秦晖：中国经济史上的怪圈：“抑兼并”与“不抑兼并”（《问题与主义》之二十九） 2004-03-31 秦晖 中国经济史上的怪圈：“抑兼并”与“不抑兼并” “道儒”与“法儒” 中国古代经济史上有个耐人寻味的现象，那就是从先秦直到明清延续数千年的关于是否需要“抑兼并”的争论。“兼并”(亦作“并兼”)即今所谓的“两极分化”、“大鱼吃小鱼”之类。主张国家应当严厉制止这种事态的即为“抑兼并”，而主张国家应放任不管的即所谓“不抑兼并”。当代一些学者把它们看作是经济思想领域中国家统治派与自由放任派之争，并赋予其新的意义，于是这种斗争似乎延续到了现代：改革前，尤其是在那些“割资本主义尾巴”的年月里，“抑兼并”的“法家政策”曾博得一片叫好；改革后的经商潮中，“不抑兼并”又受到不少赞扬。直到最近这类笔墨官司还时有所见，①这实在是值得研究的。 过去很长时期，尤其是在鼓吹“儒法斗争”的年代里，“抑兼并”被视为法家的思想，因此历代“抑兼并”的著名人物，从桑弘羊、汉武帝直到王安石、朱元璋、张居正都被冠以“法家”称号。然而，实际上正统儒家思想中“抑兼并”的倾向并不亚于法家。“不患寡而患不均”的儒家信条与对三代“井田制”的崇拜，历来是我国“抑兼并”运动的重要思想来源。而历代王朝中最“激进”的“抑兼并”实践者，以“五均六管”、“王田私属”为主要内容的严厉的国家经济统治政策实行者王莽，则是满脑子周公之道的超级腐儒，从没有人试图给他“法家”的头衔。有趣的是，历来被认为具有儒、法两种倾向的思想家在进行辩论时，常常会互相攻击对方纵容了“兼并”。如曾被视为“北宋的商鞅”的王安石，就宣称儒家教条主义者(“俗儒”)要对当时的“兼并”狂潮负责：“俗儒不知变，兼并无可摧；利孔至百出，小人私阖开。”②而另一方面，汉唐诸儒则无不把“兼并”之泛滥归罪于秦代的法家政策，委咎于商鞅与秦政“信并兼之法”“尊将兼并之人。”③ 平心而论，秦以后的儒、法两家理论，在摧抑兼并以维护宗法共同体这一基本点上并无分歧。其区别仅在于：相对而言，儒家倾向于以“礼义”、宗法伦理的堤防来阻遏“兼并”，而法家则多主张用刑罚、以行政手段来打击“兼并”。事实上，这两种手法在历代专制王朝“抑兼并”的实践中常常是同时并用的。所以尽管有人指责儒家的无为之治放任了“兼并”，有人指责法家的功利观念鼓励了“兼并”，但实际上“抑兼并”不能说是哪一学派的、甚至不能说是哪一封建国家的特有主张。它是以共同体(而不是以公民个人权利)为本位的传统社会(包括中、西在内的一切前近代社会)本质所决定的一种政策。 尽管如此，在是否使用强硬行政手段方面儒家也不能说是最“温和”的。汉初70年间“开关梁，弛山泽之禁”、经济上最开放的时代，盛行的并不是儒家思想，而是提倡“清静无为、顺其自然”的黄老学说。而雄才大略的汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，文化上的专制倒是与经济上的统治同步发展，“无为”的自然主义日益变成“有为”的国家主义，从盐铁官营、均输平准、算缗告缗一直发展到五均六管、王田私属，终于在王莽时代走到了“儒家原教旨主义”与国家经济统治的双重极端。因此，如果仅就西汉一朝的历史看，似乎儒家倒是统治经济的头号代表了。 当然这是表面现象，武帝以后经济统治的文化依据与其说是“儒术”，不如说是“独尊”。文化上的“罢黜百家”才是经济上的“利出一孔”之最好注脚。事实上，文化专制不管以什么样的意识形态为符号(不管“独尊”的是儒术还是别的什么术)，从根本上说就是与经济自由不相容的。焚书坑儒的秦朝与独尊儒术的西汉晚期之所以有十分类似的经济政策，其缘盖出于此。 而如果仅就作为学术思想的“儒术”而论，从中既可以得出强硬经济统治的结论(如今人所谓的“井田制社会主义”)，也可以得出反对这种统治的结论(如今人所谓的“因民之所利而利之”、“不与民争利”等等)。应当说，孔子时代的“儒学”并没有什么系统的“经济思想”，而汉以后被独尊的“儒术”则已是渗入了先秦各家成分的大杂烩，其中在经济统治问题上，源出先秦道家的黄老“无为”思想与源出先秦法家的“有为”信念堪称两大传统，由此导出了“不抑兼并”的自然主义和“抑兼并”的统治主义这两种政策倾向。笔者姑名之曰“道儒(受道家影响之儒)”与“法儒(受法家影响之儒)”。这个名词似前所未见，但笔者以为这样的划分较符合汉以后各种倾向都在儒家的框框中存在的状况，而比“儒道互补”、“儒法斗争”之类的说法合理。 法儒与“抑兼并” 法儒主张“抑兼并”，就是要求强化朝廷的经济垄断，坚决制止“阡陌闾巷之贱人”发展强大的民间经济。正如王安石所说：“阡陌闾巷之贱人，皆能私取予之势，擅万物之利，以与人主争黔首，而放其无穷之欲。”这是绝不能容许的④；而理想的制度则应当使“三代子百姓，公私无异财。人主擅操柄，如天持斗魁。赋予皆自我，兼并乃奸回。奸回法有诛，势亦无自来。”⑤这样的思想其来久远，我国早期“抑兼并”的思想家就认为：“万民之不治”的原因在于“贫富之不齐”，⑥因此需要“令贫者富，富者贫”，甚至公然声称要“杀富”!⑦汉代的桑弘羊认为，抑兼并就是要“除秽锄豪，然后百姓均平”，“损有馀，补不足，以齐黎民。”⑧ 后世统治者把这些思想发展为一套政策，为那些“庶人之富者”设天下天罗地网。均田制时代且不去说它，就是号称在经济上实行宽松政策，以“不抑兼并”而为后世士大夫所议论的两宋，实际上也搞过好多次“榷制兼并，均济贫乏”⑨的运动。至今仍受到许多歌颂的王安石的变法，就是对那些“阡陌闾巷之贱人”中的“大农”、“富工”与“豪贾”开刀的。到了明代，朱元璋“立法多右贫抑富”，⑩着实把当时的“富民”收拾了一番，史称“时富室多以罪倾宗”，“豪民巨族， 削殆尽”，11 “寄染遍天下，民中豪以上皆破家。”12明初的一系列大规模移民，包括以“充军”这一发配边荒的同义语流传后世的军屯在内，就有相当一部分是建立在“籍没”富民并将其扫地出门的政策之上的。当时商品经济最发达，富民也最多的太湖流域，经朱元璋“籍诸豪族及富民田以为官田”13之后，竟弄到几乎清一色“土地国有化”的地步：“(苏州)一府之地土，无虑皆官田，而民田不过十五分之一。14 有人说这种“抑兼之”不过是一种“欺骗”，是为了维护富人的“根本利益”而行之。这要看怎么说了，如果所谓富人是指朱家的龙子龙孙及朱明王朝的掌权者，那大抵不错，但若是指“富民”可就大成问题：今人可以轻描淡写地骂一句“欺骗”，可是当年洪武皇爷的严刑峻法可不是闹着玩的。很难令人相信，他把这些人“削殆尽”是为了保护他们的根本利益! 历来“抑兼并”者都有两大理由，一是道义方面的，即削富益贫为的是“百姓均平”；一是财政方面的，即“利出一孔”为的是“富国足用”。在传统上前一理由源出早期儒家，后一理由源出早期法家，这也是在这一问题上儒法能合流而构成“法儒”的主要原因。但正如我国汉以后的传统文化在许多方面都是“儒表法里”的一样，在“抑兼并”方面通常也是说的道义理由，实际动机则多出自财政理由，即通过经济垄断充实国库。这只要看看我国历史上历次大规模抑兼并运动，从汉武帝时的盐铁官营直到明末的三饷加派，都是在朝廷财政危机的背景下发动的就会明白。而“抑兼并”的直接结果则是国家财政，尤其是中央财政的“汲取能力”极度膨胀而形成所谓“国富民穷”的局面。 先秦法家是公然鼓吹以“国富民贫”为治国之要的。商鞅认为民贫才会求“赏”，而国富才能给“赏”，两者皆备则朝廷便能以“重赏”驱民去干任何事情，因此国家“利出一孔”而人民“家不积粟”是最理想的。韩非更有“足民何可以为治”的宏论，15百姓富足了便会想入非非，不好治理，只有让他们贫穷才会依赖于国家!后世的法儒没有这样说，但其行为的结果则是对“国富民穷”的实践。从商鞅、桑弘羊、王莽直到王安石，都是打着平均主义的旗号来扩充国库，梁启超称这是以国家自为兼并来代替民间的兼并， 16 是很有道理的。甚至到明末，逼得举国造反的三饷加派也仍然号称“弗以累贫不能自存者，素封是诛”，17 “殷实者不胜诛求之苛。”18 这样一场横征暴敛居然也打着“右贫抑富”的幌子! 因此毫不奇怪，贫苦百姓对这样的“右贫抑富”不仅毫不领情，反而纷纷投到富民那里反抗官府，由此造成我们在《水浒传》之类小说中很熟悉的那种“庄主”带领“庄客”造官家反的场面。而国库此时的状况如何?近来有人曾断言，我国王朝的崩溃，都是由于“国家财政，尤其是中央财政汲取能力下降”的结果。这简直是莫名其妙!除了下文将提到的少数例外，多数王朝的崩溃恰恰是朝廷的“汲取能力”过分强化而使民间不堪忍受所致：秦末大乱也有类似背景。西汉末(新莽)厉行“五均六管”等“汲取”之政，新莽消亡时，仅集中在王莽宫中的黄金就达70万斤之巨，其数据说恰与当时西方整个罗马帝国的黄金拥有量相当! 19 须知黄金在西汉是通货而非一般宝藏，这些黄金因而也属于“中央财政”储备而不仅是一般的宫廷奢侈，试问这样的“汲取能力”如何?明末李自成进京时宫中藏银达7000万两，而据黄宗羲说，当时全国“郡县之赋，郡县食之不能十之一，其解运至于京师者十有九。20 试问当今天下有几个国家“中央财政所占比重”能达到如此程度? 道儒与“不抑兼并” 针对这种“抑兼并”之祸，道儒在无为而治、自由放任的旗号下主张的“不抑兼并”提出了另一种选择。如果说“抑兼并”的道义理由是“右贫抑富”、“百姓均平”的话，“不抑兼并”的道义理由则是所谓“官不与民争利”，它与先秦儒家“因民之所利而利之”之论有渊源关系。然而在传统中国语境中，“官”与“民”这对对立范畴是有双重含义的：一方面“民”可以表示与国家或君主相对的私人或“臣民”之意，北宋司马光所谓“天地所生财货百物，……不在民，则在官”21 即指此义而言。另一方面，“民”也可以表示与权贵势要相对的下层平民或“庶民”、“下民”之意，因此陆游又有这样的议论：“自古财货不在民又不在官者，何可胜数?或在权臣，或在贵戚近习，或在强藩大将……。”22 显然，这两种含义是不同的：司马光强调的是“君民”之别，而陆游强调的是“绅民两歧”。由此而“官、民”对举也有二义：一为“公私”之别——“官”在这里指“公家”；一为“贵贱”之别——“官”在这里指权贵。于是，所谓“官”不与“民”争利也就可以有两种解释：其一是国家不与私人争利——这“私人”自然包括权贵在内。其二是权贵不与平民争利。“不抑兼并”的道义理由正是基于后者，如今一些论者同情“不抑兼并”论并把它理解为允许自由(或相对自由)竞争，也是基于这一点。 然而“不抑兼并”的实际理由通常却是基于前者。当时在私人中并不存在平等的自由竞争，而“不抑兼并”论者更多是不识平等为何物的天然等级制拥护者，他们反对“抑兼并”实际上是害怕权贵与老百姓一同被“抑”，而反对“官与民争利”实际上是害怕国家妨碍了权贵的私利。因此他们常常公然要求凌驾于“齐民”之上的私人特权。如在反对王安石“抑兼并”的行列中，司马光的理由是：“贵贱贫富，天之分也”，“天使汝穷，而汝强通之，天使汝愚，而汝强智之，若是者必得天刑。”23苏轼的理由是：决不能让“品官形势之家与齐民并事”。24张方平的理由是“罚用于下而不用于上，赏行于上而不行于下”。25 于是他们所说的“不抑兼并”实际上意味着：国家应当放手让权贵们攫取私人财富。而这种攫取同样是“建立在统治—服从关系基础上的分配”，它与市场经济中的自由竞争是风马牛不相及的。 于是，如果说“抑兼并”导致了“国富民穷”的话，“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫，而官独富”。26财货不在民又不在官，……或在权臣，或在贵戚近习，或在强藩大将，……上则府库殚乏，下则民力穷悴。”27 其极端的后果也是王朝崩溃、天下大乱。 这方面可以东汉末的情况为典型。由于东汉王朝是在王莽“抑兼并”抑出大乱之后建立的，它因此改行无为之治，对权贵豪强肆意兼并地土、人口少有干预，结果国家赋税之源尽落权豪之家，致使国库空虚、财政拮据成为这个王朝的长期现象，并以此与西汉形成鲜明对比。最后它终于在“官负人责(债)数十亿万”的窘况中爆发危机并走向消亡。 然而总的来看，由于传统中国就主流而言是个“大共同体本位”的文明，国家对“兼并”一直无所作为的情况是较少见的。东汉之外鲜有其例(唐末藩镇割据，“中央财政”也很拮据，然而藩镇本身如同小国，与东汉之私家豪强不同，而藩镇本身的“汲取能力”还是很强的)。更常见的是：“不抑兼并”导致权贵私家势力恶性膨胀，而“抑兼并”又导致朝廷“汲取能力”恶性扩张，于是朝廷轮番用药，在“抑兼并”与“不抑兼并”的交替循环中陷入“管死放乱”的怪圈，直至危机日重而终于崩溃。