《发现另一个中国》-3

“社会边缘人”有广义和狭义两种。广义地说，凡是脱离主流社会的都可以视为社会边缘人，包括那些浪迹江湖的游民，甚至已经进入反社会团体的叛逆者，因为相对全社会来说，他们是处在边缘状态的；狭义的“社会边缘人”是指处于主流社会边缘的人们，这种人时时刻刻可能会脱离主流社会，站到主流社会的对立面去，成为主流社会的反对者。统治者对于这类人物特别关注(有时关注过分，起反作用，反而促成他们向对立面的转化)，谨防他们冲击主流社会，对统治阶级的地位和利益造成威胁。　　过去的边缘人不像现代那么潇洒，如经济学家汪丁丁在他的随笔集《走向边缘》序中，仅仅把“边缘”看成是“一种生活方式，是一种‘非主流’的生活方式”，并认为“假如一个社会里面所有的人都局限于‘主流’的生活方式，那么，这个社会的创造力和生命力的源泉迟早会枯竭”；这对学术来说是正确的，各个学科的原教旨的“学究”，大多只能抱残守缺，新的追求、新的发现往往属于被视为野狐禅的边缘学人，意识到这一点的边缘人是独来独往、天马行空的。可是在古代社会里，处于边缘状态的人们常常要被视为“造反者”的后备军，是要受到主流社会人们的嫉视，甚至要被送上火刑场的。布鲁诺不就是一个例证吗？处在下层的边缘人更是要被打压的。　　应该看到中国社会既不像欧洲中世纪，教皇、教士、贵族、农奴、商人、手工业者，各守其业，历数代而不变；也不像现代的欧洲，人们的社会角色像万花筒似的，变得令人眼花缭乱。与欧美近代相比，中国社会的绝大多数人，其社会角色是相对稳定的；如果与欧洲的中世纪相比，各阶层之间的流动还是很频繁的。因此，一个王朝的兴盛时期，社会秩序比较稳定，统治者、被统治者，各安其位，士农工商，各司其职。此时某个社会群体是处于社会主流，还是流荡在边缘，可以清清楚楚地显示出来。在不同的历史发展阶段，往往有不同的社会边缘人。　　中国古代是宗法社会，这个社会的边缘人就是脱离宗法的人们，在他们没有违法、没有身陷囹圄、没有啸聚山林时，他们还是会被主流社会视为处在边缘状态的人们。久而久之，游民逐渐从边缘走到主流社会的对抗面。也有许多本属于主流社会中的各阶层人物，由于种种原因成为了社会边缘人。　　2社会边缘人形成的原因　　社会边缘人的形成大致有三种原因：一是经济的原因迫使主流社会的人们流向边缘；二是统治者的政策导致一些本应属于主流社会的群体边缘化；三是一些身处主流的人士主动走向边缘。　　①我们说古代的中国是宗法社会，它的社会基础是“士农工商”等四民，他们被视为社会的柱石，这是从社会结构的角度看的。如果从经济的角度观察，其财产的多寡，生产效率的高低，则是其社会地位是否能得到保证的一个重要原因。没有饭吃的人自然会产生一种边缘感。历史学家孙达人在《中国农民的变迁》一书中指出，宗法社会中国农民的生产可用“小”、“少”、“散”三字概括：“小”是生产规模狭小，而且自宋代以来越来越小；“少”是指财产很少，直可以“一贫如洗”来形容，大多数农民仅靠农耕是不足以糊口的，还要从事其他副业以补不足；“散”主要指居住分散，除了宗族戚里外，基本上没有其他交往，不能形成有自觉意识的群体。手工业者、商人大多也是如此。这种经济现实很容易破坏他们的社会地位，特别是农民，正如汉代晁错所说，今法律“尊农夫，农夫已贫贱矣”！食不果腹，衣不蔽体，任你把这些人捧到天上，他们也不会有社会主人的感觉。因此，从社会规定来说，士农工商是处于社会主流的，但是贫困则可能把他们中的一些人抛向社会边缘。因此部分农村人口的边缘化，最后成为流民或游民，这是小农的经济状况日益恶化形成的。　　------------说江湖(6)------------　　②其次是统治政策造成的。古代社会是专制社会，统治者的意志对于社会的走向影响极大，他们制定的政策和法令，也可能把某个阶层或某个群体推到社会边缘。例如宋代武将焦光瓒率部降金，宋乃贬其部伍为“堕民”；明初把元末割据一方的张士诚和方国珍的部属划为“堕民”，这些人群被驱逐出主流社会，成为边缘群体，人们称之为“贱民”。“吏”的社会地位的变迁，也与统治者政策有关。宋代以前，吏是官僚队伍中的一员，只是级别低了一些；宋代和宋代以后，“吏”逐渐边缘化；明代和明以后，吏则成为边缘人。这就与宋太祖期间开始禁止吏人参加科举考试有关(见《续资治通鉴·端拱二年》)，士农工商都能通过科举考试进入官僚队伍，而吏人反而不能，其社会地位显然低于平民，再加上这个群体是官与民的中介，他们贪赃枉法、欺压百姓，道德水平低下，更为人们所贱视。　　又如宋代重文轻武的政策和对于武官的防范，军人与行伍出身的将领都受到不同程度的歧视。军人都要“黥面”，视之如盗贼。北宋官至枢密使的狄青，因是行伍出身，官至高位，面上仍有黥文。狄青曾对人说，文臣韩琦“功业官职与我一般，我少一进士及第耳”，所以总觉得在韩琦面前矮一头。狄青为人极谦和，就这样，后有彗星出，也被指责为“跋扈可虑，出青知陈州。同日以魏公(韩琦)代之。是夕，彗灭”(《默记》卷上)。枢密使相当于现在的总参谋长，位尊权重，尚且如此，一般武将的情况可以想见。《水浒传》中也有武将受文官歧视、社会歧视的现实反映，清风寨的知寨刘高，除了贪赃枉法和使阴谋诡计外一无所长，但他是正知寨，就有能力陷害武将、副知寨花荣。他的话在上级那里要比花荣的话管用。《水浒传》一书代表了社会边缘人的心声，书中处处为武将鸣不平，抨击“假文墨”、“大头巾”(高级文官)。这些恰恰是当时社会中的主流人物。　　③另外，就是个人的选择。也就是说，社会没有逼迫他，也没有人迫害他，走向边缘完全是他个人的选择。现在“走向边缘”没有什么现实的危险了，特别是在学术领域，因此汪丁丁先生可以很洒脱地说，“真正的生活是主流以外的生活，这被海德格尔叫做‘世界’”。可是古代人们勇敢地脱离主流，洒脱地走向边缘的人是不多的。沉沦于社会底层的、处于社会边缘状态的人们，许多通过发家致富或科举考试，甚至是捐纳买官等多种途径来挤入主流社会，从而改善自己的处境。另外，也有从主流走向边缘的。这大多是不安于平庸的循规蹈矩生活的年轻人。他们追求冒险，追求不平凡，这些想法和行为也可能促使他们离开自己本应有的社会位置，成为边缘人物。例如一些向慕古代侠客的热血青年，勇于充当社会良心，打抱不平，反抗社会，便成为自我边缘化的游侠。当然有野心的人更容易成为边缘人。如项羽见到秦始皇的车驾的威风，倡言：“彼可取而代之。”刘邦则说：“大丈夫当如此也。”如果他们只是说说就完事了还好，当他们处心积虑，筹备实现这些向往时，就走到了社会的边缘。这类人最为统治者头痛，防备也最严。事实上，项羽、刘邦的确也成为灭秦的主力军。“楚虽三户，亡秦必楚”，项羽、刘邦就是其中的“两户”。这类人在社会的大动荡中，搏风击浪，以求一逞，往往改变了历史的面貌。这些人是被统治者视为不逞之徒的，是社会边缘人物中最值得关注的一类。　　社会边缘人物最容易投入江湖，有些处在社会边缘时就已经和江湖人物往来，甚至结成团伙，在江湖上作感情上的投资，为将来下海作准备，这是真正威胁到封建统治者宝座的人。因此，统治者对于这类边缘人物特别关注，识别和如何处置这类人，就是统治者绞尽脑汁也要解决的问题。但是社会边缘人是个灰色的群体，由于客观的社会条件而成为边缘人的还好识别，也好处理(如宋代对于武将老是心怀惴惴，监督很严，甚至是凭空猜疑，岳飞的冤案就与这种心态有关)；那些心怀不逞之徒就很难识别，更难处理。中国古代社会生产率不高，能够负担的社会组织成本有限，因此古代关于社会组织的思想(这种组织是需要花钱的)虽然很发达，但限于经济条件，实践中的社会组织化程度是不高的，仅仅到达县一级(不同时代略有差别)。而社会边缘人的政治能量很大，社会想要实现对他们的控制几乎是不可能的。下面仅就宋代的例子，看一看统治者在这方面所进行的努力。　　3宋代的社会边缘人　　我们研究通俗小说，应该特别关注宋代的情况，因为通俗文艺作品到了宋代才大张其道，江湖文化(指游民的江湖)也是在宋代才被披露出来的。我们也有理由认为，江湖文化到了宋代才形成。从《水浒传》这一类通俗小说中，我们可以感觉到一些社会边缘人的感召力、凝聚力。唐代的文人士大夫“谋官谋隐(实际上是回乡当地主)两无成”，还要努力向主流社会靠拢，到了宋代，本来在主流社会有安适生活的偏偏向往江湖，要在江湖上一争高低，寻觅前途，岂非咄咄怪事！南宋诗人华岳在开禧三年(1207年)向朝廷献《平戎十策》，其中有《取士》一篇，对当时社会边缘人有很深入的分析，并提出了控制他们的办法：　　夫名山大川，秀由所钟；ND052山乔岳，神由所降。千岁之日至，则间世之士生。必有翘楚之材，特起之子，梦寐未形，占卜未见，寓于贫贱闾阎流俗之中，隐于耕农商贾草莱医卜之下。罗之以科举邪？彼不善于章句之儒；诱之以利禄邪？彼不由于闻达之路；置之于驻扎将佐之中邪？彼不生于营垒行伍之地。三城桐柏之耕农，罗源贾木之樵牧，六安辽峰之高隐，羊岘房陵之商贩，类多抱负所长，高出世表。能否相参，有无相授，非不欲求用于世以尽其所蕴。然上则拈致无方，而下则无阶可进；内则搜访无术，而外则无门可入。是必庙堂广于延纳，而无间于疏远；幕府勤于听览，而无拘于早暮；监司州县专于荐举，而不遗于微贱。其门有八：一曰有官，谓沉溺下僚，不能自奋；二曰无官，谓素在草茅，不能自达；三曰世家，谓将帅子孙，不能自效；四曰豪杰，谓江湖领袖，山林标准；五曰罪戾，谓曾犯三尺，求脱罪籍；六曰黥配，谓才气过人，轻犯刑法；七曰将校，谓素有谋略，久淹行伍；八曰胥靡，谓隐于吏籍，不得展布。……其有言词浮诞、簧鼓世俗者焚之；其有互易乡贯、指陈他事者毁之。言词朴直，无令弃之，恐过人之资，拙于朱墨；虚词华丽，无令收录，恐科目之儒，例于奔竞。如此则闻达者既至，不求闻达者，亦得以识其姓名；利禄者可招，无心利禄者，亦得以知其岩穴。不然则草莱之雄，未能尽至，反有以滋他日匹夫窥觊之私；山林之奸，不能尽收，适有以启异时萧墙睚眦之衅。　　钱钟书先生在《宋诗选注》的“华岳小传”中提到了这段话，并说华岳提到的这些人可以算得是《水浒传》的一篇总赞。在我看，这篇《平戎十策》讲的就是如何发现和识别社会边缘人物，如何把他们罗致朝廷，化消极力量为积极力量，把可能危及社稷的“草莱之雄”、“山林之奸”变成抗金力量；即使眼前他们还不会立即投奔到朝廷来，但是，他们的名字已经记录在档，他们的住址也被有司掌握，将来有事找他们时也是心中有数，十分方便了。华岳认为他们是“英雄豪杰”，但又是十分危险的“英雄豪杰”，你不收纳他们，小者他们会扰乱社会，大者就有可能与朝廷对抗。华岳把他们分为八类：包括沉沦于下层的小官；没有官职的穷隐士；没落的武将子孙；江湖领袖；急于脱离犯人处境的罪人；有才气、不怕犯罪的流放犯；久在行伍的小武官；有才力、有抱负的小吏。这八类人都在我们上面所说的三种情况之内。他们有的是因为穷，有的是被政策排挤在社会边缘。华岳主张应该对这些人先进行测试，看谁有才能，便编入“人才库”，或给予现实利益，或作为后备人选。但这些毕竟是纸上的东西，很难变成可操作的方案。又因为名分、礼制与其政策的完整性所限，统治者不可能从根本上改变对吏人、武将等的政策，更不可能从罪犯、流放犯中大量选拔官吏，至于“江湖领袖、山林标准”则是统治者打击的对象，根本不可能在一个晚上变成依靠对象；即使把他们招拢了来，地位的差距、多年的隔阂所造成的猜忌，也不可能一下子消除。------------说江湖(7)------------　　因此边缘人大量地回归主流社会几乎是不可想像的，更大的可能还是舍主流社会而去，堕入江湖，成为江湖中的中坚力量。专制统治者也不可能全面招揽社会边缘人，纳入它的控制系统。统治者能够做的、而且要努力去做的，还是加强对边缘人物的控制，他们要弄清边缘人物的数目、姓名，在造户口册时要注明，并限制和管理其活动，避免出现不可控制的混乱局面。对于那些在统治者看来是“不逞之徒”的人，更要严加看管。具体如何做，各个朝代还是各有特点的。总的说来，宋代因为缺少经验，对于社会边缘人管得不多。明代开国皇帝朱元璋起自游民，他对游民、江湖人、社会边缘人都有很清醒的认识。他特别注重控制士农工商的活动范围，限制其活动自由，连商人长途贩运都要有“路引”(凭证)，并对所去方向、远近均有所控制。学生士子读书不许住庙。清代对于特别需要注意的边缘人物，则是通过户口册控制，在造户口册时把他们打入“另册”。　　二、社会边缘人与《水浒传》　　《水浒传》的主题就是写游民奋斗的成功与失败的，所谓的“游民奋斗”，也包括了社会边缘人在社会边缘上苦苦挣扎、堕入江湖以及回归主流等等复杂过程。《水浒传》里的社会边缘人都是自我边缘化的。　　①例如晁盖是郓城县东溪村富户，属于农民富裕阶层。他“平生仗义疏财，专爱结识天下好汉”，“最爱刺枪使棒，亦自身强力壮，不娶妻室”。这些做法不要说在八九百年前的宋代，就是前二三十年的中国，也会被作为“不逞之徒”的另类分子来看待的。为什么呢？他的“仗义疏财”、“专爱结识天下好汉”的做法，就不是宗法社会中正统人士应该有的品质。汉代荀悦在《汉纪》中论及游侠郭解时，说游侠们“简父兄之尊而崇宾客之礼，薄骨肉之恩而笃朋友之爱，忘修身之道而求众人之誉，割衣食之业以供宴享之好”。宗法社会中最重要的是血缘关系，每个人的情感都应该从有血缘关系的人们开始，而游侠们把“父兄”、“骨肉”都怠慢了，而去追求“朋友”和“宾客”的欢心，这在正统人士看来是不可理解的，也是应该口诛笔伐的。而晁盖所交往的很少有主流社会中的人物，大多是社会边缘人，如宋江之类；有的还是匪类，如刘唐之类。从《水浒传》中不仅看不到家境富裕的晁盖如何照顾自己的宗族(这在宗法社会中是义务)，而且书中还写他“不娶妻室”，这更显得“另类”。孟子说“不孝有三，无后为大”，晁盖这种断绝自己后代的做法，肯定是为当时社会舆论所不容的。晁盖还有一点特别引人注目，就是“最爱刺枪使棒”。宋代禁止老百姓习武，不许私蓄兵器；宋真宗时曾下诏《禁河北诸州军民习禁咒击刺之术诏》，河北是当时抗辽的前沿阵地，这些地方都不许百姓学习“击刺之术”，其他地方可以想见。这样干犯朝廷的禁令，非要“好武”之人，自然是被主流社会排挤和打压的。　　从表面来看晁盖是边缘人，实际上，晁盖一只脚已经跨出边缘，为什么刘唐、公孙胜知道了“生辰纲”的消息，不自己联系几个哥们去做，而要千里迢迢，到郓城报告给晁盖，由晁盖领头去做？这说明晁盖与宋江不同，他在没有正式下海之前已经是黑社会的头头和江湖领袖了。晁盖的威望使得江湖人相信他，相信只有在他的领导下，这笔买卖才能做得好，不洒汤漏水。　　②宋江与晁盖不同，他未下海时只是社会边缘人物。作为吏道纯熟的吏人，平时玩法自肥，作奸犯科，“专犯忌讳”之处，肯定不少，所以才在家中挖了地窖以作临时避祸之用。他“仗义疏财，扶危济困”，热情接待江湖朋友，《水浒传》中说他“更兼爱习枪棒，学得武艺多般。平生只好结识江湖上好汉”。这几乎与晁盖一样。他还有一个特别突出的特点，就是挥金似土，肯于花钱，“每每排难解纷，只是周全人性命”。这种做法实际上是他在江湖上的一笔笔投资。宋江的投入江湖好像有些被迫，实际上是狡兔三窟。宋江早就把闯江湖看成他发达的一条通衢呢。在浔阳楼所题《西江月》中有言：“自幼曾攻经史，长成亦有权谋。恰如猛虎卧荒丘，潜伏爪牙忍受。”作为一个吏人，他为什么“攻经史”、学“权谋”呢？我想他就是把自己发达的道路寄托在对主流社会的抗争上。他还会与周围的人们搞好关系，郓城县中从知县时文彬到卖糟腌的唐牛儿，都与宋江有极好的关系，这些都是他对抗主流社会的资本，也是他之所以能成为江湖领袖人物必备的资质。这一点是晁盖所缺乏的，晁盖交往的都是对他有用的人，缺少长远眼光。