够为我们双眼所觉识的结构更不可捉摸的事物。它意指“居住某人”与“内居其中”，犹如没有任何一种营帐可以像房屋一样成为可居住的、今天建筑、明天拆除的场所。“房屋”这个名词，正如索伦所说的“无法觉识的权衡原则”、“但却是所有事物的界线”，意属居住这功能的一部份；除非我们有一基本前题，既：思考到“居住”、“拥有一间房屋”、“内居其中”，否则，“房屋”这个名词不可能存在。就成一个字而言，“房屋”是所有事物的速记符号，缺少此类的速记符号，思考及其“稍纵既逝”的特性——正如荷马惯常所言“如思想一样稍纵既逝”——纯为不可能之事。像“房屋”这样的名词犹如“凝结的思想”(尽管思考活动并非凝结、僵化)一样，它一旦企望发现其根本意义，随既溶解。在中古世纪的哲学里。此类的思考活动称之为“默思”(meditation)，而它跟“沉想，(Contemplation)不同，甚至相反。无论如何，这种“深思的反省”(pondering reflection)不产生任何定义、界说，就此意义观之，它产生不了任何结果；但，有些人默思“房屋”此名词的意义，能使他们居住的公寓梢为美观——尽管不一定如此，而且，的确，不意识到像因与果一样可参验的事物——这或许是可能的。“默思”跟“刻意经营”（deliberation)不一样，“刻意经营”悬一可见的结果为鹄的；而“默思”尽管有时候(绝非经常)会转变成“刻意经营”，但却不以它为目标。一般人认为苏格拉底相信“美德是可以教导的”，而他的确也坚信：谈论与思考孝敬、正义、勇气……，可以使一个人的行为更孝敬、更有勇气，更有正义，即使此类的谈论与思考无法给人下一步的行为一种可以作为指导的界说或“价值”。苏格拉底抱持的此种信念可以用他指称自己的隐喻来加以说明，他自称是“助产妇”与“牛虻”，或者，依柏拉图所述，有些人称为“电气”(elctric ray)，如同一条鱼受电击而瘫痪而僵硬。苏格拉底认识这种状况，而了解：“电气唯有瘫痪自身，才瘫痪他人。并非自己已了解问题的答案，才使入迷惑不知所措，而毋宁是：自己迷惑他人之际，也同时感到迷惑不知所措”(见柏拉图对话录“孟诺”篇”)。当然，我们可以简要地说：这是思考能被教导的唯一之道，但唯一例外，既：正如同苏格拉底反覆说明的，他本人无法教导任何事物，正因为他教不出所以然来；他犹如那超过生育年龄的古希腊的“助产妇”一样，“了无生育能力”(他教不出所以然来，他没有真理可吐露给人，所以，被指控隐匿自己的观点——如我们从芝诺奉替他辩护的言谈中习得如此真相)。看来，苏格泣底不像职业的哲学家，他唯有一种迫驱力，假若他自己的迷惑为他人所感染，他就迫切希望去反复诘问其同伴——但这种迫驱力不同于渴望找寻出谜语之答案的颐向，而因之也不同于寻找出答案后证明给他人知晓的倾向。让我们简要审视这三种隐喻：㈠苏格拉底是一只牛虻：他知道如何去刺激四周围的市民，没有他，他们“可以安安稳稳地昏睡一生”，直到有人刺激之，才大梦惊醒。然苏格拉底刺激出什么然来？思考!反复审视事物“依苏格拉底的观点，人一缺少这样的活动，他的生命了无价值，不但如此，他更昏聩陨营其一生。㈡苏格拉底是一位助产妇：此处，“助产妇”一词有三种意涵——如上述所言，他“了无生育能力”，他只有推促他人经营思考活动的专家知识，以及，推促他人道出其意见实际应用的专家知识，同时，古希腊助产妇的功能作用在于判别出生婴儿是否远于生存，或者，以苏格拉底本人的语言来说，判定是否只是一涸怀孕者必须打掉的“残卵”(windegy指无坏孕力的卵子——译注)。就本文的脉络，唯有后二种意涵才为我们所关注。”——注意苏格拉底主导的对话，即可看出苏格拉底四周的谈论者所提出来的思想没有一个不是“残卵”的，也就是说，苏格拉底所行所为，诚如柏拉圆——毫无疑问的，是苏格拉底思考的代言人——对古希腊“辩士”所说的，既整肃市民的“意见”，意既整肃他们未经审问明辨的有碍思考活动的偏见，建议他们，我们了解自己不但不知道，也不可能知道何处去；同时，如柏拉图所评论者，帮助他们去除自己本身与意见的拙劣处，但并不使他们变得更良好，或给予他们真理。