北宋末年就是如此：自熙宁以至靖康，以王安石为代表的统治派(“新党”)和以司马光为代表的放任派(“旧党”)几度易位，忽而“变法”，忽而“改制”，忽而“更化”，忽而“绍述”，忽而“建中”，忽而又“崇法熙宁”。然而危机越变越重，终有靖康之覆。耐人寻味的是它最终还是覆没在统治派手中。今人多谓“王安石变法失败了”，这话要看怎么说：若就化解危机而论它确实失败了，但若就新旧党之争而论，王派其实最终是胜利了的。于是又有“新法变质”之说。其实从王安石那种“人主擅操柄”、“取予皆自我”的“利出一孔”思想发展到后来西城刮田所、苏杭应奉局式的“汲取”之政，自有逻辑的联系在焉。“变质”云云除了王荆公与蔡京之流在人品上的差别外，于制度上实 不知何谓也。 “抑”与“不抑”之间 问题的关键在于：中国历史上所谓的“兼并”在本质上并不是经济行为而是权力行为，从唐人之“朱门(按当时礼制，平民虽富，门不得施朱，朱门者，权贵之门也)酒肉臭，路有冻死骨”，到明人之“惟来芳草王孙路，不入朱门帝子家”，莫不如此。明代一部小说中称，当时富家之中，“以这枝笔取功名，子孙承他这些荫籍”的缙绅要占七成，而“以这锄头柄博豪富，子孙承他这些基业”的平民仅占三成。28 按顾炎武之说，当时一县之内平民富人即没有特权的“粗能自立之家”有百名左右，而缙绅“有优免权的官僚及士大夫”中仅最低级的生员一县即有三百，千人以上亦不罕见。如果一县地有十万顷，则生员要占去五至九万顷之多。29 唐以后的“土地买卖”时代尚且如此，唐以前的等级占田制时代更不用说。这样的“兼并”就其主流而言，与其说是富民兼并贫民，“大私有”兼并“小私有”，不如说是有权者兼并无权者(包括无权的富民)、权贵兼并平民、统治者兼并所有者。用马克思的话说就是“权力也统治着财产”、“通过如任意征税、没收、特权、官僚制度加于工商业的干扰等等办法来捉弄财产”。30 然而历代的“抑兼并”却都是有权势者，尤其是最高皇权的代表者之所为，他们眼中的“兼并”，主要是“商人并兼农人”(西汉晁错语)、“阡陌闾巷之贱人与人主争黔首”(王安石语)。倒是历代“不抑兼并”者所反对抑制的，才是真正主流的“兼并”：“官品形势之家”对“齐民”的兼并。这样一来便出现了如下趋势：“抑兼并”者的国家统治严厉地束缚了“阡陌闾巷之贱人”的经济发展，而“不抑兼并”者的自由放任则使“官品形势之家”得以肆行聚敛。“抑兼并”则朝廷禁网遍地，民无所措其手足，“不抑兼并”则贪官污吏横行，民无所逃其削刻。不言而喻，真正自由竞争的民间经济在这两种情况下都难有出头之日，而这两种政策走到后来都有可能加剧由治而乱的王朝危机。 实际上，无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁，还是“不抑兼并”旗号下的权贵侵民谋私，都属于马克思所说的“权力统治财产”、“统治—服从关系基础上的分配”，因此二者往往是你中有我、我中有你。历史上权贵之兼并平民，在很大程度上还是通过针对平民富人的“抑兼并”之举来实现的，明初对沈万三之类富民的籍没、北宋末的“西城刮田”与南宋末的贾似道“公田”即为其例。而历史上专制国家的经济统治，除了直接依靠官办经济来实现外，也多少要凭藉官府特许的“专利”商户实施垄断经营，于是再严厉的“抑兼并”也包含着对这些人的某种“放任”。梁启超等人在王安石的“抑兼并”中看到了“国家自为兼并”，其实在司马光一派的“不抑兼并”中又何难发现针对平民的“抑兼并”成分?司马光的“天使汝穷”，张方平的“罚用于下”，不是都很咄咄逼人吗? 过程公正与跳出怪圈 因此我以为，从总体上看在传统形式的“抑兼并”与“不抑兼并”之间强分伯仲，褒此贬彼是没有多少理由的——当然这里说的是“从总体上看”，就每个具体人物、具体措施而言则另当别论，例如司马光的人品比蔡京高尚、桑弘羊的理财技巧比“贤良文学”文明等等。但应当明白：中国之所以没有发育出近代经济，甚至历代王朝之所以免于崩溃，并不是由于对“兼并”抑得不够或者抑得过份，并不是由于国家过于“有为”或者过于“无为”，甚至不是由于传统式的“自由放任”太多了或者“国家干预”太多了。 根本的问题是：传统经济过程没有确立“过程的公正”，而这是建立近代经济(有规范的市场经济)所必需的，也是使传统经济、传统国家走出那种“繁荣—崩溃”往复循环的怪圈所必需的。这当然不是说传统经济在微观层面的各种具体交易中没有公正可言，但无疑它在整体上并没有遵循“最初财产来路清白，此后的财富积累是通过自由交易实现的”规则。王安石把“阡陌闾巷之贱人”看得比“贵、强、桀、大”还可恶，司马光的“贵贱天之分”，都使他们的“统治”与“放任”缺少一个公正的基点。 为什么“抑兼并”不行，“不抑兼并”也不行，“抑”与“不抑”交替试之还是不行?因为“权力捉弄财产”的封建经济不可能讲“过程的公正”，无论专制朝廷的“公权力”还是贵家势要的“私权力”都既不让规则公平更不让起点公平，于是国家的“自由放任”会放出无数土皇帝与土圈子，却放不出一个中产阶级，而国家的经济统治也只会“与民争利”，却统不出个理性调控机制。 今天当然与历代王朝大有不同，但“过程的公正”仍是问题的核心。如今学界有不少人喜欢谈论改革速度的“渐进”与“激进”，谈论多一些自由竞争还是多一些国家干预，谈论改革的这个或那个“目标模式”，但就是很少谈“过程的公正”，包括规则的公正以及(尤其是)起点的公正。这样谈法与历史上关于“抑兼并”与“不抑兼并”的争论有多大实质区别? 改革的速度是快些还是慢些，一步到位还是步步为营，这固然是个问题。但更重要的是，摆脱旧体制的束缚与失去旧体制的“保护”应当同步，不能允许有的人摆脱了束缚却仍享受着保护，有的人失去了保护却仍受到束缚；前者垄断着机会，后者承担着风险，前者享受“成果”，而后者付出“代价”。 多些自由竞争还是多些国家干预固然值得研究，但更重要的是无论竞争还是干预都有个“起点”问题，起点平等的竞争与“掌勺者私占大饭锅”后的“竞争”之区别，决不是问一句“你是否拥护竞争”所能化解的。都说农村改革比国企改革好搞，因为农民比工人更能接受“竞争”。但倘若农村改革不是以平分土地为起点，而是开场就宣布全村土地改为队长或书记的私人庄园，你想农民会接受这样的“竞争”么?都说无限制竞争会加剧社会不公，因此需要国家调节。但我们现在看到的不公是“竞争过度”还是起点(以及规则)不公所造成?为了更多的公平，我们应当限制竞争(或鼓励垄断)呢，还是应当为竞争寻求更公正的起点?这些问题是所谓“竞争的限度”问题能够取代的吗? 其实在今日的中国，“改革”与“保守”之别乃至“激进”与“渐进”之别并不是很重要。这有一比：当一个宗法式大家庭难乎为继时，可能发生的最具爆炸性的矛盾往往不是要不要“分家”之争，而是怎样分配“家产”之争。这也就是公正问题。倘若不管这一点，任由大家长独霸家产而把“子弟”们一脚踢出家门，那将造成比不肯分家的“保守”政策更严重的事态。古今中外的许多变法、改革在这方面留下的教训是深刻的。 今天已非昔比，历史的经验应当使我们变得更聪明，跳出“抑兼并”与“不抑兼并”的怪圈应当是完全可以预期的。 注释： ① 如《读书》1996年第9期葛剑雄《货殖何罪?》与1997年第1期谭平《是非曲直话货殖》两文就是关于这个问题的最后一回合辩论。 ②、⑤ 王安石：《兼并》，载《王临川集》，卷四，商务印书馆，1933。 ③ 《汉书·贾谊传》，卷四十八，中华书局，1975，2244页；崔实：《政论》，引自《通典》，卷一，商务印书馆，1935，12页。 ④ 王安石：《度支副使庭壁题名记》，载《王临川集》，卷八十二。 ⑥《管子·国蓄》。 ⑦《商君书·说民》；《商君书·弱民》。 ⑧《盐铁论·轻重十四》。 ⑨ 《宋史纪事本末·王安石变法》，卷三十七，中华书局，1977，327页。 ⑩ 《明史·食货一》，卷七十七，中华书局，1974，1880页。 11 吴宽：《莫处士传》，载《匏翁家藏集》，卷五十八。 12 谈迁：《国榷·太祖洪武十八年》，卷八，古籍出版社，1958，653页。 13 《明史·食货二》，卷七十八，同注10书，1896页。 14 顾炎武：《苏松二府田赋之重》，载《日知录》，卷之十，商务印书馆，1933。 15 《韩非子·六反》。 16 梁启超：《王荆公》，中华书局，1936，79页。 17 《河南通志》，卷四十(康熙)。 18 《鄢陵县志》(顺治)。 19 《汉书·王莽传(下)》，卷九十九，中华书局，1975，4188页；彭信威：《中国货币史》，上海人民出版社，1958，第85—86页。 20 黄宗羲：《明夷待访录·田制》。 21 《司马温公文集》附《司马温公事略》。 22 、27 陆游：《书通鉴后》，载《渭南文集》，卷二十五。 23 司马光：《士则》，载《司马温公文集》，卷十四，商务印书馆，1937，313页。 24 苏轼：《上神宗皇帝书》，载《苏东坡集·续集》，卷十一。 25 张方平：《政体论》，载《乐全集》，卷六。 26 《明史·丘木舜传》，卷二二六，中华书局，1974，5936页。 28 东鲁古狂生编：《醉醒石》，第八回，上海古籍出版社，1985，110页。 29 顾炎武：《生员论中》，载《顾亭林诗文集》，中华书局，1959，22～24页。 30 马克思：《道德化的批评与批评化的道德》，载《马克思恩格斯全集》，第四卷，人民出版社，1965，330页。 http://www.bjsjs.net/news/news.php?intNewsId=308秦晖：从大共同体本位到公民社会2009-06-25 21:13:34 来源: 网易历史 跟贴 1 条 手机看新闻现在说人文主义，实际上所谓的人文指的都是人的个性，我们说的人权实际上也是公民的个人权力，因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力，那就很难讲什么叫做侵犯人权了。现代化对我们来说应该是常识了，它有两个核心问题，一个是发达的市场经济，一个是民主政治，这两点背后共同的东西就是社会的个人本位化，也就是从一个共同体为本位的传统社会过渡到个人本位的、尊重公民个人权力和个性价值的社会。我们现在说人文主义，实际上所谓的人文指的都是人的个性，我们说的人权实际上也是公民的个人权力，因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力，那就很难讲什么叫做侵犯人权了。所以我们现在讲人权、讲人道主义，都是基于对个人权力的尊重、对个人个性自由发展的尊重而言的。这恐怕也是人类社会发展到现在的共识，既是跨文化也是跨主义的。比如马克思说过，我们越往前追溯历史，从事生产的个人就越表现为不自由，越从属于一个较大的整体。在马克思所说的社会，人并不是独立的个人，而是狭隘人群的附属物，是共同体的产物、财产，因而也是作为共同体之父的那个人的财产。仅只是在我们这市民社会中，个人才成为达到自己目的的手段。按他的说法，历史的发展是从以人的依赖性即人对共同体的依赖性为主的阶段发展到人的自由个性发展的阶段。这是理想阶段。卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话：“公民关注个人自由，臣民关注整体的和谐。”大家知道卢梭一般被认为是对自由主义理解的个人权利观持批评态度的，因为他有很多关于人权的概念，这种概念如果膨胀得很厉害的话，就会对个人自由有很大威胁。但即使是卢梭，他也以个人权力来作为划分公民和臣民的一个重要指标。自由主义者就更不用说了，关于个人本位的言论在那里有着许多经典说法。我之所以在这里列举马克思，列举卢梭是因为按照自由主义来看，这两个人都对个人权力和本位持很大的保留态度。但即使是他们，在谈论现代社会、市民社会的时候，也是把尊重个人的权利、尊重个性的发展作为现代化的一个几乎是本质性的指标。不管是市场经济还是民主政治，都是在这个基点上产生出来的。在这个问题上，我们在长期讨论中形成了一个思维定势，就是把个人本位及非个人本位当作一个文化特征来谈论。我们现在有必要去反省这种观点。因为长期以来一直有人说。西方文化的特点是个人本位的，中国文化或东方文化或亚洲价值的特点是整体本位的，而这个“整体”的说法不一，有说家庭本位的，有说宗族本位的，总之有些人认为个人本位、总体本位是不同文化的特征。我觉得这个说法之所以形成是有原因的，在后面我会提到四个原因。但就事实而言我认为这是不对的。