吏人的边缘化是社会造成的，梁山的一百零八将中这类人物很多，如朱仝、雷横、戴宗、蔡福、蔡庆等。他们本来就与江湖有着广泛的联系，最后也投奔了江湖。　　③贵族出身的柴进，可能怀有对祖上帝业的怀恋，他专爱与社会边缘人物打交道，资助流落江湖和陷于困境中的为主流社会所不容的人物；而且昭告四周，他的仆人庄客都了解主人的癖好，连附近酒店的老板都知道，为柴进招呼流放的配军。柴进的这种行为是出于同情心，还是利用心呢？但不管是出于什么动机，这种作为都会被统治者所嫉视。　　《水浒》中还有一些有侠风的人物，典型的就是鲁智深，他的行为的出发点都是洁白无瑕的，是一心为人的。鲁智深是个军官，本来可以不与江湖发生关系。一是宋代的重文轻武的政策，使他对于闯荡江湖人中的武夫有一种天然的亲近感(如与史进相见时的表现)；二是他好打抱不平，像古代游侠一样有充当社会良心的冲动，见到不平则不能忍耐，先是救助不相识的金老父女，军官当不成了，出家当了和尚。后来为救好汉林冲，连和尚也做不成了，只得下海，上了二龙山。　　④这些人物从社会边缘到与主流社会发生激烈冲突，最后投入江湖，他们走上叛逆道路的过程不同，个性更是千差万别，但还是有许多共同特征可寻的。如：好武，爱使枪弄棒；好结交朋友，不重宗族家室(有的根本就没有)；不好女色，不注重子嗣；乐于帮助江湖朋友，为他们付出金钱或性命；富于冒险精神，与社会谨小慎微的君子迥异。这些特点许多是处于主流社会的人们所不具备的，有了这些特点，自然会与主流社会疏离，统治者会将这些人视为不逞之徒。　　主流社会里边缘人物的边缘状态，虽然与其处境有一定关系，但大多是他们自己选择的结果。晁盖、柴进完全可以本本分分地过自己的日子，享受人生的乐趣。可是他们不这样做，这不是外部环境造成的，而是他们自己不愿意过那种安定而平庸的日子。他们内心深处一定有更隐秘的追求，他们许多超出常人的行为也有特定的心理依据，可惜作者没能深入挖掘和描写这些人物的内心世界。　　这些社会边缘人一旦投入江湖，绝大多数不会以合法手段谋生，而是搞非法活动。在江湖群体生活中，他们大多是以领袖或中坚力量的面目出现的。历代“农民运动”的领袖人物往往就是这种人物。　　⑤实际上这些人如果不搞惊天动地的非法活动，当局是很难发现他们的。其主要原因就是那些直接与老百姓打交道、替统治者实现社会控制的吏人也边缘化，惺惺相惜，他们自然不会去举报或打压与自己同命运的人，除非这样做对他个人有极大的利益。这些社会边缘人大多能与周围的同道者和不同道者保持良好的关系，即使搞非法活动，也不祸害当地人(江湖上有“兔子不吃窝边草”的说法)，因此对他们的识别实际上是很困难的，更不要说控制了。------------江湖人的职业------------　　下篇　　上篇和中篇主要讲了江湖人来源于哪个社会阶层及其在江湖中的作用，这一节着重谈一下江湖文化中的诸多问题。　　一、江湖人的职业　　前面我们谈到江湖是游民觅食谋生的场所，但他们具体从事什么职业呢？这个职业的人们是否都可以算作江湖人呢？　　1江湖人也要吃喝　　这是个极通俗但却十分实际的问题，要吃饭，除了家有产业的外，一般都要有职业谋生。武侠小说，特别是金庸的武侠小说中的江湖人，除了保镖护院的之外，好像很少有人还从事某一个具体职业的。许多江湖高人或云游天下，或独居雪山荒岛，没有职业，没有收入，不吃不喝，只是莫名其妙地与人打架。又像《庄子·逍遥游》中写的“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。这是与实际的江湖人不相干的。　　江湖人对于吃喝的追求的强烈，往往超出一般人，因为江湖主体的游民，正是社会上的最贫困的一群，吃喝对他们来说不仅是填饱肚子，而且是一种生活理想。想一想《水浒传》中为什么把“大块吃肉，大碗喝酒”作为介绍梁山的优越性和引诱人们上梁山的“亮点”，就可以知道江湖人不仅不是“不食人间烟火”的清高的神仙，而且是强烈地追逐人间非常世俗化的东西的。江湖人非常注重谋生，而且是很会谋生的，否则他们早就辗转沟壑了。　　2秘密帮会的文差事、武差事　　从江湖人谋生的角度来分，大体上可分为两类：一是非法谋生的，一是基本合法谋生的。为什么说“基本合法”呢？因为主流社会是不会把江湖人看作守法良民的，他们都属于“另类”，他们的行为都会受到质疑，即使是一些光明正大、合理合法的行为。　　非法谋生以各类游民组织为多。梁山式的打家劫舍的山头自不必说，明代中叶以后发展起来的秘密帮会，他们谋生的方法也都是变相的打劫。例如称霸一方，榨取当地和过路人的钱财，这往往是“空手道”，不必费心力，只是收过路费和保护费就成了(如果打下天下，这些费就变成“税”了)。帮会里常常挂在嘴边的“文差事”、“武差事”，便可以概括他们的谋生之术：所谓“武差事”就是抢劫、杀人放火、劫取钱财，甚至干大了直到打天下、坐天下(帮会在中国掌握“天下”的例子还没有，但在南洋有)；所谓“文差事”就是坑蒙拐骗，包括开赌场、合伙做局、买卖人口，包庇于他们有利的非法行为。　　3五花八门的江湖人　　另一类是合法谋生，这主要是指闯荡江湖的各类人等，用一个词可以概括，就是“五花八门”。所谓“五花”，包括金菊花(卖花女)、水仙花(酒楼上卖唱的歌女)、木棉花(走江湖的郎中)、火棘花(跑马、耍杂技的艺人)、土牛花(挑夫、脚行)；所谓“八门”，包括“巾”(算命、算卦、批八字、看风水、推流年等等，据说可分为七十二巾)、“皮”(卖药、看病、拔牙)、“彩”(变戏法)、“挂”(打把式卖艺、保镖护院)、“平”(说评书、说相声、唱大鼓)、“团”(街头卖唱、乞丐)、“调”(吹鼓手、杠房、棚匠等)、“柳”(唱戏的)；另外还有为人们所诟病的“车”(赶车的)、“船”(撑船的)、“店”(开店的)、“脚”(脚夫)、“牙”(中介行业，多指商业)等等。这些行当虽然不为主流社会的人们所看好，但客观地说，这些行当中的大多数还是为人们提供了服务的，许多还是正常的社会生活中不可少的。像“相面算卦”、“江湖郎中”之类，在今人看来是有欺骗性的，但正经的江湖艺人也称这些人干的是“生意”，不能与真靠艺术(北京艺人称之为“玩艺儿”)吃饭的人混为一谈。当时社会舆论也并非像现在这种认识，江湖郎中就不好说是百分之百的骗子，他们还是懂得一定的医道的；相面卖卜者则多是社会心理学家，他们往往可以为顾客提供心理抚慰。江湖人的谋生方式虽然有付出劳动与不付出劳动、合法与不合法的区别，但他们也有一个共同点，就是不创造生活资料，所以很难把他们列入生产者之列。　　二、没有城镇的发展，就不会有游民的江湖　　我们上面说到哪里有了江湖人的奋斗，哪里就是江湖，这只是概而言之。因为江湖是游民生活的空间，江湖人的主体是游民，所以这个江湖的产生还是有赖于城市的发展。城市有了容纳游民的能力，才能使得脱离宗法的游民能够生存，并形成群体。除了占山为王的江湖人外，大部分的江湖人活动的主要地域还是在城镇。像金庸的《侠客行》等小说那样，把江湖人的生活场景安排在穷海孤岛，那是不真实的。在那里解决不了吃喝问题，而这却是江湖人浪迹江湖的第一追求。　　1宋代城市建构的改变　　北宋许多城市特别是大城市，由唐代封闭的城坊制变成了开放式的街巷制(与现代城市街巷相似)，商业、服务业和手工业有了很大的发展，北宋首都汴京的饮食业，有些已经24小时营业了。这给进入城市的游民以就业的机会，也使得城市空前繁荣起来。如北宋的汴京、南宋的临安。有人把这种繁荣称为资本主义萌芽。　　其实中国古代的大多数城市(特别是大中城市)，与14世纪到16世纪初欧洲兴起的商业资本城市有根本的不同。欧洲这些城市支持、鼓励工商业的发展，成为资本主义的摇篮；而古代中国的大中城市都是封建统治的政治中心，是军事据点，并具有强大的力量来遏制新经济因素的发展。大中城市的繁荣往往是以农村经济破产、宗法解体为前提的，此时大量的游民——廉价劳动力流入城市，商业、服务业与　　满足奢侈消费有关的手工业非常繁荣。这些大都是为满足城市中贵族官僚、大地主大商人的高消费服务的，与经济水平普遍提高关系不大。这样的城市繁荣不是什么“资本主义的萌芽”，而是社会大动乱的前兆。北宋、南宋中叶以后的汴京和临安，以及明末的南京，都是很好的例证。　　2廉价的劳动力　　由于劳动力价格的廉价，在一定程度上影响了生产力的发展，特别是影响生产力中科学技术水平的提高。就以车子为例来说，中国早在夏代就能造车，到了周代，车子的种类已经很多了。许多专家认为，造车技术到了宋代已经不发展了。中国一直没有发明四轮车，现代的四轮车是进入近代后从欧洲输入的，其主要原因就是劳动力便宜。宋代游民大量涌入城市，他们要生活，又别无长物可作资本，大多数只是有两膀子力气，这样，做轿夫成了他们对职业的一个重要选择。唐代士人官员还都是以骑马代步，北宋直到中叶还是这样。王安石、司马光、程颐等都反对乘轿，说这是“以人代畜”，不人道。北宋中叶以后，乘轿子的逐渐多了，到了南宋，已如朱熹在《朱子语类》中所云：“至今则无人不乘轿矣。”这里说的虽然只是指“朝士”，但也可见当时乘轿已成风气。乘轿比骑马舒服，由此可见人的惰性，但也反映了劳动力的廉价，让人们乘得起。南宋末年的周密在《志雅堂杂抄》中描述当时的穷道学家，说他们“头脑冬烘，敝衣菲食。出则坐破竹轿，舁以村夫。”如此则是连下层士人也坐得起轿子了，可见人力之不值钱。到了清代，人口膨胀，宗法解体，自然经济破产，涌入城镇的游民愈多。清代北京讲究一些的王公亲贵，多是乘轿，为了走得快，便让轿夫轮换，一般是一顶轿子12名轿夫轮换。当轿子出行，4个轿夫抬，其余8个坐在后面的马车上。这样伺候一顶轿子是要13个人和一辆马车。有这样舒服的轿子，还改进车子干什么？------------游民与市井细民------------　　3游民与市井细民　　生活在中国古代城镇中的市民，不是资产阶级或无产阶级的前身(在欧洲的商业资本城市中，市民可以这样说)，它的上层接近官僚地主，下层近于游民。也就是说，生活在城镇底层的市井细民非常容易成为游民。《水浒传》中写的郓城县的唐牛儿，阳谷县的郓哥、武大郎等人，与游民有什么区别？生活的不稳定，收入没有保障，时时刻刻可能受到各种强势人物的伤害。这些人物只要有人引导，很容易就会投入江湖绿林。只是他们不好“使枪弄棒”，似乎也没有这方面的能力，而且也不具有冒险精神，在《水浒传》作者的眼中，他们只是可怜虫，只配给江湖好汉垫背，不能进入江湖主流罢了。　　江湖游民奋斗的前途往往是填于沟壑，生活在城镇中的市井细民的底层人物，遇有社会动乱也往往是这样一个三部曲：从市井到流落江湖，再到辗转沟壑。　　人口的急剧增加，农村大规模破产，游民也增长到社会不能容纳的程度，辗转沟壑的游民揭竿而起，酝酿成巨大社会动乱；经过多年的战乱，一二百年积累的经济和文化财富基本上扫荡以尽，人口降到人人都能分得一小块土地的水平；于是社会安定下来，重建宗法、重建小农经济，战乱中被冲垮的封建社会的各种机制得到修复，一个新的朝代开始了。因此游民不是新的社会力量，它的力量的消长往往对封建制度是起修复作用的。　　三、江湖人与主流社会　　1什么是社会　　“社会”这个词经常用，仿佛其意义是不说自明的。这里为了严谨和下文述说的方便，还是对“社会”作一定义。现在大学生用的社会学教科书，也就是美国社会学家伊恩·罗伯逊所著的《社会学》中说，“社会”必须具备以下三个条件：①一群人有一块共同的地域；②他们在这个地域中彼此互相发生作用；③他们在某种程度上受同一种文化的支配，感觉到自己是这一共同体的成员。这就是社会。在一个大社会中，还可能存在小于它但是独立的自成体系的社会。这些社会有的从属于大社会，有的与大社会并立(这个大社会往往是民主社会)，有的与大社会对立。如果大社会是专制极权制度，那么与之对立的小社会就处在被打压的地下或半地下状态。　　我们说的江湖就是与大社会(或说主流社会)相对立的小社会，主流社会对它是打压的，它只能在地下或半地下状态存在，我称之为隐性社会。　　2江湖——对主流社会的依附与对立　　江湖既然受到主流社会的打压，人们自然而然想到的就是江湖对主流社会的抗争，实际上，江湖对主流社会更多的是依附。社会的一个重要的职能就是组织生产，生产人们生存的必需品，而江湖大体上　　说来是不从事产业的，这就决定了江湖人不能不依附于主流社会。前　　面我们讲了江湖人的谋生之术，不管这种谋生术是合法的还是非法的，都离不开主流社会。非法的抢劫或坑蒙拐骗，都是面向主流社会的，因为那里存在着可以实现“再分配”的无穷无尽的资源。为人们提供服务的江湖人就更是如此，不依附于主流社会，就不会有这一类人的存在。　　江湖与主流社会也有对立的一面，这个我们在前面已经多次讲到，其根本原因在于，中国古代社会结构的设计与实施，根本就没有“江湖”这一块。中国古代社会结构是纵向型的、封闭的金字塔型结构。这种结构不仅在先秦就基本固定了下来，而且关于这方面的思想也已很完善。这说明我国的垂直型社会组织结构不是偶然出现的，而是根据思想家们的设计有意识地建构成的。《礼记·王制》篇中设想圣人是：　　凡居民量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。　　居民居住和耕作的土地都已安排得恰到好处，土地都能得到耕种，居民数目也是不多不少，不会有游手好闲之徒。《管子》书中虽然重视手工业、商业，但是还是强调以农为主，士农工商“四民定业分居”，把全社会中的“民”按照职业分为此四大类，各自聚居在特定的地点，历代相守，不可变动。只有农民中的“其秀才之能为士者，则足赖也”。这是力图从职业和居住上稳定，以确保社会的基本稳定，即使是政权易手、皇帝易位，也不会对社会基础构成多大冲击。正像鲁迅先生在小说《风波》中所写的，“皇帝坐了龙庭了”和“不坐龙庭”除了引发一些小小的口角外，没有在农村引起多大风波。对于老百姓来说，谁当皇帝都无关紧要，谁来了都得交税纳粮。当然后世没有像管子设计得如此完美，因为在基层基本上是家族自治。一个家族中往往是四民皆有，“定业分居”的设计显然很不实际。不过由于社会基层组织是由家族构成的，所以它替代了古代社会行政组织的最基本的层级，这既保证了社会基础的稳固，又为统治阶级节省开支，大大降低了社会统治成本。家族自治的组织形式与社会结构大体一致，两者同构，都是自上而下、宝塔型的纵向统治。不过家族是按照血缘的亲疏远近和辈份大小，行政组织主要是按照所辖区域的大小及重要程度。这一点特别是自秦代实现了郡县制以后，更为明显。从朝廷以下，下面分为郡县乡亭(后代“亭”称“村”)，一级管一级。《汉书·百官公卿表》中说：　　大率十里一亭，亭有长。十亭一乡，乡有三老、有秩、啬夫、游徼。三老掌教化，啬夫职听讼、收赋税，游徼徼循盗贼。　　这些基层的管理者要负责调查老百姓的数目、姓名及其各种状况，这些都要登记造册，而且还要定时复查，形成了比较完整的户籍制度。如果基层负责人员统计、登记失实，或其所管理的地方人口有流亡，　　是要受到处罚的。从近来发现的睡虎地秦简中可以了解到，秦代法律就有关于这方面的条款。汉承秦制，其基层的行政建制大体相同，后世名称虽屡有变化，但是其精神是两千年一贯的。这种对于社会结构设计的完善，在其他农业文明中是不多见的。然而这个完整的设计中缺少了一条，人口增加到原居处地、原耕作地容纳不下了时怎么办？想来这在那时不是问题，因为春秋时期(社会组织思想的初步形成时期)的中原地区，土地开阔，一马平川，而大国人口不过百万，小国　　不过几十万、几万；卫国经过一次国难，再要复国，招拢起来的不过数百人而已。而当时中原一带虎兕出没，榛莽丛生，没有开垦的土地还多得很。　　由于人口增殖过快，或部分宗法解体，产生了脱离宗法网络的游民，这些游民进入了他们本来不该进入的(因为在制度设计中，没有给入城游民设计一个适合他们的位置)城市怎么办？