㈢苏格拉底了解：我们无知。但他不愿意让这种认识诘问人无知的真相，他依旧抱持着他自己的迷惑，同时，像电气一般，人一接触到他，随既瘫痪。乍见之下，电气似乎跟牛虻不同；它瘫痪牛虻刺激之处。然而，从外在观之，从普通事务来看，这种像瘫痪的状况却是生活的极至。尽管缺少可参验的有关思考经验的资料？但有无数思想家对此种效应有只字词组的现身说法。苏格拉底本人甚了解思考处理着不可见的事物，而且思考自身更是不可见的，它缺少其它活动所具有的外它表征，关于思考的这种特质，苏格拉底常用“飘风”这譬喻说明之：“飘风非肉眼可见，但却能吹拂我们之身，而我们的确了解它的吹息”(意外地，海德格也运用类似的譬喻“思想风暴”来说明思考活动)。芝诺也往往面露焦虑颜色为其老师（指苏格拉底——译注)辩护，但时而以粗糙的论证答辩粗旷的挫诉之言，在他论证的脉络当中，曾提起这隐喻，然这隐喻却无甚意义。甚至，他更指出：“不可见的思想之风”的吹拂既是苏格拉底一心一意处理的那些概念、美德与“价值”。麻烦之处——以及为什么同样一个人可同时被了解为牛虻与电气的原因一在于：这股相同的(思想之)风一旦被撩起，就连同横扫掉它先前的一切征像。“稍纵既逝”、“横扫一切”就是这股(思想之)风的究竟本质，而语言，思考的媒介者，却是思考凝结体——字词(概念、句子、界说、教义)的“弱点”与本身的不可弯曲性，柏拉图在“信函编号第七”中述说甚详，也极力拒斥。思考活动的这种特异性不可避免地将带来一种结果，既是：它导于所有既有的准则、价值、善恶量度，耍之，对于我们待之以道德、伦理的习俗与行为规范，都具有动摇的、摧毁的力量。依苏格底的言论，这些凝结的思想垂手可得，你于睡眠之际，都可以应用自如；然而，现在吹拂你的思考之风将撩你清醒，使你筋骨苏活、全然清醒，尔后，你会发现手边空然无物，只有迷惘、疑惑，对待它们的善策只是与他人共同分享。职是之由，思想的瘫痪有双层面相：它禀承于“停止作为”与思考活动中。一旦思考，你得打断所有其它的活动，同时，从思考的迷雾中走出来，你就瘫痪，不再确定先前你无思虑从地事任何活动时看起来毫无疑问的事物。如果你的行为包含着把普遍的行为规范应用到日常生活引起的特殊事例，则会发现自己瘫痪，正因为像这样的规范均无法经起思想之风的吹拂，此处，再次引用凝结之思想秉承于中的“房屋”这个名词之例子：你一旦思考它的蕴含义意——“内居于中”、“有一个家”、“住屋其中”——遂不可能接受你自己的住屋，不论其时尚的样式为何；然这并不保证你将能够提出可以解决自己住房问题的建议。你可能被瘫痪了。由此导出这毫无结果、充满危险之事业的最后一种、或许也最险XI（山+戏）的后果．在苏格拉底圈子内。有像艾尔契毕雅底斯(Alcibiades)与克利修尔(Critias)这样的人——天晓得，在他所谓的门徒里，他们并非最拙劣的——由于苏格拉底的教诲，却转变成威胁城邦的危险份子，造成此转变之因素并非他们被电气所瘫痪，而是，相反的，被牛虻所螯刺。螯刺的结果则是“无所不为”与“犬儒主义”。他们并不满意只教导如何思考，而不教导他们一具体可得的教条，如此，他们遂把苏格拉底式的思考审问明辨的毫无结果性质改变成否定的结果：既然无法界定孝敬为何物，索性就让行为无孝无敬——这结果正跟苏格拉底藉言辨孝敬之意义而希望圆成者相背反。追寻意义正是毫不留情地解离与重新检验所有为人接受的规范与教条，它任何时刻都可能转变为自相冲突，正如它本性使然，它可能产生一旧价值的转逆，同时，把这旧价值的转逆宣扬成为“新价值”。就某一程度而言，这正是尼采或马克斯所作所为者，尼釆在反转柏拉图主义时，忘记一个反转的柏拉图还是柏拉图；马克斯在把黑格尔翻个斛斗时，也忘记在此过程当中，他还是制造出一个纯粹黑格尔式的历史系统。