因为西方在前近代时期，比如中世纪，他们的文化观念很难说是个人本位的。个人本位是现代化的特征而不是某个文化的特征，甚至也不能说是西方文化的特征。但是近代以来，中西方文化交流以来，的确存在这种说法。这是我们考虑的立足点，在此之上，我们要讨论的两个问题是：第一，如果我们不把个人本位作为东西文化比较的出发点的话，那么不同民族发展的特点到底是什么?第二，从各种不同社会中，怎样找到一条各自不同或者有共同基础的现代化发展的道路?在这里我首先要讲一个问题，即为什么很多人认为西方文化是个体本位的文化，而中国文化或者东方文化是整体本位的文化。我认为形成这种观念的原因是很容易理解的。事实上我们发现不同的人在研究本民族文化，尤其是本民族前现代阶段的文化的时候，几乎不约而同的把整体本位当作其特点，但是到了近代，有四个原因致使我刚才说的误解产生。第一，近代西方文明在19世纪和中国交流时，这两种文明的发展状态已有了很大的不同。西方当时已经是个人本位的近代社会，而中国仍是传统社会，因此，在当时的西方人看来，就觉得家族、宗族等就是中国特有的传统，于是西方很多汉学家和中国问题研究者纷纷关注中国社会，把目光驻留在这些地方。但是实际上如果不是19世纪而是更早的如中世纪，像一些血缘共同体以及非血缘的其他共同体如村社、行会、教区、采邑，在西方传统社会中的地位并不亚于东方。第二，19世纪以来，中国人同西方接触的过程中产生了近代思潮，它的个性解放特征，维护、弘扬、伸张公民个人权力的特征是很明显的。尤其是在代表“五四”新文化运动最激进的即后来发展成马克思主义的那一支中表现尤为明显。大家知道后来变成马克思主义者的那些人，当初都是最极端的个性解放主义者，很多人提出废除家族、废除家庭、废除婚姻，也有个别人主张废除国家。无论在理念还是行为上，他们都对共同体或者那种以人身依附关系为基础的整体约束个人权力的行为进行了非常强烈地抗衡。当时的中国有一个鲜明的特点，李泽厚先生称之为“救亡压倒启蒙”。我认为并非如此。因为那时救亡和启蒙是一致的，如果把启蒙理解为个性解放的话，那么当时最热衷于救亡的那些人往往也是最热衷于个性解放的人。但是如果救亡并不是压倒启蒙的话，那么救亡的确对启蒙有一种扭曲。也就是说救亡把启蒙、个性解放的矛头更多地指向小共同体而不是大共同体。这些人当时强调的个性解放和个人权力的伸张，主要不是针对国家、整体的束缚，而是针对小共同体尤其是家庭、家族的束缚。“五四”运动中个性解放主义者要求人们摆脱的束缚主要是包办婚姻、家长制、族权、夫权。他们把这些作为个体摆脱整体的很明确的倾向提出来，然而这时他们反抗的矛头并不都只限于家庭。比如说晚清一直到“五四”时代的中国人对中国封建皇权的批评同样是非常强烈的。其强烈程度并不亚于他们对族权的批判。但是，如果你们仔细分析一下就会发现这两种批判在性质上有很大的不同。这个不同在于“五四”以来的中国人在摆脱家庭和家族束缚的时候，他们绝不仅仅是摆脱家族、家庭内部某些首长个人的束缚，而是在摆脱一个整体的束缚。比如他们反对包办婚姻，并不是因为它体现了家长的意志就不能忍受而如果体现家族意志就变得可以忍受了。中国人摆脱家庭控制、摆脱家族控制的愿望是非常强烈的，但是他们在反对国家专制的时候就没有这种观念。在反对皇权时，他们往往强调他们反对的是一家之专制，一族之专制，而假如是人民的专制似乎就是好的了。因此他们的个性解放在国家、民族的层次上不具有个性解放的特征，而只在小共同体的层次上有个性解放的特征。也就是说“五四”时代的个性解放仅仅针对小共同体而不针对大共同体，它非常强烈地指向了中国传统的家族主义、宗族主义的部分。这种现象并不难理解。19世纪末到20世纪初，中国一直处于民族危机中，人们痛感国力衰弱，都有强国意识。在这种意识遮蔽下人们对更大范围共同体的束缚就不是太敏感了。以至于后来产生了一种不好解释的现象，那就是“五四”运动以后正是在最激进的那一支中——这里的激进是个性解放上的激进，发展出了一种比传统社会对于个性的压抑更厉害的机制。对此的解释有两种：一种是认为当时的反传统还不够彻底，80年代很多西化论者持这种主张；另一种正相反，认为这个时代最大的问题是激进主义过分了，带来了革命，而革命又带来了人民主权，从而造成对个性的进一步挤压。我认为，激进与不激进都是对传统而言的，但传统究竟是什么呢?第三个原因是，近代中国人接受的近代思潮主要来自西方思潮，而西方思潮是在西方传统社会现代化过程中为解决他们的个性解放和个人权力伸张提出的原理。西方传统社会和中国传统社会最根本的不同在于西方社会的确是小共同体本位。西方在中世纪时期的国家组织并不太发达，按现在通行的说法，西方的民族国家是在近代化过程中产生的。他们那个时代仍是整体本位的时代，但是这个整体是各种各样的小共同体，也就是《共同体与社会》这本书中写的共同体，书中没有用“小”，因为在西方人眼中所谓共同体就是小共同体。小共同体包括采邑、村社、行会、教区甚至家族血缘共同体。现代研究证明，大家族制度如果在西方中世纪并不像我们以前认为的那样普遍的话，那么与东方社会、与中国社会相比，它还是更常见的。它与其说是中国社会的特征不如说是西方中世纪社会的特征。为了摆脱小共同体的束缚，从一开始就存在着“市民与王权的联盟”这样一种现象。随着西方现代化，国家主义是和民主主义同时并生的两种价值取向，尤其到了两次大战之间，又恰恰是西方国家主义思潮：右的国家主义思潮——法西斯主义和左的国家主义思潮——布尔什维主义都发展到登峰造极的时代。这种思潮反馈到中国，就使中国人更难对大共同体本位产生很到位的反思。第四点，我今年年初在海南的一次会议上谈这个问题时，有一位学者补充说美国汉学家或者说西方汉学家在这个问题上的很多见解也起了很大的作用。他认为西方汉学家之所以得出这个结论，一方面是因为观察角度的问题。很多汉学家包括研究中国家族制度最有名的学者，他们关注的是福建和广东的家族，尤其是新界的家族。他们关注的都是东南沿海，而东南沿海确实是近代以来中国家族制度最发达的地方。以东南沿海的现象往内地推，容易产生很多认识上的问题。东南沿海的很多现象，所谓中国的本土资源，究竟在多大程度上能够代表中国自古以来的传统，这本来是比较成问题的。但由于这些人的观察角度所限，他们关注的就只能是这些。另一方面，西方的汉学家有一个不言自明的职能角色，就是发现中国不同于西方的地方，而不是中西方的相同之处。所以，他们的观察角度很自然地就偏重于求异而非求同。他们的求异职能使他们势必要向西方描绘一个奇异的东方，这种倾向也是他们研究中国家族的原因之一。这四种原因，使得长期以来似乎有了一个定论——西方是个人本位的社会，中国是宗族本位的社会。那么从“五四”以来，恐怕真正的区别只在于对传统持一种什么态度这一方面。比如对家族这种传统，有些人持尖锐的批判态度，代表这种传统的儒家文化被认为是一种很糟糕的东西。很多比较激进的西化论者就持这一观念。还有一些文化保守主义者持认同的态度。但是认同也好，批判也好，都只是一种价值判断。就事实判断而言，它们似乎没有什么区别，以至于今天，面对改革以后我国东南沿海出现的小共同体的复兴基本上还是这两种话语。虽然评价相反，但都把它看作中国的传统。而我今天要对这一点质疑。我并不否认中国古代存在着地缘、血缘的小共同体组织或意识。以前我们就说东南沿海共同体最多，内地比较少；1949年以前比较多，1949年以后较少。最近又有人写文章说这些都不对，其实华北也是有的。即使1949年以后家族传统也没有完全消失。这样的说法，我觉得就绝对意义上来说肯定是正确的，但我们现在要谈的是相对的意义。当我们把它作为中国传统社会的特点时，我们肯定有一个参照系，也就是其他文明。现在说人文主义，实际上所谓的人文指的都是人的个性，我们说的人权实际上也是公民的个人权力，因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力，那就很难讲什么叫做侵犯人权了。我刚才讲的那些理论，可以说已深人人心，大家都把它作为不言自明的真理，因此产生种种推论。这里可以举一个例子。前几年有部叫《被告山杠爷》的电影曾在思想界引起很大轰动。据我所知，社会学界、人类学界、法学界都拿这部电影作文章。这部电影是以一个非常偏僻落后、与外界没多大交往的山村为场景，那里的村民根本不知道法制是什么，只懂得传统的宗法秩序。德高望重的山杠爷按照家族统治的那一套对社区进行着伦理自治。但有一天他的统治和外界法律产生矛盾，共同体外的国家进行了干预，带走了山杠爷，传统的伦理自治遭到了破坏。在这里，我不想对伦理自治是否值得称赞提出批评，因为这是价值判断的问题。我只想指出一点，我国很多城里人和西方人有同样的见解，这就是当我们在东南沿海这些地方看到某些好像与现代社会不太一样的奇妙的东西时，我们理所当然地把它认定为传统，而且把它向内地、向封闭的地方推，认为越是原生形态的地方这种东西就越多。所以，杠爷不被设置在中原地区或沿海，而是在内地—个封闭的山村里。但实际上，真正了解一下历史，了解一下现时的农村，你就会发现，现实恰恰相反。我们看到的宗族、家族，应当说不同程度地在中国很多地方都有，但是如果就相对的发达水平而论，从时间上说越是晚近越是发达。我说的“晚近”是指宋元以后，宋元不像明清那样发达，而明又没有清那样发达，甚至在清代，也是晚清胜于清前期。从地域来讲，中国家族组织、家族伦理和家族自治现象也是在最开放的东南沿海地区最发达，在发达程度和与外界接触程度次之的长江流域较发达，而黄河流域尤其是被视作是中国文明的摇篮和中国古老文明的最典型代表地区的中原和关中这些地方可以说基本上是忽略不计的。我这么说的根据是有计量尺度的。抽象地说家族发达与否很难度量，但家族公产的发达程度是可以这样说的。家族组织不管是族谱、祠堂、族墓甚至乡规、族约都要有一定的经济基础，这一基础的体现就是族庙公产。我们已经知道，至少在19世纪末20世纪初，族庙公产最发达的是东南沿海，尤其是广东的珠江三角洲，广州属各县。大部分县的族庙公产都占总耕地面积的50％以上，甚至80％以上，像顺德、番禺、新会，而其他县族庙公产也达到30—50％。很多地方几乎就是一个个的宗族公社，以至于到了1950年搞土改的时候，当地的很多干部不知道怎么处理，因为那里没有私人土地，福建、浙江两省的族庙公产的比重也非常大。20年代，浙江永康族庙公产占42％，义乌占34％。浦江、上虞有的社区占80％以上，福建尤其是客家地区更不用说了。长江两湖地区族庙公产最发达的地方恰恰也是这两个省最发达的地方，像湖南长沙附属各县，湖北汉阳附属各县，这两个地方族庙公产在20年代大致都在15％—20％左右，在周边各府就更少。到了华北平原、黄河流域族庙公产几乎就不存在了。30年代初，乡村建设派梁漱溟、李景汉先生在华北调查的结果也是如此。李景汉先生的定县调查，得出的耕地总面积达6万多亩，但其中族庙公产仅200亩。关中41个县，根据土改的调查，没有一个县的族庙公产超过0．5％，基本上都可以忽略不计，也就是说整个北方地区基本上不存在有意义的族庙公产。这就提出了一个问题，我们现在看到的家庭小共同体到底是在封闭的条件下产生的原生形态的传统，还是一种别的东西，至少是在别的因素刺激下成长起来的东西；它在中国社会发展中到底起了什么样的作用?我们看到的被告山杠爷这样的故事在不发达地区也许有，但绝不是典型现象。元代有一句民谣“山高皇帝远，民少相公多”，意思是山高皇帝远的地方，并不是家族很多的地方，而是官吏多，小共同体的自治组织反而不发达，老百姓受所谓王法的制约反而更强烈。这种现象说明了什么?我们首先要说到对传统的认识。按我的看法，把儒家典籍当作中国传统的作法需要打一个很大的折扣，因为中国传统文化中真正影响中国人——不管是精英还是大众，统治者还是人民——的思维和行为方式的东西，与其说是儒家，不如说是其他的，比如说法家。中国作为一个大一统的专制国家，是从战国、秦开始的，延续到清朝基本上没什么改变，制度也是那时定下的。但典籍却经过了变化，从汉武帝独尊儒术以后，儒家经典就在中国经典文化中取得了独尊地位，但这并没有在整个社会造成一场大变革。汉代制度用四个字概括就是“汉承秦制”，并且瞿同祖先生提出了“汉承秦法”，不但整个政治制度继承了秦朝，而且汉代法典也是继承了秦代的法家法，这在汉武帝独尊儒术后并没有根本改变，一直到东汉仍如此。到魏晋后，中国法律开始儒家化，以礼入法，礼法合一。法家法乃至整个法家思想体现的是极端反宗法的大共同体一元化控制的传统。