这是先秦的思想家们没有设计到的。游民进入城市，如果城市的发展相对也能容纳许多游民了，这时游民必能造成城市的畸形繁荣。游民一无所有，在城市中廉价出卖劳动力是他们最初的谋生手段之一，这必然使得城市中服务业空前繁荣，生活在城市的统治者和市民享受到这种服务的同时，也感受到他们带来的问题。如游民可能以不合法的手段谋取自己的利益，游民为了保护自己和争取自己的利益，还可能使用各种方法或明或暗地组织起来，因为城市中没有给他们提供这种保障系统。------------江湖的规则------------　　主流社会敌视这些游民，主要还是因为他们不在预先设计的社会控制系统之内，当统治者们又不准备制度创新的时候，他们是把这些人看作现实社会的赘疣的，必割去而后快。这就是大多统治者都要执行的“驱游民”政策的根本原因。这种政策就是把游民赶回到他们已经离开的土地上去，对于浪迹江湖的人们也是如此。实际上这是行不通的。除了少数人外，绝大多数游民不是主动离开土地和宗族的，他们流入城市、闯荡江湖，每个人大约都会有个悲惨的故事，正是生活把他们赶上了这条不归路。这是由社会结构的变动造成的社会问题，怎么能用简单的一纸命令就把它解决了呢？用强力驱逐则会爆发出更强烈的反抗。　　江湖上奔走觅食的江湖人，他们脱离了宗法网络，离开了农村，又没有正当职业，生活没有保障；他们漂泊江湖，浪迹四方，属于“生活最不安定”之列，随时随地都有可能被卷入反社会活动。不要说他们造反闹事，就是江湖人、游民的联合，就已是对纵向型社会的一种威胁。因为江湖人的联合往往是横向的，江湖人的关系大多是模仿宗法社会的兄弟、朋友之间的关系。秘密帮会如“天地会”内人人都是兄弟关系，而且“兄不大，弟不小”。江湖有言“肩膀齐，为兄弟”，等等。这种横向关系是与主流社会的“贵贱有等”、“长幼有序”的人与人的垂直关系是根本不同的，它对这种垂直关系也是一种破坏。　　四、江湖人与武　　人们对江湖人印象最深的大约是他们的“武”。说到江湖人，人们的第一反应是“武侠”，　　联系泛滥于文坛艺苑的武侠小说和韩非子所说的“侠以武犯禁”，便会认为有武艺才能算是侠，才能算是江湖人。对于这个问题，我已经在《说游侠》中作了较多的辨析，最早的“侠”与武功没有必然的联系，“侠”不是指有武艺之人，而是指有朋友追随的人。因此最早为游侠立传的《史记》中，所指的“侠”是信陵君、平原君、孟尝君、春申君，他们都是有为数众多的门客的贵族，而不是能打打杀杀的武人。那些孔武有力者，如信陵君所礼重的朱亥、立志刺杀赵襄子以报知己的豫让、一往无前刺秦王的荆轲，这些都不是侠客，而是刺客。所以司马迁才说：“自秦以前，匹夫之侠，湮没不见，余甚恨之。”(《史记·游侠列传》)但是，古代全社会都重视“武”，官员中“文武之分”也不很明确，凡属于主流社会的人们无不重武。所以当有众多追随者的“侠”要实现自己的理想或追求，而这种理想追求又不被主流社会所认可时，“以武犯禁”就是自然而然的事。　　到了宋代，文武分途开始明确，宋初就实施重文轻武的政策，文人士大夫以文雅相矜重，不以尚武自豪。好武之风逐渐沉于社会下层，游民、社会边缘人闯荡充满了危险的江湖，武功是他们身家安全和获取生活资料的保障。《水浒传》中那么多的各个阶层的边缘人和游荡于社会底层的游民(从贵族柴进到小牢子李逵)无不好武，使枪弄棒，此时江湖人与武正式结合了起来，没有“武”的江湖人很难生存。金人入侵之后，则更是如此。当时战火绵延，中原板荡，黄淮一带，大大小小的山寨林立，江湖人各据山林自守，自成集团帮派。另外，中国古代师徒关系有些模仿宗法社会的父子，孔子之丧，其弟子视如丧父，这从他们的守孝方式和期限就可以看出。中国武术中的师徒传授，更倾向于父子相承，这种家族化武术帮派在江湖上活动时，人们称之为门派。这一切被现代武侠小说夸大和艺术化了，什么少林派、武当派、昆仑派、峨嵋派，等等(天下名山僧占多，由僧或尼作开门祖师的门派自然要用其寺庙所在的名山命名，这更增加了这些门派的美感)，江湖、帮派、武功是三位一体的。　　尚武的风气在欧洲、日本的中世纪弥漫于全社会，直至近世而不衰，这种尚武精神在国家的独立、强盛和实现社会理想方面起了重要作用。而中国自宋代以后，尚武精神沉沦于江湖，成为下层社会解决个人生活出路的手段(小则解决吃饭问题，大则“一刀一枪，博个封妻荫子”)，对于实现社会理想的促进作用则逐渐衰微，慢慢地只变成口头的东西了。这一点在《水浒传》中有深刻的表现。梁山好汉们的武功用于帮助他人的，只在鲁智深的行为中比较突出，所谓“替天行道”只是为了表现自己的正义、为自己辩护、为自己打天下而树立的一面旗帜罢了。　　五、江湖的规则　　1江湖的一般规则　　江湖既然是个社会，其存在就有规则。前面在谈其他问题时零零碎碎说到一些，这里系统地谈一下。　　①谙熟和随时准备接受检验的规则。江湖是被统治者打压的，所以江湖人最重要的规则，就是逃避主流社会的打压。因此江湖上的第一规则就是，不能让非江湖人混进来。不仅有形组织、秘密会社是如此，就是作为“场”的江湖也是如此。例如一个评书艺人到某地演出，先要拜码头，对当地黑道首领要表示尊重；如果评书艺人谙熟江湖礼数，一切言行都不洒汤漏水，自然会得到当地江湖人的照顾，会比较顺利；演出时，还有可能受到当地同行的“盘道”(有一定程序和规矩)，再一次检验你是不是门内人。　　②保守秘密的规则。江湖人爱说他们的规矩是“上不传父母，下不传妻子”，要保守秘密。保密的根本原因是因为江湖是个与主流社会对抗的隐性社会，不保密就不成其为隐性社会，就随时可能被官府打压。　　③严守江湖道德。江湖道德中最重要的是“义”字。它的通俗表态就是“义气”。简单地说，义气就是游民之间的互利。在急难的时候能够“拉兄弟一把”，受人滴水之恩便作涌泉相报，等等，这些都是讲义气的具体表现。讲不讲义气是判断一个人是不是真正的江湖人的标志。　　④互相尊重的规则。江湖人大多处于社会底层，是受卑视、受侮辱的一群，他们是自卑的，但他们又有些变态的自尊，所以与江湖人来往时要特别尊重他们。江湖人爱说，大家都是场面上的人，或者说，我们都是在外面跑的人；所谓“场面上”、“外面跑”，都是指在江湖上谋生活。他们亮出这些为的什么呢？是要求对方给面子，不要把事情做绝。这种不要撕破对方面子的规则近于禁忌，触犯了可能会为此付出巨大的代价。　　2秘密组织的规则　　江湖上不同组织、不同的行当都有一些特殊的规则，有一些属于它那个行当的禁忌。这是要特别注意的。如天地会特别注重“出手不离三”，禁忌“四”、“七”这两个数字。　　江湖规则虽然不是主流社会的法律，但是其坚硬不下于法律。进入了江湖，特别是加入了秘密组织，就等于把自己从肉体到灵魂都出卖了，再想金盆洗手，那是很难的。所谓“上贼船容易，下贼船难”也。如果胆敢径自离去，往往要受到“三刀六洞”的处分，甚至殃及家族。当然游民投入江湖、成为江湖人，也是有一个过程的，特别是进入组织，那是要经过种种考验的。只要是一进入了江湖，就要受到约束，不能像无所属的游民那么“生猛”，毫无顾忌了。游民的基本特征他们还有，但江湖舆论、江湖道德对他们的约束更是不能忽视的。《水浒传》中的李逵尽管野蛮残忍，但他还是受宋江约束的，如果他做不到这一点，他只能做个游民，江湖不会接纳他的，他就成不了江湖人。------------江湖的百科全书------------　　六、《水浒传》：江湖的百科全书　　《水浒传》这个故事，是江湖艺人第一次把江湖生活展示给听众和读者，使得后世读者第一次得知宋代已经有了新的含义的“江湖”存在，而且《水浒传》的故事就是把宋代江湖人的生活、奋斗和理想展示给读者看，把他们的成功与失败展现给读者看。因此论《水浒传》，最应关注的就是“江湖”，没有游民江湖的出现，就不会有《水浒传》的故事。　　前面说过，江湖因江湖人而存在。《水浒传》描写了宋代及作者所生活时代的江湖，这部书以及与之相关的戏曲、说唱文艺作品等，它们在中国下层社会中普及了关于江湖的知识，使得一些走投无路的人们得知，除了他们的苦挣和苦受外，还有另外一种活法，只要他有足够的胆量就可以投入。可以说，《水浒传》引导着这些挣扎在生死线上的人们走向江湖，成为江湖人。　　《水浒传》的出现大大丰富了江湖的内涵，也使江湖更加壮大。许多下层社会的人们，特别是游民，是根据《水浒传》或者说是从“水浒”的视角来认识社会和参与社会斗争的。　　《水浒传》不仅反映了江湖人的生活，而且成为后世江湖人的百科全书，被江湖人奉为圭臬。它倡导了一种历史上从来没有过的思想意识，主要就是“造反有理”的思想。作者生动、形象地说明了当时社会是如何佞幸专权，武官受压，吏人没有出路，以及正义不能伸张，展示了官场腐败、社会黑暗，从而肯定了梁山好汉聚义造反的合理性。这是在中国思想史和文化史上从来没有出现过的事情，并为后世农民起义、游民骚乱、武装割据、土匪抢劫等一切针对政府的暴力反叛活动提供了依据，提供了心理支撑点。暴力反叛者们可以头头是道地说“这是逼上梁山”，也可以说“这是英雄聚义”。总之过去十恶不赦的造反，仿佛也没有了什么，成为许多人敢想敢干的事情。由此，水泊梁山成为武装造反者膜拜的圣地，“宋大哥”也几乎成为江湖领袖的代称。　　无依无靠的游民从生活中和反映游民生活的通俗文艺作品中，感到个人力量的渺小，要与主流社会对抗，要在险恶的江湖上奋斗，必须与相同命运的人们结合起来，才有力量。《水浒传》为游民的组织化构造了一套完整的操作和运行的规则，也为他们提供了话语系统，这两者是相辅相成的。　　从清初以来，规模最大、持续时间最久的秘密帮会——天地会的建立和发展，就借鉴了《水浒传》。天地会的入门诗就有“桃园结义三炷香，有情有义是宋江”的句子；天地会中有着严密的组织结构和细密的组织规则(如天地会的内外“八堂”的组织建构)，这些也多取之于《水浒传》。　　从《水浒传》中，游民懂得了在江湖上与同道的交往是有规则的，不能胡闹乱来。这就是被江湖上认为是最高准则的“义气”。“义气”这个伦理准则，正是靠《水浒传》和《三国志通俗演义》登上江湖殿堂的。“义气”从此深入江湖人的心，甚至也极大影响了其他阶层的人们。为了“义气”不怕两肋插刀，这种游民通俗道德的深入人心，应该说是《水浒传》和《三国演义》的功劳。《水浒传》中树立的最高样板是宋江，游民最崇拜他的就是“仗义疏财”，这是江湖人的最高道德。　　《水浒传》还创造了许多江湖话语，由于这些话语活跃在人们的口头，转变成为观念被江湖人吸收，并且成为江湖人思考问题的出发点或基础。例如“江湖”、“好汉”、“义气”、“聚义”、“仗义疏财，扶危济困”、“逼上梁山”、“不义之财，取之无碍”、“成瓮吃酒，大块吃肉”、“招安”、“替天行道”，等等。有些话语甚至普及到其他阶层，在社会上起着或正面或负面的作用。------------说暴民(1)------------　　说暴民　　几年前，我在《南方周末》发的一篇短文——《警惕暴民意识》中说：　　暴民意识和清官意识一样，对于中国人来说都是挥之不去的情结。现在，清官意识不管如何改头换面、冒充新的东西，舆论还是能够把它识别出来，作为负面的社会现象来批评，而暴民意识则不然，电视剧《水浒传》中一曲《好汉歌》唱遍大江南北。许多处于弱势地位的普通老百姓，从内心里羡慕那些敢于“该出手时就出手”的暴民，把其看作是解决社会不公时可供选择的手段。社会舆论特别是通俗文艺作品，还常常把这些当作“反抗精神”和“英雄气概”加以表彰。听说，它还被改编为现代民谣，起句为“下岗大哥你别走”，以“该出手时就出手”作结。民谣赤裸裸地表达了一些人幻想用暴力的手段改善经济地位的愿望。这些都是值得关注的。　　这篇文章本来是有感于目前通俗文艺作品(特别是影视作品)中的暴力倾向，而发表的意见，不期引起了许多热心探索社会问题人士的注意。不仅有些读者在各地报刊上发表了不同的意见，有的还把这篇小文贴在了网上，引起更多人的关注和讨论。这是我预先没有想到的。　　综合发表的文章和寄给我本人的信件，其意见大体可分为以下几种情况：　　①“暴民”的说法本身就是错误的。老百姓的反抗是天然合理的，没有什么“暴民”问题，只有“暴政”、“暴君”，“暴民”的说法是统治者对人民反抗“暴政”的污蔑。甚至有人认为，提出“暴民”这个概念就有“与民为敌”之意。有的读者很气愤地说：“暴民”是什么？中国的老百姓还不老实么？你不满意“暴民”，是不是在为贪官污吏的横征暴敛张目？　　②如果说老百姓中有需要解决的问题的话，那也只是“顺民”的问题。因为据有的论者说，中国的老百姓在迫害与压迫中缺少反抗的勇气。　　③因为有“暴政”，所以才有“暴民”，因此，要“治民必先治官”、“治暴不如治权”。　　对于通俗文艺作品，特别是当前影视作品中充斥着的暴力文化的问题，反而没有什么人接触到，这是令人遗憾的。也许是人们习以为常、见怪不怪了。　　1“暴民”是个沉重的话题　　近几十年来，我们说惯了“人民”这个词儿(1949年前是说“国民”)；近几年来，又有倡导用“公民”这个概念，来表述老百姓在“法治社会”中位置的建议。这的确体现了公民意识的觉醒和社会的进步。而“暴民”这个词儿，却很少在我们的文字和口头里出现，大家头脑深处也缺少“暴民”这个概念。因此，《警惕暴民意识》的发表使一些读者感到突然，感到不解。我曾在《从“该出手时就出手”说起》一文中写到：头脑里充斥着“清官意识”和“暴民意识”的人们，“或是匍匐在清官脚下，希望得到他们的垂怜；或是不怕天不怕地，铤而走险，去争夺属于自己或不属于自己的利益”。于是，有的批评者就据此驳斥说，夺取“属于自己利益”的人们是正当的反抗者；那些夺取“不属于自己利益”的人们是“暴徒”，称“反抗者”为“暴民”是错误的。这种批评从根本上否定有“暴民”存在，没有“暴民”，当然更不会有“暴民意识”。于是讨论便失去了基础。　　什么是“暴民”？我想大家都会有感觉，但它又很难下定义。我理解的“暴民”是：当社会或人与人之间出现矛盾时，一味执着地使用暴力来解决问题的平头百姓。他们认为暴力是万灵妙药，可以解决一切社会问题，而不考虑其他选择。这种思维方式的产生与人类本能、某些生活经验以及环境、文化有关，我在下面将一一述及。　　究竟有没有“暴民”？我认为首先这不是个理论问题，而是个现实问题。经过“文革”的人都不会对是否有“暴民”形成疑问！事情摆在那儿，不说“打砸抢分子”，就是那些造反的积极分子、勇敢分子，有没有暴民？那些充满了暴力语言和暴力行为的批判会、斗争会，“文斗”、“武斗”，喋血闹市，溅血长衢，这些都是谁干的？干这些事的不是“暴民”又是什么？他们当中的许多人以此为乐，以此为荣。所谓“与人奋斗，其乐无穷”！　　“暴民”不仅中国有，外国也不缺少。但为什么广大读者对“暴民”一词感到陌生和不习惯呢？因为近几十年来理论界谈到“民”都得用褒义词，把“暴”与“民”联系起来，在评论家看来是不可想像的。似乎说“暴君”、“暴官”还可以理解，而人民的一切暴力活动都是合理的。这与抽象的“人民”崇拜有关。“人民”只是个抽象的概念，可是其崇高的地位却无以复加。张三李四、王五赵六，谁都是“人民”，谁也都有可能不是。提到“人民”只能与正面意义的东西相联系，否则谁都有可能代表“人民”大兴问罪之师。这是犯了名词崇拜症。实际上，“民”是与“官”相对的，皇室、贵族、官僚以外都是“民”。它是一个相当复杂的群体，可以与性质不同的形容词相连接。良民、刁民、顺民、莠民都是成立的，“暴民”只是其中的一类。理论研究本来不应该有禁忌，但实际上不仅过去，直到现在还存在着许多禁区和敏感问题。因此我们现在谈到“暴民”，不仅这个问题本身分外沉重，而且讨论的环境和人们对这个问题的反应都不会很和谐、很轻松。