思考活动的这种否定的结果也可以循着无思无虑、无批判的旧途径，犹如旧有的价值一样，昏聩地被使用着；它们应用于人间事务之际，就仔像没有经过思考过程一样，我们平常所说的“虚无主义”——回溯历史且看政治活动上的批判，都把这个名号送给那些胆敢去思考“危险之思想”的思想家——确实是一危险的因子秉承于思考活动本身。并没有危险的思想；思考本身是危险的，但虚无主义并不是它的产物。虚无主义只是“循方便之道”(conventionavlism)的另一面；它的教养包含着全盘否定它依旧束缚于中的流行的所谓“积极价值”。所有批判性的审问明辨必须经过一个在假设上否定既定的意义与“价值”的阶段，藉此来发现它们的意涵与默会的基设，由此意义来看，虚无主义看来永远表现出思考的危险性。但苏格拉底所信仰的“没有经过审问明辨的生命是不值得过活的”并不产生这种危险性，相反的，它源自于一种渴望，渴望去发现一种结果，而这种结果使得更进一步的思想成为多余。思考对所有的教义，信条同样具有危险性，而思考活动本身并不创造出任何新的教义、新的信条。无论如何，看来对于政治与道德事务是一值得接纳的“无思无虑”(non-thinking) 之形态也具有危险性。防止人民涉足于审问明辨的险XI（山+戏）中，不异教导他们死命抱住一个时代、一个社会加诸其身的行为规范。尔后，人民惯常所用者与其说是一经审问明辨则让他们迷惑不知所措的规范的内涵，不如说是固持着得于应之特殊事例的规范。换言之，他们惯于三心两意，拿不定主意，如果有人出现，而这一个人，不论因何种理由或目的，希望抹煞旧有的“价值”或美德，那么，他不需要任何力量与任何说服言辞——不必要说明新的价值比旧价值来得完美——既可以强迫人信服。人愈是紧紧抱住旧律令不放，他就愈渴望跟新的律令合而为一。在某些环境下。这种转逆的情况愈是轻易，则愈暂示出每一个人在此情况发生时，均如于睡梦当中。我们这个时代提供如是的经验：极权主义的统治者多么轻易就反转最基本的两方道德的律令——譬如，希特勒反转了“你不该杀戳”，而斯大林统治下的俄罗斯则反转了“你不该作伪证诬告你的邻人”。让我们再度回到苏格拉底的主题上。古雅典人告诉他思考活动具颠覆的危险性，告诉他思想之风宛如狂飙，足于扫荡人在这人间世能定向己身的所有符号；它扰乱了城邦，迷惑了市民，尤其是迷惑年青一辈的市民。面对这些控诉，苏格拉底虽然否认思考会腐蚀人心。但他没有佯装地认为思考会改进一切事物；尽管他宣称：任何作为都比不上“他对城邦所带来的福祉”，但他不自命为了成为造福城邦的人，而足蹈入哲学家的生涯。如果“未经审问明辨的生命不值得过活”，那么，思考活动自身关切如正义公理、幸福、节制，愉悦……等，关切非感官可觉识的，但语言供给我们表达生活中发生的形形色色的、我们生活时发生于身上之事物的意义之词汇时，它跟生命活动如形随影，须与不可分离。苏格拉底称这种“意义的追寻”为“爱之力”，一种基本上是为需要的爱——它渴求自身所欠缺者——，对于它，苏格拉底才佯称是一位专家。人恋爱着智能，他之所以从事哲学活动(philosophein)，正是因为他无智，犹如人之所以爱美且“制造美”，是因为他不美。爱渴求“此地无有者”，也借着这股渴求之力，爱跟它渴求之物建立超关系，为使这个关系展露、明示。人遂不断谈论它犹如爱人者时时刻刻均想谈论其所爱者。同时。这种追寻是一种爱、是一种渴求，因此，思想的客体只能是可爱的事物——美、智慧、正义公理……等等。由此定义来看，丑陋与邪恶纵然会有时候变成为不足、残缺，如美之欠缺，或不义、邪恶为善之缺乏，但它们均非思考的对象。这意指丑陋、邪恶自无根基，缺少思想所能掌握的本质。邪恶，据说，因其“本体论上的地位”(ontological status)，没有自动的作为能力；它包含着“虚位”(an absence)、“乌有之物”、“非本然之物”。如果思考活动把正常的、普通人肯定的概念溶解成它们的根源意义，那么，同样的过程也会溶解这些否定的“概念”成为它们根源上的无意义，成为“无物”。这绝非苏格拉底偶然有的意见：邪恶是一种剥蚀、残缺、否定，或规律的例外，这几乎是听有思想家共同的意见。