它的一个核心思想是使专制王权能够穿透一切小共同体的自治躯壳一直贯穿到每个小农家庭。在这个基础上形成的中国社会是“编户齐民”的社会，是中央集权的大一统国家对一户一户的小农严格编制的社会。这种说法和当下流行的一种观点会产生冲突。很多人都喜欢讲1949年以前，中国的国家权力只达到县一级，县以下是自治的乡村，乡绅代表了自治利益，用宗族治理进行没有丝毫政权意味的乡绅自治。如果针对1949年以后的情况而言，这是可以说得过去的，但如果把它作为文化特征，与其他民族对比，恐怕就不能这样说了。在战国、秦汉一直到东汉，中国不但“汉承秦制”而且“汉承秦法”，他们贯穿的都是法家的理念和法家的体制。法家理论在人性上是赤裸裸的性恶论，这使他们对宗法的温情脉脉的东西不抱任何幻想，像韩非说的“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”。在此基础上，皇帝要统一，就要建立起一套“利出一孔”的制度，所有的资源都必须高度集中地控制在专制国家手里，这一原则要贯彻到底就要打破一切小共同体自治的纽带。因此，法家的制度设计是非常反宗法的，它的逻辑是强制瓦解宗法大家庭，例如“民有二男不分异者倍其赋”。秦代的法律制度鼓励“告亲”禁止“容隐”，它把在财产观念上的小共同体意识消解到了最大程度。睡虎地出土的《秦律．法律答问》中说“夫有罪，妻先告”，其财“不收”；“妻有罪，夫先告”，其财“（上田下井）夫”。从这种法律原则看，秦代的法律在财产关系上给人一种非常现代化的印象，因为它里面描写的财产主体几乎是个人。臣妾(奴婢)盗主之父母的财产，不算是盗主人的财产，甚至《秦律》中还有讨论子盗父、父盗子，假父(义父)盗假子的问题。这样的一套原则要体现的就是“以吏为私”。吏，与其说是一种职业，不如说是一种人格。秦汉时代，吏的概念很广，很多文献都把这一概念一直延伸到五人、里长、父老层级。到了汉武帝独尊儒术以后，儒家思想逐渐取代了法家思想，对人们的社会生活、思想观念和行为方式都起了很大的影响，并在魏晋时达到它的顶点。魏晋时的确出现了社会家族化的局面。从东汉开始世家大族势力逐渐兴起，魏晋出现门阀士族，当时的政权体系、选官原则也变成了泛道德主义、伦理中心主义。魏晋的九品中正制，名义上按道德原则如“孝廉”、“贤良方正”、“自孝有道”等选官。这是建立在性善论基础上的。我把这一时期称为“表里皆儒”的时期。儒家原则的确贯穿到了社会行为和人们的思想行为方式中。然而正是在这个时期，大一统的中央集权国家出现了解体的现象。从隋唐到宋元，中国重建了大一统的中央集权专制国家。这个重建的过程，照我的分析是“儒表法里”的过程。在经典文化层面大量恢复了法家的东西，以至于宋元以后的中国，或者说整个中国文化，与其说是儒家文化为主导，不如说是法家文化为主导。整个政治制度、经济制度以及人们在此制度下形成的行为方式与其说是儒家化的不如说是法家化的。举个例子，中国人对人性的判断事实上是性恶论的。中国人的防人之术从精英到大众在世界上是发展得最为登峰造极的。我们日常生活中真正流通的对人的评价不是儒家性善论，而是在幼学诗之类中表现出来的“画龙画虎难画骨，知人知面不知心”，“逢人只说三分话，未可全抛一片心”，“害人之心不可有，防入之心不可无”等等。相对于中国这种传统而言，西方中世纪倒是一个很典型的小共同体本位的时代。我们现在讲的小共同体，一般指的是非血缘共同体，主要指以封主封臣之间的忠诚关系为纽带的采邑制，以及以地缘纽带为基础的村社制。实际上，即使抛开这两点不论，即使谈到真正的血缘共同体意识，在前近代的欧洲也是根深蒂固的。我们前面讲到秦汉时代在法家意识的灌输下，整个社会表现出明显的非宗法状态，但在欧洲中世纪，血缘共同体在组织居民聚居中反而非常普遍。用欧洲年鉴学派第一代泰斗人物的话说，当时除了血缘关系以外几乎没有别的人际关系。现代家庭人口史研究对欧洲传统大家庭制度的说法进行了修正，认为实际上大家庭没有那么多，但即便如此，比起中国五口之家还是要多。如果再考虑其他的共同体形式就更不用说了。西方小共同体的广泛发展，造成了西方传统社会中一些用中国人的眼光看起来似乎难以理解的现象。比如我们现在很难理解英国的圈地运动是怎么回事。比起日尔曼地区的马尔克、东欧俄罗斯的米尔，英国中世纪的村社并不发达，但在圈地运动前，村社传统仍有很大势力，表现在当时尽管有土地买卖、租佃，但限于本村。市场经济发展后，土地被租给出价高的外村人养羊，原来在土地上的本地的老佃户被赶走，这就是圈地运动。在中国人看来，这算不了什么，别说是租，即使把土地卖给外村也是司空见惯的事。村社之间的土地交易在汉代已经有了，宋元以后更为普遍。但在英国这样村社观念不是很强的国家，打破村社观念竟然引起了极大反响。中国人同样不能理解社区对人怎么会有那么大的束缚力，不能理解俄国农民19世纪在向政府交纳国税，向领主交纳劳役地租的同时，为什么要向村社承担26％的税务。欧洲中世纪行会、教区、领地都有很强的排他性，内部都有很强的自治纽带。欧洲中世纪传统社会基本上是个小共同体本位的社会，而且这个传统并不限于中世纪，也包括罗马。我们现在都说西方传统起源于罗马，如果我们拿罗马和当时的中国社会即秦汉时代相对比，那么秦汉时代的“民有二男不分异者倍其赋”和罗马的父权制大家族制度，恰恰形成一个非常鲜明的对比。罗马对父权的承认比中国法律要严格得多，任何权力的主体都是父权制大家族，家长对家属的权力就像奴隶主对奴隶一样。因此，就传统社会本质而言，不论中国社会还是西方社会，都是共同体本位的社会，而不是个人本位的社会。但如果要说两者有何特点的话，那么中国的特点在于大共同体本位，小共同体很不发达——小共同体真正发达起来在近古恰恰是在一些接受外界影响较多的、商品经济发达的、整个社会经济水平较高的地区，比如东南沿海、长江流域；而欧洲中世纪倒真是一个小共同体本位的社会。我要讲的最后一个问题是，这样一个社会是怎样演进到个人本位的现代社会的。我一开始讲了，现代社会是一个以个人为本位的社会，现代化的进程是个人权力和个性伸展的过程。但个人权力和个性在力量弱小的时候，不可能一下子摆脱所有共同体，这时有一个两害相权取其轻，和一些共同体力量联盟来摆脱束缚最厉害的共同体的中间状态。对西方来说，这便是现代化起步阶段。中世纪晚期的“市民与王权的联盟”在我看来就是公民个人权力与大共同体的联盟，借助大共同体的权力来摆脱小共同体的束缚，具体地说就是摆脱村社、家族、采邑、教区、行会等小共同体。然后在公民权力成长到一定程度时，才进一步和王权发生冲突，以至于产生像英、法的革命现象，摆脱专制王权，把传统王朝国家改变成现代公民国家。之所以和王权联盟，是因为在西方传统社会，大共同体一直很不发达，对个体的束缚在当时比较次要，而小共同体的束缚是主要的。在中国，恐怕情况恰恰相反。按我的看法，中国传统社会是大共同体本位的社会，对个人权力和个性的束缚主要来自大共同体，这不仅扼杀了个人权力和个性的发展空间，甚至在很大程度上压缩了小共同体的自治空间。这使得中国的村社组织、家族组织等等一切民间组织在前近代条件下都不如同样是前近代的欧洲活动空间大。于是在中国现代化过程中，很可能需要一个市民(公民)与小共同体联盟来摆脱大共同体的束缚这样一个过渡时期。这就可以理解为什么在中国自古以来越是周边地区，越是商品经济发达地区，各种各样的传统民间组织就越发达。我们也可以理解，为什么在改革时期，也正是在这些商品经济最发达的地方出现各种小共同体。同样，这也可以理解1949年以后中国出现的另一个现象。大家知道，苏联和中国在社会主义时期都对农民搞了集体化。苏联1929年搞集体化时斯大林认为俄国农民原来就有村社传统(即农村公社)并一直实行土地公有，所以苏联的集体化可以搞得很快。结果农民的反抗非常强烈，1930年一年就有70万农民卷入反集体化的暴乱，农民宰杀牲畜消极反抗，大牲畜损失60％以上。到了1950年中国搞集体化时，苏联顾问认为，中国农民比西欧农民的小私有制历史还要悠久，可能会搞不成。然而中国农民并没有表现出很强的反抗意志。可以说，中国农民的确蕴含着抵制大共同体的消极性。中国农民在这个时期的确比俄国村社社员更容易地被卷入集体化，这成为研究1949年以后中国的一个很大的问题，称为“公社之谜”。其实公社化过程中的现象可以给我们启示。中国集体化在高级社时期也出现过农民人社前杀牛杀马现象，但很快被制止，从此农民再也没有敢杀牲畜，因为国家规定不能杀。甚至在三年困难时期，牲畜损失比人口损失都要小得多。公社时期农民不是完全没有反抗，但真正发生骚乱的过方恰恰都是1949年以前宗族公产比重最大的地方。而俄国农民集体化过程表现强烈的原因也在于农村公社。农村公社是一种传统的小共同体，它具有极强的凝聚力和自治纽带、自治功能，一方面它对家民的个性发展和资本主义商品经济发展是一种不利因素，另一方面它也是使俄国农民能比较有效地抵拒大共同体一元控制的条件。俄国农民集体化的困难不是因为没有公社而恰恰是因为有了公社。而中国也恰恰是因为小共同体纽带的缺乏使表面上看起来“一小二私”的中国农民反而很容易过渡到“一大二公”。从表面上看，中国很早就出现有人称之为“准现代化”的因素，很早就出现了土地私有制、自由租佃制度及以科举制为代表的文官制度。人与人之间很早就开始自由市场交易，尤其是商鞅变法以后。商鞅变法不是要搞土地私有制而是搞国家一元控制，秦代的土地制度是典型的国家授地制，但相对于宗族公社小共同体而言是鼓励土地私有的。它把社会高度原子化，使小共同体纽带瓦解到最大限度。但小共同体瓦解的背后不是公民个性和个人权力的成长，而是大共同体的膨胀。因此，反过来说，在中国近代化过程中就造成了这样一种可能；中国至少在一定时期内小共同体纽带的发展与公民个性和个人权力的发展很可能是不矛盾的，这也是公民与小共同体联盟的阶段.从传统民间公益组织到现代“第三部门”秦晖 A、公益事业发展史的西方模式 两种“第三部门”观 “第三部门”（third sector）这一概念如果按它的提出者T.列维特等人（Levitt,1973）的定义，即非公非私的、既不是国家机构也不是私营企业的第三类组织，那末它就应该是个古已有之的现象。因为无论中国还是“西方”抑或是任何文明区，国家（政府）与企业之外的人们组织形式都是自古迄今种类繁多的。而且严格说来，“民族国家”在西方被认为是近代现象，在中国固然“国家”早熟而且形成了前近代世界罕见的官僚机构，但其组织的发达也不能与现代国家相比。而“私营企业”的严格定义几乎只适用于资本主义时代，其广义的所指尽管可见于古今中外，毕竟也以近代为繁荣。所以从逻辑上讲，如上定义的“第三部门”应当是时代越古、社会越“传统”它就越兴盛才对。我们的祖先（西方人的祖先也一样）活动在“衙门与公司之外”的形形色色的组织──宗族、部落、村社、教会、帮伙、行会等等──中的时候，实比如今的人们为多。就是在加上附加条件（如必须是提供“公共产品”的组织等）之后也如此：毕竟那个时代如果有“公共产品”的话，也恐怕更不能指望衙门与公司来提供的。 然而，通常人们都是把“第三部门”作为一种现代（近代）现象，乃至“后现代”现象来描述的。其中有的主要把“第三部门”的成长与国家干预、国家控制的退缩和公民自治、社会自治的扩张联系起来，因而非常强调它的“现代性”意义或“市民社会”意义──这两个词在这种语境中一般都是与被称为资本主义的西方现存社会相联系的。这种观点往往直接指出“第三部门”之发展与“私有化”进程的关系、与福利国家的消亡之关系，并把它看作是“官方的替代物”、“非计划的（个人志愿）合作”与“制度化的私有化”等等。（Kramer [et al],1993）相反地，有的人则主要强调“第三部门”的成长是对个人主义、自由竞争、私人企业等“市民社会”古典原则的否定，把“第三部门”的兴起与社群主义、合作主义、“新社会主义”、“现代性批判”或“后现代趋向”联系起来。这种观点往往把非私有（当然，也非官办）经济当作“第三部门”的主要构成，从前南斯拉夫的“工人自治”企业、西班牙的蒙德拉贡、英国的工合运动与费边主义经济直到以色列的基布兹公社，都被视为“第三部门”的事例。有人还归纳出了“第三部门”的三种类型：“合作经济”、“混合经济中的合作成份”和“与利润分配相结合的参与制中的合作利益”。（Clayre,1980） 显然，这两种“第三部门观”是非常不同的，乃至在一定程度上是对立的。它不仅导致了价值判断的差异，而且也导致了事实判断、包括“什么是第三部门”这一判断的差异。