------------说暴民(2)------------　　2“暴民”的产生　　就人类的自然本性来说，人具有“攻击性”的一面，这已为欧美一些社会生物学家所证明。美国社会生物学创始人之一的E·O·威尔逊曾说，从调查和实验研究中可以看出，人的攻击行为具有较显著的遗传特征；这就是说，人类在处理矛盾时采取暴力行为或者采取有暴力倾向的行为，这是有内在的生物学根据的。但他又在《论人的天性》一书中指出，与自然界万类比较起来，人类绝不是最好暴力的动物，人类的暴力行为大多还是环境与文化的产物。这点实际上也为中国的古圣先贤所认识。孟子曾说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”社会失序、天下大乱，人的生存受到了威胁，当求生存上升为第一问题时，暴力也就成了解决这个问题时的第一选择，暴力替代了一切秩序。此时，不“暴”的人根本无法生存，于是大家都成了“暴民”。　　明太祖朱元璋曾经生动地描述过元末大动乱的情景。他说，大乱一来，无论“豪民”还是“窘民”，都得裹入乱兵之中。他们“弃撇田园宅舍，失玩桑枣榆槐，挈甲就军，老幼尽行，随军营于野外，少壮不分多少，人各持刃趋凶，父子皆听命矣。与官军拒，朝出则父子兄弟同行，暮归则四丧其三二者有之。所存眷属众多，遇寒朔风凛凛，密雪霏霏，饮食不节，老幼悲啼，思归故里，不可得而归。不半年，不周岁，男子俱亡者有之，幼儿父母亦丧者有之，如此身家灭者甚多矣”(朱元璋《大诰三编》，见《全明文一》)。在这种情况下，“良善者生不保朝暮”，想不为“暴民”而不可得。正是在这样的时代氛围里，才会出现“不平人杀不平者，杀尽不平方太平”(《南村辍耕录》)这样激愤而极端的声音。　　当然，此时的求生存奋斗中，包含有一定的反压迫、反剥削的内容，尽管不一定是行动者自觉意识到的。社会上是一片乱象，杀戮、抢掠成风，人们的行动带有很大的盲目性。什么叫“自己的利益”或“不属于自己的利益”，什么叫该杀或不该杀，哪有个认真的计算！老百姓朝不保夕，“丧乱死多门”，每天都面临着死亡，真是苦不堪言。这是老百姓最害怕的时代，我称之为“暴民乱治”。因此，老百姓总结说：“宁为太平犬，不为乱世人。”这是生活在太平时期的人们很难理解的。每一个社会大动乱时期都要死上数千万人，总人口大量锐减，有时高达百分之五六十。毛泽东有一次讲话里说，用冷兵器，例如大刀梭镖之类，杀人未必比原子弹少！就是针对这种情况说的。　　社会与国家的倡导也是有很大作用的。前苏联有位作家名叫达尼埃尔，写了一篇近于荒诞派风格的小说，名为《莫斯科广播电台现在播音》。有一天，莫斯科广播电台突然宣布说：“为满足广大劳动群众的需求，兹宣布1960年8月10日为公开屠杀日(前苏联当局喜欢颁布各种名目的“日”，如“飞行员日”、“教师日”、“矿工日”等)，这一天凡年满16岁以上的公民，皆有任意屠杀其他公民的权利。命令将于莫斯科时间1960年8月19日(原文如此)凌晨6时生效，至24时失效……最高苏维埃主席团主席。”命令还有附加条款：16岁以下少年、穿军装的人和民警局的工作人员不得屠杀；过了规定期限屠杀者，追究刑事责任。这条消息激起了许多人的杀人恶念。第一个听到这个消息的托利亚，本来是温和善良的，他的情人卓娅约托利亚在“屠杀日”杀死她的丈夫帕夫利克，被他拒绝了，他想，你不爱他可以和他离婚嘛，干嘛非得杀死他呢？可是当情人走了，托利亚一个人坐在屋子里也不禁浮想联翩：那一天，杀死谁好呢？从他脑子里过的人有：上大学时总给他不及格的老师；他所讨厌的作家；还有那些“主宰人民命运的肥头大耳的人们”。最后还是心中善念战胜了恶念：“他任何人都不想杀，决不想杀！”当他的朋友在一起赞美“8月10日这一天是我们党的英明决策的结果”，和街头已经有了屠杀发生的时候，托利亚在呼吁：“公民们，不要互相屠杀，我们要爱他人。”　　这篇带有寓言性质的小说，揭示了1930年代以来，大清洗等政策带给普通百姓心理上的创伤。当政者挑动人们的攻击本能和人类内心的恶性，把老百姓变成“暴民”，最终会自食其果的。纳粹、法西斯、日本的军国主义都这样干过。他们把善良的百姓塑造成为“暴民”，然后驱使其为自己的侵略政策服务(从日本老人东史郎的日记中也可以看出这一点)。当然，即使是极端专制制度下的“暴民”，也不一定跑到街头上去杀人，但人们之间关系紧张，互相提防敌视，彼此虎视眈眈，一种不是你吃了我，就是我吃了你的心态，为此可以采取任何手段。权力恶化了人与人之间的关系，毒化了社会氛围，会给这个社会的全体成员带来精神上和物质上的损失。　　“暴民”的迅速培养往往都要通过所谓的“群众运动”，并借助它来张扬。“暴民”也可借群众哄起，充分展示自己的残暴(他们都把这种残暴当作自己人生的辉煌)。“文革”当中，第一个打死教师的是北京师大女附中的学生们，动手的都是十六七岁的女学生。如果没有所谓轰轰烈烈的“群众运动”作背景，没有“群众”一起动手，我想让哪个女孩子单独上阵，都不会有这个胆量。这是有心理根据的。19世纪末的法国心理学家古斯塔夫·勒庞在他的《乌合之众——大众心理研究》一书中指出：当人们汇成群体，他作为个体所具有的品行和理智消失得无影无踪，无论智力高低，在群体中很少起作用了，大家所具备的只是群体特征了。勒庞认为，群体只知道简单而极端的感情，他们往往受到一种理念的控制，并用专横的手段推行它；群体不能接受讨论和质疑，更不能批评，在群情激奋时，暴力是他们特别爱使用的手段。　　有人认为，“群众运动是天然合理”的，就是因为群体具有简单幼稚的本质。群体易于被一些炫人耳目的说词所左右，一些似是而非的理论(越简单越好)、一些激动人心的口号就可以使群众慷慨赴死。从中获利者，让群众为自己火中取栗的人们，当然要廉价赞美群众运动。另外一批慷慨地赞美“群众运动”的就是“看客”。这些人抱定“看热闹”的宗旨，惟恐天下不乱。他们不懂得真正的“大热闹”出现的时候，很少有人逃脱，覆巢之下，岂有完卵？真正身处于这种大动荡中而又无所适从的广大老百姓，绝不会再有“看热闹”的雅兴。20世纪对中国人来说是有着太多悲哀的世纪，如今我们走到初步稳定和发展这一步，已是很不容易的了。不仅是经济和国家整体面貌的巨大改变，更重要的是有更多的人逐渐相信了，还可以通过非暴力的形式争取和保护自己的权益，从而选取了比较平和的态度来争取社会的进步。现在人们可以心平气和地讨论“暴力”的负面价值和“非暴力”的正面作用了，这在20年前还是不可想像的。人们在这个问题上与主流意识稍有差异，轻则为人所笑，以为是太迂；重则被指为别有用心。　　最重要的是专制压迫制造着“暴民”，极端的专制时代杜绝了一切和平解决社会矛盾的可能，把实在无法生存下去的广大人民群众逼上必须诉诸暴力的道路。横征暴敛、吏治黑暗、社会腐败和自然灾害都是催化剂，当走投无路的民众处在“今亡亦死，举大计亦死”的两难选择时，稍有胆识者就会揭竿而起，干一场轰轰烈烈的大事。可是在农业文明的中国，民众没有新的意识形态作为指导，他们的目的、宗旨乃至反抗的手段，都是从他们的压迫者那里学来的；可以说暴君是“暴民”的“老师”，暴君与“暴民”是一条暴力链上的两端。从暴君专制到“暴民乱治”再到暴君专制，这是中国古代社会循环往复的怪圈。当“学生”变成“老师”后，他们又在培育新的“学生”。这一点我在《游民文化与中国社会》中有较详细的论述，有兴趣的读者可以参看。在该书中，我较为系统地介绍了游民、游民意识、游民文化的特点及其产生过程。游民从其经历、社会位置、生活环境、文化教养来说，是最容易沦为“暴民”的群体，特别是游民所创造的通俗文化，对于暴民意识的传播起了很大作用。------------说暴民(3)------------　　3暴力与暴力文化　　“暴民”之所以被一些人视为英雄，就在于他们认为只有暴力才能解决社会问题，才能推动社会进步。有人引恩格斯的话说，恶才是历史进步的杠杆。这其实原本是黑格尔的意见。但“恶”不等于暴力(例如人的“贪欲”也是一种恶，它促使人们追求利益的最大化，这一点在大多数情况下不表现为暴力)，暴力也不一定推动社会进步。　　社会存在矛盾是常态，社会矛盾发展到一定程度就要解决。解决社会矛盾历来有两种手段：一是暴力，二是非暴力。社会矛盾激化容易导致暴力，暴力解决问题比较痛快，暴力实施者的内蓄能量得到了释放，这是人们在盲目状态下解决问题时的首选方案。然而它不一定是与社会进步相联系的。可以设想，几年、几十年或长达一二百年的社会大动乱，给社会带来的是大量损耗。社会安定时期的经济积累、文化积累扫荡以尽。待社会重新稳定下来的时候，一切都需要从头开始。中国封建社会持续了两千多年，肯定是与战乱过多有关的，因为每次大动乱后都要重新积累财富，而社会的进步虽然不能说完全取决于社会财富的总量，但从马克思主义历史唯物论的观点来看，社会财富肯定起着极重要的作用，对财富的大量毁坏肯定会影响历史进程。中国古代社会长期在社会动荡(破坏财富)——安定(财富积累)——社会动荡(财富破坏)的循环中振荡(反应到政治上就是：分久必合，合久必分)。这个历史循环现象之所以在古代不断地出现，其原因主要有三点：一是社会结构不合理；二是生产力水平的限制(中国小农经济的特点就是生产规模太小)；三是统治者不合理的政策(这其中有利益的、意识形态的和文化的等多种因素)。于是，生产资料和社会关系的重新调整，只好靠大量地消灭人口来实现。在这种情况下，在主流舆论中形成这样的悖论：一方面是“人命关天”(这主要是儒家思想的影响)；一方面又认为死个几十万几百万人没有什么，这是“历史进步”(？)的代价。数千年来，暴力文化弥漫于上下，人命贱如蝼蚁。人们迷信暴力，动不动就要展示武力，并认为只有武力才能最终解决问题。因此“暴民”不仅没有受到社会的责备，而且被视为拯危救弱的英雄；“暴民”也不会自责，认为他对社会的报复理所当然。　　暴力实际上不可能从根本上解决社会问题，和比较完美地调整人与人之间的关系。鲁迅曾讲过“娜拉走后怎样”。“文革”当中，备受苦难的顾准先生把它用到思考“革命”的最终结局这一重要问题上。“不断革命论”者断言，“革命是常态”；这是不正确的，除非无限扩大革命的外延。革命特别是暴力革命是短暂的，是解决社会矛盾的一个可供选择的最激烈的手段。与非暴力相比，采取暴力形式解决社会的表层问题(如报仇雪恨、富贵易位、政权转移)，一般说来是比较迅速彻底的。人生百年，人们特别是革命的领导者，谁不愿意眼看自己事业成功、理想实现呢？因此，不仅中国，就是在世界范围内，许多民族也多愿意选择暴力手段来解决社会问题。实际上，社会在发展中是不断地出现问题和解决问题的，社会的进步是在经济和文化的不断积累中实现的；那种认为使用“最后一次暴力”，一劳永逸地建立世间理想社会，以后永远不会有暴力的善良愿望，实际上只是一个梦想。正如先驱者顾准所指出的，它乃是基督教传统——在现实生活中建立千年王国的幻想。在暴力革命基础上进入相对和缓的社会财富积累时期，是十分困难的，它需要相当长的一段时期维持一种张力；新建立的政权也往往在相当长时间内，采取更有力度的暴力镇压以求得新建社会的稳定(过去人们常责备新建立的王朝屠戮功臣，说这是“鸟尽弓藏”之祸，实际上就是新上台的统治者为保持新朝稳定而进行的镇压)。这样就非常容易形成暴力的轮回，也就是伯夷所说的“以暴易暴”。这在中国古代是无法解决的。进入了21世纪，“非暴力”这一解决社会矛盾的选择越来越为世界上大多数人所理解。我想，持这种想法的不一定都是“既得利益者”。　　暴力是嗜血的，为暴力所浸染的人们，容易形成“暴民情结”。这些人极易成为“极权主义”社会运动的基础。德裔美国政治学家汉娜·阿伦特(Ｈ·Ａrendt)在其名著《极权主义起源》中指出，极权主义运动中的“精英”用宗教的或意识形态上的狂热(往往夹杂着未来虚幻的幸福)去煽动那些文化不高、在现实生活中有着各种不满的分子(这样的人在任何社会中都非少数)采用暴力手段，来改变社会结构、重新分配权力和利益。如意大利的法西斯运动、德国的纳粹运动。这些“精英”运用各种花言巧语，把无数顶高帽戴在群众的头上，鼓励他们的犯法行为；本来就缺少思考的人们，在无比热烈的群众运动中，智力更是大幅度下降，被那些花言巧语愚弄成为暴力机器中的齿轮或螺丝钉。实际上获得利益的是那些“精英”，而使大多数人包括“暴民”陷入苦难。这样的例子太多了，上面我们曾例举许多中外的事例以说明，可以看出各种“暴民运动”的目的、宗旨、操作手段是大体相同的；但其中也有不同，最明显的差异是外国的“暴民”是杀其他国家或其他民族的“异类”，而我们则是杀自己国内、同民族的“异类”。　　泛滥的暴力也在制造着暴力文化，这里统治者的行为起了导向作用。虽然说国家、政权本身就是以暴力为基础的，但政权以哪种意识形态指导权力的运作，还是对被统治者的思想有着深刻的影响。例如秦始皇统一天下后，以政治秩序替代一切秩序，而且其“政治秩序”就是用强有力的规范去限制老百姓的一切行为。秦统治者之所以如此，就是因为他们信奉的是法家学说，法家把一切人都看成坏蛋，只有在严厉法律的统治下才能遵纪守法，不干坏事。为了推行严刑峻法，便借助于暴力。因此在战国期间，秦就被其他国家的人们称为“虎狼之国”(有虎狼之国，必有虎狼之民)。从这个称呼就可想见其国中暴力文化泛滥的情景。与之相反，儒家虽然不完全否定暴力，但是，在政治操作中他们更强调“导之以德，齐之以礼”，注重“德治”和感化作用。这样，在孔子和孟子的家乡邹鲁一带，就形成了尊重礼乐的风气。刘邦统一天下的过程中，进兵围鲁，城中的儒生尚在讲习礼乐，弦歌之音不绝。虽然在今人看来不免有点“迂”，但可见儒家风习对民间的浸染绝非是暴力文化。------------说暴民(4)------------　　一千多年以来，对于民间和下层社会影响更大的，乃是广泛流传的通俗文艺作品。阿Ｑ连圈也画不圆，但是他会唱“悔不该，酒醉错斩了郑贤弟”、“我手执钢鞭将你打”，可见通俗文艺的影响力之大。它仿佛是水银泄地，无孔不入。宋代以来，游民参与了通俗文艺作品的创作与演出，他们的思想意识渗入了这些作品之中。游民是古代脱离了主流社会的群体，他们不被社会主流思想所约束，他们脱离了宗法网络自然也就失去了儒家所分配的角色位置与相应的角色意识。他们是具有主动攻击精神、有着暴力倾向的群体。体现了他们的思想意识的文艺作品，必然是暴力文化的一部分。它们对民间的影响是不可估量的，有人说，三教(儒、释、道)之外，还有一教，就是“小说教”(钱大昕语)。“小说教”与“三教”倡导非暴力不同，它是鼓吹暴力的。　　暴力文化有那么多渠道通向普通民众，民众受其控制、影响，自不可免。大多情况下，普通民众并没有成为“暴民”，但并不等于没有“暴民意识”；这与不是游民的人们也可能沾染上游民意识一样。当社会问题从人们的头脑中一过，马上通向暴力解决一途，问题与暴力仿佛是短路，因为这些人们的头脑里充斥着“暴民意识”。这种“暴民意识”不仅解决不了问题，反而使问题复杂化，使暴力升级，于己于他都不利。因此，许多希望社会祥和的人们才提倡“有话好好说”，不要立足于“斗”。我说“要警惕暴民意识”也是这个意思，这不是都在为贪官污吏着想。　　就是对待贪官污吏的横征暴敛，也是要采取合法的手段予以揭露，使之受到法律的惩处。有人说：“我们的国家达到法制(治)社会了吗？”我也同意现今的社会离真正的法治社会，还有相当长的一段距离，“人治”的阴魂不断，官员有法不依和违法乱纪的现象还很严重。然而，也应该看到走向法治、建立公民社会不仅是世界的潮流，也是大多数中国人和社会上下的共识。这个共识也是得来不易的。这个方向已经确定，法治社会的实现不仅取决上面的“战略部署”，更与整个社会民众的公民素质密切相关。