（柏拉图提示一项基设：“没有人自愿作恶”，这项基设最明显与最危险的错误在它蕴含的结论：“每一位人均想作善事”。而令人悲切的事实却是：邪恶是那拿不定主意为善为恶的人所作出来的)。上述所论跟我们关心的问题——无能力或拒绝去思考与作恶的能力——有何关系呢？上述所得的结论是：唯有心胸贯满着“爱之力”，贯满着对智慧、美、正义公理之爱的人才有能力思考——，诚如柏拉图所称的为思考活动先决条件的“高贵的天性”。而我们提出如是的问题：思考活动、思考自身的每一种演示——如跟人本质、灵魂所拥有的素质有别，以及不考虑这些——是否成为他无能力为恶的条件呢？三在苏格泣底——这位热爱迷惑、复杂的思想者——所提出来的、数目极稀少的、具肯定意义的命题中，有两项命题成相倚之势，而能处理我们的问题。这两项命题均见诸于柏拉图对话录中那讨论修辞学，讨论对多数人言说之艺术的“郭吉亚篇”(Gorgias)，这篇对话录并非如早期以苏格拉底为主导者，而是形成于柏拉图成为“学园”(the Academy)主人不久之后。更甚者，它的每一项主题似乎处理着一种若是以怀疑为主导动机(aporetic)则丧失所有意义的对谈形式(意指无定论的——译注)，但它依旧是怀疑式的；唯有柏拉图后期的对话录，其中苏格拉底不再出现或者不再成为谈话的中心时，才丧失这种性质。“郭吉亚篇”跟“理想国”一样皆包含一则柏拉图式的神话——带惩恶奖善意味的来世的神话，而且很讽示地，这则神话显现于对话结尾，解决对话中出现的不可解的难题。它们都是非常严肃的、诉诸多数人的政治主题。这些神话诚然并非苏格拉底式的，但却相当重要，正因为它们包含着(虽然不是以哲学的形式)柏拉图的一种认定，承认人能够，而且的确是自动自发地作出邪恶之事来；更重要者，它们更因此意合着另一种认定：柏拉图正眼苏格拉底一样知道：对这引人心神不宁的事实，该以哲学的方式作出甚么事来。我们可能不晓得苏格拉底是否真的相信无知造成罪恶与美德能相互传授；但我们知道柏拉图的想法，他认为信赖威胁利诱才是明智之举。这两条有定论性质的，苏格拉底的命题是这样的：㈠“忍受错误比作出错误的事，得好些”(it is better to be wronged than to do wrong)——在“郭吉亚篇”上下文的脉络里，这则命题是对其中的一位讨论者卡里克利斯(Callicles)，也是对古希腊所有市民所持的意见的答复，卡里克利斯与古希腊所有的市民都相信：“忍受错误加诸已身的痛苦毕竟不是人所当为的，而是那死不如生的奴隶的举止，对于那些无能力抵抗加诸于己身，也无能抵抗加诸于他所关怀的人身上的错误的人来说，忍受错误是理所当然之事”(见“郭吉亚篇”474)。㈡“设若我弹奏七弦琴，或者指挥一个合唱团，而由于自己的疏忽、错误，致使琴音走调，或合唱失音，因此导致众人对我的不满、指责，那么，这种疏忽、错误比我，本然为谐合致一的人(being one)，跟自己失和、跟自己矛盾冲突，来得不严重”，苏格拉底的这种答辩使卡里克利对他说道：“雄辩术几乎使我发狂”，也使他认为；如果他丢下哲学不理，则不论对他一人或其它人都会好过一些”(“郭吉亚篇”482)。此处，我们将可以看出苏格拉底的命题有一关键。诚然，哲学或毋宁说是思考经验使他得到这两种命题——尽管他并不是为了得到这两种命题，才足蹈入这顶事业的。但，就我的观点而言，把这两项命题理解成为认知人的道德(morality)所得来的结果，那是极严重的错误；的确，它们是洞识(iosight)，但却是“体认的洞识”；同时，只要一考虑到思考活动过程。那它们仅仅是意外的收获。第一则命题形成之际，我们既有困难去理解它言听时有多么的吊诡：几千年来，西方人运用与误用这则命题，而使我们读起它来，觉得它宛如廉价的道德训词。同时，去证明现代人在了解第二则命题之可信度是如何困难的最好方法在于厘清一个关键词“谐和致一的存在”(Being one)的意义。