象前南斯拉夫的“自治企业”、西班牙的蒙德拉贡与以色列的基布兹这类虽非私有但仍是“企业”、虽未必追求利润极大化但绝对具有法人经济效益目的的“部门”，在克莱尔眼中是第三部门的典型，但在克莱默看来恐怕是根本不能列入第三部门范畴的。我们可以把它们分别称为新左派的第三部门观与新右派的第三部门观，或者“非个人主义”的第三部门观与“非国家主义”的第三部门观。按玛利琳·泰勒的说法，这是两种全然不同的提供公共产品的途径：在公共福利的主要提供者方面，新左派（书中称为“福利多元主义”）期待于“志愿部门”，而新右派期待于“具有志愿部门社会保障网络的赢利部门”。在财政来源方面，前者期待于政府而后者期待于私人来源。在规则方面，前者主张按政府与作为“中介结构”的志愿部门的规矩，后者则主张按市场规则通过个人交易来进行。当然，有别于这二者的是传统的福利国家模式，它在所有这三个方面都只期待于政府。（Gidron [et al],1992:150） 可见，如今人们讲的“第三部门”具有时代之根（现代的或“后现代”的）和结构之根（政府和企业之间，或更本质地说，是国家与个人之间）。它是现代化过程中人们生活日益形成国家与公民社会（即个人主义的或个人本位的社会）二元格局的结果。也正是作为这种二元格局中的一种“中介”组织和对二元紧张的现代社会症状的一种治疗尝试，“第三部门”中才会存在“非国家主义”与“非个人主义”、“现代性”与“后现代”这样两种方向。 从“共同体”公益到“国家+市场”公益 而在近代以前的传统西方，这种二元格局是不存在的。德国现代社会学奠基人之一F.滕尼斯曾指出：“共同体”与“社会”是人类群体生活的两种结合类型。前近代的传统文明中没有“社会”而只有“共同体”，共同体是一种自然形成的、以习惯性强制力为基础的血缘、地缘或宗教缘集体纽带，它不是其成员个人意志的总和，而是有机地浑然生长在一起的整体，是一种“人们意志的统一体”。只是到了近代化过程中，一方面交往的发达突破了共同体的狭隘界限，发育了大范围的（地区或民族的）公共生活，一方面人的个性与个人权利发达起来，于是形成了“社会”。滕尼斯认为，共同体是自然习俗的产物，而社会则是理性人在合意的基础上结成的“有目的的联合体”。共同体是整体本位的，而社会则是个人本位的，“社会的基础是个人、个人的思想和意志”。共同体是相对狭小的群体，而社会则大至与民族国家相当，并由此形成“社会”与“国家”的二元结构。“共同体是古老的，而社会是新的”。（滕尼斯，1999） 滕尼斯的这种分析，我以为是大体符合西方社会史的实际的。在这一进程中既然国家与“社会”（个人本位的公民社会）的二元格局是近代（现代）化的产物，那么这二元之外（或之间）的“第三”部门也只能是近现代的产物。而在传统的“共同体”时代既然没有民族国家与公民社会这“二”元，当然也就不会有“第三”部门。因此尽管西方传统时代也存在着“衙门与公司之外”的组织（即“共同体”），存在着由它提供的“公共产品”即传统的公益、慈善事业，但现代第三部门并不是它的后继。而“第三部门史”的研究者在论述当代第三部门发育的时代、社会根源的同时，也很少要涉及它的“历史根源”。 当代史学对西方（乃至日本、印度等其他各国）前近代的公益、慈善事业或“社会工作”事业的历史已积累了丰富的研究成果。如J.B.施尼温德等对西方博爱与救济意识演进史的研究（Schneewind,1996）、A.E.C.麦坎茨对17-18世纪荷兰自治市阿姆斯特丹等地市民慈善组织与孤儿救助事业的论述（McCants,1997）、M.道顿等的英国公益慈善史探讨（Dauton,1996）、W.K.约尔丹的1480-1660年间伦敦慈善团体研究（Jordan,1960）、S.卡瓦罗对1541-1789年意大利都灵地区慈善医院文献的考证（Cavallo,1995）、T.M.萨弗利关于德国奥格斯堡地区济贫抚孤公益事业历史的描述（Safley,1997），P.加维特关于文艺复兴时期佛罗伦萨贫儿、弃儿与孤儿养济院的研究（Gavitt,1990），等等。从这些研究看，西方近代以前的传统时代慈善、公益事业除技术上的落后特征（活动领域狭小，主要限于救济孤儿、施舍医药等等）外，在观念形态与社会组织层面更有明显的特点：在观念上慈善过份依赖于宗教意识，被看作是一种单方向的“赐与”（Giving），不可能形成“公共物品”的概念。（Schneewind,1996）活动局限于狭小的群体，而且往往被纳入传统共同体的束缚──保护关系中，施舍者与被施舍者间形成一种人身依附纽带。如16世纪都灵地区“慈善与权力”存在着明显的相关性，捐助者建立免费医院的目的往往是以之作为通往统治者地位的桥梁。而文艺复兴时期佛罗伦萨最著名的慈善机构英诺森养济会，则是直接受庇于教皇的。它虽然也由教会募捐来支持，但那时的认捐属于对教会尽义务，并无“志愿”性质。 西欧以外不少其他民族的传统公益活动，也带有明显的“共同体”性质，束缚──保护纽带而非志愿合作纽带成为这些活动的基础。如俄国传统的米尔公社除了土地公有、定期重分、劳动组合、连环保等经济职能外，还有十分发达的社区公益职能。米尔专门预留有“共耕地”，其收获用作公益金（即各家在共耕地上出工相当于公益捐助），诸如老弱病残、意外灾难的补助、公医、公匠、公牧的雇请、节庆典仪的开支等，均可承担（Figes,1986）。日本传统时代的町与印度的村社，也有类似的公益职能。（吉田久一，1994；Wadia,1968）。 然而进入近代化过程后，传统共同体趋于解体，人们在摆脱了传统的束缚的同时，也失去了传统的保护──包括相当一部分原由传统共同体提供的“公共物品”。于是许多国家的人们在由“共同体的附属物”变成自由公民的同时便“享受”到了两种自由：摆脱束缚的自由与失去保护的自由。传统共同体的公益职能一部分由新兴的国家机器来承担，一部分则成了市场交易物而改由赢利部门来提供。至于公共物品供求中的“搭便车”问题在这个时期是不会引起太大注意的。原因很简单：在由共同体本位的传统时代向个人本位的市民社会过渡时由于旧的身份、等级、特权、共同体等壁垒的存在，“市场失灵”的领域比比皆是，因“搭便车”而造成的“失灵”因而易于被掩盖。只有到旧时羁绊已不存在、交易自由充分发展、社会经济机制最大限度地趋近于“完全市场”的状态下，那些不是因为非市场力量的干扰，而是由于市场逻辑本身的固有缺陷所致的“失灵”才会凸显。同样道理，在“民族国家”职能初具、政府干预力量还未充分施展之时，“政府失灵”的问题也是难以凸显的。直至“二战”以前的情形的确如此。那时“国家主义”和市场主义一样处在上升期。从19世纪英国的迪斯累里、德国的俾斯麦分别建立福利国家的雏形（即“皇帝──国王的国家社会主义”、“保守的福利国家”和“父权式的托利党社会主义”）、20世纪的美国新政、北欧社会党福利体制、英国劳合乔治与麦克唐纳的“工党社会主义”、德意法西斯的“法团主义”与“国家社会主义”，直到斯大林式的社会主义，欧美的左派（社会党）、右派（保守党）、极左派（共产党）与极右派（法西斯）都出台了由国家提供“公共产品”的制度设计。另一方面，传统的共同体公益日渐衰落，如17世纪荷兰阿姆斯特丹的传统社区捐赠基金与教会慈善基金尚处在“黄金时代”，但18世纪后因“资本主义的兴起”，市民社会出现了“财政上的保守与文化上的慷慨”，而“朋友政治与金钱”的关系日显，传统慈善基金制度随即衰落了。（Mccants,1997）在英国，原由教会主持的慈济诊所与药房在18世纪大都世俗化，转由世俗政府及企业支持，当时在约克、利兹、赫尔、设菲尔德等地的这类医疗公益还带有行会性，到19世纪这种行会性也趋于消除。如在哈德菲尔德的纺织业慈济诊所中，1841年还有57%的病人是纺织业雇员，到1871年这一比例降至22%；但诊所超越行会性而向社会开放的同时，慈善性也逐渐为商业性所取代了。（Barry and Jones,1991:149-169）19世纪法国的传统社区互助协会在摆脱村社、行会、教会的色彩后也发展迅速，其数从1852年的2488个发展到1902年的13673个，会员由23.9万增至207.4万。但同时其慈善色彩也大为减退。到1910年，这类协会总预算收入达6298万法朗，然而其中只有1189万，即18.8%来自捐赠、遗产赠与及成员的自愿奉献；另有1172万（18。6%）来自政府资助，3936万（62.5%）来自带有自惠性的入会费或会金──而这部分取之会员，用之会员的资金作为入会条件实际上是一种交易。（同上，172-186）。 总之在欧美社会“走入现代化”的背景下，公益事业的共同体基础逐渐为国家+市场（或政府+“社会”、国家+个人）基础所取代。正如研究者所指出：这一时期公益组织的特征是“非制度性的自由捐助作用很小，大多数组织处于政府的监督下”。法国在1882-1902年间“经批准的”公益会社成员增加了100万，而“自由的”公益组织成员只增加10万。解释很简单：国家的资助只有在政府控制下才能使用。而若无国家支持，极少有组织可以达到收支平衡。因此从国家与私人（市场）那里得到收入并不是“非正常”的。这一时期“互助主义”（mutualism）公益的实践实际上是战后福利国家体制的序幕，“它使人们不由自主地选择了一条介乎自由主义与国家主义之间的道路”。（同上：184-185） 对于西方历史上从传统公益向现代公益的演变，以往学者有多种表述，如“从教会慈善向世俗控制转变”（Weaver,1967:14），“从父爱主义的福利形式向职业化管理与保险──融资体制过渡”（Barry and Jones,1991;190），从“救助个人的慈善”到“作为社会责任的慈善”和“作为道德责任的慈善”、最后到“福利国家中的慈善”的演变（Alvey,1995），以及从“近似原则”向“理性主义的福音主义”的发展（同上；26）等等。但从根本上讲，笔者认为这种转变的本质在于“共同体失灵”所导致的对国家与对市场的二元崇拜。西方的现代公益就是在这样的基础上形成的。 从“国家+市场”公益到第三部门：否定的否定？ 现代公益模式的形成带来了一系列变化： 首先是传统慈善观念的变革。西语中“慈善（Charity）”一词现在的辞书中都释为“仁爱”、“基督之爱”、“为上帝而普爱众生”等，带有浓厚的宗教（基督教）色彩。但实际上它早于前基督教的古典文明时代已经流行，在早期拉丁语（caritas）及希腊语（charis）中，它首先都意味着一种珍贵的情怀与高尚行为，它与恩惠及感恩相联系，但无论在古希腊还是古罗马，这个词都从不用来表达一个家庭（家族）内的施惠关系，而只是用以表达一个人对他自己家庭（家族）以外的他人之善意行为。可见，这时的慈善虽然含有受者对施主的依附性含义，但也反映了一种突破共同体中自然形成的人际关系的局限之意图。（Weaver:6）这时也已经出现了西方公益史上著名的“近似原则”（cy-pres doctrine）：这一原则认为施主的直接救助目标不能达到时，有势力的组织者可以征集其所施并用之于“近似于施主原意的其他目的”。（Alvey;8）这就为慈善信托基金的发展开了路。但到19世纪，与感恩相联系的慈善观念已越来越为两个方面所排拒：对弱者而言，他们“对于受惠的民主化预期”已使“慈善”变得像是“对贫穷阶层的侮辱”（Barry and Jones,1991:190）。对于强者而言，“理性主义的福音主义”也造成了一种对所谓不争气者的一种“维多利亚式的厌恶”；而倾向于“对受惠者更具选择性的博爱”。正如英国学者安德烈·里德所言：“它不打算帮助那些不值得同情的浪荡子、二流子或纯粹的贫民，土地法已经为他们提供了足够的东西。它只打算帮助那些愿意自助的人：他们与其他人一样，没有什么天意神旨以不可抗拒的突发灾难挡住他们的路”。新的博爱要帮助的是这样的人：“他们不能乞讨，因为他们习惯于工作，他们拒绝成为穷人，因为他们已经为更好地生活而追求了独立性”。（Alvey,1995:26） 由于这种“福音主义”拒绝救助所谓“自已弄穷的人”，而并非“自己弄穷”的真正的不幸者（如残疾人、孤弃儿等）的救助又被认为应当是当时职能日趋发达的国家的责任，因而19世纪兴起的私人捐助信托基金（慈善基金）便逐渐退出传统慈善领域即对特殊不幸者的施舍，而转向了对公共生活的关注，如教育、法律、宗教、科研等，更突出的则是20世纪兴起的环保等领域。 现代公益的特点在与宗教的关系上表现尤为明显。如前所述，中世纪西方慈善事业的最大施主是教会，“教会资助社会事业”是那时的传统。