普通的老百姓也是有学习做“公民”的义务的。这与前几年的“普法教育”还不一样，那次教育活动，在一些干部心目中，看成是让老百姓认识和熟悉法律规范、不要越界犯法，这种认识的思想背景就是把法看成“治”民的工具(当然“法”也不是单纯“治官”的工具)。实际上，现代社会的法律是界定人们的权利与义务的。学做公民就是要懂得公民的权利与义务，并善于运用自己的权力去保护和争取自己的利益，破除依靠清官的“顺民思想”和靠拳头解决问题的“暴民意识”。中国古代文化传统中缺少这方面的机制，可供借鉴的思想资源非常少。这个学习任务就显得很重(当然，“官”的学习任务更重)。台湾批评家龙应台女士，1999年来大陆，在西安讲学时说过一句话，意为，民主制度实现以后，发现民主最大的“敌人”就是我们自己。法治社会也是如此，实现它不仅需要制度上的变革，需要制定一套法律，需要合格的法官，也需要合格的公民。“顺民”、“暴民”都是不合格的公民。它们是一个问题的两面，都是专制制度、依附制度和暴力文化的产物。我们不能设想，某一天真正实现了法治以后再来学做公民；当然也不是说，大家都成了拿到合格“毕业证书”的公民以后我们再来搞法治(有些官员就有这样想法：待老百姓都成为合格的公民以后，再像幼儿园小朋友一样排好队来领取公民权利)。实现法治社会是个渐进的过程，人们在这个渐进过程中从“臣民”转换成为公民。　　当然，即使进入了公民社会，人们也要受到各种规则的约束，特别是法律的约束，不能“任我行”，因为每个人都不是天使。十多年前，有个法国电影《恐惧的代价》，影片中说，某电视台为了提高收视率做了一个有奖追杀的节目，被追杀者如果在规定的时间内躲过了追杀，则获奖金100万；另有五个志愿者做追杀人，如果他们在规定的时间内杀了被追者，则奖金归杀人者。节目开始时，主持人问其中的一个志愿者：“您为什么参加这个节目？”对方回答说：“每天我都揣着一把手枪上街，看谁不顺眼，我就想一枪把他崩了。可是我不敢，我怕法律惩罚。今天你们让我杀人，而且还给钱，所以我就来了。”其他四位也各有杀人的“理由”。当然，这是寓言，意在揭示人性恶的一面。不过我想，到了公民社会，社会的非暴力的调节能力会进一步增强，会有更多的“使强者有所忌惮，让弱者有所扶住”的手段，影片《恐惧的代价》不就是对那些掌握了“话语霸权”的强者恶行的声讨吗！------------说招安(1)------------　　说招安(又一种搏命游戏)　　近50年来，对《水浒传》的评论与研究中争议最大的就是“招安”问题。回想25年前，一些评论者以《水浒》作为其政治斗争的由头和工具时，也是以“招安”作为突破口，引用鲁迅那段著名的“语录”，说《水浒传》是歌颂“投降派”的。其实，古代民间武装斗争对当时统治者的态度及其采取的政策，与今人何干？就是毛泽东常爱说的，“‘吹皱一池春水’，干卿底事”？今人研究历史需要的不应是进行政治的分类和大肆张扬道德上的褒贬(当然，评论是非还是必要的)，历史学者深入古代人们的生活世界时，所持的态度也只应是“同情的理解”，而不应该站在道德的制高点上说三道四，例如一谈到“起义”队伍的“招安”，马上就给被“招安者”送上一顶“叛徒”(叛谁呢？自发的以求生为目的的武装暴动谁也不代表，就代表自己)之类的帽子，然后大张挞伐。今天我们讨论这个问题，可以超脱一些，更客观一些。　　招安可以从两个方面来探讨：一是《水浒传》所反映的现实生活中的“招安”，也就是宋代历史上的招安；一是《水浒传》中所描写的“招安”。因为有关“水浒”故事最初形成是在北宋南宋之交，因此这里我也多用北宋南宋之交的事例。　　一、历史上的招安　　1武装抗争与招安　　历朝历代，坐稳了江山的统治者常常会遇到各种形式的武装反抗，也就是说，被统治者(如果按照阶级分析，有些反抗者虽然也属于“统治者”的行列，但他们不是主流派，并受到主流派的排挤压抑，他们也往往与“被统治者”站在一起)不安于自己的位置或处境，拿起武器，进行斗争，以求得改善(专制制度下，缺少妥协机制以协调不同利益群体的矛盾，因此和平争取自己利益的机会极少，当对立的社会势力发生利益冲突时，多是用武力解决)。这些　　反抗的本质都是争取自己权利的斗争。统治者对于武装反抗或是暴力镇压、或是和平招抚、或是两手并用，这是自古就有的，但相对来说使用和平招抚手段时少，用暴力镇压时多。唐代黄巢起义，流动作战到广州，军队号称百万，向唐王朝求为天平节度使作为停止暴力反抗的条件，唐朝统治者不答应，虽然这件事与主政者个人恩怨有关，但主要原因还是“名器不可假人”的观念在起作用。和平招抚这一手段在宋代是用得比较多的，多称之为“招安”，这个词在《水浒传》中也多次出现，然而并不始于宋代。　　“招安”这个词儿，据我所见，最早大约出现在《旧五代史》卷九十五的“张廷蕴传”，张氏曾任“沿淮招安使”。可见“招安”已经成为当时统治者以和平手段处理武装反叛的专用术语，虽然“招安”代代皆有，但从五代才开始用“招安”这个词来表述这种社会现象。检索二十四史，以宋代用得最多，元代还偶尔用之，明清两代基本不用(官方语言中不用，民间却大量运用，这是通俗文艺作品影响的结果)，大多是以“抚”来替代“招安”。我想大约是“招安”这个词儿意为“招”而使之“安”，别再闹事，但它没有突出朝廷在其中的主动地位，这当然为专制统治者所不取。　　2待民较宽的宋朝　　虽然历代统治者对人民的统治都是严酷的，但是“彼善于此，则有之矣”(《孟子》)。相比较起来宋朝就是一个相对宽松的朝代(但在制度建设上，宋代的专制主义要比唐代强化)，特别是与元明清相比。两宋三百多年中，基本上没有杀过文人士大夫，没有杀过“上书言事人”(据说这是宋太祖赵匡胤的政治遗嘱)，对于老百姓的武装反抗也常有向皇帝说些“公道话”(只是一定程度的“公道话”)的官僚。北宋的刘敞在《患盗论》中分析“盗之源”时指出：“衣食不足，盗之源也；政赋不均，盗之源也；教化不修，盗之源也。”南宋初年中书舍人洪拟曾上书给高宗说：　　兵兴累年，馈饷悉出于民，无屋而责屋税，无丁而责丁税，不时之须，无名之敛，殆无虚日，所以去而为盗。(《宋史·洪拟传》)　　高宗也以为是。南宋的辛弃疾在《论盗贼札子》中十分透彻地分析了州县各级官吏如何巧立名目，与地方的豪门大姓互相勾结来层层盘剥老百姓，因此——　　田野之民，郡以聚敛害之，县以科率害之，吏以取乞害之，豪民大姓以兼并害之，而又盗贼以剽杀攘夺害之，臣以谓“去为盗，将安之乎？”谓是耳。　　这些道理，也是常常见之于大小臣僚的奏章的。这样，在对待武装反抗者(也就是官话中的“盗贼”)的态度上就较历代温和，不仅“招安”这个词儿在宋代使用频率最高，而且，在实际的政治操作中，招安这一手段的利用率也很高，特别是北宋末、南宋初。　　3两宋时期民间的武装抗争　　考察两宋的农民战争，何竹淇先生于1962年编纂的《两宋农民战争史料汇编》(以下简称《汇编》)是一部重要的参考资料。此书从宋代以来的史传及各类著作中辑录出各类武装反抗活动(不单纯是“农民战争”)433次(其中北宋203，南宋230次)，为我们提供了分析的依据。本书虽编于“文革”之前，却出版于“文革”即将煞尾之时。其“出版说明”中云：“宋代的社会阶级矛盾始终十分尖锐，大大小小的农民起义不断发生。”这是当时史学界的套话，历史上没有一个时代“阶级矛盾”不尖锐的。表面上看，享国319年的宋朝发生于社会下层的武装反抗每年平均136次，不可谓不多，而实际上该书中所统计的433次，大多是只有千余人、数百人甚至数十人的零星暴动。北宋在方腊起义之前的一百余年中，就没有发生过震动北宋朝廷和影响全国局势的农民武装反抗。历史教科书上经常提到的发生于淳化四年(993年)的王小波、李顺起义，始终没有超出蜀，其持续的时间也就一年有余，最大的动静是李顺占领成都三四个月。被通俗小说所夸大了的贝州王则的武装暴动(罗贯中《三遂平妖传》)和宋江流动性的武装反抗，实际上一个是没有超出贝州城，而且前后只闹了两三个月，一个则是只有36人在京东一带横行的流寇。南宋高宗以后，大规模的武装反抗活动也很少。这与宋代实行“募兵制”有关，每当有大的天灾人祸，产生了大量的脱离土地的人口以后，军队都能予以吸纳。这样便减少了铤而走险分子，缓和了社会矛盾。还应该看到，宋代统治者常常采取的招安政策，有助于缓和不同阶层人们的对立情绪，降低了平弭动乱的社会成本，客观上有利于社会的发展。因此我认为招安是有一定的正面意义的政策。------------说招安(2)------------　　4如何看待“招安”　　说到“招安”，近几十年来，特别是“文革”当中对它采取了极端否定态度。前述《汇编》一书的“出版说明”中就指出，宋代统治者“采取所谓招抚的手法，引诱个别起义将领叛卖，以瓦解破坏农民革命”。并称这种政策是“反革命招安策略”，对于接受这个政策的武装反抗的领导者，则定义为“农民革命”的“叛徒”。其实书中著录的403次武装反抗，许多是散兵游勇和社会游民制造的骚乱和动乱。即使我们把这些都看成是“农民起义”，也不能说“出版说明”所作论断正确。　　首先我们应该弄明白的是：农民为什么要搞武装抗争，有人说为了“反压迫”、“反剥削”，我认为不对，这是我们自以为学到了一些马克思列宁主义知识以后对历史事件作出的分析。自进入文明社会以后，“压迫”和“剥削”从来没有消灭甚至没有中断过，为什么有时就有武装抗争，有时就没有？实际上，中国古代农民的武装反抗是因为统治阶级过度的剥削和压迫，使老百姓没有法子活下去，老百姓的要求与愿望又没有正当的表达渠道，说话没有人听，或者根本不让老百姓说话，于是老百姓只好用武器说话。要认识到古代的农民(包括农民起义领袖)不是现代的职业革命家，把“革命”视为自己生活的目的，把武装斗争视为自己的权力与天职，不会为了暂时的、些微的物质利益出卖自己的“长子继承权”。他们都是普通老百姓，而老百姓如果“甑中有麦饭数升，床上有一故絮被，虽仪、秦(张仪、苏秦)说之于前，彭、韩(彭越、韩信)驱之于后，不能使之为盗”(宋·孙觌《鸿庆居士集·胡公行状》)。这番话虽是站在南宋统治者立场上说的，但确实是大实话，直到近百年来还是如此。　　统治者的招抚政策能使更多老百姓活下来，无论在当时老百姓来看，还是从当代历史学的角度来看，都应该是一件好事。因为被招安的老百姓不必再用生命的代价去换得一日之裹腹(在许多武装反抗者看来，他们的抗争不过以求“晚死”罢了)；从历史的发展角度来看，少破坏一些社会财富也有利于社会财富的积累，从而有利于社会进步。为什么有的历史学家认为招安比镇压还坏呢？他们的逻辑是：镇压使得阶级矛盾更为尖锐，阶级斗争更为激烈；阶级斗争越激烈越能促进社会的发展。从历史事实看这显然是荒谬的。几十年的战乱造成的“白骨露于野，千里无鸡鸣”，社会财富、人口几乎是扫荡以尽，“激烈”到这种程度还能“促进社会的发展”，真是令人百思不得其解。我以为这是“阶级斗争万能论”。社会的发展(特别是在古代)是以适量的人口增长和社会财富的积累为前提的。封建统治者实行的招安政策是有利于这二者的发展的。中国封建社会搞得这样长，中国农业生产率迟迟不能提高，中国农民长期处于贫困状态，古代的战乱、社会动乱之多肯定是一个重要原因。　　北宋末、南宋初便是个很好的例子。由于靖康之乱，本来十分繁荣的汴京和中原一带马上陷入一片混乱之中。金人烧杀抢掠，不仅破坏了原有的生产力和经济结构，而且制造了大批的难民。南宋的叶适在《薛公(弼)墓志铭》中说：　　自宣和失驭，天下安土乐业之民，皆化为盗贼，更起灭千万，剑槊不能胜，旗ND054不能绥，垂二十年，狙啖势穷，乃稍弭戢。　　巨大数量的人口被抛出原有的社会结构后，所形成的宏大的、盲目的力量，如决堤的洪水，所到之处，都是破坏，而且使人无从收拾。北宋二帝被俘后，在南方立国的宋高宗赵构，外有金人大兵追击，内有战乱蜂起，在这种情况下，南宋统治者对于下层人民的武装抗争主要采取了招安政策，不仅较为迅速地使宋王朝得以在南方立足，而且为南宋一百余年的安定与发展奠定了基础。可以设想，如果当时宋统治者采取的是以镇压为主的话，那么最大的可能是宋官军与民间的武装和入侵的金人处于混战之中(当时金人也有激烈的内部矛盾，很难一举灭宋)，这会给当时的广大民众和社会带来什么是不难想像的。因此，我认为统治者实施的招安政策是具有正面意义的。　　5最频繁的“招安时代”　　总的说来，宋王朝对待民间的武装抗争的态度是比历代宽缓些，但具体说来各个阶段还是有很大差别的。从《汇编》一书中可以看出，王朝统治者在宋代初年就对所谓的“盗”实行过招安。太平兴国四年(978年)，因常州、润州(今江苏常州、镇江)一带多“小寇”，宋太宗遂派名儒柳开知常州，转徙润州。柳开就采取了招抚政策，而且自己掏钱“以奉金给之，又解衣与贼酋，置之左右。或谓不可，开曰：‘彼失所以盗；不尔，则吾民也。始惧死，故假息锋刃之下，今推以赤心，夫岂不怀？’未半岁，镇内辑宁。”(《东都事略·柳开传》)大约这种政策是得到太宗默许的，有柳开那样正直而真诚的儒者去执行，招安是成功的。宋朝皇帝第一次下诏实施招安政策的是宋真宗咸平三年(1000年)九月，遣使谕在蜀中的造反者王均，其中说王均等人“如能递相劝率，效顺革心，当赐生全，别加录用”(《宋大诏令集》)。只是，当时蜀中斗争形势复杂，双方失去了信任，这次招安没有成功，后王均被捕杀。　　宋高宗时期，天下大乱，下层民众的武装反抗此起彼伏，数量激增。除了大规模的、震动朝野的钟相、杨幺武装起义以外，《汇编》中著录的这个时期武装抗争就有92次之多，占全部著录的1/4左右。在上文我已经指出，由于统治者处于内外夹攻之中，为了在南方立足，必迅速稳定国内，于是，宋王朝在处理民间的武装反抗时，采取了以“招安”为主的政策。在这90余次民众反抗中，有名有姓的有80次，而被招安的就有23次之多，近1/3。而且，对于这些造反队伍的首领，大多委任以官。这是很刺激一些平民百姓的，使他们心理不平衡，造反似乎成了做官的捷径。庄季裕在《鸡肋编》中说的“若要官，杀人放火受招安”就是这种心态的反映。这对于那些被抛出宗法网络、没有家业、过惯了冒险生活的游民尤其具有吸引力。　　6失败的招安及其原因　　招安之后，有的结局不错；有的还不免被屠戮的命运。其原因非常复杂，这与统治者招安的诚意、执行官员的水平，以及人们的阶级分野、社会地位、人治的方针和心态都有关系。　　中国古代的主流思想中没有政治权利共有与政治权利平等的观念，统治者取得了天下，就认为天下的一切从此属于自己，天下都是自己的臣民，一切权力都出于皇帝，任何人不能染指，因此统治者本质上是要镇压人们对其统治地位构成威胁的武装抗争的。统治者在把天下看成是自己一家一姓的私有财产的同时，又不无欺骗地把自己与天下所有的臣民说成是一家，皇帝就是全体臣民的大家长，是代表一切臣民掌握和运用一切权力的。反抗统治者就是对抗天下，就是反对一切臣民，仿佛是家族中的逆子，天然地具有不合法与不合理性。人们之所以要铤而走险、武装抗争，就是因为自己的根本权利甚至是生存权利受到了威胁或剥夺。可是在统治者看来，老百姓没有争自己权利的权力(即使遭受了苦难，也要耐心地等待统治者去发现)，在这种意识的指导下，彻底消灭一切武装抗争就是天然合理的了。　　那么为什么统治者有时又实行招安政策呢？大多情况下是因为其力量不足，或者是发生武装抗争的地区难以深入，想靠武装平弭动乱而不可能。当然，儒家的仁政思想肯定也有些作用，但远不是主要的。虽然统治者也常把“盗贼亦吾赤子”这类带有家庭温情的话语挂在口头，那个时期最宽容的统治者也只是把百姓的武装抗争看成是愚昧所致。西汉循吏龚遂谈到老百姓的武装反抗时，曾对汉宣帝说：　　海濒遐远，不ND067圣化。