在阐释之际，现代人往往遗漏这一句话：“对我个人来说，我跟自己失和、相矛盾冲突，比起跟多数人不和来得严重”。关于第一则命题，它是一主体性的(subjective)叙述与意义；就我个人而言，忍受加诸己身的错误比做错事来得好些，它跟另一则反命题成相倚之势，而这一反命题同样是主体性的叙述与意义，当然，听起来可信度愈高。无论如何，假如我们从人间世的角度(the viewpoint of the world)来探究这两则命题，犹如我们明辨两位绅士一样，则可以说：“值得斟酌考虑的是，错误已成事实：如此，到底是做错事的人或忍受错误之痛苦的人好过一些，都无关紧要的了，这个人间世是我们所共有的，不论你是做错事的人、忍受错误的人，或者是旁观者，由于错误已成定局，我们的人间世就岌岌可危；我们居住的邦国就有所欠缺。”(职是之由，我们的法律条文详细分辨各种罪行，起诉是上呈最高法院，或下达地方法院。犯错的个人如何可能或不可能需求证人。就一罪行的判例来说，主犯者的主观心态无关紧要——遭受错误之痛苦的人可能愿意去宽恕，而犯错的人也可能不再重蹈覆彻——这是因为错误一旦发生，这误错就触犯了整个群体)。换言之。苏格拉底在这里言谈的对象与其说是关怀人间世的市民，不如说是关怀一己之自我的个体。他对卡里克利斯所说的毋宁是这样：假若你跟我一样，热爱智能，也需求审问明办，如果这个人间世诚如你所视察者——人间世的人分为“强者”与“弱者”两类。而“强者为所欲为，弱者遭受应得的痛苦”——因之这个人间世除犯错或忍受错误外别无他择，那么，你必须同意我：忍受错误比犯错来得好些。而基本前题是：如果你正在思考，如果你也同意“未经审问明辨的生命是不值得过活的”。就我个人所知，古希腊文献中唯有一篇章跟苏格拉底所言者意义几乎相同。“比忍受错误之痛苦更不幸者既是犯错的人”，这段话取自德摩克利达(Democritus，古希腊时代的物质论哲学家——译注)遗留下来的断简残篇。这位思想家是帕弥尼德(Parmenides)的劲敌，也因此柏拉图于著作中从未提起他。这种巧合甚有价值，这是因为：与苏格拉底言论有别的德摩克利达不特别关怀人间事务，而看来似乎较关心思考经验，他说：“心智(logos）能缓和顽固不化者，因为它“惯常自得其乐”。它宛如视察到我们企望了解的且是为纯粹道德的命题实际上源自这自得其乐的思考经验。由此处带来第二则命题。这命题为第一则命题的先决条件。当然，它也令人困惑的。苏格拉底在这一则命题里谈及“谐和致一的存有”，因此希望人不要冒跟自己失和的危险。然而上跟自己相认同合一之物，真实地且绝对的“合一”如甲是为甲，根本无法与自己和谐致一或跟自己相矛盾冲突；你至少必须有两种音调，才可能产生和谐之音。诚然，我一出现于公众场台，为人所见之际，我是单独之一，否则，我无法被人所辨认。同时，只要我跟他人相处在一起，且清楚地意识到自己，我既是显现于他人眼中的人。我们称“意识”（文意上，既为“由自己而认识”[to know with myself]）是一奇妙之事实：从某一意义言之，我尽管难得显现给自己，对我而言，我是，由此可说明苏格拉底的“谐合致一”看来并不那么问题重重；不仅对他人，对我而言，我是；只是在对我而言这种情况下，诚然，我并非仅止于一。一种“异别”(difference)被投射于我的“合而为一”(oneness)。在其它各种方面，我知道这种“异别”。存在于事物之多样万殊中的任何事物并不只是它之本然者，不仅止于它的“认同合一”(identity)，它也跟其它事物有所异别；这种“生成异别”是它的本质。我们试图以思想把握它、希望界定它时，必须把这种“他异性”(otherness)或“异别性”考虑在内。当我们说“一件事物是甚么”时，通常也说“它不是甚么”；诚如史宾诺莎所言称，任何肯定、决定也同时是否定。跟自身相关联，它是“同一”(the same)“各一为自身则同”(auto heauto tauton)，同时，我们所能言说它，在纯粹“认同合一”中言说它者既是：一朵是玫瑰花的玫瑰花是玫瑰花。