但英国在16世纪、荷兰在18世纪、其他西欧国家大致也在此期间都出现了来自宗教的慈善基金日益减少的趋势。由大笔私人遗产（资本主义积累的产物）捐赠而设立的世俗基金取代之而成了救济事业的支柱。（Alvey:1995:12,19）但随着“理性主义的福音主义”的兴起，济贫施药养老育孤这类事业逐渐转由国家主办，民间世俗基金便更多地关心公众的精神需求，同时现代化要求的政教分离趋势也使国家不便支持教会，民间世俗基金便成为宗教这一特殊“公共物品”的主要投资者。基督教博爱思想、救世情怀与利他主义虽然仍是西方人捐助行为的精神动力之一，但教会本身已由施助者变成了主要是受助者。“教会资助社会事业”遂为“社会事业资助教会”所取代而成为现代公益的一大特征。在美国这一点尤为明显，20世纪60年代前期美国全国公益来源有80%来自个人捐赠，而在公益开支中宗教占了将近一半（49%），为其最大端，以下依次是教育（17%）、福利（14%）、保健（12%）、其他（8%）。（Weaver,1967:62-65） 在传统慈善的重要领域医疗事业中，“父爱主义”的施医舍药也逐渐变成了“理性主义的福音主义”的医学研究资助。1888年法国出现的巴斯德研究所便被视为“20世纪医疗慈善事业所继承的模范”。这个私人投资、吸纳志愿捐助的非赢利机构除以一系列科研成就闻名于世外，还开展了预防白喉（1894年起）等社会公益活动并为狂犬病等患者提供免费医疗。但它的主办者始终认为科学是“消除贫困与疾病之根”的希望，而慈善则是次要的。它开创了此后一大批类似机构之先河，如法兰克福洛克菲勒医学研究所、保罗·埃里克研究所等。与此类似，传统的施舍济贫也发展成以民间公益组织扩大就业机会的努力，工合运动的发展便是一个典型。（Barry and Jones,1991:195-196） 现代公益的另一重要活动领域是教育。随着公民社会──民族国家二元结构的形成，以市场规则运作的“教育产业”和国家主办的“教育事业”同时勃兴并排挤了传统时代以教会、村社为主角的共同体教育。但“教育产业”与官办“教育事业”之间仍有很大的空缺需要第三种力量来填补，这是工业化时代教育成为最重要的公共产品之一的结果，因此也正是在这一领域较早兴起了新的公益组织形式。19世纪前期，英国出现了拥有数千捐助人的“要求关心穷人教育的皇家慈善委员会”、布罗哈姆委员会等组织，从事对学校与对学生的教育资助。当时一份调查显示，英国有4100多所学校受到资助，这些学校共有学生16.5万。在另外约14300个未受资助的学校中，则有31万交费生与16.8万慈善资助生。受资助学校的学生与未受助校中的受助生合计33.4万人，已经超过了交费生人数。除此之外，在主流教育系统之外的非英国国教徒中还有许多受资助的初级学校，分别由战憟教徒、犹太人与胡格诺教徒建立（Alvey,1995:28-31）。 教育、宗教、科研领域的这些情况表明，即使在“国家+市场”被寄以最高期望的“走进现代化”时期西方也存在着国家与市场之外的民间公益力量。它无疑是当代第三部门的先驱。无疑，就西方文化的继承性而言它与前近代传统文化并不是毫无瓜葛，正如保尔·魏德林所说：基督教人道主义遗产与更早时代商业主义的大众参与到工业时代“与其说被拒绝了，不如说是在更现代的指导下被改造了”。（Barry and Jones,1991:190）但如果就实践的指导思想、组织资源、动员方式与行为规则等方面看，父爱主义与理性福音主义、共同体慈善组织与公民公益组织、“教会资助社会”与“社会资助教会”等区别的断裂性还是很明显的。正因为如此，19世纪后期至20世纪初西方一直有所谓“慈善终结论”、“慈善失败论”之说。正如英国讨论公益问题的拿旦（Nathan）委员会在20世纪50年代初所提到的：“我们历史中最悲壮的失败之一，就是这些慈善者所作出的努力。尤其是在18世纪后期及19世纪，由私人努力来提供学校、医院、施药所、济贫院、孤儿院的普遍服务、发放养老年金、以及救济其他范畴的‘应当贫穷者’（deserving poors）”。而历史证明民间的这些努力终结了，“如今国家的法定服务──新的或旧的──现在提供了从摇篮到坟墓的个人福利，……（于是）困扰委员会的基本问题是：慈善者还有什么事可做？” 但委员会主席、英国著名律师与议会法学家拿但认为旧慈善的终结恰恰意味着新型志愿行动的兴起。有趣的是：他在论证这一点时并未强调“市场失灵”与“国家失灵”，而恰恰论述了志愿行动与这二者的契合。他认为志愿服务与国家服务相互排斥的观点已经过时，这两者并无明显界限：“历史上（民主）国家行为就是志愿行为的结晶与普遍化”，“如所周知，如果没有志愿服务的渠道相配合，民主国家很难有效地发挥职能”。福利国家制度应当由志愿努力来补充，这不仅由于作为民间力量的志愿组织可以作为压力团体对国家构成“刺激、抑制和批判”，更重要的是它可以帮国家的忙：“志愿部门不像政府衙门，它有自由去进行实验，能成为开创性的先锋，而国家可以接着干──如果这种开创被证明有益的话”。与之相比，赢利部门虽然也有“实验的自由”，但其实验的目的是产出私人物品，因此即使实验成功，国家也无法“接着干”。反过来讲，志愿部门因其不具强制性，其实验如果失败，也不致造成严重后果，而国家如果胡乱搞“实验”，那就要酿成灾难了。 换言之，志愿部门再不济，顶多成为“有益无害的乌托邦”，而国家若搞乌托邦就可怕了──有过这种经历的中国人对此应当比拿但更有体会──这是从“消极自由”的角度肯定志愿部门。若从“积极自由”的角度志愿行动当然就更值得肯定。因为这种自由观不仅讲“有权做什么”，而且更讲“应当做什么”，而志愿者的利他向善、服务公众显然是“应当做”的。 可见，拿但委员会眼中的志愿部门是建立在自由主义（在“积极自由”意义上也可以说是社会民主主义）基础上的，它以（民主）国家有效、市场有效为前提，即它首先是（民主）国家主义、个人主义的，然后才在一更高层次上体现其非国家主义、非个人主义的色彩，发挥其弥补“国家失灵”、“市场失灵”缺陷的功能。只有在这样的基础上，社会才能“找到一种方法，使过去的好心能更自由地服务于现时变化了的新需求”。（Alver,1995:38） 因此，现代西方的志愿部门或第三部门是在公民社会内部发展起来的，无论它的创新实验是成功打开了“后现代”的大门，还是流为“有益无害的乌托邦”，它与前公民社会的传统慈善都已判然为两。只是在“否定之否定”的逻辑下，传统慈善的若干特点有时会“复归”，如“近似原则”如今已成为志愿捐助信托基金的通行准则。依靠这一原则，分散的捐助者的个人意志既得到尊重，又可以把这些捐赠整合为统一的资助意向并服务于更大的社会目标。古罗马时代已经出现的这一原则在“理性福音主义”时代受到了严格的限制，因为那时更强调遗嘱自由和对捐赠者特定选择的尊重。但在战后，第三部门与公益事业的发展日益要求突破捐赠者个人意志分散的局限，“近似原则”也就日益扩大了适用性。如美国早期最重要的公益捐助人、也是大政治家的本杰明·富兰克林在1743年建立的北美最早公益组织之一“富兰克林基金”（正式名称为美国仁爱协会），以富兰克林捐赠的遗产为本金，富氏原定的资助对象是：波士顿、费城两地“有优良声誉的已婚青年发明家”。但到1962年，富兰克林基金会终获法律许可，在cy pres的原则下把最初专为青年发明家而设的这笔钱用于资助医学院学生及医院职员，而在此以前，基金的一部分已用于支持开办富兰克林学院。（Weaver,1967:21-22） “近似原则”赋予民间组织在不断变化的社会条件下有效动员志愿捐赠资源用于事前并未设想的各种公益目标的权利，明显地扩大了志愿部门的能量。可以说没有这一原则就没有今天的第三部门发展。正是在这个意义上拿但委员会曾主张：如果志愿的公益应受到鼓励的话，则公益信托基金必须被赋予“它们的古代特权”（指cy pres等）。（Alvey,1995:38）但这种“古代特权”已经是公民社会条件下经过二次创新即“否定之否定”的结果，已不是“传统的”简单延续了。 B．公益事业发展史的中国模式 共同体·社会·大共同体 如上所述，共同体——（个人本位）社会的纵向二分法与民族国家——公民社会的横向二分法是解释西方社会变迁的有效模式。因而从传统共同体公益向近现代国家+社会（个人、市场等）公益转变，再从国家与市场之外发展出第三部门便成了西方公益事业发展的主线。然而中国的情形则全然不同。正如笔者曾论证的（秦晖，1998-9），秦汉以来的传统中国社会并非滕尼斯所讲的那种以个人为本位的“社会”，但地缘、血缘等“自然形成的”小共同体也并无西方中世纪那样发达。在古代中国的专制主义中央集权国家下无数小农的个体家庭直接作为“编户齐民”而隶属于皇权及其下延权力组织（吏权）。在这种结构中，小共同体无法取得本位地位，但这并非意味着个性自由与公民个人权利的成长，恰恰相反，正是早熟的集权国家作为一个大共同体的强控制使小共同体权利的成长都成为不可能，就更谈不上个人权利的成长了。于是在微观层面，传统中国因缺乏强固的小共同体纽带而呈现出与西方近代化过程以个人本位消解了传统共同体之后的状况具有某种表面相似的“伪个人主义”状态，“编户齐民”之间无法发生广泛的横向依附（如西方中世纪在村社、采邑、教区、行会与宗族等类群体中所见的那种依附），因而彼此间显得很“自由”，中国也因此很早就产生了西方直到近代化过程开始后才习见的许多现象如“自由租佃”、“土地私有”、“自由交易”等等。但这种一盘散沙式的“自由”却以宏观层面上的某种“普遍奴隶制”为前提。(杜正胜，１９９０) 换言之，传统中国社会（此“社会”乃广义言之，不同于滕尼斯所言的以个人为本位的“社会”）既非小共同体本位又非个人本位，因此不能纳入滕尼斯乃至许多西方论者所习用的那种二分法分析框架。但中国人与人类其他民族一样，在过去的时代是以群的状态整体地存在的，而个人——不是生物意义上的单个人，而是每个人的自由个性、独立人格与个人权利——只是近代化造成的公民社会的产物。马克思的名言：“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的群体”，卢梭的名言“臣民关心整体和谐，公民关心个人自由”，以及滕尼斯关于从共同体到个人本位的分析，都包含了同样的意思。区别在于滕尼斯讲的共同体只是“自然形成的”小整体，而马克思讲的古代个人“从属于整体”是个很宽泛的概念：“首先是家庭，然后是扩大的家庭——氏族以及氏族发展而来的国家”。(见马克思“巴黎手稿”)在马克思看来，这些都属于“自然形成的(按：显然指氏族之类)或政治性的(显然指“国家”)”“共同体”，因此马克思的“共同体”概念要比滕尼斯讲的大，而且它可能具有人为的目的性或“非自然”性。所谓“亚细亚国家”就具有这样的性质：它与滕尼斯的“社会”一样具有非自然的建构性，而且在建构中对自然形成的共同体造成破坏，但它却绝无“社会”的个人主义基础，因而也不可能形成“国家—社会”二元结构中的一元即所谓公民的公共生活空间。我们把这种超出了滕尼斯二分法的传统结构称为大共同体。 “编户齐民”的古代中国就是个典型的大共同体。秦时的法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且勿宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动时，出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是小共同体与“社会”同时突破强控制下的一元化体制的过程。—我国近代以来越是沿海发达农村，宗族组织越发达的状况就是例子。 在中国文化中一直存在典章层面“独尊儒术”、维护血缘宗法伦理而制度层面“汉承秦制”、实行法、术、势治国的“儒表法里”传统。在这一传统下民间血缘共同体远没有像书面伦理宣称的那样受尊重，而地缘共同体更不发达，加之没有可与政治权力抗衡的教区、采邑、行会、自治城镇等组织，而大共同体—专制国家的组织能力则堪称奇观。从缺乏血缘、地缘公社对个人产权的约束这一角度看，中国“私有制”出奇地早熟，但正因为没有小共同体自治的阻隔，“利出一孔”的大共同体统制色彩也十分突出。秦汉时代书中为我们展现了如下景观： 在野曰庐，在邑曰里，五家为邻，五邻为里，四里为族，五族为党，五党为州，五州为乡，乡，万二千五百户也。邻长位下士，自此以上，稍登一级，至乡而为卿也。于是里有序而乡有庠。……春，令民毕出在野，冬，则毕入于邑。……春将出民，里胥平旦坐于右塾，邻长坐于左塾，毕出，然后归，夕亦如之。