其民困于饥寒而吏不恤，故使陛下赤子盗弄陛下之兵于潢池中耳。(《汉书·循吏传》卷八十九)------------说招安(3)------------　　这段话被压缩成“盗弄潢池”的典故，用以表示对民众反抗的某种程度的理解。但这段话另外一个涵义就是：现在皇帝对“赤子”的苦难已经有所了解了，百姓也已“ND067圣化”，不要再执迷不悟了。从这些说法(不管温情的还是严峻的)，可见统治者认为他们对老百姓是拥有一切权力的。　　古代统治者也讲政策，对于“盗贼”分门别类地对待，有的杀，有的处罚，有的宽大，这些都是“天恩浩荡”。“招安”在统治者看来更是一种特殊的恩典。可悲的是，在古代不仅统治者这样看，大多数老百姓也这样想。马克思主义认为在阶级社会中，统治阶级的思想就是统治思想。这是非常正确的。在这样的舆论氛围中，“招安”这个对统治者和被统治者双方都有利的策略(用时髦的说法是“双赢”的策略)，只是被统治者看成权宜之计。这种做法天然地处于劣势，并且在贯彻之中始终缺少确定的保障。如果人们都把“招安”看成是统治者的网开一面的恩典，那么最高统治者也可以随时把它收回，而且这样做也是完全合理的。当然，“信义”在封建时代对有一定地位的人们还是有一定约束力的，说过的话、做过的事不是想推翻就推翻的；另外，宗教上报应的说法(如杀降不祥)也有些作用，但这些“约束”实在是软弱无力的。如果统治者收回了招安政策，那些已经被招安的“盗贼”，此时也没有武器可以自卫了，自然陷入了任人宰割的状态之中。　　宋代收回招安的例子很多，但由最高统治者直接收回的少，多是下面执行政策的官吏干的。在资讯不发达的时代，即使皇帝不愿意也无可奈何。例如宋太宗时，虔州刘法定兄弟八人“皆有身手，善弓弩”，带领数百人起事，杀伤许多官军。江南西路转运使张齐贤派刘法定的朋友徐满去招安，并答应“赦其罪，许酬以厢镇之务”，不到一个月，法定兄弟八人“束身归命，以求自雪”。而当地武官同巡检殿直康怀琪，以勇武自负，但他没有捉到过刘氏兄弟一人，而张齐贤只用了片纸就招安了刘氏兄弟，康怀琪有些嫉妒，于是就与知州等密谋，并上奏朝廷，说刘氏兄弟勇武过人，旧党还散在山谷，有水旱之灾，必为州郡之患，“乞用酷法杀之”。结果是刘氏兄弟八人被“活钉于市”(张齐贤《洛阳缙绅旧闻记》)。　　这个悲惨的事件，表面上看是出于同僚之间的嫉妒，实际上是有着很复杂的背景的。其根本点首先是刘氏兄弟的武装反抗不管有无理由，在当时人看来都是大逆不道的。由此注定刘氏兄弟一辈子都被看成是与朝廷对立的异类，都是坏蛋，并认为只要有机会他们就会给朝廷制造麻烦，他们活着就要提防，所以早杀了早省事。　　其次是老百姓的生命贱如蝼蚁，平常说人命关天，其实在制度化(正式处决要有一定的手续，在这方面古代还是很严格的)以外，草菅人命的事情时时都在发生。对待刘氏兄弟，尤为酷虐。　　第三，人治就是这个样子，或宽或严都是统治者一句话，不必遵守什么规范，特别是对这些“异类”。而法治就要麻烦得多。在古代主持这种非规范的操作的官吏，还会被视为干员，被看作是灵活干练，没有书呆子气。　　第四，古代通讯手段落后，许多情况很难核实。皇帝知道了也没有办法。　　即使比较成功的招安，由于阶级地位与社会地位的差距，当过“盗贼”的官员和其他官员也很难和谐地相处。宋神宗时期福建廖恩被招安之后，补右班殿直，当他在填写自己履历时写道：“历任以来，并无公私过犯(任职以来没有犯过错误)”(《文昌杂录》)。这句话本来没有什么错的，因为讲的是做官以后，但“见者无不笑之”。这就是说人们永远忘不了过去，廖恩会永远背着“盗贼”的黑锅。　　南宋高宗时，福州“海寇”郑广被招安后负责统领福州的水军，每当初一、十五到帅府站班公参时，其他官员没有理他的，认为与自己不是一类。有一次，到了帅府，群僚正在谈诗。郑广到了，群僚依旧，仿佛没有郑广存在。郑愤愤不平，突然站起来说：“郑广粗人，欲有拙诗白之诸官。”大家一愣，倾耳静听：　　郑广有诗上众官，文武看来总一般。众官做官却做贼，郑广做贼却做官。(岳珂《ND055史》)　　岳珂没有记载郑广念了这首诗后，造成了什么后果，但有一点是肯定的，双方的隔阂会越来越深。被招安后的“盗贼”不愿意出席“公参”(到长官处参拜)，这往往又成为不赞成招安政策的官员的口实，说被招安者没有诚意。从郑广这件事来看，它是有深刻原因的。　　这些社会背景造成的互相猜忌，也可能导致被招安者再度拉起杆子，重新下海，统治集团中一些反招安派往往会据此说被招安者贼性难改，他们本来就是投机招安，并以此论证招安政策的错误。这些官吏不懂得或故意掩盖了一点，即他们反对招安也是造成被招安者心怀疑忌的重要原因，正是统治集团的不信任和猜忌才导致了招安的失败。　　7如何实现成功的招安　　实施招安政策的全过程中，是否对被招安队伍有个全面的、妥善的安排，是招安成功与否的关键。招安不是把几个搞武装反抗的头领拉过来，授之以官，就完事大吉了。有着丰富的政治经验的北南宋之交的宰相李纲，在上给高宗皇帝的奏状中说，招安多是以“官其首领”为终结，对于部队中的广大徒众往往只是解散了事，不再管了。这样，“其徒党中桀黠者，又复纠集徒众，自为头首，以俟招安，复得名目，递相仿效，无有穷已”。另外“其招安出首领，虽已补授官资，或与差遣，多是不离巢穴，不出公参，依旧安居乡土，稍不如意，或资用阙乏，则又相率为盗”(《李忠定公奏议》卷十五)。有的招安本身就不牢靠，它是宋统治者没有力量镇压武装抗争时无可奈何的一个选择。例如当时江西一带的状况就是：　　所至，州县之间，既无城池，又无兵食，不过裒率金帛，以为犒设，书填官告，以议招安。才得片檄之申，便谓巨盗已息，孰敢定其要约，散其徒众哉？(《建炎以来系年要录》卷九十一)　　这里所谓“招安”只是用来蒙蔽朝廷的，统治者根本没有能力控制武装造反者，还谈什么解散其武装呢？他们所实行的不过是“官匪”合作，把招安做成一笔被招安者得官、招安者得利的交易。于是，已经受了招安的人们再度拉起杆子、重新下海的现象就不可避免。招安—反水—再招安成为一个公式，在许多地方出现。　　为了使招安能够名副其实，李纲主张对被招安队伍的首领及“强壮桀黠之人”，要“结以恩信，使之改过自新”，并把他们调“赴军前使用，以除后患”，“头首与补正官资，及其强壮人并刺手臂，分隶诸军下使唤。若能用命立功，优与旌赏，或又作过，必杀无赦。其不能悛改，逃亡复归本土之人，许诸色人捕斩，籍没田产，编配妻子，以系累其心”。当然，这是最理想的状况。当时内忧外患，把造反人员编为对外的作战人员还是很容易的。调宋江去打方腊，不管是否符合历史真实，但小说家的这种想法确是许多被招安人员的出路。南宋绍兴时期，“海寇”大多是被招安的，招安后大多被派到海上镇压后起的“海寇”，上面说的郑广就被派去攻打有60艘兵船的陈小三，一举而胜。　　不过要统治者实现对招安全过程的稳妥的控制(如李纲所设想的那样)是很难的。最根本的一点就是上面说过的宋代地方武装力量的薄弱(无兵、无城、无食)和统治者的腐败。如谎报军功、杀良冒功、同僚之间互相掣肘、上下交相欺骗等等，都是官僚专制制度下官员们的拿手好戏。所以在招安过程中只要有个环节出了问题，就会失败。------------说招安(4)------------　　8被招安人员的想法　　民间的武装抗争中，最倒霉的还是没有介入武装抗争的平民百姓。宋仁宗庆历年间，荆湖南路(今湖南省)少数民族因民族矛盾而酿成武装反抗。为了迅速平弭动乱，“杀一人头，赏钱十千”。于是，“军人利于厚赏，道上逢人，即以为贼而杀之，至有头插标识，以免官军之害者。由是标识者，贼人杀之，无标识者，则官军杀之”(余靖《武溪集·余襄公奏议卷上》)。当时的有识之士如欧阳修、包拯、张方平、余靖等无不为民请命，谴责这种以民命为儿戏的暴行。生活在这种情境中的老百姓自然是深切盼望停止动乱，让自己过上安生日子。湖南转运使王逵，被包拯称为“凶暴无识，残恶有余，列位簪绅，心同蛇蝎，因缘奸诈，遂忝职司”(《包孝肃奏议》卷六)。在湖南时，横征暴敛、苛待百姓、杀人甚多，导致湖南少数民族叛乱。当他事发被撤职时，“潭(今长沙)父老数千人，共设大会，以感圣恩，与人去害。在城数万家，三夕香灯彻曙；又被苦之家，并刻木作王逵之形，日昔笞挞，其人心憎恶如此”。在皇权专制下，可怜的人们没有权力去追查是什么人把如此贪渎酷虐的王逵派到湖南去为害一方的，更不可能对此追究其责任，人们只有感谢的义务。然而，长久生活在无权状态下的人们的感谢的确是发自内心的。　　参与武装抗争的普通民众怎么想？可供参考的资料很少，但可以想见，既然大多数人是为了活下去即吃饭而参与武装抗争的，那么随着这个问题的解决，必然使他们失去抗争下去的动力。何况皇权社会中，大多数人还笼罩在忠君意识之下呢？建炎四年(1130年)是南宋朝廷岌岌可危的时期，就这个时候还发现湖南茶陵被卷入武装叛乱的乡民，在自己的脸上刺上“聚集兴宋”四个字，其意在希望朝廷招安(《建炎以来系年要录》卷三十一)。　　发起和领导武装抗争的领袖人物的想法会因人而异，但他们会有一个共同的追求，就是要通过武装斗争以求得个人的生存与发展。有的历史学家把古人现代化，用现代职业革命家的面貌给古代武装斗争的领袖画像，这是十分可笑的。例如南宋初年在湖南洞庭湖一带聚众抗争的领袖钟相，因未被招安，被历史学家评价甚高。他曾说“法分贵贱贫富，非善法也。我行法，当等贵贱，均贫富”(近几十年，许多历史学家认为“等贵贱，均贫富”是农民的革命思想，实际上这是儒家“大同说”的通俗版)，可是他却接受信徒的朝拜和财物，被人们称为“老爷”，并借此聚敛了大批钱财。可见其追求个人发展的愿望还是很强烈的(皆见徐梦莘《三朝北盟会编》卷一百三十七)，并非沉溺于“等贵贱，均贫富”的理想主义之中。当然，这里不是厚责古人，而是使读者看到问题的另一面。实际上这种做法一点也不奇怪，民间武装抗争的中坚与领袖人物是以游民为主的，他们多是失去土地或失去了正当职业，脱离了宗法网络，浪迹四方。他们或是江湖人，或是秘密宗教职业传教者，或是从事各种迷信宣传的人，或是被打散的军汉，也有少数处于边缘状态的士人和心怀不逞又进不了官僚队伍的文武吏员。这些人都对自己的未来有想法，“下半辈子的快活”、“封妻荫子”都是他们孜孜以求的目标。他们梦想“发迹变泰”，武装抗争显然是一条重要的途径，舍此，游民根本不可能进入仕途，不可能成为主流社会的核心人物。　　如建州范汝为，出身于贩私盐(宋代茶、盐皆为国家控制物资，私贩要靠武力，多是浪迹江湖的游民才敢从事这个行当)之家，因打人致死，才拉起杆子，领导当地饥民造反。他是向往招安当官的，因为他的造反军中有一些士人参加，因而对招安以后缺少安全保证有较清醒的认识，所以他被招安后始终不肯放手军队，也不解散军队，充“民兵都统领”，而且把朝廷派去招安他的官员拉到自己一方，增加自己的安全度，但因为他时顺时叛，最终还是被将领韩世忠消灭。　　9统治集团内各色人等的想法　　任何时代都有不称职和不负责的官员，在专制制度下则更多，宋代也是这样。像建炎、绍兴那样危险的时期，许多文武官员依然是缺少责任感，这些官员如被派去平弭动乱，他们对待所谓的“盗匪”，则多是“玩寇自重”，力主招安，并在招安过程中为自己捞取好处。这在范汝为的“招安—反水—再招安”的反复中也可以看得很清楚，不仅最初朝廷派去镇压的神武副军都统制、福建制置使辛企宗畏首畏尾，怯懦不前，遇到范军躲着走，就是被派去专职负责招安的官员谢响、陆棠、施逵等，竟秘密为范汝为出谋划策，告诉他如何在招安中讨价还价，为自己争得最大的利益。这从范汝为角度看自然是大大的好事，可是从宋王朝角度看，他们就属于“叛贼”一类，后来三人被追究，谢、陆自杀身亡，施逵改名换姓，跑到北方的金国，为其消灭南宋出力，官至翰林侍读学士。在“武官怕死，文官要钱”的政坛风气中，许多招安成为了造反者与执行招安者之间的交易。范汝为一案闹得太大太久，最后还是被揭了出来，许多官员因此获罪。　　那些尽职而又称职的南宋官员中，反对招安政策的居多，尤其反对没有统筹安排的、盲目的招安。这方面在南宋建炎、绍兴间以李纲、赵鼎为代表。这些官员认为招安不仅不能平弭武装反叛，而且只能进一步刺激武装抗争，因为一些不逞之徒通过招安吃到了甜头。这些我在前面已经谈到。至于南宋初的名将如张浚、岳飞、韩世忠等，都是直接镇压民间武装反抗的骁将。钟相、杨幺、范汝为等南宋较大规模的武装反抗被镇压，他们都出了很大力量。　　南宋高宗赵构在登基之初是力主招安的，那时他的帝位还不稳定，被金人赶得一直向南奔窜，一度还被赶下海。高宗主张招安不仅是因为他没有力量去镇压，更希望这些有组织的武装抗争能够去与入侵的金人战斗。到绍兴年间南宋政权逐渐稳固了，他的态度就有所转变。绍兴二十八年严州遂安出现民间的武装反抗，事情报告到高宗那里，高宗对宰相说：　　招安非良法，命之以官，是诱之使为盗，不若移此以赏捕盗之人，盗知必见获，则可使无盗。”于是，大臣们颂扬说：“圣虑高远，非臣等所及。”(《中兴小纪》卷二十八)　　自此以后，招安也就日渐其少了。　　10余论　　读者可能要问：你在行文中那么NB024嗦地用“民间反抗”、“武装抗争”、“武装反抗”，为什么不用“农民起义”、“农民战争”这类通用词语呢？这里说一下原因。　　第一，何竹淇先生那四大本书虽然题名曰《两宋农民战争史料汇编》，实际上所收录的许多不是农民起义，特别是北南宋之交时，许多是散兵游勇叛乱，茶盐私贩的反抗，有的是占山为王的盗匪。但是不管这种武装抗争是什么性质的，共同点都是来自下层社会的人们对现存政权的暴力反抗。　　第二，因为记载缺略，许多武装抗争甚至连具体内容也闹不清楚，史书只是概而言之曰“盗贼”，今人就翻译为“农民起义”，这是不准确的。所以本文使用了“武装抗争”这类较为中性的词语，以示慎重。　　第三，即使参与武装斗争的群众大多是农民，其领袖与中坚人物也多是游民，其破坏性很大，也很难得到广大群众的支持，最后以失败告终。对于这一类的武装反抗如何定性分析，我还未完全想好，所以这里笼统地称之为“武装反抗”。　　近几十年来，历史学界一贯把“招安”作为批评对象，用极端的语言丑诋被招安的古代造反者。从这种逻辑来看，一旦造反以后只能有两个前途：一是推翻了统治者自己做皇帝(真做了皇帝也有罪名——背叛农民起义)，起义者都做文臣武将；一是做烈士(这是被现代史学家认为最光荣的前途)。为什么这些造反者就不能与统治者达成妥协，造反者回家重新当老百姓，或被招募当兵或为官呢？为什么就不能尊重古人的这个选择呢？这是我读了一些关于评论招安的文章后百思不解的一个问题。------------说招安(5)------------　　要推翻旧王朝、夺取天下自己做皇帝，不是轻而易举的，这是需要许多条件的，其中最重要的一条就是要有许多有知识者参加，也就是说要有政治经验的文人士大夫的加入，并成为其谋主。没有游民或农民单独打天下而能成功的。北宋时的欧阳修曾指出，当时京西“盗贼”虽多，但没有为他们出谋划策之人：　　若使其得一晓事之人，教以计策，不掠妇女，不杀人民，开官库之物，以赈贫穷，招愁怨之人，而为党与。况今大臣，不肯行国法，州县不复畏朝廷官吏尚皆公然迎奉，疲民易悦，岂有不从？若凶徒渐多，而不暴虐，则难以常贼待之，可为国家忧矣。(《欧阳问忠公集·论募人入贼以坏其党札子》)　　这段话可以说基本上概括了两宋时代的民间武装抗争的状况，大多数民间的武装反抗是不能与打家劫舍的“盗匪”划清界限的，他们做不到“不掠妇女，不杀人民”，而且也是不能杀富济贫的。他们的武装反抗还没有构成政治行为，缺少宏谋伟略，因此，他们存在时间都不长，旋生旋灭。在没有新的意识形态传入时，要取得天下，必须遵从并灵活运用传统的政治文化。