然而，假若我在我的“认同合一”(谐和致一)中眼自己相关联，情况就不全然是这样的了。“我是”这一件奇妙之事为了建立起“异别”，并不需要“各样万殊”(no plurality)；当它(指“我是”——译注)说“我是我”时，它并不需要把“异别”带入它自身之内。只要我是有意识的，也就是说“意识我自己”，我就为他人(对他人，我显现出一与同)而跟自己认同合一。就为我自己而言，在明示这种“是意识我自己”(being-conscious-of-myself)的我必然是“一分为二”(two-in-one)，如此而言，这碰巧也正是为甚么时下流下的“追寻认同”是徒劳无益的，同时，我们现在的“认同危机”只能由“丧失意识”来解释。人的意识暂示着“他异性”与“异别性”，它们正是那给予人的且给予他在事物多样万殊中栖息的“表象世界”的特异性格，也是为人之自我的存在而设的条件。因为这种自我，这“我是我”(I-am-I)在它不跟表现出来的事物，而跟它自身相关联时，既体认到“认同合一中的异别性”。没有这种“原初的分裂”(柏拉图可来运用它来界定那时为我跟我自己无声无息之对话的思考活动)，“一分而二”(苏格拉底在呈述“我跟我自己和谐一致”时的基设)遂变得不可能，意识跟思考活动不同，但这两者成相倚之势，没有意识，就不可能有思考活动。思考活动在它的过程中所实现者即是意识中被赋予的异别性(the difference given in conaciousness)。就苏格拉底而言，这“一分为二”只意指：如果你想思考，你必须看出思考是指参与、实现思考活动的两者务必置于顺境，这两位伴侣是为好友。忍受错误加诸于己身的痛苦之所以比犯错来得好，正是因为忍受错误之际，你依旧是这位受苦者的好友；谁愿意跟一位谋杀者生活在一起？谁又愿意跟他成为好友呢？即使不是一位谋杀者，你跟犯错者以什么方式交谈呢？在莎士比亚的剧作“理查德德三世”中，当理查德德三世犯了无数的罪恶时，他跟他自己作什么样的交谈呢？莎士比亚明示于下：“我惧怕什么呢？我自己吗？别无他者。理查德德欢喜理查德德：这就是了，我即是我。这里有一位谋杀者吗？不，是，我是：尔后飞翔遁逃。由我自我处来为何？给一番道理——至少我报复，什么，我自我报复自我？喔，不!啊，我宁可憎恨我自己，因为我自己犯下可憎恨的行动所为。我是一个恶棍我在撒谎，我不是。儍子，你自己说得正确。儍子，不要阿谀奉承。”在一篇受学者议论真伪的苏格拉底的对话录中，也可以发现到较不戏剧化、较温和、也较无害的自我对立自我。在这篇对话录“嬉皮奥”(Hippias Major，它即使不是柏拉图所写，但给予我们确实的苏格拉底的资料)的结尾，苏格拉底告诉嬉皮奥(他的确是一位很特别的愚蠢的对话者)，当他回家时，有一体令人恼怒的伙伴，“这位伙伴惯常审问同住一屋的，非常密切的亲戚(他)”，正等候着他，跟这么一个他自己相比较，他是“多么的幸运”。听到苏格拉底讲出嬉皮奥的意见，他将问他道：“审问明辨明示他甚至不晓得“美”这个字的意义是什么时，对于自己谈论美之生活方式，是否会感到羞愧”。换言之，嬉皮奥回家时，他依旧是一；尽管他不丧失意识，他对“他自己中的异别性”亦无所作为、无所实现，关于这件事，在苏格拉底，在理查德德三世，则是另当别论了。他们不只是跟他人对谈，也跟自己对话。关键在于：除非他们独居一处，否则，就一位称为“另一位伙伴”，就他人称为“良知”者就不会出现。夜暮低垂，理查德德三世再度跟他的朋友结合在一起时，就：“良知是使我懦弱的字眼，它首先设法让强者畏怯。”甚至苏格拉底，尽管在市场他是那么引入注目，也必须回家，独居一处，孤单的，跟另一位伙伴交会。我之所以选莎士比亚剧作的一章节，正是因为：虽然他用了“良知” (conscience)这个名词，但用法上跟平常的不同，“良知”这个名词为人引用良久，直到“良知”跟“意识”意义分开而止，但有些语言，“良知”义与“意识”义依旧相同，譬如，法国。