入者必持薪樵，轻重相分，班白不提挈。冬，民既入，妇人同巷相从夜织，女工一月得四十五日，必相从者，所以省费燎火，同巧拙而合习俗也。(《汉书.食货志》)。 这段话给人的印象简直是个纪律森严的军事化农场，干活则“令民毕出”，里胥、邻长分别把着里门左右点名；连收工时带回柴火“轻重相分”，农闲时妇人夜织“必相从”都有规定。而从仅管五家的“下士”级邻长，直到掌管12500户的“卿”级乡长，科层分明。这与人所共知的秦汉“五口之家”的小农经济图景似有矛盾。但实际上“伪个人主义”与大一统朝廷的强控制恰恰是互为因果的，小农的“一盘散沙”正是其得以为官府“编户”的条件。若像欧洲中世纪那样到处是村社、采邑、或者像魏晋南北朝那样盛行“百室合户，千丁共籍，”王朝的“闾里什伍”之制也就无法维持了。在缺乏小共同体纽带的情况下，王朝正可以垄断组织资源，达到“王者不窥牖户而知天下”(同上)的效果。因此，“五口之家”的独立小农是相对于小共同体的松散而言，“闾里什伍”的国家管制是相对于没有小共同体自治而言，二者各反映了现实的一个维度。 就上面那幅图景而言，里有两塾，里胥监门之制，里胥受上命为吏而不为草根长老等等，都是多有佐证的事实。①至于集体出工、集体收工、那大概在多数情况下是理论上可能而实际上并不如此操作，尤其是一般农事作业大约是各家自己进行的。然而这种“令民毕出”的能力并非虚构，一旦朝廷兴役，下令征调，从郡县直到乡里的大共同体组织系统是可以令民“毕出”应役的。人口仅2000万、统一仅十余年的秦王朝能够筑长城、戌五岭、治驰道、组织庞大的徐福船队，兴建始皇陵、阿房宫这类今人亦惊其浩大的工程，正是靠的这种大共同体对编户齐民的控制力，而这是中世纪西方不能设想的。 大共同体的束缚必然要伴以大共同体的“保护”，由此出现了古代中国的“国家福利”观。《汉书.食货志》曰:"民年二十受田"，六十归田。七十以上，上所养也；十岁以下，上所长也；十一以上，上所强也(师古注：令习事也。)；……五十可以衣帛，七十可以食肉。”为了“编”户，必须“齐”民，因此国家要“令贫者富，富者贫”(《商君书.说民》)，实行“摧制兼并，均济贫乏”的“抑兼并”政策，提供平均主义这种“公共产品”。极而言之，甚至出现王安石那种设想：“三代子百姓，公私无异财；人主擅操柄，如天持斗魁；赋予皆自我，兼并乃奸回；奸回法有洙，势亦无自来。”(王安石：《兼并》诗) 当然，正如现实中大共同体的束缚并没有达到天天集体上下工的程度一样，现实中大共同体的保护也是打折和的。“七十以上上所养，十岁以下上所长”的图景并非现实，但专制朝廷的确也有一套“社会措施”。俞伟超先生论述过的汉代里—社—单体制是一套行政主导(以“里”为本)的基层控制体制，其中的“单”就具有许多民政、社会职能(俞伟超，1988)，单设有维持治安的“尉”，掌管单仓的“谷史”、管理买卖的“司平”，办理社供的“厨护”乃至管理薪樵的“集”。他们如能各司其职，当时社会所需的“公共产品”便有了着落。 受抑制的小共同体福利 但大共同体本位并不会导致“古代福利国家”，今天的福利国家是建立在公民社会之上的，即使是俾斯麦、迪斯累里式的保守主义(非社会民主主义)福利体制，也是公民社会压力的结果。而古代中国并无此种压力，由此造成大共同体本位的束缚与保护职能是不相称的。专制帝王“以我之大私为天下之大公”(黄宗羲：《明夷待访录》)的结果，是许多“社会福利”反而办成了社会祸害。标榜“右贫抑富”的抑兼并政策成了借国家垄断而搜刮民财的“国家自为兼并”之举；“均田制”并未保证耕者有其田，却为有权者扩张等级占田制开路；以国家提供廉价金融服务为名的“青苗法”变成了官府勒索民间的大弊政；就是贾鲁治河这样的“善举”也激成了“挑动黄河天下反”的元末民变。事实上历代的民间造反，大都不是在朝廷放任无为的条件下、而是在朝廷大抑“兼并”的情况下激发的：从“利出一孔”的秦末，到“五均六管”的王莽，从以抑兼并始而以“西城刮田”终的北宋末“新政”，到宣称“弗以累贫，素封是诛”的明末加派。而“庄主”带领“庄客”造“官家”的反这样一种景观，更是对“大共同体保护”的一大讽刺。 总之，与提供社会保障但决不压抑人权的现代“福利国家”相反，缺乏公民社会基础的大共同体本位，是一种束缚有余而保护不足的体制。为了寻求国家吝于提供的保护，传统中国民间便在国家不吝施加的束缚下仍然形成了一些公益机制与公益组织： 一是宗族公益组织，这是以往史学、社会学与人类学家提及最多的传统公益形式。发达的宗族组织常有跨社区联宗活动，它以建祠修谱、联宗祭祖提供精神“产品”，以族规族法、宗族审判与宗族调解提供秩序“产品”，以族学、科举资助基金与族人文集、族人丛书来提供文化“产品”，以族田族产及其收入举办的种种福利(义仓、族墓等等)来提供物质“产品”，等等。但必须指出，过去因种种原因而形成的关于传统中国“宗族社会”的神话在严重夸大了宗族的能量。实际上中国历史上宗族(含拟宗族)势力强大到足以“自治”的情况主要是两个：一是东汉末至北朝元宏改革前的宗主督护时代，那时大一统帝国解体，坞壁林立、强宗巨族称雄，是我国历史上一段罕见的小共同体活跃时期；一是近古乃至近现代我国某些商品经济发达地区如东南沿海出现的宗族兴盛，如下文所言，这种兴盛已不能简单归之为“传统”。除此以外，我国历史上多数时空、尤其是更封闭更少受外来影响的时空，宗族的存在与能量都极为有限。而专制国家对“宗族自治”倾向也是打击(而不是支持)的。“天高皇帝远，民少相公(官吏)多”之类的民谣远比有文化的士大夫设想的桃花源式长老自治图景更实在，“废宗主，立三长”式的法家基层控制也远比褒奖累世同居大家族的儒家说教更真实，而闾里保甲、什伍连坐的国家基层组织更比宗支流派的血缘系统要有效。 二是宗教寺院系统的公益组织。尽管“中国文化”的研究者常把“有宗族而无宗教”作为中国特色，但从社会公益角度看，宗教组织的作用实比宗族组织更大。(道端良秀，1967)尤其是佛教僧团组织在中国古代屡屡拥有很大势力，它不仅在教义上如西方基督教一样提供了倡导慈善、普渡众生的救世伦理，而且创造了一套很有特色的寺院金融与信托制度，能进行有效的募捐、融资、基金运营与公益信托活动，在某种程度上有似于西方的教会慈善基金(杨联升，1984：289)。唐以前僧侣遗产归官，寺院积累所为有限，宋代建立了僧团遗产继承制，宗教公益事业因而大有发展，研究者认为当时的寺院已成为“社会上最有规模及组织的民间慈善公益团体”，它提供了种种福利产品，“使幼有所养，病有所医，饥有所食，老有所归，死有所葬，行者得桥道而行，渴者得甘泉而饮”。(张志义，1990) 当时寺院所办的公益设施，不仅有纯属慈善救济性质的悲田院、养病坊、居养院、漏泽园、安济坊、婴儿局、慈幼局、举子庄，有调节经济作用的平粜仓，还有桥梁、道路、堤防、渠堰、灯塔、旅亭馆舍等“地方建设”，甚至兴办学校，推行不以宗教为限的世俗教育。据著名宗教史家方豪统计，在《古今图书集成》及各地方志所载的桥梁中，寺院募建者在福建占到桥梁总数的54%，江西、江苏均占27%，浙江、广东占到15%。又据钱穆先生称，在南宋书院兴起前，寺院“实担当了社会教育之职责，”“陶铸圣凡，养育才器，……教化之所从出”，如范仲俺，吕蒙正、韩亿、李若谷、王安石等名儒，都曾寓于寺而苦读。即使在书院教育盛行后，寺院仍占教育一席之地。 然而中国寺院的地位毕竟不能与西方的教会相提并论，其在公益上的作用也难于类比。西方中世纪教权与政权不仅分庭抗礼而且有时还居优势，教会构成强大的“非政府组织”，而中国教权历来依附于皇权，寺院独立性有限。以上所述的宗教公益，就有很大一部分是“官督寺办”的。唐代僧产继承问题尚为悬案，寺院公益难以大兴，宋代虽解决了此问题，但当时的“官督寺办”公益本身就带有政府借此耗散寺院之财的动机，到了明清时代，此种政府动机减弱，寺院公益的势头也就不及宋元了。(梁其姿，1997)合法宗教之外，中国民间非法宗教结社如汉之太平道、唐宋之摩尼教、明清之白莲教、天地会等组织也有一定的公益职能，但其非法状态既造成了它们的封闭性又使它们具有邪教的副作用，其公益性能否抵销其“公害性”尚属问题。 三是宗族、宗教之外的民间公益组织。这包括城市中的行会、同乡会，以及象敦煌文书中的“社邑”之类民间互助团体。但中国的行会与西方的基尔特相比，亦如中国寺院与西方的教会相比一样存在着缺乏独立性问题。中国的同乡会只是城里商人或士子中的小团体，而且是近代才兴盛的，而真正的乡域地缘共同体，如西欧之马尔克，东欧之米尔，日本之町，在中国传统中并不存在，这是一个突出的特点。中国“自然村”并非村社，除了官府分划“编户”而形成的里甲、保甲和血缘性的宗族(并非必有)外，“自然村”没有什么共同体色彩，自然也少有所谓公益。 但中国仍有非宗族的公益活动，在敦煌文书中反映的“社邑”，包括家居佛教徒组成的社团、百姓自愿结成的互助性民间组织和既从事祭社、互助活动也从事佛教活动的民间团体等三种组织。这些组织立有“社条”(章程)，设有社长、社官、社老及录事等职，有入社、退社手续，有“社历”即财务帐目与“义聚”即公共积累，每逢活动则向社人发出“社司转帖”通知其参加。社人多属同一地域，但不同宗族，社人通过捐助与纳赠筹集财力，用于一家一户难以应付的丧葬、社交仪式、宗教仪典、水利建设与维护，以及民间的信贷合作等等。这类社团大多规模很小，如唐大中年间的儒风坊西巷社有社人34人(内有12俗姓，3僧户)、景福年间某社社人13名(9个姓)、后周显德六年女人社社人15名等等(宁可、郝春文，1997：1-25)，有的还是因事立社，活动水平低，公益性较弱。显然，我国传统时代纯民间非族性公益活动是不发达的。 总之，与西方前近代传统共同体公益组织相比，我国传统时代在国家组织早熟、控制严密的同时，民间公共生活并不活跃，“共同体公益”不发达，这是与传统中国大共同体本位压抑下的“伪个人主义”状态有关的。 近代西方公益的东渐与传统共同体公益的兴起 1840年后中国在外部刺激与内部要求的双重推动下走上了近代化的坎坷道路，现代民族国家与现代企业开始兴起。“衙门与公司之外”的现代化也因而起步。但这一过程与西方现代公益的兴起过程大有不同，这种不同除了所谓后发展国家外生型现代化与西方的内生型现代化之异外，更重要的还在于中西现代化赖以发生的传统社会不同。西方的现代化是个从共同体(小共同体)到(个体本位的)社会的过程。这个过程以采邑、村社、行会、宗族等小共同体的解体为要件，而且初期曾经历过“公民与王权的联盟”，即初生的公民个人权利与(哪怕暂时还是传统的)国家权力联合起来首先摆脱小共同体的桎梏之过程。随后才是发展了的公民权利与王权发生冲突。但在中国，传统的大共同体本位使个人权利与小共同体权利都受压抑，因而现代化过程起初便表现为“(小)共同体”与“社会”的同时觉醒，并且事实上形成了“公民与小共同体联盟”首先摆脱大共同体桎梏的趋势。只是在摆脱了王权的整体主义控制后，公民权利才可能进而抛开小共同体谋求自由发展。反映在公益事业的发展上，西方出现的是共同体公益与“父爱主义”的衰落，“国家十市场”公益的兴起，而在中国，传统时代受到大共同体压抑的小共同体公益却是在近代化中大有发展，并与西方传入的公民社会公益形式并行乃至交融式地成长，形成了奇特的公益景观。 西方式社会公益首先在香港、大陆通商口岸城市的租界乃至东北的俄罗斯人社区中发展起来，并扩展到所谓“华界”。到20世纪初，这些公益组织大都趋于本土化，同时使口岸城市的一些传统社团也发生了现代化转型，如上海的“广东旅沪同乡会”等外埠人传统组织，在二三十年代大都从旅沪外侨社团那里学来了一套组织、活动、筹款、选举等模式。尤其在抗战初期的上海“孤岛”中，非政府民间社团的作用一时大为凸显，其在维持“孤岛”社会秩序、展开善后救济、发展市民公共生活等方面的能力不亚于租界当局。(广东旅沪同乡会，1938；上海国际救济会，1937-1938)当时人称民间社团是孤岛的“第二政府”。实际上，这是在外敌入侵、民族危机深重的困难时期，在常规政府管理已失效的情况下由民间非政府组织从事市民自治的一次可贵的实践，它证明了觉醒的中国人是有高度自治能力的。 在香港，现代公共生活与民间公益社团早期主要在西方人中流行，英国殖民当局并不提倡中国人的现代公民自治意识，而宁可维持华人的“传统秩序”。但到抗战以后，在现代潮流与民族觉醒的背景下中国居民的现代公共生活与社团意识也高度活跃，出现了大量全港的及区域性的社会组织。一些赢利部门与政府部门也捐资建立非赢利信托基金(典型的如1959年建立的香港赛马会慈善信托基金)从事自主公益活动。