所谓传统政治文化就是以儒家思想为主体，融合兵家、法家、纵横家部分思想意识的综合体，包括其理想主义和操作性两部分。那些秘密宗教不管是属于佛教系统，还是道教、祆教、摩尼教系统，也不管这些秘密宗教在鼓励造反中起过如何重大的作用，但是它们都不能成为取得天下的工具，都不能把造反者推上皇帝的宝座。这一点被无数造反失败和成功的事例所证明。太平天国坚持“拜上帝会”，把传统的孔孟的著作统称为“妖书”，付之一炬，要靠洪秀全创造的教义打天下，虽然太平天国闹的声势很大，最终还是以失败告终。这从反面证明了传统政治文化的威力。武装反抗的第二个结局是被镇压下去，这对统治者来说是寤寐求之的好事，对于造反者则是个悲剧。　　武装反抗的第三个前途就是被招安，当造反者的力量还不足取代统治者的时候，又不想死，如果统治者来招安，这就是惟一的选择，也是自然而然的事。造反队伍中的领袖人物有可能比一般造反群众更热衷于招安，这虽然有企图投靠统治者和往上爬的嫌疑，但须知，把跟随自己造反的群众带出死境也是这些领袖人物义不容辞的职责。招安对大多数参加者来说不是最坏的结局。　　上面说了那么多，其意在于说明“招安”这个政策，不管统治者在其中耍了多少手段，而且有些招安也不成功，成为统治者残酷镇压的另一种形态，但造反者对于招安的认同不能完全否定。如果统治者认真执行这个政策，它在历史上也是具有正面价值的。虽然招安是统治者的政策，往往也是他们主动实施的，但应该看到招安政策也是专制统治者无可奈何的一种选择，而不够强大的武装抗争的领导者和广大参加者往往愿意接受招安，以不多的成本换取自己所向往的东西。　　招安的成功与否取决于多种因素。许多招安最后以失败告终，这里有深刻的社会原因，其中最关键的一点就是专制统治者不承认老百姓有权力争取自己的利益。　　宋代一些文人士大夫更希望“招安”最好行于民间武装反抗之前，因为这种政策有利于保持社会的稳定、有利于国家和百姓，其中最关键的是安抚好可能成为武装反抗的领袖人物。宋代的重文轻武的政策不仅使得尚武之风下沉，而且把许多可以为主流社会所用的“豪杰之士”赶到了造反者一边。华州狂士张元(他曾写下“战退玉龙三百万，败鳞残甲满天飞”的诗句)就是一例，当他在主流社会不得意时，科举屡考不中，便抛弃了家园，跑到西夏，鼓励夏主元昊造反，给宋王朝造成严重的边患。北宋的秦观认为：“臣以为销亡大盗之术，莫大于笼取天下之豪俊。”(《淮海集·盗贼》)苏轼说得更具体：“昔者以诗赋取士，今陛下以经术用人，名虽不同，然皆以文辞进耳。考其所得，多吴楚闽蜀之人。至于京东西、河北东西、陕西五路，盖自古豪杰之场，其人沉鸷勇悍可以任事，然欲使其治声律、读经义，以与吴楚闽蜀之人争得失于毫厘之间，则彼有不仕而已，故其得人常少”。而这些人中的“德不足而才有余者，困于无门，则无所不至矣”，因此苏轼主张，“不专以文辞取人”，“别开仕进之路”，并打通“吏”与“官”，使优秀的“吏”可以晋升到“官”，让那些豪杰秀士得以脱颖而出，而不至于成为民间造反者的领袖或中坚(《东坡七集·上皇帝书》)。南宋末叶的华岳还在《平戎十策》中说要注意访求沉沦在社会下层、但又特别具有才能与能量的胥吏、将校、江湖领袖、“山林标准”乃至干犯刑法的罪犯和流放犯(转引自《反刍集·再论宋江》)，把他们招致到主流社会中来。从消极方面来说，这有利于稳定；从积极方面来说，可以有效地抗御外敌。有眼光的士大夫主张招安于出乱子之前，而平庸的统治者只是在出了乱子之后，把招安当作不得已而采取的手段。　　二、《水浒传》中的招安　　《水浒传》中的“招安”是很令读者瞩目的故事，首先，“招安”是《水浒传》精彩篇章的终结，读到这里，仿佛是《三国志通俗演义》读到“陨大星汉丞相归天”，《红楼梦》读到“林黛玉焚稿断痴情”，从此而后，一回比一回更败人意。似乎中国古典小说作家都不善于写收尾。招安给人的负面印象是如此之深，向慕“打遍天下无敌手”的英雄的读者，对“招安”故事感到扫兴，进而发展成为气愤，近几十年来更是把它上升到意识形态的高度，加以口诛笔伐；思想较为正统的读者，认为老当“强盗”也不是个了局，“招安”也不失是一条出路，但对施耐庵写的那种悲剧性的招安不满(这是“大团圆”意识作怪)，有的续写者甚至把《水浒传》剩下的残余好汉送到海外去当国王，给喜爱《水浒传》英雄好汉的读者一些安慰。至于那些现实生活中的“梁山好汉”怎么看待“招安”？当他们的力量还没有强大到可以“招”正统王朝“安”的时候，他们也是常把它挂在口头的，作为一种向统治者讨价还价时进退自如的手段。例如到了明代，“招安”这个词儿已经在官方文书中隐退(这与明统治者对民间的反抗镇压更为严厉有关)，而那些民间的造反者仍然常常据《水浒传》而大谈“招安”。崇祯十五年(1642年)，刑科给事中左懋第上给皇帝的《题本》中说，“盗贼”李青山等窃据梁山，“日日破城劫狱，杀人放火，而日日讲讲招安，以为玩弄将吏之口实”，并且研究如何“招安”(转引自《水浒传资料汇编》卷四)。可见“招安”不仅在统治者那里是弭“盗”之策，在“盗贼”那里也成为一种斗争策略，所谓“打打谈谈”也是这一策略的发展。因此《水浒传》中“招安”故事给民间武装抗争的影响也不完全是负面的，这一点后面还要详述。　　1“讲史”体例的约束：《水浒传》为什么写“招安”的原因之一《水浒传》写了梁山“招安”这个情节，使得现代一些研究者感到迷惑不解。刘茂烈提出梁山两赢童贯、三败高俅，宋王朝倾其全力，想要一举消灭梁山全伙，但最终以惨败告终。此时“按照事物的发展逻辑，梁山军理应乘胜追击，‘杀到东京’，推翻黑暗腐朽的徽宗王朝，建立梁山军的政权，实现‘八方共域，异姓一家’的社会理想”。令刘氏感到“奇怪的是，宋江并没有这样做，甚至连想也没有这样想”，而是积极筹备招安。(《坐游梁山泊·梁山军何以走向毁灭之途》香港中华书局)------------说招安(6)------------　　其实说穿了也很简单，因为关于宋江36人纵横京东一带的故事，正像鲁迅先生所说，是属于“讲史”系统的。既然是“讲史”，细节尽管可以创造，但大的走向是不能改变的，不管作者或说书人如何崇敬关羽，如何爱戴诸葛亮，写“三分”和说“三分”都不能改变他们抱恨而亡的结局，更不能不让晋朝一统天下，而像《反三国》似的把取得天下者换成蜀汉。宋江是被招安了，归顺了宋朝，这一点谁也不能改变。历史上宋江一伙，本来人数不多，但因为流动作战，冲击力大、威势大、影响力也大(不排除有许多冒充宋江一伙的小股造反者也在汴京四周和中原一带活动)，所以为江湖艺人津津乐道。最初创作和演说宋江故事的艺人的感情倾向都在宋江一边(为什么会形成这种“一边倒”的情形，现在已很难确切知晓，可能与民族矛盾上升为主要矛盾有关，也可能与痛恨朝廷军队有关，更可能的是最早创作和演说宋江故事的艺人就是宋江的追随者甚至是部下)，《水浒传》的作者在感情倾向上继承了这一点，因此他要为梁山、宋江张大其事，要把梁山写得“打遍天下无敌手”。作者凭借着艺术上的想像力，把梁山泊写成造反的英雄好汉的坚不可摧的革命根据地，把梁山团伙写成拥有数万精兵悍将的强大的革命武装集团，又有一流的军事领袖与谋士，并且得到广大老百姓的热烈拥护和真诚支持。梁山的事业正是如日中天，只要与宋王朝打仗都是事事遂心，一个成功接着一个成功，梁山的八面威风是做足了，于是，在处理历史的真实时就未免捉襟见肘(现代历史小说《李自成》也犯这个毛病)。在这一点上《大宋宣和遗事》写得比较简单，言宋江等人大闹东岳以后，“朝廷无其奈何，只得出榜招谕宋江等”。宋江等人顺水推船，“归顺宋朝”。而《水浒传》不仅张大了梁山反抗烈火之不可扑灭，而且还有忠奸斗争一条线索，朝中“四贼”处处破坏招安，这更增加了招安的难度。从小说情节所展示的生活的逻辑性来看，招安几乎是没有可能了。作者要写“招安”这个情节，只有一个选择，那就是突出宋江对招安的积极性，而且积极得有些不近人情，为此，他不惜自降身份、自取屈辱，对一切可能有利于招安的人低声下气地表白和求助(注重“革命气节”的一些评论家便据此对宋江大加谴责)，这与前七十回宋江的形象有很大的不同，例如梁山好汉对年轻女人多是采取斥拒态度的，对妓女更是这样。前七十回的宋江对阎婆惜的冷淡和仇杀都与其他好汉是一致的，可是在七十回以后，宋江对李师师的态度则与其他好汉大异；另外，高俅，这个梁山的死敌和许多英雄好汉悲剧的制造者，在被俘而受到宋江礼遇后，与他恩怨甚深的好汉并没有做出应有的反应。这是《水浒传》写作艺术上的一大缺点，每当情节的发展可能令作者尴尬时，他就如此处理。如秦明一家与扈三娘一家被杀后上山的表现。不知道作者是不善于描写这种内容的文字，还是作者不关心这类问题，或是认为这类问题无足轻重。　　大家知道俄国作家托尔斯泰写《安娜·卡列尼娜》时，为了忠于作品中人物性格的发展逻辑，作者甚至违背了自己的意愿和感情倾向，人们称这是“现实主义的胜利”；而中国文学作品中人物形象只是受到作者意志的干预，叫他死他就死，叫他活他就活，任意性很大(《红楼梦》是个例外)。作者用自己的思想和感情倾向左右人物的命运和走向是司空见惯的，这在江湖艺人的作品中更为普遍。既然宋江“招安”的历史不能改，那么只有在宋江这个形象上做手脚了。　　古代绝大多数平民百姓也把招安看作民间武装反抗者的惟一出路，因此，《水浒传》的作者特别注重招安这个情节，还是体现了古代社会大多数人们的善良愿望，他们希望宋江等人能有个“正果”，作者这样写也表明了他的感情倾向。　　2江湖艺人的寄托：《水浒传》为什么写“招安”的原因之二《水浒传》这部小说虽然成书于明代，但其作为平话故事早在南宋初年就已经流传。北宋南宋之交，不仅“国已不国”、民族矛盾十分尖锐，而且游民人数激增(如前面所引叶适的话　　“宣和失驭，天下安土乐业之民，皆化为盗贼”)，为求生存，他们也是空前活跃。江湖艺人应该是属于游民范畴的，他们脱离了宗法网络，在城乡娱乐圈中为自己闯天下。他们在演说故事时，必然会选择一些城镇听众极感兴趣、又为自己所熟知的游民冒险的故事，这样宋江等人的造反活动就成了他们的首选题材。从历史的真实来说，宋江等人的武装反抗活动只是一股力量不甚强大，但是却十分强悍的、流动作战的绿林好汉。他们只有36人(江湖艺人把他们夸大为36伙)，纵横驰骋于京西、河北、山东、淮北之间，有时剽掠至海边。36人之间团结十分紧密，有“来时三十六，去后十八双。若还少一个，定是不还乡”之说。这一伙人采取的是“打了就走”的游击战策略，以致“官军数万，无敢抗者”。这样的绿林英雄不仅特别勇敢，而且其行动必有传奇性，人们都具有好奇的天性，那些生活在宗法网络中的人们一生过的都是安全平庸、周而复始的生活，游民的冒险故事自然会对他们有吸引力；宋江等人驰骋江湖的经验和他们之间的团结精神，又会使得那些流落江湖、无依无靠、只是凭技艺糊口谋生的艺人们羡慕不已。演说宋江的故事不仅城市人爱听，艺人们也爱说。　　中国人在审美习惯上是喜欢大团圆结局的，特别是宋代以后的通俗文学中，大团圆倾向更为明显。这与通俗文艺面向市场是密切相关的。日常生活中多有缺欠的平民百姓，为了求得心灵上安慰，更是喜欢大团圆的故事，买主既有这个要求，卖主就要使买主满足。古人早就认识到这一点。《古今小说》卷末所附的《绿天馆主人叙》中说：“大抵唐人选言，入于文心；宋人通俗，谐于里耳。”如果我们把这点不只理解为语言，其内容的“通俗”(例如大团圆的情节)也是为了满足广大听众的要求。不同类型的人，有不同的大团圆。青年人的大团圆是才子佳人，是有情人终成眷属；文人的大团圆是金榜题名，洞房花烛；官员们的大团圆是出将入相，连升三级；平民百姓是生活富足，子孙满堂……，那么什么是武装反抗的游民的大团圆呢？我想应该是发迹变泰，具体说就是成为帝王将相，最高的当然是做皇帝，最低也是招安做官。不仅江湖艺人这样想，观众听众也是这样企盼。宋江没有做皇帝是历史事实，谁也改变不了，于是，便采用了招安做官。这样的故事不仅寄托了创作者的理想，也反映了平民百姓的心理需求。所以说“招安”这个被现代人所诟病的“投降主义”，恰恰反映了广大平民百姓的善良愿望，它更是游民重要的爬升之路。　　3民族的共同愿望：《水浒传》为什么写“招安”的原因之三南宋初年，北方蜂起的抗暴的武装力量大多转化为抗金队伍，蜷局在西子湖畔的南宋统治者感到昔日的“盗贼”，现在是他们的同盟军了。南宋初年，许多武装造反的人们被南宋朝廷招安，有的还被派往北方参加与金人的战争。这是因为金人大举南侵的铁骑，踏碎了各个阶层人的正常生活，引起全体汉族人民的一致反抗。此时游民领袖与最高统治者有了共同点，统治者用“官”的虚名(由于时局艰难，当时许多官已经没有了俸禄)招诱时时刻刻想改变自己门庭和地位的游民。北方游民与广大民众的奋斗屏蔽了南方，也给在南方刚刚安定下来的宋统治者以喘息的机会。这些造反者被南宋褒扬为“忠义人”，有的还遥受官号，给他们以鼓励和表彰。朝廷的做法受到举国上下的认同。用现代的说法，这就是民族主义的高涨吧！　　宋江的故事本来发生在北宋末，后来被招安，这是与南宋建立后在北方的“忠义人”不同而又有相似之点的。江湖艺人在演说宋江等人故事时特别强调“忠义”这一点，在现在来看就是利用民族情绪给人们造成误读，仿佛在北宋宣和年间就已经有了招安造反者去抵抗异族侵略者的“忠义人”的故事。《大宋宣和遗事》中把宋江等人的根据地——“梁山ND056”前面非要加上“太行山”三字，仿佛“梁山ND056”是太行山的一部分。南宋龚开的《宋江三十六赞》中更是多次提到“太行”，如玉麒麟卢俊义赞中有“风尘大(太)行，皮毛终坏”；燕青，“大(太)行春色，有一丈青”；张横，“大(太)行好汉，三十有六”；戴宗，“汝行何之，敢离太行”；穆弘，“出没太行，茫无畔岸”等。这种地理的错位，《水浒传》研究者的解释是除梁山故事外，还有一个太行山的故事系统，只是这个故事没有流传下来罢了(王利器《耐雪堂集·〈水浒全传〉是怎样纂修的》)。我认为宋江故事的原始创作者之所以强调“太行”，是顺应了当时的民族情绪的。因为南宋初年王彦所率领的太行山上的“八字军”是被视为北方“忠义人”代表的。------------说招安(7)------------　　“八字军”，北宋末在河北都统制王彦率领下聚兵太行山，所部一万余人，皆在面上刺有“赤心报国，誓杀金贼”八字，用以表达自己的决心。他们是北方汉人坚决抗金的一面旗帜。绍兴三年随张浚入蜀，后来频繁在北方(汴京一带)、南方与金人作战，屡建功勋。绍兴六年七月，在王彦率领下“八字军”万人赴杭州，王彦官浙西制置副使(《宋史·王彦传》)。这些必然给杭州人留下深刻印象。宋江等人故事最初就是在杭州瓦子里演说的，把宋江等人与太行山的“忠义人”联系起来，这一方面是为了使听众对这些武装造反者更为理解，对他们的故事不再敏感，以取得合法性；另一方面也是借此指出宋江等人的招安行为就像“八字军”“忠义人”一样，在抗击外来入侵中是起积极作用的，他们的故事是应该受到全社会的一致欢迎的。　　南宋初年是民族精神高涨时期，要把宋江等人的故事演说成为具有报国精神的故事是符合时尚的，后人在梁山聚义故事之后加上“征辽”也是这种精神的延长，然而这一切的前提就是接受宋王朝的招安。基于上述的种种理由，所以《水浒传》写作过程中前后作者都未放弃宋江等人被招安的情节。　　4《水浒传》的“招安”　　提到《水浒传》的招安，宋江的思想和作为给读者留下的印象最深，所以毛泽东发动“评论《水浒》”运动时就指出：“《水浒》只反贪官，不反皇帝(实际上所有的农民起义本质上都不反皇帝，即使是反对在位的皇帝，其目的也在于谋求自己做皇帝)。屏晁盖于一百零八人之外。宋江投降，搞修正主义，把晁的聚义厅改为忠义堂，让人招安了。”仿佛招安都是宋江一人的过。