“良知”，正加我们用之于道德或法理事务上的意义，据说是时时刻刻彰显于我们的内心，就像“意识”一样。同时，据说这“良知”也告诉我做什么，拒绝什么；在它转变成为lumen naturale “自然之光”或康德的“实践理性”之前，是“上帝之音”。苏格拉底所谈论的“伙伴”是停留于家中，而跟“良知”不相同；苏格拉底惧怕这位“伙伴”，犹如“查理三世”中的谋杀者惧怕他们的“良知”一样——如惧怕不存在的事物一样。“良知”显现是为“后思”(afterthought)，而这旧思想既起因于罪行，如理查德德本人的情况，或起因于未经审问明辨的意见，如苏格拉底的情况，或者是因这种“后思”所预期的恐惧，如，“理查德德三世”一剧中的杀人犯。这种“良知”跟我们内心的“上帝之音”或“自然之光”不一样，不能给予任何积极的引导——甚至苏格拉底的daimonion(神意之音)也只能告诉他何者不可为；用莎士比亚的话来说；“它使人碍手碍脚”。使人惧怕这种“良知”者在于够预示一位只要他或当他回家时就在家静候他的见证者。如此，莎士比亚笔下的杀人犯才会说：“任何人若想舒服生活于人世间，……则必须努力去摔掉它”，摔掉它这件事轻而易举，正因为他一切行动所为不必肇始于我们说的“无声无息孤独的对话”的思考活动，他也不必回家，审问明辨一切事物。这跟“邪恶”或“善良”无甚关涉，正如它跟“智力”或“愚蠢”无关涉一样。不晓得我与自我交谈(在这交谈中，我们审问明辨自己的言行)一事的人根本不在意“跟自己相冲突矛盾”，由此可意指他既不能也不愿意斟酌他的言行，也不会在意犯下任问罪行，因为他确信自己可以在今天忘掉昨天的言行。思考活动若不是“非认知”、“非专门化”的意义，如人生命的自然需求，而是实现被赋予意识里的异别性，那么它不是少数人的特权，毋宁是每一个人时时刻刻表现出来的能力；同样的，无能力思考也并不是那些丧失脑机能的人所有，而是时时刻刻表现于每个人——科学家、学者、特别用脑力的专家——只要一个人摔掉自己跟自己的交谈(而苏格泣底首先发现这种交谈的可能性与重要佺)。在这里，我们不关心宗教与文学试图理解的“邪恶”(Wickedness)，而关切“罪恶”(evil)；也不关心“原罪”与文学中成为反面角色之英雄与源自嫉妒与愤恨的“恶棍”，而是关心“并不邪恶”的每一个人，这每个人并没有特殊的动机，也因此有无限行罪恶的能力，他眼“恶棍”不同，不会在夜暮低垂时，遇到使他如大祸临头的“伙伴”。由于思考的自我及其经验，那“使人碍手碍脚”的“色心”只是一从属作用，就社会整体来看，除非在危急存亡之秋，否则“良心”依然是一种“边际事务”(指产生不了任何积极的行动所为——译注)。如是的思考活动无所用于社会，比那被用之于作为其它目标之手段工具的知识渴望更没有用。它不会创造崭新的价值，也无法发现“善”是什么，它更不会肯定既定的行为规范，而只会解除它们。它在政治与道德上的价值只有在历史上罕见的时代，既“万事万物均错综交纠，任重心无从集结把握；／仅有混乱无主显映于人间世”，“上焉者丧失所有的信念，而下焉者／充满箭拔驽张的情欲”的时代，才彰显出来。在这样的时代里，思考活动在政治事务上，不再是“边际事务”了。当每一位人都迷执于他所行所信的时候，那些胆敢思考者由于不同流合污没从隐匿处走了出来，而特异独行，也遂成为一种行动所为。思考活动中的整肃因子，既苏格拉底的助产妇，明显示出未经审问明辨之意见的义蕴，而因此灭绝了它们——价值、学理、教条、理论，甚至信念，这是政治的应用能量，正因为这种灭绝有一股解放动力动之于另一种人的机能，既“判断的机能”，对这机能，我们可以称为人的心智能力最富政治作用者。它是一种机能，可以直接判断个别事物，而不需把这些个别事物包容于普遍法则之下，而这些普遍法则只有在历久成习俗，成可以被另一套习俗与法则取代的习俗时。才能教之于人，习之于人。判断个别事物的机能(为康德所发现)、说“这是错误”、“这是美”……等等的机能是不同于思考机能的。