(香港赛马会，1989，1995；钟声慈善社，1950，香港公益金，1969)，1967年反英运动过后，香港居民公共生活的热情从政治领域转向社会领域，使70年代民间基金会活动形成高潮，港府为此出台了一系列法制安排促其发展。(香港布政司署社会事务科，1976) 在东北地区，20世纪初俄侨社区中出现大量自治组织，1917年十月革命后东北俄侨骤增，这些不认同苏俄的侨民失去祖国的支持后只能自助自救，因而更促使俄侨公益团体发展，这期间先后成立了古鲁金侨民救助会，阿尔缅侨民公会，谢拉菲莫夫卡食堂、犹太养老院、波兰慈善会、索菲亚教堂贫民救助会、俄罗斯残废军人联合会、俄侨公会等组织。在东北的西方人也推进了此潮，截至九一八事变前，东北共建立了176个欧美人社团，其中有关教育的103个，医疗保健的38个，社会保障31个，其他4个。东北中国人的新式社团更从无到有，九一八前已有195个，其中半数以上是医疗救护类公益组织，其次依次为社会教化，儿童保护、经济保障、失业保障。这些社团中1/4是“公立社团”，其余3/4都是“私立”即民间的。(沈洁，1996：178-179，191，294) “西风东渐”影响下出现的新式社团对中国的医疗保健，农业、科学与教育、促进学术研究乃至提高公民权利一义务意识，参与意识，公共生活意识与自治意识都起了很大作用。(Hewa and Hove,1997:3-38)但对于广大的中国内地与占有中国绝大多数人口的农民来说，近古到近代的最大发展却是“传统”的共同体公益之发展。如前所述，儒家伦理虽然一直倾向于“敬宗收族”，但由于“儒表法里”条件下大共同体本位结构的压抑，我国古代多数时空中农民微观上是一盘散沙的“伪个人主义”，宏观上是国家的“编户”，小共同体组织并不发达。但明清时代随着商品经的发展，南方尤其是东南沿海诸省宗族共同体发达起来，到近代这一趋势更加发展。许多宗族已经从纯精神上的一般认同与仪典上的联谊组织发展成拥有雄厚经济实力，发挥多种社会组织作用的民间共同体。以族田族产为例，到本世纪初广州府属各县耕地中已有50%——80%以上是族田，广东其他诸府这一比例也在30——50%左右。浙江浦江县族庙公产占全县地产的1/3，永康县占42%，义乌县一些村庄竟占到80%，闽，赣两省也有类似情况。而长江流域族田则少得多：湖南省长沙府，湖北省汉阳府这两个最发达的地区，各县族庙公产占15—20%，而且其中族田比重仅为一半左右，至于北方各省，包括号称中国文化之根所在的关中，河南等地，族产的比重都小到可以忽略不计(秦晖，1998-1999)。从时间看，沿海许多地方的族产扩张是清代乃至近代现象，以广东珠江三角洲为例。这里的沙田开发明前期是以官府为主导的，到明中叶沙田开发开始转向民间主导，清乾隆时发明石围技术，民间投资大增，一些大姓组织族人合股开发，宗族势力于是膨胀起来，逐步排挤了官府的影响。清同治后朝廷财政危机，在广东出售屯田，宗族公社因而控制了整块沙坦，规划大围，到光绪时出现了具有浓厚商业因素的围馆与包佃，成为筑围的投资方。 显然，珠三角的“宗族公社”是在官府控制削弱与民间商业性沙田开发的背景下发展的。简单地把它归诸“传统”是不合适的。勿宁说它正是大共同体本位传统在商业化与近化化过程中被削弱的结果。实际上从乾隆年间起，广东官府就已感到宗族势大威胁到朝廷对地方的控制，曾几次企图强行分解祠产，搞族田私有化，但并无成效。拥有雄厚经济资源的宗族(有些实际上是异姓人为公共目的联合成的“拟宗族”)成为当地公共生活的组织者，在乡治、教育、社会调解、公益福利方面都有很大影响。 这样的宗族当然仍以传统伦理为基本纽带，并非以公民权利为基础的新式社团。但如果说西方近代化初期传统王权能与公民权利联盟以瓦解小共同体本位，那末中国在类似阶段中“传统”宗族与公民权利的成长也未必就是矛盾的：它们至少都在消解着大共同体本位这一阻碍中国现代化与公民社会成长的主要桎梏。事实上，在清末广东立宪派的地方自治运动中，就有宗族势力的参与。当时联合成广东地方自治研究社的38个集体成员中，就有5个“家族自治研究社(所)”。反过来，近代化的背景也影响到这些“传统”宗族的内部结构。许多“宗族”已有异姓联宗现象，族内实行公议制，族人参与程度高，与族长专制模式已有所不同。 反映在公益事业的发展上，便形成了近代中国“西化”的新式公益与“传统的”(所谓传统的是相对于“西方个人主义”而言，实际上如前所述，相对于中国的大共同体本位而言它也可视为反传统的)小共同体公益的融合与互补。当代一些研究慈善问题的西方学者曾谈到西方慈善观念在东方得到佛教、儒教等“亚洲文化”慈善观回应的现象(Heva and Hove,1997:185-230)。其实这除了人性相通之外，就中国而言恐怕还是与“公民和小共同体的联盟”有关，并不仅仅是个“文化现象”。西式公益与“传统”共同体公益的融合，产生了受到西方现代民间基金运作方式影响的“佛教慈济基金会”(丘秀芷，1996)和传统村落宗族公益与西化的基督教公益相结合的新式公益组织，这些组织有许多现在仍活跃于香港新界一带的前乡村地区。(循道爱华村服务中心，1985-86)。 “有公民意识的组织”与“非政府组织”： 中国第三部门与公民社会的走向 “公民与小共同体联盟”的逻辑上的可能变成实际进程是要有条件的。近代中国严重的民族危机刺激起来的国家主义使这些条件消失。1949年以后中国进入了高度一元化的“计划社会”(不仅仅是计划经济)，严格意义上的企业即所谓第二部门也消失了，当然也就不可能有所谓“第三”部门的问题。但现代化的逻辑仍在顽强地为自己创造条件。70年代末中国走上改革之路，开始向市场经济迈进，企业或“赢利部门”应运而显，公民社会与“第三部门”的问题也再度浮出水面。 但是中西社会的发展路径是如此不同，中西传统社会与以此为起点的现代化进程是如此不同，中西公益事业的发展道路因之差异巨大，中西“第三部门”的生存、发展环境、面临的问题与任务，就更是不同了。 西方的近代化是个共同体解体，共同体公益衰落的过程，然而中国的现代化初期却存在着小共同体兴盛的相当合理性，这就有个怎样对待它的问题。相应地中国不存在“理性福音主义”歧视“应当受穷者”的合理性，以原始积累时期的冷酷对待不幸者，在今天的中国决不应成为时尚。这是以爱心为帜的第三部门和志愿行动者在西方的“市场经济初级阶段”并不时兴，而在我们的“初级阶段”却必不可少的理由。 西方的第三部门是在已成现实的公民社会内部产生与发展的，它并不需要为实现公民社会而奋斗。相反，现代第三部门在“否定之否定”前的传统对应物(如与现代行业协会对应的传统行会，与现代志愿者对应的传统教会)还曾经是通往公民社会之路上的障碍。在西方，建立公民社会的力量是摆脱共同体束缚的人们的经济参与(其结果是“第一部门”即市场中的企业)与政治参与(其结果是第二部门即民主国家)，而第三部门是作为这二者的结果自然产生的。如今人们或者希望它能捍卫公民社会的古典价值(即“新右派的第三部门观”)，或者希望它们能克服公民社会的弊病(即“新左派的第三部门观”)，但似乎没有人把建立公民社会的责任寄望于她。然而，中国的第三部门却需要为建立公民社会而奋斗，而且她的许多同仁也是以此为抱负的。因此，如果说西方第三部门的意义不限于一般的慈善与公益，它还意味着对公民权利与公民义务的新的理解，那么中国第三部门发展的意义就更是如此，因为它实际上要从争取最起码的公民参与空间做起。在某种意义上，西方第三部门所从事的是一项宏大的实验，成功了西方的“后现代”文明可以更上一层楼，即或不幸流为“有益无害的乌托邦”，也不会影响西方公民社会已取得的基本成就。而中国的第三部门则背负着沉重的使命，它实际上与另两个“部门”的现代化，即民主政治与市场经济的建设同命运。如果它失败了，中国将没有任何现代化可言。 西方的第三部门是要克服现代社会中的“政府失灵”与“市场失灵”，具体地讲，就是“民主制福利国家失灵”与“规范竞争的市场失灵”。而中国和许多发展中国家的第三部门面临的“政府失灵”与“市场失灵”则具有非常不同的性质。中国历史上就存在着大共同体本位下束缚功能有余而保护功能不足的问题，改革前的旧体制虽号称“大锅饭”，但实际上社会保障的水平是非常低下的，尤其是占人口绝大多数的农民在受到旧体制严重束缚的同时却没有享受到任何保障，这是中国农民之所以能主动发起改革(而中国工人与东欧农民则不能)的唯一原因。换言之，中国的“政府失灵”并不是“福利国家失灵”。而是“大共同体本位失灵”。同样，中国的“市场失灵”也不是市场机制本身的逻辑缺陷之凸显，而是权力扭曲市场的结果。因此中西第三部门面临的问题是明显不同的。即以同样对国家行为的批判而论，在发达国家，国家干预问题是个公平与效率两难选择问题，左派(社会民主派)要求国家干预以维护公平，而右派(保守主义者)认为国家干预会妨碍效率，但他们不会指责国家干预为权贵聚敛。这与例如缅甸的昂山素季指责国家干预为腐败之源是全然不同的。市场问题也同样如此，西方国家是“福利国家”太多了，“自由市场”太多了，所以人们要寻找“既非福利国家，又非自由放任”的第三条道路。而在中国问题也许在于“福利国家”还不够，“自由市场”还不够，因此，中国的第三部门一方面当然要认识到市场逻辑与政府逻辑本身的局限性，并有针对性地克服我们特定的“政府失灵”及“市场失灵”，但另一方面，也要认识到“政府有效”与“市场有效”，并积极地配合第一、第二部门中争取有效政府与有效市场的努力——而这，是西方的第三部门完全不必操心的。 与此相应地，西方第三部门发展方向中的“非国家主义”与“非个人主义”之分或自由主义方向与社会民主方向之争，对我们也是很少意义的。中国面临的并不是“要福利国家，还是要自由放任”的问题，中国需要宏扬的实际上是自由主义与社会民主主义者都赞成的价值，需要否定的则是这二者都反对的价值。因此在现今的中国凸显“自由主义与社会民主之争”，实在是有些无的放矢。 中国第三部门无所谓“非国家主义”与“非个人主义”之分，但却有它自己特有的两分法：在现阶段逻辑上存在“公民与小共同体联盟”的状态下，中国人是从两个方向进入“衙门与公司之外”的领域的：一方面在城市中公民文化、公民意识的发展推动人们从事第三部门活动，但在现存体制的制约下，这些活动很少能以完全“非政府组织”的形式进行，而不能不带有某些“政府部门”的痕迹。另一方面，主要在乡村中，改革在走出“大共同体本位”桎梏的进程中出现了无数纯粹的“非政府组织”，但它们未必都建立在明确的公民意识基础上，其中不少还带有明显的“传统”小共同体色彩。这样，在中国现阶段便出现了“有公民意识的(但未必是非政府的)组织”与“(未必有公民意识的)非政府组织”在一定程度上分离的现象。具体在公益领域，一方面出现了像中国青少年发展基金会那样具有现代价值观念、思维方式与行为方式的“半民间半官方”公益组织，并且成功地组织了希望工程等一系列公益活动。(康晓光，1997(a)、(b))另一方面在农村出现了许多草根共同体、民间互助组织乃至“宗族复兴”现象，它们的活动虽未必符合所谓“东方文化优势”论或“新集体主义”的标签，但的确提供了目前农村社区的相当一部分公益产品(秦晖，1995)。 这样一种状况是西方第三部门或公益事业发展史上所没有的。它给两者都造成了问题：前者的体制约束与后者的文化缺陷都有可能使它们受到局限，但另一方面，前者摆脱体制约束与后者摆脱文化缺陷的过程如能够形成良性互动，则会给它们各自都开辟更广泛的前景，中国第三部门的前途也许取决于这种互动，而如我们前面所述，历史上并不是没有这方面的借鉴的。 参考文献： 1、Levitt,T.,1973.The Third sector:New Tactics for a Responsive Society.New York:Amacom. 2、Kramer,Ralph M.(et al),1993.Privatization in Four European Countries,Comparative Studies in Government-Third Sector Relationships.New York:M.E.Sharpe. 3、Clayre,Alasdair,1980.The Political Economy of Cooperation and 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