梁山的一百零八将中主要由三部分人组成：一是游民，如李逵、武松、鲁智深等；二是各个阶层的边缘人物，他们多是官方文件所说的“不逞之徒”，如宋江、柴进、林冲、卢俊义等；三是朝廷大小官员——主要是各级将领、武官，宋代朝廷的“重文轻武”政策，使他们往往受到文官的排斥。这三类人，虽然地位差别悬绝，处境也有很大不同，但他们也各有自己的不如意之处，这些人也多有改变自己处境的意识，民众的武装抗争就可能成为这些人改变自己处境的一个契机。如何利用民众的武装抗争，道路只有两条，一是推翻现有政权，自己做皇帝；另外就是被招安做官。实现第一条路，需要许多条件的配合，而“招安”只要统治者愿意就可以了，因此，宋江努力争取招安的行为并没有受到梁山好汉们坚决的抵制和根本的反对。一百零八将中的活跃人士大多赞成招安，即使有些反对宋江过急做法的人士，也非反对招安，而是不赞成不讲任何条件的“招安”。这种“招安”不仅不能使他们变泰发迹，而且威胁到个人生命的安全。他们反对的是不成功的招安，要的是成功的招安。　　“评论《水浒》”时期的许多大批判文章都把武松说成是反对招安的好汉，实际上，《水浒传》中最早说出“招安”两个字的就是武松。在第三十二回中，武松被宋江救下，二人同榻而卧，长夜谈心，宋江邀武松去清风寨，武松怕连累了他，要上二龙山，并说：　　只是由兄弟投二龙山去了罢。天可怜见，异日不死，受了招安，那时却来寻访哥哥未迟。　　这也是《水浒传》第一次出现“招安”。在“评论《水浒》”的运动中为了把罪名坐实在“投降派”宋江头上，不引武松说的这句话(因为武松已被定为反“招安派”)，而突出之后宋江与武松告别时所说的：“入伙之后，少戒酒性。如得招安，你便可撺掇鲁智深、杨志投降了。日后但是去边上，一刀一枪，博个封妻荫子，久后青史上留一个好名，也不枉了为人一世。”可见在招安问题上他们是没有多大差别的。除此而外，江州小吏出身、已经在梁山入伙的戴宗，在遇到游民石秀时挑动他说：　　如此豪杰流落在此卖柴，怎能够发迹？不若挺身江湖上去，做个下半世快乐也好。　　石秀表示自己不能发迹时，戴宗鼓动他上梁山，并说：　　如今论秤分金银，换套穿衣服，只等朝廷招安了，早晚都做个官人。　　这一席话不仅为石秀等人赞同，而且引起他的无限歆羡，当前的享受，未来的前程，都是游民所向往的。社会下层人物如此，至于那些朝廷命官出身的好汉，其招安意识则更强烈。　　许多研究者认为，梁山好汉中反对招安的领袖人物是军师吴用，他数次破坏宋江的招安计划，把宋江置于尴尬境地。这确是事实，然而，吴用也不是根本反对招安，作为军师，他要全面考虑到梁山的现实利益和招安以后梁山全体人员的安全问题，这是他的职责所在。所以他不能像宋江那样简单地、一心一意地想快点招安。当被奸臣蔡京、高俅所左右的招安使陈宗善到山东招安梁山好汉时，吴用向宋江建议说：　　等这厮引将大军来到，教他着些毒手，杀得他人亡马倒，梦里也怕，那时方受招安，才有些气度。　　可见吴用主张在实力的基础上才可以谈判招安，不能胡乱受招安，给将来留下隐患。高俅攻打梁山作了俘虏，曾许诺梁山若放他回京，他将在皇帝面前力奏保举梁山，并请皇帝派人来招安。高俅走后，宋江有些不相信他，吴用便对宋江说，梁山应该再派两个“乖觉的人”，多将金宝前去京师，探听消息，打通关节，让皇帝了解真实情况，实现招安。吴用在招安问题上也是尽其军师的责任，破除朝内奸臣对招安的破坏，实现完满的招安，并非一味反对梁山排座位后争取朝廷招安的总方针。　　实际上，梁山泊中出身于社会最下层的英雄好汉们也是认同招安的，他们从开始进行武装抗争时就有招安意识。劫取生辰纲的好汉在抗拒官府逮捕的战斗中，渔民三阮唱的渔歌中已经表现出来这一点。他们不满的是贪官污吏，而非宋朝皇帝，而且他们与贪官污吏的战斗正是用以报答皇帝的。　　例如阮小五唱的：　　打鱼一世蓼儿洼，不种青苗不种麻。　　酷吏赃官都杀尽，忠心报答赵官家。　　阮小七唱道：　　老爷生长石碣村，秉性生来要杀人。　　先斩何涛巡检首，京师献与赵王君。　　“报答赵官家”、“献与赵王君”的前提都是“招安”做官。　　5宋江招安疑案的解决　　历史上的宋江是被招安了的，这一点，过去也有些争议。史书上关于宋江的记载很少，有的还互相矛盾。但在马泰来先生于1981年第一期《中华文史丛刊》上发表《从李若水的〈捕盗偶成〉诗论历史上的宋江》的文章，披露了李若水的《捕盗偶成》以后，宋江被招安就成为定论。　　这首诗是这样的：　　去年宋江起山东，白昼横戈犯城郭。　　杀人纷纷剪草如，九重闻之惨不乐。　　大书黄纸飞敕来，三十六人同拜爵。　　狞卒肥骖意气骄，士女骈观犹骇愕。　　今年扬江起河北，战阵规模视前作。　　嗷嗷赤子阴有言，又愿官家早招却。　　我闻官职要与贤，辄ND057此曹无乃错。　　招降况亦非上策，政诱潜凶嗣为虐。　　不如下诏省科繇，彼自归来守条约。　　小臣无路扪高天，安得狂词裨庙略。------------说招安(8)------------　　这首诗坐实了宋江一伙人是被招安的。此诗第五至八句描写宋江等36人受招安入京觐见皇帝时的情景，与《水浒传》第八十二回的“宋公明全伙受招安”中的描写是很相似的：　　宋江传令，教铁面孔目裴宣，选拣彪形大汉，五七百步军，前面打着金鼓旗幡，后面摆着枪刀斧钺，中间竖着“顺天”、“护国”二面红旗，军士各悬刀剑弓矢，众人各各都穿本身披挂，戎装袍甲，摆成队伍，从东郭门而入。只见东京百姓军民，扶老挈幼，迫路观看，如睹天神。　　从这首诗看，宋江一伙被招安这个历史疑案基本上可以定了下来。从中可见老百姓是赞成招安政策的。诗中已经写明“嗷嗷赤子阴有言，又愿官家早招却”，因为老百姓想的是少受些战乱之苦。李若水从统治者长远利益着想是不同意招安的，他认为招安政策会有不良后果，不仅官吏的选取要有一定的标准，而且从长远来看，招安政策也会鼓励不逞之徒群起而效尤。他还认为要使人民不为盗，根本还在于轻徭薄赋，减轻对老百姓的压迫剥削。　　6从历史上的宋江到小说中的宋江　　因为缺少记载，对于历史上的宋江我们知之甚少，我们只知道他是36个武装造反者的领袖，这群人活跃在北宋最繁华的地区——汴京四周，数万官军对他们无可奈何。侯蒙推断，宋江“其才必过人”，龚圣说他“识性超卓，有过人者”，都是有道理的。他能把36人的作战能力发挥到极致，并把数千倍于他们的官军搞得团团转，没有谋略、勇气行吗？没有才智行吗？他必定还有强悍、富于进击精神的一面。作为36位英雄好汉的领队，与做数万人的寨主不一样。作为大寨主，他不必身先士卒，只要在后方指挥若定就可以了。可是作为36人的领队，他必须冲锋在先，撤退在后。这种生活对他的性格必然有决定性的影响。元人陈泰从“长老”那里听说的宋江为人是“勇悍狂侠”，这是接近宋江的本来面貌的。《大宋宣和遗事》中的宋江还有其粗犷豪迈、敢做敢当的一面，杀了阎婆惜，还要在墙上题诗，不诿罪于他人。　　可是到了《水浒传》中，宋江面貌、性格有了很大改变。首先在宋江还没有正式出场时，作者就把他定位为名满江湖的英雄好汉。他号称及时雨，受到见过面与没有见过面的英雄豪杰的爱戴与拥护。这种称赞调动了读者的想像力，以为我们将面对的是一位多么了不起的大英雄。待他出场之后，除了慷慨大方、该花钱的时候决不吝啬而外，宋江是再平常不过的一个普通人罢了。他没有什么武功，不能像鲁智深、武松、李逵那样去打抱不平，也不是像吴用那样的聪明智慧，大者能够运筹帷幄，决胜千里，小者也能为人排难解纷，主持公道。当面临死亡时，他也不能像石秀、史进那样英雄气十足，视死如归。在上梁山以前，他还做过几件漂亮事，如为晁盖通风报信，杀阎婆惜，结识武松，等等；待上了梁山之后，所作所为，多是现代读者难以接受的。最令人难以忍受的是，每次梁山与朝廷作战，梁山好汉得胜，俘虏朝廷的文臣武将，押到大营，作为主帅的宋江都要为俘虏亲解其缚，并跪拜在地，向他们请罪，甚至对梁山的死敌高俅也是如此，而不考虑与高俅仇深似海的林冲会作何感想。这种屈辱的表现，并非是礼贤下士，而是要表达他对朝廷的忠心，为实现招安作铺垫，而不考虑这样做是否符合宋江的身份以及由此决定的思想意识和性格。作者随意决定文艺作品中的人物形象的思想意识和动作行为，不尊重人物形象的性格本身发展逻辑，目的在于实现作者为作品所设计的情节。这一点我在前面已经谈到。为了实现“招安”必须把宋江写成这样，它既远离历史真实，也不符合艺术的逻辑。因此，评论家在论及宋江形象的意义时分歧最大。赞美者说他“忠义仁厚”、“忠义之烈”、“农民的革命领袖”；反对者说他是“犬彘不是”的“盗魁”，“虚伪猥琐”的反派人物，说他是“农民革命的叛徒”、“投降派”等等。这种认识都是只抓住《水浒传》所写的宋江形象的一面，而且不懂得江湖艺人在创造宋江这一形象时，是寄托了他们在反抗主流社会同时又有所妥协的态度。这种态度他们要寄植在游民领袖人物身上，也就是说寄植在他们的“大哥”的身上。　　这种“大哥”类型的形象还没有被人们认识到。《水浒传》中宋江艺术形象成为了江湖艺人所创造游民团体中的“大哥”的典型。这种“大哥”不是像现实生活中游民群体的“大哥”一样带领着弟兄们去冲锋陷阵，而是游民弟兄们向主流社会进击时的制动机，防止游民的反社会行为发展到为主流社会所不能允许的地步。当宋江还没有上梁山的时候，虽然江湖好汉们也称他为“大哥”，但他还没有“大哥”这个位置，所以“制动”作用还不明显。他上了梁山以后，在与官府特别是与朝廷较量时，才变得处处委曲求全起来。这样塑造“大哥”的形象，几乎成为通俗文艺作品的一种模式，为许多江湖艺人所模仿。如《三国志演义》中的刘备(此书是在游民艺人创作的“说三分”的基础上发展起来的，也带有强烈的游民倾向)，《精忠说岳》中的岳飞，“西汉”、“东汉”长篇评书中的刘邦、刘秀，“说唐”中的秦琼，都是具有这种倾向的“大哥”的形象。江湖艺人之所以塑造“大哥”这种类型的艺术形象，目的是在于取得主流社会对于游民文学的认同。为什么具有明显的反社会倾向的文艺作品能在主流社会中通行，甚至受到最高统治者的爱好，原因很多，江湖艺人有意识地用“大哥”的形象作为游民群体抗争的制动阀也是其原因之一。在社会斗争中的制动作用，说白了也就是向主流社会靠拢，不把反社会斗争搞得那么激烈，从而在求生存、求发展的道路上倡导多种选择。这样宋江是一身而二任的形象，他既是游民造反的领袖，攻城掠地，给宋王朝造成很大的威胁；又是呼群保义，时时不忘招安，比孤臣逆子更能效忠尽孝。这除了表现出游民在社会斗争中投机的一面之外，也是主流社会所倡导的“中庸之道”在游民中的反映。我在《游民文化与中国社会》一书中，反复强调不能用现代意识去解读古代和近代的游民斗争，他们斗争的目的就在于求得“发迹变泰”，只要能达到这个目的，游民不在乎------------招安的悲剧------------　　7招安的悲剧　　论者在谈到《水浒传》的招安问题时，常常强调梁山好汉中的“反招安派”，把吴用、李逵、武松、鲁智深等看成是“反招安派”的代表，还把吴用说成反对招安的总后台。这是不符合书中实际的。在招安问题上，吴用是与宋江发生过分歧，而且两人就此问题也辩论过。吴用的态度实际上是代表了作者的意见。作者也是把招安看成是梁山好汉的惟一出路，但是他不同意宋江那种饥不择食、委曲求全的招安。从《水浒传》对梁山被招安过程的描写中，我们可以感到作者把招安看成一种交换，朝廷以不同等级的官位来换取江湖好汉们的效力。这种交换应该是有担保的，这不仅要朝中有同情江湖好汉、并能为江湖好汉说话的大臣当政，而且江湖人要保有一定的实力，时时可以作为讨价还价的本钱。这两点都没有具备，而宋江等人急于成交，才导致招安的失败。作者(也就是吴用等人)反对的不是招安，而是不成功的招安，失败的招安。一些论者笼统地说他们反对招安，这是不准确的。　　本篇前面说过，宋朝一代武装抗争中被招安的很多，有成功的，也有失败的，从概率上说失败的大于成功的。既然成功不是一点希望没有，那么人们就要探讨如何争取成功、避免失败的问题。可惜仍是无规律可循。上面说的两点有些作用，但也非牢靠的办法。　　第一，支持招安的大臣不可能永远当权，他不当权了怎么办？如果他在权力斗争中垮了台，力主招安就会成为他的一大罪状。　　第二，保存实力，用现代的话说就是不把枪杆子交出去。这样做分明是对朝廷不信任，朝廷如果不是“日薄西山，气息奄奄”，决不会答应的。　　被招安者的安全得不到保障，这是因为封建专制社会实行的是“人治”而非“法治”，招安的成功、失败都只系于皇帝和主持者“一念之间”。因此《水浒传》的作者对梁山好汉征方腊以后所处的悲惨境地的描写，实际上是对不成功招安的批判，其中也包含着对当时社会制度的批判，虽然这一点作者还不太理解。　　宋元两代史书关于宋江招安以后境遇如何都失去记载，但从现存的宋元两代有关“水浒”的文艺作品中来看，选取悲剧结局的可能性不大。因为从说话分类上看，这些作品属于“朴刀杆棒”类，这类作品主题是写游民奋斗的，但奋斗结果一定要“发迹变泰”，“发迹变泰”则是大团圆。《水浒传》这部小说虽然还有“大团圆”的痕迹在(如第七十一回写一百零八将排座次，有的研究者认为最初的《水浒传》就是写到这里)，但最后还是以英雄寥落，“神聚蓼儿洼”作结，完成了悲剧结局。这可能与全书完成于明代中叶有关，明代对于各种反抗镇压的严酷在历史上是数一数二的。特别是明朝初年的洪武、永乐两朝，不要说对被统治者的反抗，就是对统治阶级内部镇压的恐怖也是骇人听闻的。那些特别忠心的臣民，如对某皇帝稍有拂逆，往往下场更惨。南宋的岳飞自不必说，明代靖难时的忠臣方孝孺、天顺时期的于谦，都是令有心人扼腕浩叹的。在镇压人民的反抗时，明代统治者虽然也有时使用“抚”的一手，但是当他们有力量时，反攻倒算、“杀降”也是常见的。《水浒传》作者也许有感于此，把宋江招安后的结局写成悲剧性的，其所批判的不仅是招安，其中也包含了对于“忠”的观念怀疑。　　总之，招安是个复杂的历史现象，《水浒传》中的所写的招安折射出的历史现象更为复杂，对此，是很难用肯定或否定来判断的。　　8作为好汉话语系统中的“招安”　　“水浒”的故事流传之后，形成了一套反映游民意识并得到主流社会某种认同的话语，“招安”也是其中的一个。“招安”是宋代统治者处理武装反抗者的策略，武装反抗者也会运用各种手段与之对抗。南宋的范汝为在与统治者斗争中反反复复，连朝廷派来的与他谈判招安的官员都被他收买了，为他通风报信；招安之后，不肯放松手中所握的重兵，党徒也未遣散，就这样最后也未成功。这是现实斗争中的招安。而《水浒传》中写的“招安”主持者是那样反复变诈(作者把这个责任推到奸臣的身上)，一而再，再而三地不遵守自己的诺言，节外生枝，并对梁山好汉的人格加以摧辱；而梁山的领导者宋江委曲求全，对朝廷一片忠心，向往招安之心，几经挫折，始终不变，最后还落了一个悲剧下场。这样，通过《水浒传》中对梁山好汉受招安的描写告诉读者，正义在梁山一方，不义在朝廷一方。这个情节的设置不仅具有悲剧的震撼力，而且把“招安”这个专制统治者对待造反者的政策，变为不被朝廷理解的、主流社会以外忠臣孝子向朝廷尽忠的行为表现。　　《水浒传》及其有关通俗文艺作品的流行，使得“招安”成为造反者乃至江湖人的流行话语，他们用它作为一种手段，向统治者讨价还价，在生存斗争中争取到一个最好的结局。他们懂得招安的底线在哪里，梁山好汉的遭遇给他们以教训。主流社会、特别是文人士大夫谈到“招安”也能理解，认为这是造反者的出路，是协调社会矛盾的最佳选择，如果不是实际操作者，谁不相信这一点呢？　　前面说过，宋代以后官方文件中基本上已经不用“招安”这个词了，但在“水浒”一类作品的影响下，“招安”与《水浒传》中其他反映游民思想意识和性格情绪的话语构成一个系统，并被频繁地使用着。