思考机能处理着非感觉可觉识者、处理着“乌有”之事物的再现；但判断活动却时时关注个别事物与垂手可得的事物。然而，思考机能与“判断”机能，跟“意识”与“良知”相互交涉的方式一样，也两相互有关联。如果“无声无息对话的一分裂为二”的思考活动体现了如赋予意识里的“认同中的异别性”，而因此产生了是为其副产品的“良知”，那么，思考活动的解放能量附带产生的判断力则实现了思考活动，便它得以彰显于那个居其中我并非独自一人且繁忙无法思考的“表象世界”。“思想之风”的吹拂是无知识的，它是明辨是非、分别美丑的能力。同时，在一个支离破碎、错丝交纠的罕见的时代里，这种能力，至少对我而言，可以防止大灾大难。译后言鄂兰这篇“认知心与道德心”(Tbinking and Moral Considerations)于她去世前四年 (一九七一年)发表在秋季号的“社会研究”(Social Research)季刊上。由这篇论文所提的问题及呈现的观念中，可以看出鄂兰思想的定向与她在晚年思考上所作的努力：反省、批判西方自十九世纪到二十世纪初叶政治上的历史经验，而撰述“极权主义探源” (由“反犹太主义”、“帝国主义”与“极权主义”三部份构成)之后，一九五八年撰写了“人的处境”(the Human Condition)，书中的中心主题即反省“我们正在为何而行动？”，从这个问题，鄂兰阐释Praxis在当今西方处境下可能有的义蕴，而思索构成人间秩序(既建立文明世界)的条件若何。处理了人的“行动所为”的机能后，鄂兰的思想触须又伸入了入的另一种重要机能，既“思考的机能”，对“思考活动之生命”(the Life of Thinking是鄂兰于一九七三年在爱尔兰的阿布丹大学吉佛讲座的演讲题目)作探入的探索思辨，这探索思辨既是鄂兰晚年心神投注之所在，可惜对这“思考机能”问题的反省只完成了两部份——“思” 、“意” (第三部份为“断”)就因心脏病而停止。但从这篇简短的“认知心与道德心”的思想脉络中，略可看出鄂兰试图解惑之所在：人的思考机能是否能增益他的“行动所为”能力，既：是否能增益他明辨是非、分别美丑的能力？由这个问题更可以看出鄂兰思想的脉络是延续“人间世”的问题而来的，同时也把“思考机能”放量在“人间世”的架构中来处理。这篇短文除了解决人的“思考机能”之外，就“极权主义”一书的观念来说，我们可以了解到鄂兰对“虚无主义的产生”以及“极权主义为何很容易就可以逆转西方传统的道德观念？”所提出来的在人思想机能上的阐释观点，由此更可理解“极权主义”一书的最后一章“意识形态与恐怖统治”中鄂兰一再分析的“人的良知”与“人的认同”的问题。译完鄂兰的这两部著作后，更相信任何一部称得上“经典作”的学术着作，其中必包含著作者深厚的情感、委身投注的价值判断与本体论上思辨的观念(即，深究人与世界之间相对应结构的观念)，也因此艰涩难懂。译者在这两部书出版之前，再附译上鄂兰的这篇晚年的论文，只希望读者能更深刻理解鄂兰在她这两本早期的著作中所呈现的一些观念。本文原名为“思考与道德衡量”，意译为“认知心与道德心”，其原由在于：鄂兰在这篇文章所处理的问题跟庄子在“齐物论”剖析“知”的问题与宋以后思想史上论争的“尊德性”／“道问学”有意会之处。当然，文化脉络的不同，思想上的解决结构也不同。在此附带说明，以免招附会之误解。蔡英文民国七十年三月十四日志于东海大学极权主义的起源The Origins of Totalitarianism原著/汉娜·鄂兰 译者/林骧华近代思想图书馆系列 033—————————————————————————————————————极权主义的起源目录第三部 极权主义第10章：无阶级社会．群众．暴民与精英的暂时结合第11章：极权主义运动．极权主义的宣传．极权主义的组织第12章：执政的极权主义．所谓的极权国家．秘密警察．全面统治
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